Bevezetés

1. Márk helye a teológia történetében és az evangélium mint új műfaj

Márk átmenetet képvisel: egy áthagyományozási folyamat végén és az evangéliumok írásának kezdetén helyezkedik el. Előtte találjuk a Jézusra vonatkozó, szóban, katekézisben, liturgiában és az őskeresztény közösségi élet sokféle formájában megfogalmazódó igehirdetői hagyomány továbbadását, vagyis azt a folyamatot, amely körülbelül negyven évig tartott. Utána következik majd Máté, Lukács és János, valamint a kései apokrif szerzők, akik a Márk által teremtett evangéliumi műfajt mintázzák és továbbfejlesztik. A vég és a kezdet azonban nem egyértelmű fordulópont. A Jézusra vonatkozó hagyomány szóbeli továbbadása ugyanis Márk mellett és után egészen az apostoli atyák koráig terjed.^[1]
A kisebb és összefüggő egységek írásos rögzítése már valamivel a legősibb evangélium összeállítása előtt megkezdődött. Elegendő, ha arra a logion (‘mondás’) - forrásra utalunk, amely korábbi, mint Márk evangéliuma, vagy azokra a Márk előtti, nehezen meghatározható és körülírható gyűjteményekre, amelyekhez az evangélista visszanyúlhatott. Ezek a Márk kora előtti irodalmi egységek mindig csak pillanatfelvételeket adnak vagy rövid részleteket villantanak fel a földi Jézus tevékenységéből. Az evangélista az első, aki Jézus múltbeli történetét János keresztségétől kezdve a feltámadásig időbeli egymásutániságban mutatja be. Ezáltal különbözik a logion-forrás összeállítójától, aki Jézus mondásait valószínűleg tárgyilagosan, de nem történetírói szándékkal fűzte egybe. Azt a feltevést, hogy ez a munka befolyásolta Márkot, a kutatók egymástól nagyon eltérően ítélik meg.
A vázolt problémára adott kutatói válaszokat három példa bemutatására szorítkozva ismertetjük. 1. R. Bultmann alapozta meg azt a gyakorta ismételt felfogást, amely szerint az evangélista szándéka a következőkben fogalmazható meg: «a Krisztust bemutató hellén igehirdetést (kérügmát), amelynek lényeges tartalma a Krisztus-mítosz, ahogyan ezt Pálnál (különösen a Fil 2,6-tól kezdődő részben vagy a Róm 3,24-ben) olvassuk, a Jézus történetére vonatkozó hagyománnyal» akarta egyesíteni.^[2] Míg Bultmann találóan jegyzi meg, hogy e kérügma lényeges elemét, nevezetesen Jézus preegzisztenciáját (földi élete előtti létezését) Márk még nem feltételezte, J. Schreiber^[3] úgy látja, hogy Márk evangéliuma olyan megváltó képét rajzolja meg, aki égi preegzisztenciájából száll le a földi világba, a lenti hatalmak elől elrejti titkát mindaddig, míg az égi szentélybe szállva nyilvánosan is «a világ urának» (koszmokratór) bizonyul. Szerinte az evangélista csak látszólag használ fel történeti elemeket, amelyek valójában a mítoszra vonatkozó utalások. Márk helyzetének ez a megítélése azonban egyáltalán nem meggyőző: nem a szövegre támaszkodik, hanem a képzelet játékának eredménye. 2. E. Käsemann^[4] Bultmannal egyetértve azt állítja, hogy a kizárólagosan keresztény eredetű evangélium formáját a kérügma határozza meg. A problémát abban látja, hogy a meghirdetett személy doxológiája - a kérügma keretén belül - hogyan válhatott a meghirdetőről szóló elbeszéléssé, vagyis az égi «koszmokratór» tisztelete milyen úton vezetett a Palesztinában élő Jézus rabbi alakjának felidézéséig. Kétségtelen, hogy Käsemann általánosságban beszél az evangéliumok írásáról és nem csupán Márk művét tartja szem előtt, minthogy azonban ez a legősibb evangélium, érvelése leginkább erre vonatkozik. Gondolatmenetében teológiatörténeti megfontolások és időszerű teológiai fejtegetések keverednek egymással: «Az evangéliumi beszámoló formájához, a palesztinai meghirdetőre vonatkozó elbeszéléshez, az „egyszer s mindenkorival” szemben álló „egyszerihez”, a kérügma keretébe illesztett historizáló bemutatáshoz és nem utolsósorban a Palesztinában élő Jézushoz való folyamodás teológiai szempontból jelentős, ezért az egyház által elfogadott és folyamatosan gyakorolt ellenhatásként következett be. Ez a reakció a Krisztussal, a Lélekkel és a hittel kapcsolatos mesterkedéseket akarta lehetetlenné tenni. Krisztusnak és a Léleknek a közösségben való jelenlétét nem szabad annak állítására felhasználni, hogy mindkettő feloldódik a hívő ember eszkatologikus önértelmezésében». Ezért Márk, illetve az evangélium-írás a történelmet állítja szembe azzal a «lehetőséggel, hogy a tényeket a Lélek által manipulálják». Ez az érdekes tétel, amely feltételezi, hogy az őskereszténység dinamikus és éles vitát folytatott a helyes kérügmáról, jól megvilágítja, hogy az evangélium (euangelion) és az apostol (aposztolosz) a legtágabb teológiai horizonton a keresztény igehirdetés két nélkülözhetetlen összetevője. Joggal hangsúlyozza továbbá, hogy a Márk által megalapozott evangélium-írás biztosította a keresztény kinyilatkoztatás mindenképpen megőrzendő történelmi jellegét. Kérdés azonban, hogy a történelmi rekonstrukció megfelelő-e, s hogy például Márk valóban a vázolt meggondolástól és vitatkozási szenvedélytől indítva ragadott-e tollat. Az egyre hatalmasabbá váló mítosz-ellenes történelmi vita kedvéért megszülető történetírás nyomai aligha fedezhetők fel a legősibb evangéliumban. Helyesebb azt állítani, hogy Márk olyan hagyományt követ, amely a Jézus történetéről szóló elbeszéléseket már régóta alkalmazza a katekézisben és az igehirdetésben: korának, valamint földrajzi helyének egyháza számára azt foglalja össze, amit a katekétikai és a missziós gyakorlatból maga is megtanult és megtapasztalt. A földi Jézust elhanyagoló meghirdetés és az őrá irányuló igehirdetés párhuzamos fennállásának tétele továbbra is helytálló lehet. Ha azonban figyelembe vesszük a mélyen az evangélium mögé nyúló elbeszélői hagyományt, a vitatkozást vagy a polemizáló ellenhatást nem tekinthetjük az evangélium-írás kiváltó okának. 3. Az amerikai exegézisben bukkant fel az előbbihez hasonlóan gyakorta ismételt magyarázat, amely szerint a legrégibb evangélium megszületése egy másik vitának köszönhető.^[5] Ennek a felfogásnak előnye az, hogy az evangéliumra befolyással levő hagyományokhoz kapcsolódik, és igyekszik a szöveghez ragaszkodó érvekre támaszkodni. E magyarázat hívei feszültséget látnak egyrészt a csodatévő, másrészt a halál felé tartó Jézusra vonatkozó hagyományok között. Az előbbit úgy tekintik, mint az olyan típusú közösség krisztushitének megnyilvánulását, amelyhez Márk evangéliumát írja. Az ilyen közösségben a theologia gloriae (a dicsőség teológiája) érdekében háttérbe szorítják a keresztet, és a szenvedő Krisztus helyébe a hellén veretű istenemberre vonatkozó Jézus-elképzelést állítják. Ez a «herezis tette szükségessé Márk evangéliumát». Márk feltehetően ezzel szemben juttatta érvényre a theologia crucis-t (a kereszt teológiáját), és ennek megmentése adott neki ösztönzést az evangélium összeállítására. Ez a magyarázat azonban nem meggyőző, mert Pál ellenfeleinek a második korintusi levélben a D. Georgi^[6] által megrajzolt közösségi helyzetét veszi alapul, és helytelenül ítéli meg a Márknál fellelhető csoda-hagyományok értékét.^[7] Kérdés továbbá az is, hogy a szenvedés iránti készség fogyatékos volta elegendő-e egy határozott körvonalú közösség jellemzéséhez.^[8]
A Márk-evangélium keletkezési körülményeit azonban nem kell ilyen drámainak tekintenünk. Ajánlatos tüzetesen megvizsgálni a márki hagyományokat. E vizsgálatban azonnal nyilvánvalóvá válik a témák, az elgondolások és a formák sokfélesége. Amennyiben az ember összehasonlítja a márki hagyományokat a logion-forrással^[9], könnyen megállapíthatja, hogy az evangélista olyan hagyománytörténeti helyet foglal el, amelyen a Jézusra vonatkozó elbeszélői örökséget már gazdagon kibontották. Ha szemügyre vesszük a már Márk előtt meglévő nagyobb elbeszélői egységeket, amelyeket a kommentárban majd részletesen megvizsgálunk, felfedezünk egy szenvedéstörténetet, amely a maga történeti összefüggéseivel bizonyára befolyással volt az evangélista által választott előadási módra. E szenvedéstörténet terjedelmét nem szabad túl nagyra becsülnünk, jóllehet számolhatunk azzal, hogy ezt már a Márk előtti hagyományban is bővítették. Emellett az evangélista rendelkezésére állt egy galileai vita-gyűjtemény (2. fej.), egy példázatokat tartalmazó forrás (4. fej.), valamiféle perikopa-összeállítás, amely konkrét közösségi problémákra utal (10. fej.) és egy kis apokalipszis is (13. fej.).^[10] E gyűjtemények a közösség gyakorlati tevékenységéből, az igehirdetésből és a tanításból származtak. Összeállításuk tárgyi szempontok alapján történt, ezért nem törekedtek az időbeli egymásutániság leírására. A Márk előtti anyagok együttese perikopa-hagyomány, amely a műfajoknak megfelelően egymástól nagyon különböző típusokra tagolható.^[11] Néhány ilyen perikopa - éppen azáltal, hogy nem sorolható tiszta műfaji típusba - arra utal, hogy ezeket már régóta alkalmazták a közösségi gyakorlatban. Márknál meglepően sok csoda- és ördögűzési elbeszélés található. Ezek keletkezési helye a missziós igehirdetés világa, és csak később váltak apoftegmákká (rövid, bölcs mondásokká)^[12] vagy vitaszövegekké. Emellett találunk még különféle témákról szóló vitákat, oktatói célzatú párbeszédeket, tömör mondásokat, tanítványokkal kapcsolatos történeteket és néhány egyedi, nehezen meghatározható műfajú részletet. A Jézus szavait rögzítő hagyomány a legősibb evangéliumban - ha ezt a logionok forrásához vagy a Máté- és a Lukács-féle nagyobb írásokhoz hasonlítjuk - viszonylag szegényes. Ez a megállapítás különösen abban az esetben érvényes, ha eltekintünk az elbeszélések részeit alkotó logionoktól. Nagyobb beszédeket csak a hasonlatokat tartalmazó részben és a 13. fejezet apokalipszisében találunk. A 3, 24-30; 8, 34 - 9,1 és a 9, 39-50 verseiben mondások kisebb sorozatait találjuk, amelyeket részben már Márk előtt összekapcsoltak egymással. A logionokra vonatkozó hagyomány hiányát nem magyarázhatjuk azzal, hogy az evangélista ezt tudatosan mellőzte. A logionok forrását - mint saját korát megelőző irodalmi alkotást - nem ismeri: csupán néhány, a forrásban párhuzamosan előforduló ‘mondásról’ tud, amelyet meglepően összefüggéstelenül ismertet.^[13] Márknál is tovább él azonban az Isten országáról szóló jézusi igehirdetés, sőt az első helyen szerepel. Az evangélista természetesen ezt a témát sem értelmezés nélkül vette át.^[14] A legősibb evangéliumban feldolgozott hagyományok sokféleségét már az anyag osztályozása alapján is nyilvánvalóvá lehetne tenni. Még világosabbá válik azonban, ha tartalmilag is megvizsgáljuk. Amennyiben példának a krisztológiát tekintjük, és az evangéliumot ismét a logionok forrásával vetjük egybe, látjuk, hogy ez a Jézusba vetett hitet meglehetősen egységesen mutatja be. Ha a Mt 11,27-ben és a párhuzamos helyen szereplő Fiú megnevezést nem vesszük figyelembe, Jézus a jelenben megvetett Emberfia, aki a jövőben eszkatologikus bírónak bizonyul. Márknál ellenben a krisztológiai címek egész skáláját találjuk: Jézus nem csupán az evilági, eljövendő és szenvedő Emberfia, hanem a Fiú, Isten Fia, Dávid Fia, Krisztus és Úr (küriosz). Ha pedig a Márk előtti szenvedéstörténet krisztológiáját is tekintetbe vesszük, amely Jézusban a szenvedés zsoltárai által előre jelzett tökéletesen Igaz embert látja, a kép még teljesebbé válik. Itt érdemes megemlíteni egy másik észrevételt is. U. Luz^[15] a Márk előtti Jézus-képpel kapcsolatban találóan jegyzi meg, hogy a földi Jézus hatalmát főként a csodaelbeszélések és a vitaszövegek teszik nyilvánvalóvá. Ezt a tényt az e hagyományok mögött álló közösségekkel kapcsolja össze: ezek számára nagyon fontos a földi Jézus valósága, akinek hatalma érvényre jut a neki alávetett világban és akinek útmutatásai kötelező jellegűek a keresztények számára. Luz szerint e krisztológiai hangsúllyal együtt jár az eszkatologikus jövő várásának visszafogása vagy elhanyagolása, mert a jelen az eszkatologikus üdvösség idejének minősül. Ez az észrevétel helytálló a csodákra vonatkozó hagyományt elszigetelten vizsgáló állásponttal szemben, de egyre jobban fel kell figyelnünk Márk 13. fejezetére, mivel ennek témája éppen a végidők eszkatológiája.^[16] Ha megvizsgáljuk az evangélista birtokába jutó hagyományt, amely a teológiatörténetben elfoglalt helyét is meghatározta, látjuk, hogy Márkot bizonyára erős egységesítési szándék vezérelte. A hagyományokat a maguk sokféleségében vette át. Jóllehet nem állíthatjuk biztosan, az a benyomásunk, hogy mindabból, amit el tudott érni, alig hagyott ki valamit, és mindent az általa alkotott evangéliumi keretbe illesztett. Ha valóban megvolt az a hajlama, hogy a lehető legkevesebb anyagot veszítse el, és a lehető legtöbbet dolgozza fel, akkor ezt egyáltalán nem elhanyagolható indítéknak kell tekintenünk az evangélium leírásához. Nemcsak annak veszélye állt fenn, hogy értékes hagyományok merülnek feledésbe, hanem annak is, hogy e szövegek a sok ismétléstől megromlanak.
Ha ezzel egyáltalán mondtunk valamit a márki mű létrejöttéről, megválaszolatlan marad még a kérdés, hogy Márk miért így - azaz a keresztségtől a feltámadásig terjedő jézusi tevékenység bemutatásaként - és nem másként tervezte meg evangéliumát.^[17] Ezzel azonban újra felvetjük a Márkra visszanyúló evangéliumi műfaj kérdését. Azok a megoldások, amelyeket a kutatók a márki evangélium-fogalom meghatározásával kapcsolatban adnak, a kérügma és a történet címszavak között ingadoznak. Másként fogalmazva ez azt jelenti, hogy az evangéliumot vagy olyan meghirdetendő prédikációnak tekintik, amelyben a történetileg felidézett elemek háttérbe szorulnak, vagy történeti visszaemlékezésnek, amelyet hirdetni is kell. Az, hogy az egyik vagy a másik szempontot teljességgel mellőzik, csak ritkán történik meg.^[18] A Márk evangélium exegézisében a kérügmatikus irányzatot W. Marxsen nyitotta meg.^[19] Az általa «fogalmi teológiának» nevezett páli evangélium-felfogással való összehasonlításból kiindulva azt állítja, hogy Pál legdöntőbb gondolatai Márknál is jelen vannak, jóllehet nem szükséges közvetlen átvételre gondolni. Pál az evangélium lényeges vonásának tekinti azt, hogy ez élő hatalom, és nem csupán tanúja az üdvtörténetnek, hanem maga is az emberek életébe behatoló, döntésre szólító és engedelmességet igénylő üdvtörténet. Ezt a jellemzőt az evangélista is ismeri. Márk úgy köti össze a páli elgondolást a szinoptikus hagyománnyal, hogy a «fogalmi teológiát» a «kérügma szemléletes képeibe» öltözteti. A teológiát a hagyománnyal egybekapcsolja, ezáltal nagyobb szemléletességet ér el. Az embernek észre kell vennie, hogy ez a szemléletesség valamilyen meghirdetésre szánt teológiai kijelentés szolgálatában áll. Mindenesetre az eredmény az, hogy «a művet meghirdetésnek kell tekinteni, vagyis prédikációnak és nem Jézusról szóló ‘történeti beszámolónak’. Az a tény, hogy hírt is ad valamiről, ebből a szempontból esetleges és mindenesetre csupán nyersanyag».^[20] Marxsen tanítványa, A. Suhl ezt a felfogást talán élesebben, de tömörebben fogalmazza meg: Márk nem egy régi történetről számol be, hanem az evangéliumban megjelenített eseménysort a jelenlegi igehirdetésben újra lepergeti. A szinoptikus hagyomány így a szemlélet nyersanyagává válik.^[21] A J. Roloff^[22] által előterjesztett történeti elgondolás kétségbe vonja, hogy a kérügmatikus felfogás az evangélium-írás irodalmi jelenségének megfelelő magyarázata. E nézet a történeti bemutatást eleve negatív módon ítéli meg. Roloff szerint az evangéliumot csak akkor tudjuk megfelelő módon magyarázni, ha «felismerjük: az a szándék húzódik meg benne, hogy Jézus történetét múltbeli eseményként ábrázolja».^[23] Ennek kapcsán főként a tanítványoknak Márk által emlegetett értetlenségére utal, amely szerinte a múltat meghatározó és a húsvét által kiküszöbölt tény, valamint történeti motívumokra, amelyek feltehetően jelen voltak a jézusi elbeszélésekben. R. Pesch^[24] is úgy gondolja, az evangélium annak köszönheti létrejöttét, hogy az egyház történetének és igehirdetésének meghatározott szakaszában «prédikációjának és tanításának történeti-teológiai körülhatárolására» szorult.^[25] Eszerint Márk feltehetően egy már hasonlóképpen kialakított hagyomány együttestől s főleg az előtte meglévő, viszonylag nagy terjedelmű szenvedés-elbeszéléstől függ.
A vázolt állásfoglalások között közbülső helyet foglalnak el azok az egyéb magyarázatok, amelyek a hangsúlyt hol az egyik, hol a másik szempontra helyezik. Ezeket már több alkalommal megírták.^[26] Az evangéliumot különféle nevekkel illették: «történeti ábrázolás» (Roloff), «történeti elbeszélés» (S. Schulz),^[27] «meghatározott helyzet és feladat kérügmája» (E. Stegemann),^[28] «tudósító meghirdetés» (G. Strecker),^[29] «közvetett prédikáció, közvetlen történeti elbeszélés», «epifánia- vagy kinyilatkoztatás-történet», «a közösségi oktatás dokumentuma», «misszióskönyv» (Pesch).^[30]
A márki evangélium fogalmának egyoldalúan kérügmatikus magyarázata alkalmas ugyan arra, hogy a Jézusra vonatkozó hagyomány-gyűjteményt hihetővé tegye, arra azonban nem, hogy Márk elgondolását, vagyis az evangéliumnak mint a keresztségtől a feltámadásig terjedő jézusi tevékenységnek bemutatását is igazolja. Különösen akkor nem meggyőző, ha az evangélista igehirdetési szándékát jól meghatározott történelmi helyzethez akarja kötni. Ez történik Marxsen esetében, aki szerint Márk az evangéliumot szinte a várt parúzia eljövetele előtti utolsó órában állította össze.^[31] Így ugyanis a márki mű már öt évvel kiadása után elveszítette volna időszerűségét. Az egyoldalú történeti szemlélet nem ügyel arra, hogy Márk az evangéliumot illetően is átmenetet képvisel. Ezt a következő megjegyzéssel világíthatjuk meg: a Márk korát feltehetően megelőző «evangélium» fogalmának (1,15), amelyet a hagyományba illesztett, az 1,1 kivételével kizárólag csak a szóbeli meghirdetéshez van köze. Az 1,1-ben a mű lényegi jellemzőjévé válik e fogalom, amely - figyelembe véve a többi helyet is, ahol az euangelion szó előfordul - azt akarja értésünkre adni, hogy ezt igehirdetés céljából írták. Döntő helyen (16,6) lényegi tartalmát illetően idézi az 1 Kor 15,3-tól kezdődő (Jézus haláláról és feltámadásáról szóló) ősevangéliumot.
Márk evangéliumának felépítése olyan - amint ezt majd megmutatjuk - hogy benne minden a keresztre és a feltámadásra irányul. Ez is arra utal, hogy Márkot a kérügma befolyásolta. Másrészt az evangélista valami újat is alkot, amit saját teljesítményének, döntőbb tényezőnek kell tekintenünk. Az elbeszélések egymásra következése, amely szándékosan időbeli cselekménysor megörökítésének benyomását kelti, csak abban az esetben érthető, ha ezek Jézus tevékenységéről adnak hírt, ezt történelemként akarják ábrázolni. A cselekmények összekapcsolódásai általában olyanok, hogy ezek éppenséggel meghatározatlannak is látszhatnak.^[32] A keresztségtől a feltámadásig terjedő keretbe illesztett cselekménysor azt fejezi ki, hogy ezt a tevékenységet mint múltbeli eseményt komolyan kell venni, és erre irányul a reflexió. A messiási titok fogalma is ugyanebbe az irányba mutat, amennyiben ebben az idők különböznek egymástól (vö. Exkurzus). A teológiai szempontból meghatározott történeti reflexiót az evangélista már az őt megelőző és feltehetően befolyásoló szenvedéstörténetben is megtalálta. Márkot teológiai történet-elbeszélőnek lehetne inkább tekinteni, mintsem irodalmi értelemben vett történetírónak.^[33] Ha az ember tudatosítja a sommázó fogalmi meghatározások korlátait, Márk művét a következő módon jellemezheti: «igehirdetői vagy az igehirdetés szolgálatában álló elbeszélés». Perikopa-szerű mintáitól eltérően az evangélium nem kötődik közvetlenül a közösség életéhez, és a mintáktól különbözően elsősorban nem a közösségben állították össze. A mű csak a gyülekezettől való viszonylagos eltávolodás által vált lehetségessé. Kétségtelen, hogy «az íróasztalnál alkotó teológus» a 19. század találmánya. Az is bizonyos, hogy a Márk által átvett hagyományokat a közösség is használta és felülvizsgálta. Amit azonban az evangélista alkotott, szélesebb körű közönségnek szól, amely kevéssé kötődik meghatározott történelmi korhoz.^[34]

2. Márk evangéliumának teológiája és felépítése

Míg a formatörténet a szinoptikusokat gyűjtőknek és közvetítőknek tekintette, a szerkesztéstörténet feltárta sajátos teológiai teljesítményüket. Ez az új módszer fejlődésével állandóan növekvőnek bizonyult. Manapság az inga ellenkező irányba lendül. Sokan azt javallják, vissza kell térni a formatörténethez,^[35] és (vagy) Márkot olyan konzervatív szerkesztőnek tekintik, aki csupán nagyon korlátozott mértékben és az átvett tradíciók által meghatározódva engedett meg magának szerkesztői munkát a hagyományok anyagán.^[36]
Figyelembe kell vennünk az evangélista helyzetét, amely egészen más volt, mint a közösségi leveleket összeállító Pál apostolé. Márk elsődleges szándéka a Jézusra vonatkozó hagyományok továbbadása volt. Az a feladat hárult rá, hogy e hagyományokat egységes keretbe foglalja: és ez az evangélium, amelynek az egyház igehirdetését kellett szolgálnia. Az evangélista sajátos eljárásmódját csak úgy tudjuk nyomon követni, ha az áthagyományozott elemet éppúgy figyelembe vesszük, mint az evangélium egészét, amelybe a szerkesztő keze a hagyományt beillesztette. E feladat nem könnyű és nem kockázatoktól mentes, amint erre a különféle eredmények is utalnak. Mindenképpen állítanunk kell azonban: a szövegek együttesében fellelhető feszültségek, amelyek abból adódnak, hogy az evangélista az örökül kapott anyag iránti tiszteletből különféle hagyományokat használt fel, nem szabad, hogy megzavarják a szerkesztői munkára irányuló pillantást. Az evangélista saját érdeklődéssel és saját teológiával rendelkezik: «teológiáját az általa befogadott hagyományban meglévő teológia vagy teológiák fölé helyezte».^[37] A szerkesztéskritika alapjában véve helyes úton jár az evangélium megértésében. Mindazonáltal Márk szerkesztői munkájának határait is látnunk kell. Az evangélista mérsékletet mutató szerkesztő. Megértéséhez három mozzanatra kell figyelnünk. Először azokra a jelzésekre utalunk, amelyek az evangélistától származnak. Ezután az evangélista teológiai felfogását, végül az evangélium felépítését mutatjuk be.
a) Márk úgy szerkeszti meg evangéliumát, hogy Keresztelő János tevékenységét Jézus működése elé helyezi: először János társaságában látjuk őt a Jordánnál. A vég a kereszt és a feltámadás. Ezek Jézus nyilvános működésének biztos történelmi adatai közé tartoznak. Ám az a tény, hogy Jézus az evangélium első harmadában Galileában tevékenykedik, majd vándorlásba kezd, amely Jeruzsálemben halálával végződik, már ahhoz a művileg alkotott kerethez tartozik, amely jelzi, hogy útjának végcélja Jeruzsálem volt. A zsidó hatóságok ismételten kimondott halálos ítéletei arra utalnak, hogy Márk a szenvedés felől kiindulva fogalmazza meg evangéliumát. E döntések szövegének egy része már Márk előtt is közszájon forgott, más részüket azonban a szerkesztő képzelete alkotta meg. Az első ilyen döntést már Galileában, az ellenfelekkel folytatott első vita után meghozzák (3,6). Az ezt követő ítéletek a szenvedéstörténet részét alkotják (11,18; 12,12; 14, 1.55). Jézus útját beárnyékolja a halál.
Az Isten Fia megnevezés (vö. az ugyanilyen című Exkurzussal) burkoltan az evangélium egészét magában foglalja (1, 1.11; 15,39). Nagyon fontos szerepet játszik a római százados vallomása, amely befejező krisztológiai hitvallásként arra utal, hogy az evangélista nagy érdeklődést tanúsít az Isten-fia krisztológia iránt. Ez egyfajta krisztológiai összefoglaló, amely egybefogja a Jézus kilétére vonatkozó valamennyi korábbi felkiáltást és kérdést. Theissen különféleképpen feszülő íveket lát az evangéliumban.^[38] Nem szabad azonban megfeledkezni az ezekkel párhuzamosan futó ívről sem. A sírnál levő angyal a kereszt és a feltámadás húsvéti üzenetét hirdeti az asszonyoknak (16,6). A szenvedés meghirdetései ezt is elővételezték (8,31; 9,31; 10,33-tól). Ha az ellenfelek halálos ítéletei arra utalnak, ami Jézus sorsát fenyegeti, a szenvedés meghirdetései azt akarják világossá tenni, hogy Jézus ismeri útját, engedelmesen vállalja, tanítványait felkészíti erre a végzetre, és tudatában van annak, hogy nem a halálé a végső szó.
Jelzés értékű az a megjegyzés is, hogy Jézus működésének kezdetén hívja a tanítványokat, köztük Simont (1, 16-20), és az utolsó perikopában ad nekik megbízást (16,15). Ezt burkolt utalásnak tekinthetjük arra vonatkozóan, hogy Márk számára fontosak a tanítványok.
Az összegzésekben (1,34; 3, 7-12; 6, 53-56) az evangélista általánosságban beszél a jézusi gyógyításokról, ördögűzésekről, és azt a benyomást kelti, hogy e tevékenység meglehetősen nagy méreteket öltött. Ezzel párhuzamosan hangzanak el az általános kijelentések, amelyek szerint Jézus tanította a népet, de tanításának tartalmát Márk nem teszi nyilvánvalóvá (1,21-től; 2,13; 6, 6b.34; 10,1). Együtt kell látnunk e két oldalt, és akkor felvetődik a kérdés, hogy a tanítás és a gyógyító tevékenység milyen kapcsolatban áll egymással. E megállapításoktól serkentve és az értelmezés egyes eredményeit elővételezve most Márk teológiai felfogásának néhány vonását kell bemutatnunk.
b) Roloff szerint^[39] Márk elbeszéléseiben a tanítványi mivolt témája emelkedik ki legjobban. Ugyanakkor meglepő, hogy a tanítványokkal kapcsolatos ítéletek ellentétes természetűek. Amint már említettük, a tanítványok az elsők, akik felé a meghívási elbeszélésekben Jézus személyes szava irányul. Tizenkettő közülük különleges követésre kap meghívást, és rendkívüli hatalomban részesül (3, 13-19). Befogadják Isten országának titkát (4,10-től), Jézus küldetést ad nekik (6,7-től), és ők az asztaltársak az utolsó vacsorán (14,17-től). E kitüntetéseiktől élesen elhatárolódik az a tény, hogy értetlenkednek és képtelenek felfogni Jézust, illetve szavait. A kutatók egyöntetű véleménye az, hogy Márk kiélezi a feléjük gyakorta elhangzó szemrehányásokat. Csupán néhány példát említünk: nem értik meg a példabeszédeket (4,13; 7,18), a tengeri vihar (4, 35-41) és Jézus vízenjárása alkalmával (6,51-től) kétségbe esnek. A messiásba vetett hit megvallása után értetlenségük elsősorban a szenvedés problémájára összpontosul (9,32; 10,32). A tizenkettő is kemény dorgálásban részesül (9,35). Júdás az «egy a tizenkettő közül» nevet kapja (14, 10.20.43). Péter szégyenletesen csődöt mond (8,33), jóllehet ennek hagyománya korábbi eredetű. A szemrehányások alapján tehát nincs okunk arra, hogy különbséget tegyünk a ‘tizenkettő’ és a tanítványok között. Márk azonban kiterjedtebb tanítványi körről is tud (2,15), bár időnként három (5,37; 9,2; 14,33), illetve négy tanítványról (13,3) beszél, akik valamilyen különleges esemény vagy tanítás tanúi. Tekintettel arra, hogy Márk erőteljesen hangsúlyozza a szemrehányást, a magasztos hivatás és a kudarc ellentétét nem szabad egyszerű meggondolatlanságból eredeztetnünk. A ‘tizenkettőhöz’ szerinte olyan emberek tartoznak, akiknek az a feladatuk, hogy Jézus életének tanúiként biztosítsák a Jézus és az egyház ideje közti folyamatosságot. Ez a felfogás burkoltan tartalmazza már az «apostoliság» és a legitim apostoli igehirdetés fogalmát. A tanítványok értetlensége, amely a messiási titok témáját is érinti, a keresztre vonatkozik. A valódi tanítványi mivolthoz a Megfeszített megvallása is hozzátartozik (15,39), ami viszont magában foglalja a keresztúton járás készségét is. Voltak, akik ebből kiindulva próbálták meghatározni Márk evangéliumának alapvető mondanivalóját, és ezt a követésre való felszólításnak tekintették.^[40] Ugyanakkor elhibázott dolog volna, ha a tanítványok megfutamodását a kereszt elől valamilyen történelmi vita jeleként értelmeznénk, amelyet Márk olyan közösséggel folytatott, amely talán megtagadta a Megfeszítettbe vetett hit megvallását. A vonakodás a kereszttől maradandó veszély, a keresztút járása mindenkor nehéz feladat. Abban, hogy Márk e kérdéssel foglalkozik, éppen annak jelét kellene látnunk, hogy az evangélium írását elszakítja a konkrét helyzet kötelékeitől. A tanítványság problémája összefüggésben áll a Márk által ugyancsak előnyben részesített hit témájával. A hit követelményéről már a jézusi igehirdetés bevezető jellemzésében is olvashatunk (1,15). Jézus azonban hitetlenségbe és kemény szívekbe ütközik (3,5). A tanítványok maguk is érzéketlenek (8,17-től), csodái pedig hitetlenségre találnak (6,2). Az emberek égi jelet követelnek tőle (8, 10-13). A hit követelménye azonban továbbra is érvényben marad (11,22). Márk a hit dialektikájáról is tud, vagyis arról, hogy a hitben hitetlenség is marad, és olyan Jézusba vetett hitről beszél, amely mindenre képes (9,23-tól). A mágikus csodafelfogással a hitet állítja szembe (5, 27-34). Emellett hangoztatja, hogy a valódi hit, amely a füleket és a szemeket megnyitja (7, 32-37; 8, 22-26), nem csupán Jézus messiási méltóságának megvallásán alapszik (8, 27-29): a vak ember lát ugyanis igazán, aki követi őt a Jeruzsálembe vezető úton (10, 46-52). A süketeken és a vakokon végzett csodás gyógyítások szimbolikus jelentéssel rendelkeznek. A kereszt alatt egybegyűlt emberek két csoportra oszlanak: egyik oldalon a nem hívők találhatók, a másikon azok, akik eljutnak a hitre (15, 32.36.39) és a Megfeszített mellett állnak. Ha megkérdezzük, miért éppen a tanítványok szabadulnak meg értetlenkedésüktől, láthatjuk, hogy Márk Isten kegyelmére hívja fel a figyelmet. Jézus korlátlan szabadsággal hívta meg őket (1, 16-20), a tizenkettő tagjai közé azokat választotta, «akiket akart» (3,13), Isten pedig átadja nekik (4,11: passivum divinum) országának titkát. Ő azt is meg tudja tenni, ami az embernek nem lehetséges (10,27). Ha a mesterük szenvedése folyamán teljességgel csődöt mondó tanítványok húsvét után mégis újra egybegyűlnek, ezt feltámadt Uruknak köszönhetik, aki előttük megy Galileába (14,28; 16,7). Az evangélista által bemutatott tanítványi mivolt, amelyet az olvasónak valóra kell váltania, Isten megelőző segítségéből táplálkozik, és a kereszt követésének eszményi példája.
Márk másik teológiai témája Izrael és az Isten népe. Az evangélistának e témaválasztását nem takarhatja el az a tény, hogy az okhlosz, a népsokaság, Jézussal szemben mindvégig az antik dráma kórusáéhoz hasonlítható statiszta szerepét játssza. Az evangéliumi Jeruzsálem a hitetlen zsidóság székhelye. Onnan jönnek a zsidó hatóságok, hogy Jézust tőrbe csalják és próbára tegyék (3,22; 7,1). Az Iz 6, 9-10-ből származó és a megátalkodottságra utaló részletet (4,12) nem érthetjük, ha nem vonatkoztatjuk Izraelre is. A tagadás, amelyet Jézus szülőföldjén, Názáretben tapasztal (6, 1-6), a hitetlen zsidók magatartására is vonatkozik, és ugyanez érvényes az éles kritikára, amely a törvénnyel kapcsolatos gyakorlatukat bírálja (7, 1-23). A zárójelbe tett szerkesztői megjegyzés (7,3-tól) kifejezetten «minden zsidóra» kiterjeszti e bírálatot. Az étkezésre vonatkozó zsidó tilalmakat értelmetlennek nyilvánítja (7,19). Az elmarasztaló ítéletek felhalmozódnak az evangélium befejező szakaszában. A templom, amelyet csak ez a rész említ, általában negatív ítéletet kap. A kereskedők kiűzésében megnyilvánuló tiltakozás, amely a templomi gyakorlat elleni irányul, és amelyhez a fügefa megátkozásának szimbolikus cselekedete kapcsolódik, fenyegető jelleget ölt (11, 12-19). Ezt a tiltakozást Márk úgy tekinti, mint a kultusz Jézus általi megszüntetését. Ha pedig ehhez hozzákapcsolja a hitről szóló beszédet, amely a tanítványok körében hangzik el (11,20-tól), ennek hátterében a jeruzsálemiek hitetlenségét kell látnunk. A szőlőművesekről szóló példázat és a tekintélyre vonatkozó kérdés (11,27 - 12,12) alkotja az összetűzés csúcspontját. A jeruzsálemi viták a templom körzetébe viszik Jézust (12,13-tól; vö. 14,49). E viták ismét a kultuszra vonatkozó éles bírálattal zárulnak (12,32-től). Jézus megjövendöli a templom pusztulását (13,2), amit a nagytanács előtt zajló perbe szőtt megjegyzés szerint saját művének tekint (14,58; vö. 15,29). A márki szenvedés-elbeszélés szerint a zsidó vallási vezetők ítélik Jézust halálra (14,64), és a főpapok által felbujtott nép követeli Pilátustól a keresztre feszítést (15, 11-15). Jézus kiszolgáltatása a pogány Pilátusnak és ezáltal a zsidó népből való kirekesztése hivatalosan a nagytanács műve, amelynek csoportjait az evangélista a 15,1-ben fel is sorolja. Azt, hogy Jézus tevékenysége a zsidó néphez kötődik, a 7,27 fejezi ki, de az a tény is nyilvánvalóvá teszi, hogy a Dávid Fia címet csak Jeruzsálem környékén és városában kapja meg (10,48; 12, 35-37; vö. 11,10). E negatív oldalnak megfelel azonban egy pozitív fejlemény is: létrejön Isten új népe. Ennek azokból a népekből kell állnia, akik számára az evangélium hirdetendő (13,10). Ám már Jézus működésének kezdetén is kialakul körülötte egy új lelki család, amely megteszi Atyjának akaratát (3, 31-35). A ‘tizenkettőben’, amelynek az a feladata, hogy Jézus idejét az egyház korához kapcsolja, az új közösség csírasejtjét, illetve ősatyáit kell látnunk. A szír-föníciai asszony a pogányok első zsengéje, aki hitével meggyőzi Jézust (7, 24-30). A templom elleni tiltakozást Jézus a próféta szavával alapozza meg, amely szerint a templom az imádság háza minden nép számára (11,17). A csípős szemrehányások, amelyekkel a gonosz szőlőművesekről szóló példázat a főpapokat, az írástudókat és a véneket illeti, azzal az ígérettel párosul, hogy a szőlőt mások fogják megkapni. Itt mindenképpen Isten új népére kell gondolnunk. A százados a kereszt alatt - akiről Márk tudta, hogy a pogánysághoz tartozott - fogalmazza meg az evangélium végérvényes hitvallását. Isten új népe nyitott a pogány népek felé, de az Isten országától nem messze álló (12,34) bölcs írástudó alakja arra utal, hogy a hívővé váló zsidók is felvétetnek e nép fiai közé.
Márk a jézusi hagyományból átveszi az Isten országára vonatkozó igehirdetést, de ezt saját kézjegyével látja el. Az 1,14-től kezdődő összefoglalás szerint Jézus az Isten országának közelségét hirdette. A közvetlen közelség úgy értendő, hogy ez a birodalom eszkatologikus jellege ellenére is már most kezd megvalósulni Jézus művében. A jövő meghatározza a jelent, de oly módon, hogy az, ami a jövőben válik teljessé, már részlegesen a jelenben is megtapasztalható: ez történik az ördögűzésekben, ahol az erőset legyőzik (3, 24-27). Isten országát (baszileia) az embernek úgy kell befogadnia életébe, mint egy kisgyermeket (10,15). A jelenre vonatkozása miatt az ország a titok fátylába burkolózik, de maga is misztérium. Ez a misztérium krisztológiai szempontból értelmezendő, és a «messiási titok» világába tartozik. Az evangélista szerkesztői művelettel a színeváltozás jelenetét egy rövid ideig tartó várakozásra utaló logionnal kapcsolja össze, amely a teljes hatalmát megmutató Isten országának közeli eljöveteléről beszél (9, 1-8). Ily módon is hangsúlyozza a baszileia-fogalom krisztológiai összetevőjét. Az evangélista eszkatologikus beállítottsága főleg a 13. fejezetben nyilvánul meg. Tekintettel arra, hogy az evangéliumból hiányoznak az eszkatologikus kijelentések és a Márk előtti hagyományok nem eszkatologikus jellegűek, e fejezetet sokan idegen ‘testnek’ tekintették. Az evangélium 13. fejezetével kapcsolatban megjegyzendő, hogy az evangélista az egész világra kiterjedő igehirdetés kötelezettsége, valamint a tanítványoknak szóló intelmek által (13, 10-13) apokaliptikus jellegüktől megfosztva történeti jellegűvé tesz apokaliptikus hagyományokat. Márk ehhez hasonlóan átdolgozott egy korábbi apokaliptikus szerkesztésű szenvedés-elbeszélést is, amint ezt főként a keresztre feszítés leírásánál fogjuk látni. Az evangélista számára is érvényes, hogy készen kell állni a végre, és mindent a befejezés szempontjából kell megítélni (vö. a 13. fejezeten kívül: 8,38; 14,61-től). A hangsúlyt azonban a jelen keresztény módon történő uralására helyezi.
A márki teológia e bemutatásában végül a Keresztelőről rajzolt képre kell felhívnunk a figyelmet. Márk határozottan Jézus előfutárának tekintette Jánost, és akként is szerepeltette evangéliumában. János Illés vonásait hordozza, akinek visszajövetelét a zsidóság a messiás fellépése előtti időre várta (9, 9-13; 1,6). Nem csupán igehirdetése miatt előfutár, hanem abban is, hogy erőszakot vesznek életén (1,14; 9, 9-13). Elsősorban ez a Jézussal való sorsközösség az oka annak, hogy Márk a Keresztelő alakját az «evangélium elejére» helyezi. (A Márk-féle teológia további vonásait illetően ld. a következő exkurzusokat: Isten Fia, Galilea, Jézus csodái, A messiási titok, A példázatok elmélete).
c) Az evangélium vázlatát feltáró kísérletünket az a) és a b) pontokban említett észrevételek alapján hajtjuk végre. Az események egymásra következésének áttekintése után a következő kép rajzolódik ki: az 1, 2-15 részlet bemutatja Keresztelő Jánost és Jézust; a kettő közül az utóbbi alakjára helyeződik a hangsúly. A prológus utáni első esemény négy tanítvány meghívása (1, 16-20). Jézus fellépését Kafarnaumban, illetve ennek környékén tanítása és csodatettei fémjelzik (1, 21-39). Jóllehet tanításáról csak összefoglalást kapunk, látszik, hogy e tevékenysége szoros kapcsolatban áll ördögűzéseivel és gyógyításaival. Az utóbbiak teszik szemléletessé az oktatást (didakhé). Egy gyógyításról szóló beszámolóhoz (1, 40-45) különféle csoportokkal folytatott viták kapcsolódnak, amelyekben a farizeusok és a Heródes-pártiak először fogalmaznak meg halálos ítéletet (3,6). Ezek a kezdő fejezetek fokozatosan azt a benyomást keltik, hogy Jézus tevékenysége egyre több emberre gyakorol vonzást (1, 28.37.39.45; 2, 2.13.16). A csúcspontot a 3, 7-12 összefoglaló beszámolója alkotja. A ‘tizenkettő’ kiválasztása újra a tanítványokra irányítja a figyelmet (3, 13-19). Ezt követik a jeruzsálemi írástudók és a Jézus rokonai részéről érkező támadások (3, 20-35). A tónál mondott nagy beszéd, amelynek folyamán Jézus példázatokban szól a néphez (4, 1-34), a hozzá kapcsolódó négy csodából álló ciklussal együtt (4,35 - 5,43) ismét a tanítás és a csodatettek szándékolt egymás mellé helyezéséről tanúskodik. A názáreti látogatás (6, 1-6a) nyilvánvalóan a korábban bemutatott tanítások és csodák (6,2: hé szophia ... kai hai dünameisz) ellentéteként illeszkedik a szövegbe. A tizenkettő kiküldése és visszatérése, amit a Keresztelő vértanúságáról szóló beszámoló szakít meg, újból a tanítványokat mutatja be (6, 6b-29). A 6,30 - 8,26 részletében hol a nép, hol a tanítványok állnak a perikopák középpontjában. A 8,27 határvonalat alkot. Miután Péter megvallja a messiásba vetett hitét, Jézus először beszél szenvedéséről (8,31). A 8,27 - 10,45 részletét szembeötlően a három szenvedésre utaló jövendölés határozza meg (8,31; 9,31; 10, 32-34). Az evangélista szerkesztői műve abban válik nyilvánvalóvá, hogy a szenvedésre vonatkozó jövendölésekhez minden esetben a tanítványok értetlenkedését bemutató elbeszélések kapcsolódnak: Péter tiltakozása (8,32-től), a tanítványok rangsorára vonatkozó vita (9,32-től) és Zebedeus fiainak kérése az első helyeket illetően (10, 35-45). A 8,27-tel meghúzott határvonal azt jelenti, hogy az ezt követő részben a szenvedés gondolata előtérbe kerül, és nagyobb figyelmet kap a tanítványok köre. Egyre szaporodnak a tanítványok oktatását bemutató versek (8,31 - 9,1; 9, 9-13; 9, 33-50; 10, 41-45). A néppel kapcsolatos perikopákat is átszínezik a tanítványok oktatására utaló részletek (10,10 -12.13-16.23-31). Ez érvényes e rész csodaelbeszélésére is (9, 14-29). A jerikói vak meggyógyításáról szóló elbeszélést az evangélista a követés gondolatától vezérelve tanítványi történetté alakította (10, 46-52). E történet vezet át a jeruzsálemi bevonuláshoz (11, 1-11), amelyhez néhány drámai jelenet kapcsolódik (11, 12-25). Jézus fővárosi működése a különféle ellenfelekkel folytatott vitákat (11,27 - 12,37) és a végső dolgokra (eszkhata) vonatkozó bizalmas légkörű oktatást (13. fej.) foglalja magában. A 12, 38-44 közjáték: témáit azonban egységbe fogja a templom, amelyben a cselekmények lejátszódnak, illetve amelyre ezek irányulnak. A szenvedés elbeszélése a nyitott sír látványával fejeződik be, amely a húsvéti üzenetet hirdeti (14,1 - 16,8).
Az evangélium vázlatának megrajzolásánál meg kell állapítanunk, hogy a határok több helyen elmosódnak. A prológust például (1, 2-15) önálló részletnek is tekinthetjük, de az első rész egységeként is felfoghatjuk. Több szerző a 8,27 választóvonalát a 8,22-re^[41] helyezi, mert a vak meggyógyítását a péteri vallomás előkészítőjének tartja. Ha abból a megállapításból indulunk ki, hogy a tanítványság témája a legfeltűnőbb elem, néhány jellegzetes tanítványi történet egy-egy új rész nyitó-perikopájának mutatkozik. A tanítványok meghívása (1, 16-20) nyitja meg az első részt. A 3,6-ban olvasható halálos ítélettel egy eseménysor bizonyos értelemben véget ér. Helyesebb azonban, ha a második rész elejét a ‘tizenkettő’ kiválasztásában (3, 13-19) látjuk, és nem a 3,7-tel kezdődő összefoglalásban. Minthogy Jézus názáreti fellépése (6, 1-6a), amint ezt láthattuk, a csodaelbeszéléseket lezárja, a tizenkettő kiküldését (6, 6b-13) valóban új kezdetnek foghatjuk fel. A tanítványokhoz intézett kérdésnek és Péter vallomásának jelenete váratlan fordulatot jelent (8, 27-30). A tanítvány most a követés új követelménye elé kerül, a keresztút járása mellett kell döntenie. A Jeruzsálembe vivő úton haladó vak meggyógyításának (10, 46-52) tanítvány-története vezeti be az ötödik részt. Jézus eszkatologikus beszédét is ebbe a részbe sorolhatjuk. A hatodik, egyben utolsó egységet a szenvedés elbeszélése alkotja.

Mindebből a következő felosztás adódik:
A kezdet (1, 1-15)
1. Jézus hatalommal cselekszik az egész sokaság előtt (1,16 - 3,12)
2. Jézus tanítása és csodái (3,13 - 6,6a)
3. Folytonos úton-járás (6,6b - 8,26)
4. Buzdítás a kereszt vállalására (8,27 - 10,45)
5. Jézus tevékenysége Jeruzsálemben (10,46 - 13,37)
6. Szenvedés és győzelem (14,1 - 16,8)

3. Az evangélium szerzője, összeállítási helye és ideje

a) Az evangélium nem említi szerzőjének nevét, és sehol sem szerepelteti helyette az irodalmi ‘én’-t, mint például Lukács a prológusban (Lk 1,3: edoxe kamoi). Az írás összeállítójának névtelenségét mindenképpen figyelembe kell venni a mű megértéséhez. A szerző, akit a címzettek feltehetően ismertek, háttérbe vonul, és ezzel a műve mögött álló más tekintélyre utal. Ez az egyház igehirdetését megalapozó ige tekintélye, amelyet a szerző a már meglévő sokféle változat egyesítésével gyűjtött össze, hogy az evangéliumban újra szóhoz juttassa. Ha ezt meggondoljuk, ennek megfelelően a szerző megnevezésére irányuló törekvés is veszít jelentőségéből. Amikor néhány évtizeddel az evangélium összeállítása után mégis megneveznek egy szerzőt, ez a helyzet megváltozására utal. A hierapoliszi Papiasz püspök († 120/130 után) megállapítása, aki egyébként egy János nevű presbiterre hivatkozik, apologetikus irányzatot követ. Ő ekkor azon fáradozik, hogy a legősibb evangélium tekintélyét és megbecsülését a Péter apostollal való közvetlen kapcsolat által biztosítsa. Szerzőként Márkot mutatja be: «Péter szavainak tolmácsa volt, és mindazt pontosan lejegyezte, amire csak emlékezett. Az Úr mondásait és tetteit nem egymás utáni sorrendben írta le, mivel ő maga nem hallgatta az Urat, és nem is tartozott kísérői közé, hanem - mint ahogyan már mondottam - Péter kísérője volt, aki a tanítást a (hallgatói) szükség követelménye szerint alakította, és így nem az Úr mondásainak rendszerezését végezte el. Ezért nem hibázott Márk, amikor úgy írt le mindent, ahogyan ő arra emlékezett, mert egyedül csak arra fordított gondot, hogy semmit se hagyjon el abból, amit hallott, és hogy semmiféle hamis tanítás ne kerüljön közéje». Az értelmezők,^[42] akik Papiasznak ezeket az Euszébiosz^[43] által megőrzött szavait ismerik, messzemenően egyetértenek a következő pontokban: Csak az első kijelentés származik János presbitertől. Az ezt követő (okhatározói) mondat Papiasz értelmezése, aki menti Márk eljárását, gyakorlatilag azonban saját előnyben részesített álláspontját árulja el. Az egyháztörténelmi háttér azokkal a tévtanítókkal folytatott vita, akik azt állították, hogy ők birtokolják a valódi hagyományokat. Márkon a jeruzsálemi zsidó-keresztényt, a Márknak is nevezett Jánost (ApCsel 12,12), Pál apostol kísérőjét (ApCsel 13, 5.13; Kol 4,10; Filem 24) kell érteni. A péteri tanításra való visszaemlékezés azt előfeltételezi, hogy Márk Péter halála után állította össze evangéliumát, feltehetően Rómában. A kutatók abban is egyetértenek, hogy a legősibb evangélium keletkezésével kapcsolatos és a patrisztikus korra visszanyúló tanúságtételek (Lyon-i Ireneusz, Tertullianus, Jusztinosz, Alexandriai Kelemen, Muratori Kánon, Jeromos)^[44] Papiasztól függenek, úgyhogy végül is ő az egyetlen önálló tanú. A «Péter tolmácsa (hermeneutész)» kifejezést kétféle módon értelmezik: vagy Márk tolmácsi tevékenységére vonatkoztatják, aki talán Péter arám nyelvű beszédeit görögre fordította, vagy az írásos evangélium összeállítására, amely által Márk e beszédeket közölte.^[45] - Papiasz felfogását maga az evangélium nem erősíti meg, de nem is cáfolja. Az elgondolása mellett leggyakrabban felhozott érv az, hogy a másodlagos hagyomány közvetlenül valamelyik apostolra hivatkozott volna, és nem apostol-tanítványra. Ellene szól azonban az a tény, hogy az evangélium szerzője nem ismerte pontosan Palesztina helyeit, ami főleg a 6-8. fejezetekből világlik ki, s hogy az evangéliumba számos hagyomány-forma épült be, ami arról árulkodik, hogy ezeket a hagyományokat már hosszú időn keresztül felhasználták a közösségi oktatásokban. R. Pesch^[46] úgy gondolja, hogy Papiasz, illetve informátora az 1 Pét 5,13-tól függ, és Márk evangélista a Márknak is nevezett Jánostól megkülönböztetendő zsidó-keresztény, aki feltehetően Palesztinából érkezett Rómába. Véleményünk szerint ez a tétel feleslegesen bonyolítja a helyzetet, amikor Márk evangélistát szinte a Márknak is nevezett János hasonmásává teszi. Vagy a Márknak is nevezett János a szerző, vagy a Papiasz által alátámasztott tételt egyrészt az 1 Pét 5,13-ból vezették le, másrészt abból a tényből, hogy Péter neve gyakorta szerepel a legősibb evangéliumban. E tézis nem vitatja a nem kicsiny márki hagyomány ősiségét.^[47]
b) A kutatók - legalábbis közvetve - széles körben egyetértenek a Márk-evangélium keletkezési helyét illetően: azt állítják, hogy a művet pogány-keresztény közösségek számára írták. Hol kell ezeket keresnünk? Galilea,^[48] Dekapolisz, Tirusz és Szidón,^[49] valamint Szíria^[50] mellett a hagyomány alapján főként Rómát^[51] említik. Az evangéliumban meglévő hagyományok sokfélesége Galilea ellen szól. A Róma mellett szóló feltételezést a számos latinizmusra hivatkozva próbálták megerősíteni. A legnyomósabb érv a 12,15-ben található, ahol egy pénzérme értelmezése a római pénzrendszerre utalás alapján történik. A Róma-hipotézist azonban nem lenne szabad messzemenő spekulációkkal terhelni. Így például S. G. F. Brandon^[52] úgy gondolja, hogy Márk evangéliuma a jeruzsálemi keresztényekkel folytatott vitában született, amelynek folyamán a Rómában tartózkodó Márk arról árulkodik, hogy a Jeruzsálemből menekült Pál apostol teológiájának hatása alatt áll. Időközben azonban a legrégibb evangéliumban szereplő paulinizmusok kérdésére a kutatók egyértelmű nemmel válaszoltak.^[53] Lehetséges, hogy az evangéliumot Rómában állították össze, de az kevésbé valószínű, hogy a római közösség számára készült. Talán azok fogalmaznak óvatosabban, akik azt mondják, hogy a Nyugat pogány-keresztényei számára íródott.^[54]
c) Biztosabb talajon állunk az evangélium összeállítási idejének kérdésében. A döntő kritérium a zsidó háború és a templom pusztulása. Valamennyi értelmező ehhez az eseményhez kapcsolja véleményét, de nem értenek egyet annak a kérdésnek megválaszolásában, hogy Márk evangéliuma a háború előtt vagy után keletkezett-e.^[55] Nagyon sok függ tehát attól, hogyan értelmezzük a 13. fejezetet. Ennek magyarázatánál látni fogjuk, hogy feltételezi a templom pusztulását, éspedig olyan eseményként, amely nem régen történhetett. Vielhauer úgy véli, hogy a 12,9 és a 15,38 is a jeruzsálemi katasztrófára utal.^[56] Az összeállítás végső határpontja (terminus ad quem) Máté és Lukács evangéliumának keletkezési ideje.
Márk közvetlenül 70 után, talán az ezt követő első három évben írta evangéliumát. Lehetséges, hogy Péter halála is az írás indítékai között szerepelt, de nem úgy, ahogyan ezt Papiasz tanúsága mutatja, hanem vészjelzésként arra vonatkozóan, hogy a közösségekben jelenlévő jézusi hagyományokat meg kell őrizni.^[57]

^[1] Vö. H. Köster, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern, in: TU 65 (1957).
^[2] Bultmann, Geschichte, 372-374. o.
^[3] Theologie des Vertrauens, különösen a 218-228. oldalak.
^[4] Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen, 1964., 31-68. o., itt a 65. oldaltól.
^[5] Vö. T. J. Weeden, The Heresy that Necessitated Mark’s Gospel, ZNW 59 (1968), 145-158. o.; Ugyanő, Mark-Tradition in Conflict, Philadelphia, 1971.; T. L. Budesheim, Jesus and the Disciples in Conflict with Judaism, ZNW 62 (1971), 190-209. o.; Kuhn, Sammlungen, 229. oldaltól; Schenke, Wundererzählungen, 373-416. o.
^[6] Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, in: WMANT 11 (1964).
^[7] Vö. 9. Exkurzus (Jézus csodáiról).
^[8] Vö. M. Hengel, Kerygma oder Geschichte, TThQ 151 (1971), 323-336. o., itt: 327. o.
^[9] Vö. S. Schulz, Q - die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich, 1972.
^[10] A már Márk előtt meglévő csodaelbeszélés-gyűjtemény létének feltételezése valószerűtlennek bizonyult. Vö. a Mk 6, 53-56-hoz írt magyarázattal.
^[11] A tipizálásban és a szóhasználatban Bultmann javaslatai erőteljesebben érvényre jutottak, mint Dibelius elgondolásai. Vö. Bultmann, Geschichte, 8-329. o.; Dibelius, Formgeschichte, 8. oldaltól. A csodákról szóló történetek osztályozását illetően vö.: a Jézus csodáit taglaló Exkurzus.
^[12] Az apoftegmák fogalmával kapcsolatban ld. Bultmann, Geschichte, 8. oldaltól.
^[13] Vö. B. H. Streeter, The Four Gospels, London, 1972., 150. o.; W. G. Kümmel, Einleitung in das NT, Heidelberg, ¹³1964, 38. o.; A problémával kapcsolatban ld. még: M. Devisch, «La relation entre l’évangile de Marc et le document Q», in: M. Sabbe, L’Évangile selon Marc, 1974. (BEThL 34), 39-91. o.; J. P. Brown, «Mark as Witness to an Edited Form of Q», in: JBL 80 (1961), 29-44. o.
^[14] G. Dautzenberg csak kevéssé ügyel e szempontra: vö. Zur Stellung des Markusevangeliums in der Geschichte der urchristlichen Theologie, Kairos 18 (1976), 282-291. o.
^[15] Das Jesusbild der vormarkinischen Tradition, in: Jesus Christus in Historie und Geschichte (FS. H. Conzelmann), Tübingen, 1975., 347-374. o.
^[16] Márk egységesítési törekvése valószínűtlenné teszi azt a feltevést, amely szerint a 13. fejezetet különleges megfontolásból később illesztette az evangéliumhoz. Ezt a hipotézist Pesch alapozta meg (Naherwartungen, 70-73. o.; vö. Pesch, I, 59. o.), majd J. M. Nützel is átvette (Hoffnung und Treue. Zur Eschatologie des Markusevangeliums, in: Gegenwart und kommendes Reich, Schüler-FS A. Vögtle, Stuttgart, 1975., 79-90. o.).
^[17] Az evangélium fogalmának előtörténetéhez ld. az «Evangelium» c. Exkurzust U. Wilckensnek a Római Levélhez írt kommentárjában (EKK).
^[18] Itt Schreiber nevét kellene megemlítenünk (Theologie des Vertrauens, 9-21. o.), aki szerint a Márk által hírül adott történet számos jelképpel átszőtt teológiában oldódik fel.
^[19] Evangelist, 85-92. és 98-101. o.
^[20] I. m., 87. o.
^[21] Funktion, 168. o.
^[22] Das Markusevangelium als Geschichtsdarstellung, EvTh 27 (1969), 73-93. o.
^[23] I. m., 78. o.
^[24] I, 2. o.
^[25] Az idézet Stuhlmachertől származik, Evangelium, I, 277. o. 2. jegyz.
^[26] Vö. Roloff (22. jegyz.), 73-78. o.; Hengel (8. jegyz.), 326-331. o.; Pesch, I, 51-53. o.
^[27] Stunde, 9-46. o.
^[28] Das Markusevangelium als Ruf in die Nachfolge (Diss. Heidelberg, 1974., Msk.), 217. o.
^[29] Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, StEv III/2. (1964), 87-104. o.
^[30] I, 51.59.29. o. A sok név a problémára utal, egyben bizonyos zűrzavart is jelez.
^[31] Evangelist, 66-77. o.
^[32] Pesch az I, 17-19. oldalon Theissen-hez kapcsolódva (Wundergeschichten, 199. o.) öt kapcsolódási módot említ: időbeli kapocs, helyet illető kapcsolódás, események összefonódása, indítékok összefüggése és helyzetet figyelembe vevő bevezetés. Ehhez járul még az ismétlésből adódó összefüggés. Vö. már ehhez hasonlóan: Bultmann, Geschichte, 363-365. o.
^[33] Vö. Hengel (8. jegyz.) a 323. oldaltól és 10. jegyz., aki a ‘kérügma vagy történelem’ kifejezést hamis alternatívának tekinti.
^[34] Csak meghatározott feltételekkel mutathatunk rá az evangéliumhoz hasonló irodalmi alkotásokra. S. Schulz a Die Bedeutung des Markus für die Theologiegeschichte des Urchris-tentums c. művében (StEv II, 1964.; TU 87, 135-145. o.; itt: 144. o.) olyan népies theiosz-anér életrajzokra utalt, mint például Tüanai Apollonioszé; Schweizer (8. o.) az ószövetségi történeti művekre és Jónás könyvére; F. G. Lang az antik drámára (Kompositionsanalyse des Markus-evangeliums, ZThK 74., 1977., 1-24. o.). Nagyobb tiszteletben kellene tartanunk az evangé-liumnak mint keresztény műalkotásnak eredetiségét.
^[35] Räisänen, Messiasgeheimnis, 167. oldaltól.
^[36] Pesch, I, 48-63. o.
^[37] E. Best, Mark’s Preservation of the Tradition, in: M. Sabbe, L’Évangile selon Marc, 1974. (BEThL 34) 21-34. o.; itt: 34. o.
^[38] Wundergeschichten, 212. o. Emellett Theissen fokozatokat mutató mitikus sémáról és egy életrajzi ívről is beszél (214-221. o.). Az első az Isten-fia-kijelentésekre támaszkodik, a második a szenvedésre történő utalásokra.
^[39] EvTh 29 (1969) 84. o. Vö. még: W. Bracht, Jüngerschaft und Nachfolge, in: Kirche im Werden (J. Hainz kiadása), Paderborn, 1976., 143-165. o.
^[40] Vö. Schweizer, 211-216. o. Grundmann a tanítványok értetlenkedésében egyházkritikai elemet lát, azaz olyan egyháztani szükségállapot kifejeződésének tekinti, amely mindaddig meglesz, míg Krisztus egyháza a földön létezik (15. függelék és 51. jegyz.).
^[41] Schweizer, 214. o.; Lang, ZThK 74 (1977), 12. o. A Márk-evangélium tagolására tett kísérletekről teljes áttekintést ad Pesch: Naherwartungen, 48-53. o. A felosztás gyakran mesterkélt szempontok alapján történik. Így például Carrington kommentárjában a márki egységeket a zsidó ünnepi naptárral próbálja összhangba hozni. Lang úgy véli, hogy az evangéliumot az antik dráma mintájára állították össze: ZThK 74 (1977), 1-24. o. Pesch a versek megszámolásának segítségével próbálta a szöveget tagolni: Naherwartungen, 54-82. o. A további kísérleteket illetően ld.: H. Sawyer, The Markan Framework. Some Suggestions for a New Assessment, SJTh 14 (1961), 279-294. o.; D. J. Hawkin, The Symbolism and Structure of the Markan Redaction, EvQ 49 (1977), 98-110. o. Bultmann tárgyilagosan ítél: Geschichte, 375. o. Szerinte Péter vallomása alkotja az egyetlen valódi választóvonalat.
^[42] A Papiasz-féle idézet értelmezéséhez ld.: T. Y. Mullins, Papias on Mark’s Gospel, VigChr 14 (1960), 216-224. o.; W. C. van Unnik, Zur Papias-Notiz über Markus, ZNW 54 (1963), 276-277. o.; J. Kürzinger, Die Aussage des Papias von Hierapolis zur literarischen Form des Markusevangeliums, BZ 21 (1977), 245-264. o.
^[43] Hist. eccl. III, 39, 15.
^[44] A bizonyítékokat az evangéliumhoz írt bevezetők tartalmazzák. Vö. például: J. Schmid, Einleitung in das NT, Freiburg, ⁶1973, 210-216. o.
^[45] A második feltételezést részletesen Kürzinger dolgozta ki (42. jegyz.).
^[46] I, 3-11. o. Pesch szerint két azonos nevű személy tudatos felcseréléséről van szó.
^[47] Nem helytálló K. Niederwimmer véleménye, aki szerint az evangélium szerzője pogány-keresztény ember: Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums, ZNW 58 (1967), 172-188. o. Pogányságból megtért keresztény nem tudta volna elérni a palesztinai hagyományokat, és abban a korban nem rendelkezhetett volna a megkívánt tekintéllyel. Ugyanakkor egy volt zsidó megtehette, hogy tartózkodóan nyilatkozik a zsidóságról.
^[48] W. Marxsen, Einleitung in das NT, Gütersloh, 1963., 128. o.: «Galileában vagy környékén».
^[49] S. Schulz, Stunde, 9. o.; J. Schreiber, Die Christologie des Markusevangeliums, ZThK 58 (1961), 154-183. o.; itt: 183. o. 2. jegyz.
^[50] W. G. Kümmel, Einleitung in das NT, Heidelberg, ¹³1964., 55. o.; P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin, 1975., 347. o.
^[51] Grundmann, 18. o.; W. Michaelis, Einleitung in das NT, Bern, ³1961., 55. o.; Pesch, I, 12-14.
^[52] The Fall of Jerusalem and the Christian Church, London, 1951., 185-205. o.
^[53] Az alapvető mű e tekintetben: M. Werner, Der Einfluss der paulinischen Theologie im Markusevangelium, Giessen, 1923. Az újabb vitákkal kapcsolatban ld.: K. Romaniuk, Le problème des paulinismes dans l’Évangile de Marc, NTS 23 (1976/77), 266-274. o.
^[54] Ehhez hasonlóan nyilatkozik Niederwimmer (47. jegyz.), 187. o.
^[55] Néhány példa: Marxsen szerint az evangéliumot a háború alatt, a 67-69-es években állították össze (Einleitung, 129. o.); A. Farrer úgy gondolja, hogy az összeállítás Jeruzsálem pusztulása előtt és a Néró-féle üldözés kitörése után, 65-69-ben törént (A Study in St. Mark, London, 1951., 365. oldaltól); Michaelis véleménye az, hogy az időpont a Péter halálát követő és a jeruzsálemi katasztrófát megelőző 64-70-es évekre teendő (Einleitung, 56. o.); Pesch szerint az evangélium 70 után íródott (I, 14. o.), Schmid szerint pedig 70 körül (Einleitung, 220. oldaltól); A. J. Stacpoole sokkal korábbi időszakról, a 60-as évekről beszél, de ez nagyon valószínűtlen álláspont (A Note on Dating St. Mark’s Gospel, Scrip 16, 1964., 106-110. o.).
^[56] (50. jegyz.) 347. o.
^[57] Tarthatatlannak bizonyultak a források elválasztását sugalló régi és a Márk utáni szerkesztést hirdető újabb feltételezések. Ezzel kapcsolatban ld.: Schmid, Einleitung, 215. oldaltól.