1. Kinyilatkoztatás a hegyen (9, 2-8)

    2. És hat nap múlva maga mellé veszi Jézus Pétert
    és Jakabot és Jánost, és egyedül őket felviszi egy
    magas hegyre. És átváltozott előttük.
    3. És ruhája olyan ragyogó fehér lett, amilyet
    a földi ruhafestő nem tud fehéríteni.
    4. És megjelent nekik Illés Mózessel együtt,
    és beszélgettek Jézussal.
    5. És megszólalt Péter és azt mondja Jézusnak:
    Mester, jó hogy itt vagyunk. Csináljunk hát
    három sátrat, neked egyet, Mózesnek egyet
    és Illésnek egyet.
    6. Nem tudta ugyanis, mit szóljon, mivel nagyon
    megrémültek.
    7. És felhő támadt, amely beárnyékolta őket, és
    hang hallatszott a felhőből: Ez az én szeretett
    Fiam, őt hallgassátok!
    8. És amint hirtelen körülnéztek, senki mást nem
    láttak, egyedül a velük lévő Jézust.

Elemzés

Mivel a színeváltozással kapcsolatban többféle elemzés látott napvilágot, bevezetőképpen ajánlatos megnevezni a legfontosabbakat. Egy meglehetősen elterjedt vélemény szerint a perikopa eredetileg húsvéti megjelenési történet volt.[1] Ennek igazolására az Írás magyarázói többféle érvet hoztak már fel. Ezek a következők: A magas hegy valószínűleg a Mt 28,16 versére utal. A 6. versben az egyes számot többes szám váltja fel, és ez arról árulkodik, hogy korábban feltehetően csak egyetlen személy részesült az élményben, nevezetesen Péter. A Fiúra vonatkozó krisztológia összhangban áll a Róm 1,4 és az ApCsel 13,33 verseivel. A «hat nap múlva» időmeghatározás valószínűleg a hetedik napot jelöli, amelyet a feltámadás időpontjaként ünnepeltek. A szöveg nem említi, hogy Jézus újra emberi alakot öltött volna. Ezért feltételezhető, a részlet egykor arról beszélt, hogy Jézus eltűnt a felhőben, s a befejezésben szereplő «egyedül a velük lévő Jézust» szókapcsolatot későbbi kiegészítésnek kell tekintenünk. S végül: Péter etióp apokalipszise és a Pisztisz Szophia bizonyára tudott még arról, hogy a jelenet húsvéti elbeszélés, mert a perikopát ezek az írások a Jézus halála és feltámadása utáni időszakra helyezik. Schmithals, aki a 2 Pét 1, 16-18 részletét is bevonja a magyarázatba, a történettel kapcsolatban azt előfeltételezi, hogy a feltámadt Jézus visszatért a földi életbe, és a hegyen kinyilvánította mennyei dicsőségét.[2] Ám ezt az értelmezést a sok támogató érv ellenére sem tudjuk elfogadni. Műfaji szempontból a színeváltozás perikopája nem egyezik a húsvéti jelenésekről szóló elbeszélésekkel. Az utóbbiak felépítése teljesen más. Ezekben a beszámolókban a Feltámadott rendszerint feltárja kilétét. A színeváltozásban nem szerepel a Jézusra vonatkoztatott óphthé (megjelent, láttatta önmagát) kifejezés. Mózesnek és Illésnek nincs szerepe a húsvéti történetekben. Az «őt hallgassátok» parancs inkább a földi Jézushoz, és nem a Feltámadotthoz illik. Kétségtelen, hogy az elbeszélés csak húsvét után keletkezhetett, ennek ellenére a fentitől eltérő magyarázatot kell rá találnunk.
Egy másik értelmezési javaslat szerint a történetet két különböző részletből illesztették össze, illetve az eredeti elbeszélést egy későbbivel bővítették. A felosztásra vonatkozó javaslatok részleteikben nem csekély mértékben különböznek egymástól. Müller* szerint a régebbi zsidó beszámoló (2ab.7) Jézus messiási beiktatását tartalmazta, személyét pedig a végidők tanítójaként és prófétájaként értelmezte. A részletbe illesztett hellén elbeszélés (2c-6.8) témája Jézusnak mint felmagasztalt Emberfiának az epifániája. A két szöveg egymáshoz kapcsolása azt eredményezte, hogy a régebbi krisztológia háttérbe került, mert jelenleg már az epifánia és nem a messiási beiktatás uralja az elbeszélést. Hahn[3] elhagyja Jézus átváltozását (2c) a régebbi elbeszélésből, és úgy véli, az égi hang Jézust egykor a «szolgám» névvel illette, aki ily módon az eszkatologikus próféta jellemzőjét kapta. Szerinte a hellén környezetben végrehajtott változtatások viszik a szövegbe az Isten Fiának krisztológiáját, amely Jézust természete alapján határozza meg.[4] A 2c és a 3. verset azonban nem szabad elválasztani egymástól, mert mindkettő ugyanarról a dologról szól, és ugyanígy a 7. verset sem szabad elszigetelni, mert a jelenet az értelmező égi hang nélkül érthetetlen marad. A «szolgám» megnevezés pedig ebben az összefüggésben nagyon valószínűtlen. Nem mutatható ki az Iz 42,1-re való utalás (ld. a magyarázatot). Boobyer* Krisztus parúziája előzetes bemutatásaként értelmezi a perikopát, Theissen pedig eredeti mennybemeneteli elbeszélésnek tartja, amely talán az epifániák színhelyeinek kultuszát magyarázó törekvések eredményeként született.[5]
A részletes elemzésben mindenekelőtt azt a kérdést kell felvetnünk, hogy a 2. verset átdolgozták-e. A «hat nap múlva» időmegjelölés éppoly feltűnő, mint a három tanítvány elkülönítésének mozzanata, ami egyébként az 5,40 és a 14,33 verseiben is megtörténik. A ‘hat nap’ adata annyira egyedülálló, hogy a hagyományból kell származnia. Aligha akad olyan olvasó, aki ebben fel tudná fedezni a szenvedéstörténet napokra tagolásának sémáját.[6] A hármas szám előnyben részesítése ebben az esetben a hagyományon alapul, hiszen egy megbízható személyekből álló csoport kiválasztása igen jól illik a történethez, amely egyébként is ismeri a hármas-sémát (4-től), és a három apostolt már a 3,16-tól kezdődő rész is a ‘tizenkettő’ kollégiumának kiemelkedő tagjaként mutatta be. A formulát Márk feltehetően az 5,37 és a 14,33 verseihez igazította (vö. 10,32).[7] Az evangélista a rá jellemző kat’idian (egyedül, a többitől elkülönülten) kifejezéssel emeli ki az esemény misztérium jellegét. A 4. vers az 5-kel ellentétben Illést Mózes előtt említi. Márk e változtatással valószínűleg az Illés iránti érdeklődését akarta jelezni.[8] Az ő korát megelőző elbeszélésben Mózes személye volt a fontosabb. Az a tény, hogy az 5. versben nem hajtja végre ugyanezt a változtatást, jelzi, nem volt mindig következetes szerkesztői munkájában. A Péter és a tanítványok reakcióját bemutató 6. verset az evangélistától kell eredeztetnünk. A 6a részlete valójában Péternek szóló szemrehányás, amely jól illik a tanítványi értetlenség motívumához. A többes számra váltó és a félelmet indokul említő 6b verset tekinthetjük a Márk előtti történet alkotórészének, mert a félelem összhangban áll a földöntúli jelenéssel. A 6a nélkül azonban a 6b állítása a levegőben lóg, így feltehetően a tanítványok félelme is értetlenségüket fejezi ki, és így Márktól eredőnek bizonyul. Ha azonban a teljes 6. vers a szerkesztőtől származik, akkor Péter megjegyzésének az 5. versben eredetileg nem lehetett ilyen negatív kicsengése. Ezt a magyarázatban mindenképpen szem előtt kell tartanunk.[9]
Ha Mózest Illésnél fontosabb személynek tekintjük, a perikopa formájának meghatározásában önkéntelenül is kínálkozik a Kiv 24. fejezetével való összehasonlítás. Jézus Mózeshez hasonlóan megy fel a hegyre, és magával visz három megnevezett kísérőt (Kiv 24,1 és 9). A hetedik napon hangzik el Isten szava Mózes felé. Ebben rejlik annak a hat napnak magyarázata, amelynek elteltével Jézus a hegyre megy. Az a tény, hogy Mózes hat napot tölt a hegyen,[10] jelentéktelen ahhoz képest, hogy a hetedik napon történik a kinyilatkoztatás. A felhő (egyes számban!), miként a Kiv 24,16-tól kezdődő részben, Isten jelenlétét mutatja.[11] A két elbeszélés kiemelkedően fontos közös vonását kell látnunk emellett abban a tényben, hogy Isten szava a felhőből hangzik el. Ezek az elemek elegendőek lennének ahhoz, hogy a perikopát teofánia-elbeszélésnek nevezzük, ha az nem rendelkezne sajátos formájú szerkezettel. A teofánia ugyanis Jézus miatt következik be. Az elbeszélő őt is bevonja az égi jelenésbe, amelynek a tanítványok tanúivá válnak. A Jézus felé irányuló isteni hang az Isten Fiának szerepébe iktatja őt. Ezáltal az egész történet trónra emelési elbeszéléssé válik.[12] Az intronizációval kapcsolatban nem fedezhető fel a Dán 7,13-tól vagy a 10,5-től kezdődő versek közvetlen hatása.[13] A színeváltozás jelenetében csupán néhány általános apokaliptikus vonás válik kiemelkedővé, mint például a ragyogó fehér ruha irodalmi motívuma. A MTörv 18,15 versének, azaz a Mózeshez hasonló prófétára vonatkozó ígéretnek az isteni nyilatkozat megértése szempontjából van jelentősége.

Magyarázat

2a. Az elbeszélés elején Jézus félrevonja három bizalmasát, hogy egy magas hegyre vezesse őket. Jézus, akinek neve a 8,27 verse után mindeddig nem hangzott el, e történetben azonban négyszer is szerepel, csak az első mondatban alanya a cselekménynek. A továbbiakban minden vele történik. A ‘hat nap’, amely az isteni kinyilatkoztatás időpontját adja meg,[14] a szövegösszefüggésben konkrét jelentést kap. Visszautal Jézusnak arra a tanítványokkal és a sokasággal folytatott korábbi beszélgetésére, amelynek középpontjában saját személyes sorsa állt. A magas hegyet,[15] a teofániák kedvelt ‘színhelyét’ földrajzilag nem kell keresnünk, mert Isten Sinai-hegyére emlékeztet.

2b-4. A hegyen Jézus átváltozik tanítványai jelenlétében. E jelenséget magyarázhatnánk a hellén világból vett analógiák segítségével, annál is inkább, mert az itt használt kifejezés a görög mitológiában kedvelt metamorfózisra emlékeztet. Ám a mítoszokban a szó teljesen más fogalmi háttérrel rendelkezik.[16] Míg a görög világban az istenek emberré változnak, hogy találkozhassanak az emberekkel, e perikopa az átváltozott világ égi lényeként mutatja be az ember Jézust. Minden további nélkül az sem tekinthető összehasonlítási alapnak, ami Mózessel a hegyen történt, mert az ő arcának fénylése az Istennel való beszélgetés eredménye (Kiv 34,29). Aligha állíthatjuk, hogy a perikopában a hellén zsidóság Mózesre vonatkozó elképzelései élnek tovább, amelyek szerint Mózes a hegyen isteni emberré változott.[17] A zsidó apokaliptikus irodalom az igazakat tünteti fel átváltozottakként, akik úgy ragyognak örökké, mint a fénylő égbolt és a csillagok (vö. Dán 12,3; 4 Ezdr 7,97).[18] Ebben az ábrázolásban a fénylő fehér ruha az égi lények, az angyalok (Mk 16,5; ApCsel 1,10; Lévi testamentuma, 8,2; 2 Mak 3,26) és a szentek (szláv Hénokh, 22, 8-10; Ábrahám apokalipszise, 13,15) jellemzője. Az etióp Hénokh 62,16 a pompás ruházatot, amelyet az igazak viselnek, az élet öltözékének nevezi, amely örökkévalóságot biztosít. Jóllehet időnként arra vonatkozóan is találunk adatokat, hogy a Messiás (Num r 15 [179b])[19] vagy a messiási főpap (Lévi testamentuma, 18,3-tól) különleges ruhát visel, illetve a naphoz hasonlóan fog ragyogni, a 3. vers megmarad az általánosság szintjén.[20] A jelenet különlegessége abban áll, hogy Jézus már most égi dicsőségében mutatkozik. Az, ami rajta nyilvánvalóvá válik, isteni cselekvés eredménye, amint ezt a passzív igealak és a «falusi világra» valló[21] népi hasonlat is sugallja. A gyapjú kártolása, a szövet rendbehozatala és a piszkos öltözékek tisztítása a ruhafestő vagy ványoló feladata volt. Jézus átváltozásakor két ószövetségi személyiség is megjelenik. A jelenés, amelyre ugyanaz az óphthé (megjelent; 1 Kor 15,5; Lk 24,34) kifejezés utal, mint a Feltámadott húsvéti megmutatkozásaira vagy az angyali jelenésekre (Lk 1,11; 22,43; ApCsel 7,30), a tanítványoknak szól. A megjelenő személyek beszélgetnek az átváltozott Jézussal. A beszélgetés tartalmáról (a Lk 9,31-gyel ellentétben) semmit sem tudunk meg. Mindenesetre annak a bibliai hagyománynak (2 Kir 2,11), illetve néphitnek alapján, amely szerint Illés és Mózes az égbe ragadtatott, elsősorban nekik volt lehetőségük arra, hogy az ‘átváltozott’ beszélgetőpartnereiként szerepelhessenek. A zsidó világban sehol sem találunk ugyan Mózes elragadtatásáról szóló elbeszélést, de más dokumentumok alapján ezt is meggyőzően igazolhatjuk.[22] Kérdés, hogy egyéb megfontolások is közrejátszottak-e abban, hogy Illés és Mózes neve ebben az összefüggésben említésre került. A válaszhoz nem elegendő, és a szövegösszefüggés sem javallja, ha egyszerűen a Törvény és a próféták vagy a messiási főpap és a messiási próféta képviselőinek nyilvánítjuk őket, vagy olyan általánosságokra hivatkozunk, mint például az, hogy mindketten találkoztak a hegyen Istennel, illetve a zsidó nép felfogásában Isten kedveltjeinek és békeszerzőknek számítottak.[23] A zsidó szövegek csak ritkán beszélnek Mózesnek a végidőben való visszatéréséről.[24] Az a várakozás viszont jól dokumentálható, hogy Illés a messiási idő előfutára, illetve ő az, aki majd Jahve napja előtt eljön.[25] A korabeli dokumentumokból azonban aligha mutatható ki egyértelműen az a nézet, hogy Illés és Mózes a végidőben együtt fog megjelenni.[26] Illés társa Hénokh. Mózesben tehát Krisztus előképét kell látnunk, Illésben pedig mint messiási előfutárban az ő kísérőjét. Amikor Márk az időrendet felforgatva Illést helyezi előbbre, ezzel azt fejezi ki, hogy számára fontosabb az eszkatologikus mondanivaló: Jézus vezeti be a végső időt.

5-6. Péter Jézushoz szóló szavai válaszként, az eseményre adott reakcióként hangzanak el. A ‘mester’ (Mt 17,4: kürie = uram) kifejezést használja az ‘átváltozott’ megszólításában, és abba a javaslatába, hogy «csináljunk három sátrat», két tanítványtársát is bevonja. A «jó, hogy itt vagyunk»[27] felkiáltás, amely ismét a tanítványokra értendő, megfelel a helyzetnek, hiszen elővételezett formában az égi boldogságot tapasztalják meg. A három sátor készítésére vonatkozó javaslat többet jelent, mint az átélt állapot megtartásának vágyát. Ezért gyakran a zsidó sátoros ünnep fogalmi körében értelmezték, amelyen valamennyi izraelitának zöld ágakból készített sátorban kellett laknia (Neh 8,14-től), megteremtve így a végső messiási idők hangulatát (vö. Zak 14, 16-19).[28] Arra emlékeztek, hogy az idők végén Isten népével együtt fog lakni (Jel 21, 3-8).[29] Ezt az állítólagos utalást a sátoros ünnepre egyesek konkrét történeti értelemben vették (ld. alább). Ám ezzel a sokaságtól távoli jelenettel kapcsolatban nem szerencsés arról beszélni, hogy a Messiás népe körében lakozik. Ezért a sátrak, amelyeket Péter készíteni szeretne, inkább azokra az örök hajlékokra (Lk 16,9) vagy lakhelyekre (etióp Hénokh, 39,7; 45,1) emlékeztetnek, amelyeket majd a választottak és az igazak kapnak az égi boldogságban. Kiegészítik az apokaliptikus látomás képét, amelyet a tanítvány érthető módon a lehető leghosszabb ideig birtokolni akar. Így a hajlékok az égi lényeket kell, hogy szolgálják, és voltaképpen érthető, hogy a tanítványokról ebben az összefüggésben nem történik említés.[30] Péter reakcióját (ld. a fenti magyarázatot) Márk az értetlenség kifejeződésének minősíti (vö. Mk 14,40). Ezt az értetlenkedést nem szabad felszínesen csupán abban látnunk, hogy a tanítvány égi lények számára akar a földön hajlékot készíteni.[31] Nem is arról van szó, hogy Péter helytelenül ítélte meg Jézust, mert őt Mózessel és Illéssel azonos szintre helyezte:[32] mesterét ugyanis mégiscsak első helyen említette. Márkot elsősorban a tanítványi mivolt érdekli. Így Péter értetlenkedésének magyarázata inkább a 8,32-től kezdődő versekben keresendő. Az égi boldogság megőrzésének szándékával a tanítvány ismét a szenvedés szükségességét akarja kiküszöbölni. A valamennyi tanítványt hatalmába kerítő rémület itt nem az égi kinyilatkoztatással szembeni borzadály, hanem az emberi kishitűség kifejeződése. Ez eredményezi (gar = ugyanis) a ‘nemtudást’ is.

7-8. A felhő megjelenése és a belőle megszólaló isteni hang kettős szerepet tölt be. Jézus átváltozását és a Péter reakciójára adott isteni megnyilvánulást magyarázzák. A felhő Isten jelenvalóságát mutatja.[33] Mint ahogy Isten jelenlétének felhője beárnyékolta (LXX, Kiv 40,35: epeszkiadzen) a pusztai nemzedék kinyilatkoztatási sátrát és Isten dicsősége betöltötte a hajlékot, most ugyanúgy árnyékolja be az ‘átváltozottat’ és a két égi lényt.[34] Ez az utalás az 5. vershez kapcsolódásból válik világossá. Az Úr dicsőségének és a felhő megjelenésének eseményét, «mint ahogyan ez Mózes idejében történt», a zsidók a 2 Mak 2,8 szerint a végső időkre várták. Isten ugyanúgy beszél a felhőből, mint a Kiv 24,16 versében. Az isteni hang Jézust szeretett Fiúnak mondja, és arra buzdítja a tanítványokat, hogy őt hallgassák. A beszéd első része a Mk 1,11 versében szereplő égi hangra emlékeztet, de nem azonos ezzel. Ezért nem kell a két vers között közvetlen függőséget feltételeznünk. Az «ez az én», illetve az ennek megfelelő «te vagy» formula eredeti hazája nem a görög, hanem a keleti világ, és a királyi rituáléban volt használatos.[35] A vers és a Zsolt 2,7 között nem látunk összefüggést, de a «szeretett Fiam» kifejezés, amely Jézus és az Atya egyedülálló kapcsolatát írja le, valamiképpen már körvonalazódott az evangéliumban (vö. Mk 12,6). Ebben az esetben messiási királyi címnek kell tekintenünk. Jóllehet a zsidó irodalomból kifejezetten nem igazolhatjuk, hogy a Messiást Isten Fiának nevezték, e megnevezési gyakorlat kezdetei már itt is láthatók.[36] Az isteni hang hivatalába iktatja, trónra emeli Jézust. Az őt övező fényesség az Istenhez való közelségét érzékelteti. Az Isten Fia cím és a királyi messianizmus eszméje miatt a jelenet közel áll a Róm 1,3-tól kezdődő részhez, amely arról beszél, hogy Jézus a halálból való feltámadásában Isten Fiává tétetett. A színeváltozás jelenetéből nem tudunk meg semmit a Fiúvá levés időpontjáról. Márknál, aki számára Jézus kezdettől fogva Fiú, az intronizáció a kiválasztott tanítványok jelenlétében végbemenő kinyilatkoztatássá válik. Az esemény emberi tanúinak szerepét az «őt hallgassátok» imperatívusz teszi hangsúlyossá. A történet ószövetségi háttere a mózesi ígéretet idézi emlékezetbe: «Neked prófétát támaszt az Úr, körödből, testvéreid közül, mint engem. Őrá hallgassatok» (MTörv 18,15; vö. ApCsel 3,22). Isten Fiaként Jézus a végidőkre várt próféta alakját is felülmúlja. A szavának való engedelmesség követelménye általánosan fogalmazódik meg. Itt talán azt kell figyelembe vennünk, hogy Márknál a szenvedő Emberfiára és a tanítvány szenvedési készségére vonatkozó szó áll a középpontban. Ezután az égi jelenés váratlanul véget ér: a tanítványok a következő pillanatban már csak Jézust látják megszokott emberi formájában.[37]

Történeti értékelés

Az értelmezők, akik a színeváltozás jelenetéből történeti magot akarnak kihámozni vagy Jézust érintő történésről beszélnek («Jézus égi látomásáról, ... amely az őt magát átváltoztató hatást eredményezte»[38]), vagy olyan eseményről, amelynek a tanítványok voltak a részesei. Ennek az lett volna a rendeltetése, hogy elfogadhatóvá tegye számukra Jézus szenvedését. Az eredeti esemény valószínűleg szóbeli kinyilatkoztatás volt, amely Jézus szenvedésére és megdicsőülésére vonatkozott.[39] Baltensweiler* az egész epizódot történetileg egy sátoros ünnephez kapcsolja, amelyen Jézus vívódva próbálta saját messiási útját tisztázni, és égi látomás által megbizonyosodott arról, hogy a zelóták politikai messiáseszményével való szembehelyezkedése megfelel Isten akaratának. A történet ebben a felfogásban valamiféle második megkísértési elbeszéléssé válik.[40] Mi azonban inkább azokkal a nézetekkel értünk egyet, amelyek szerint a perikopa a Jézus történetével kapcsolatos tapasztalatokat összegzi, aki saját művét eszkatologikus történeti eseménynek tekintette.[41] Az elbeszélés ily módon az újszövetségi krisztológiához tartozik.

Összefoglalás

Márk szerkesztői célkitűzései sokfélék. Az evangélista mindenekelőtt történeti keretbe illeszti az eseményről szóló elbeszélést. A három tanítvány kiválasztása a szóban forgó kinyilatkoztatás jelentőségét emeli ki, és személyüket a ‘tizenkettő’ körén belül a krisztusi reveláció különleges hordozóiként tünteti fel. Illés személyének hangsúlyozása azt a gondolatot emeli ki, hogy Jézus vezeti be a végső időt. Pétert, aki tanítványtársainak szóvivője, a perikopa értetlenkedő embernek mutatja be. Ő fogalmazza meg az égi dicsőség megnyilvánulásának maradandó megőrzésére vonatkozó vágyat. Ez az emberileg nagyon érthető kívánság ellene mond a tanítvány hivatásának, akinek Jézus keresztútját kellene követnie. Péter továbbra is tiltakozik a szenvedés gondolata ellen. A Fiú szavának hallgatására vonatkozó isteni felszólítás e háttérben sajátos színezetet kap. Az Isten Fiának megnyilvánuló dicsősége egy másik világhoz tartozik, amely nem hozható le erre a földre. A tanítványnak reménykednie kell e világban, de nem szabad meghátrálnia a Jézus követésében álló feladata elől. Péter nem csupán a kereszt miatt siránkozó közösség egy részét képviseli,[42] hanem valamennyiünk, azaz minden keresztény tiltakozását a szenvedés ellen, amely különleges, idegen és leigázó hatalomként jelentkezik életünkben. Így a hegyen adott kinyilatkoztatás a keresztút követésére való felszólítássá is válik.

Hatástörténet

A színeváltozás történetét sokféleképpen értelmezték. Ezek a magyarázatok - kissé sematizált módon - két csoportra oszthatók. Mindkét irányzatban a krisztológiai mondanivaló áll a középpontban. Ily módon a perikopa lényegi tanítása megőrződik. Az egyik értelmezési irányzat azonban a perikopát a jövőre irányultság szempontjából, a másik pedig (ismét kissé sematikusan fogalmazva) a megtestesülés gondolata felől közelíti meg. Az első csoport képviselőjének Bedát[43] tekinthetjük. Ő azt hangsúlyozza, hogy a színeváltozásban Jézus valódi embersége megőrződött: transfiguratus Salvator non substantiam verae carnis amisit (az átváltozott Üdvözítő nem veszítette el valóságos testének lényegét).[44] A színeváltozás jelentősége abban áll, hogy előképszerűen bemutatja Krisztus és a mi feltámadásunk dicsőségét. Az egyes mozzanatok magyarázata alárendelődik ennek a központi gondolatnak. A második csoport képviselői eleinte a Logosz-krisztológia hatása alatt álló keleti egyház teológusai voltak. Órigenész egy meghatározott filozófia keretében azt tanítja, hogy Krisztus teste már az ő történelmi létében is egyre jobban átváltozott. A filozófusok tanítására hivatkozva úgy véli, az anyag híján van a minőségnek, és így mindenféle tulajdonságot felvehet, amellyel a Teremtő fel akarja ruházni.[45] Ezzel szemben Theophülaktosz[46] azt emeli ki, hogy a hegyen való átváltozáskor Krisztusnak nem változott meg isteni jellege (kharaktér). Láthatóvá vált az, hogy a maga különlegességében milyen is volt az ő természete kezdettől fogva. Az egyik oldalon tehát Krisztus emberségéből, a másikon pedig istenségéből kiindulva érveltek. A krisztológiai értelmezés mellett a színeváltozást szigorúan történeti értelemben vevő ősegyház azt a felfogást is ismeri, amely szerint a tanítványokat ennek az élménynek kellett megerősítenie ahhoz, hogy mesterük kereszthalálát elfogadják.[47] Az egyes szerzők a hat napot a feltámadás szombatjára, vagy a világ beteljesülésére vonatkoztatják, vagy pedig szigorúan történetileg értelmezik, és ezáltal aligha magyarázható ellentétbe kerülnek a Lk 9,28 versével.[48] A magyarázatokban Illés és Mózes a Törvény és a próféták képviselőiként szerepelnek, akik vagy azért jelennek meg, hogy Uruknak ismerjék el Jézust, vagy hogy a farizeusok vádjával szemben tanúsítsák, ő nem volt törvényszegő.[49] Beda szerint[50] az égbe ragadott Illés azokat az embereket jelképezi, akik az utolsó napon még életben lesznek (1 Tessz 4, 15-17), Mózes pedig az elhunytakat. Péter tévedése abban áll, hogy Isten országát a földre várja, sátrakat akar építeni égi lények számára, és az Urat azonos szintre helyezi a szolgákkal, Illéssel és Mózessel.[51] Theophülaktosz[52] azonban úgy gondolja, Péter a hegyről való leereszkedéstől félt, vagyis attól a ténytől, hogy az Úr elébe megy a keresztnek.
Az újkorban és különösen a Jézus-élete-kutatás időszakában a történetiség problémája válik elsőrendű fontosságúvá. Míg a keresztény ókor megpróbálta azonosítani a helyet, és ezt Jeruzsálemi Kürillosz[53] véleménye alapján a Tábor-hegyben jelölte meg, Kálvin[54] felveti a kérdést, hogy vajon a tanítványoknak csupán jelenésük volt-e, vagy valóban a szóban forgó helyre vezette őket Jézus. Ő maga az utóbbi feltevést fogadja el, és úgy véli, Istennek jeleket és jellemzőket kellett adnia a tanítványok számára, amelyekről felismerték Illést és Mózest. A 19. században racionalista magyarázatokat keresnek, és különféle megoldásokat eszelnek ki. D. Völter az elbeszélésben azt a természetes jelenséget véli felfedezni, amelyben az ember alakját fény szegélyezi, miként ez megfigyelhető például a hófedte lankákon. F. Spitta egy éjszakai viharra gondol, amelyet a tanítványok isteni kinyilatkoztatásnak tekintettek, H. E. G. Paulus pedig a napfelkeltére és az őszi felhőzetre.[55] F. Schleiermacher a Jézus életéről szóló előadásaiban Jézus átváltozásában és az őt körülvevő fényben optikai jelenséget látott, de a közelebbi magyarázatról lemondott.[56] A. Schweitzer[57] teljes magyarázatot kínál. Eszerint a színeváltozási elbeszélés látomásos élményen alapszik, amely főként érzékcsalódás volt, és Péter élte át. Jézus valószínűleg csak a látott ‘tárgy’ szerepét játszotta az élményben. Az elragadtatásban a három bizalmas tanítvány számára nyilvánvalóvá vált, hogy Jézus a Messiás. Parancsát (azt tudniillik, hogy e belátást ne közöljék a többi tanítvánnyal) Péter a messiási hitvallásában megszegte, és ezzel Mesterét új útra késztette (ld. fentebb). Megjegyzendő, hogy Schweitzer a színeváltozást időben a messiási hitvallás elé teszi.
D. F. Strauss már e jórészt képzeletszülte rekonstrukciók előtt is felismerte a színeváltozás perikopájának teológiai jellegét: «... a halálból való messiási feltámadás alapján, amelyet mitikus módon visszavetítettek Jézus elmúlt földi életére ... az emberek indíttatva érezhették magukat arra az elgondolásra, hogy a megdicsőült és a felhőkben visszatérő Krisztus fénye - jóllehet csak átmenetileg - már első földi jelenléte alkalmával is átsugározta az ő emberi alakját».[58] Strauss lényegében a Kiv 24. fejezetéből kiindulva értelmezi a perikopát.[59] Ily módon a kör bezárul. Az elbeszélés mondanivalóját nem a történeti rekonstrukció útján kell keresnünk, hanem abban, hogy igent kell mondanunk a benne megfogalmazódó hitvallásra és készségesnek kell lennünk a keresztre induló Jézus követésére annak tudatában, hogy ez az út nem fejeződik be a kereszten.

IRODALOM: Boobyer, G. H., St Mark and the Transfiguration Story, Edinburgh, 1942.; Riesenfeld, H., Jésus transfiguré, 1947. (ASNU 16); Baltensweiler, H., Die Verklärung Jesu, 1959. (AThANT 33); Carlston, C. E., Transfiguration and Resur-rection, JBL 80 (1961) 233-240.; Sabbe, M., La rédaction du récit de la Trans-figuration, in: La venue du Messie, 1962. (Rech Bib 6) 65-100.; Masson, C., La trans-figuration de Jésus (Mc 9,2-13), RThPh 97 (1964) 1-14.; Gerber, W., Die Meta-morphose Jesu, Mk 9,2f par, ThZ 23 (1967) 385-395.; Rivera, L. F., Interpretatio Transfigurationis Jesu in redactione evangelii Marci, VD 46 (1968) 99-104.; Thrall, M. E., Elijah and Moses in Mark’s Account of the Transfiguration, NTS 16 (1969/70) 305-317.; Schmithals, W., Der Markusschluss, die Verklärungsgeschichte und die Aus-sendung der Zwölf, ZThK 69 (1972) 379-411.; Horstmann, Studien, 72-103.; Nützel, J. M., Die Verklärungserzählung im Markusevangelium, 1973. (FzB 6); Müller, U. B., Die christologische Absicht Markusevangeliums und die Verklärungs-geschichte, ZNW 64 (1973) 159-193.; Stein, R. H., Is the Transfiguration (Mark 9,2-8) a Misplaced Resurrection Account? JBL 95 (1976) 79-96.

2. Illés és az Emberfia halálos végzete (9, 9-13)

    9. És a hegyről lefelé jövet megparancsolta nekik,
    hogy senkinek ne beszéljék el, amit láttak,
    hanem csak akkor, amikor az Emberfia feltámad
    a halottak közül.
    10. És megjegyezték az igét, és vitatkoztak egymással,
    mit jelent a halottak közül feltámadni.
    11. És megkérdezték őt: Miért mondják az írástudók,
    hogy előbb Illésnek kell eljönnie?
    12. Ő pedig ezt mondta nekik: Illés eljön előbb, és
    helyreállít mindent? És akkor hogyan van
    megírva az Emberfiáról, hogy sokat szenved és
    megvettetik?
    13. De mondom nektek, hogy Illés el is jött, és azt
    tették vele, amit akartak, amint meg van írva
    róla.

Elemzés

Az értelmezők többnyire bírálják a perikopa állítólagos kiegyensúlyozatlanságát. Wellhausen bonyolult függeléknek, Haenchen egy egyáltalán nem egységes hagyománynak, Schweizer pedig logika híján levő összefüggésnek tartja.[58] A 9-től kezdődő verseket Márk szerkesztői átdolgozásának kell tekintenünk, és ezekhez hasonlóan a 11a bevezetést is. A hegyről való lejövetkor a beszélgetésben (11-13. v.) kifejezetten nem kerül szóba a feltámadás. A téma mégis összefüggésben áll a színeváltozás elbeszélésével és a 8,31-gyel is, amelyben Jézus feltámadásáról és haláláról volt szó. Ezek az összefüggések tehát túlmutatnak a perikopán, ami az evangélista szerkesztői munkájára utal. A 11-13. vers két egymásnak ellentmondó tételt (vö. 12, 35-37) szembesít, hogy Jézus által megoldást adjon ezekre. Az ellentét nem Illés helyreállító munkája és az ő gyötrelemmel teli sorsa között feszül, hanem Illés restauráló feladata és az Emberfia szenvedése között. Ezért helytelen a 12b verset későbbi kiegészítésnek tekinteni.[59] A 12b vers a 8,31-hez hasonlóan a Zsolt 118,22-re utal ugyan, de az apodokimaszthénai (elvettetni) szónak az exoudenété (megvettetik) kifejezéssel való felcserélése miatt Márk előttinek kell tekintenünk. A krisztológiai szempontból jelentős zsoltárversnek ugyanez a változása figyelhető meg a Mk 12,10 és az ApCsel 4,11 összehasonlításában is. Az említett tételek tárgyalása a közösségi katekézis, illetve a zsidókkal (vagy zsidó-keresztényekkel?) folytatott apologetikus vita eleme volt. Nem fogadjuk el azt a feltevést, hogy a Márk előtti korban a 11-13. vers a 9,1-gyel állt kapcsolatban.[60] A parúzia közeli időpontra várását illetően ugyanis a 11-13. versek nem foglalnak állást sem pozitív, sem negatív módon. A témán valószínűleg elsősorban a hellén zsidó-keresztények vitatkoztak.

Magyarázat

9-10. A hegyről lejövet Jézus hallgatást parancsol a három említett tanítványnak mindarról, amit láttak. Ez az Emberfia feltámadásáig tartó érvénye miatt különleges figyelmet érdemlő hallgatási parancs teljesen a márki összefüggések alapján értelmezendő, jóllehet távoli megfelelőjét megtaláljuk a Dán 12,4-ben és 9-ben is.[61] Tévedés lenne tehát, ha ebben csupán annak magyarázatát látnánk, hogy a színeváltozásról szóló elbeszélés viszonylag későn vált ismertté.[62] Ez a Márknál utoljára szereplő krisztusi hallgatási parancs alapvető jelentőségű a többi hallgatási utasítást illetően is, amelyek ugyanilyen időbeli korláttal rendelkeznek.[63] Jézust, aki a 8,31 verséhez kapcsolódva az Emberfia nevet kapja, keresztútjának és feltámadásának beteljesülése előtt nem lehet megfelelő módon megérteni és hirdetni. Művét sorsa foglalja magában, amelyet a szenvedés, a halál és a feltámadás határoz meg, és ezért csak innen kiindulva válik érthetővé. Az értetlenkedő tanítványok (9,6) ezért kaphatják a hallgatási parancsot, és ezért lehet szó Jézus feltámadásáról mint valamiféle régen ismert témáról.[64] Márk a 9. verssel összekapcsolja Krisztus sorsát az Isten országa meghirdetésével, és ezáltal a színeváltozási elbeszélést a feltámadás távlatába helyezi. Az, amit a tanítványok a hegyen láthattak (eidon), olyan emberekké alakítja őket, mint akikben már elővételezett módon beteljesült a 9,1 ígérete. Jézus parancsának ismertetése után az elbeszélő a tanítványok csoportjával foglalkozik. Azt mondja róluk, hogy megjegyzik[65] az igét, és azon vitatkoznak egymás között, mit jelent a halottak közül való feltámadás. A tanítványok vitája aligha vonatkozhat általában a halottak feltámadására. A szövegösszefüggés a Jézus feltámadására való utalást feltételezi,[66] ami rejtélyes kijelentésként hangzott a tanítványok fülében. Ismét értetlen embereknek mutatkoznak. Ugyanakkor e vita előkészíti a következő párbeszédet is. Az előfutárra vonatkozó kérdés csak Krisztus sorsával összefüggésben vizsgálható, és nem szabad ettől elválasztani.

11-13. A tanítványok kérdéssel fordulnak Jézushoz. A feltámadás számukra a végidők eseménye. Eddig terjed ismeretük. Az, hogy az írástudók ellenvetését magukévá teszik,[67] mutatja, milyen mélyen gyökerezik bennük az értetlenség. A 9,7b ellenére sem hallgatnak még mindig Jézusra, hanem osztoznak a kételkedők és az ellenfelek kritizáló kérdéseiben. Márk egy közösségi vitát történeti jelenetté alakított. Az ellenvetés a Mal (LXX) 3,23-tól (vö. Sir 48,10-től) kezdődő részre utal, amely szerint az Úr nagy és félelmetes napja előtt Isten elküldi Illés prófétát. A szükségszerűséget kifejező ‘kell’ (dei) szót az Írás beteljesüléseként kell értelmeznünk. Minthogy közösségen belüli vitáról van szó, Illésen eleve nem Jahve, hanem a Messiás előfutárát kell értenünk. Illés eljövetele, illetve a tőle várt ‘mindenek helyreállítása’ azonban elmaradt. Jézus válasza elsősorban Illés várására vonatkozik, amihez magyarázatot fűz. Ebben a restaurálás művét a Mal 3,23-hoz kapcsolja,[68] amely a helyreállításon az atyák és a gyermekek, illetve az emberek és embertársaik szívének egymással való kibékítését érti. Talán a Sir 48,10-re is gondolhatunk, amely az atyák és a fiak szívének kibékítése mellett Jákob törzseinek helyreállításáról is beszél.
Megerősíti Jézus ezt az Illés-várást? A 12a versét kérdésnek kell tekintenünk.[69] Az ellenkező tételt a 12b tartalmazza: az Emberfia halálra szánt sorsát nem lehet összeegyeztetni Illés várásával. Ha valóban megvalósulna az általános kiengesztelődés, és megszületne a készséges nép, elképzelhetetlen, hogy az Emberfiát megvessék. Ez a megvetés azonban az Írásban, illetve az általa kifejeződésre jutó isteni akaratban gyökerezik. Miként a 8,31-ben, itt is utalás történik a Zsolt 118,22-re (vö. a fenti elemzéssel).[70] Az ellenérv a már beteljesült krisztusi sorsból indul ki, amelyet (utólag) igazol az Írás. Ezt szem előtt kell tartanunk, amikor a záradék gondolatmenetében újra felidéződik a már elérkezett Illés tényleges végzete. A megoldást tartalmazó mondatot a nyomatékot adó «mondom nektek» kifejezés vezeti be. Illés már eljött Keresztelő János személyében. E mondatnak nem lenne értelme, ha az ószövetségi prófétára vonatkozna vagy a visszatérő (redivivus) Illésnek tartott Jézusra.[71] Márk különös gondot fordít arra, hogy párhuzamba állítsa a Keresztelő sorsát Jézus szenvedésével. E párhuzamot azonban megtalálja már az általa felhasznált hagyományokban is (vö. főleg a 6, 17-29 verseinek magyarázatával). A Keresztelő az erőszakos halál elszenvedésében bizonyult Jézus valódi előfutárának. A vértanúságáról szóló beszámoló nyomatékosan aláhúzta az emberek önkényét, akik azt tették vele, amit akartak. Az Írásnak megfelelő elvárást, hogy tudniillik Illés helyreállít mindent - mely feladatot aztán a Keresztelőnek kellett volna elvégeznie (amint erre talán az 1,2-től kezdődő rész is utal) - az hiúsította meg, hogy az emberek nem voltak hajlandóak a bűnbánatra. A tanítványoknak továbbra is barátkozniuk kell a szenvedés gondolatával.
Problematikus és vitatható az az állítólagos szentírási utalás, amely - a Mal 3,23-tól kezdődő résszel ellentétben - az ‘életbe visszatérő’ Illés szenvedését is megjövendölte. Igazolásként erre mindenekelőtt a Jel 11, 3-14 részletét szokták felhozni, amellyel kapcsolatban azt feltételezik, hogy egy nagy tekintélynek örvendő régi zsidó írásban található hagyomány átdolgozása.[72] Az említett szentírási szöveg értelmezése nagyon nehéz.[73] Két tanúról van szó, akiket megölnek, de aztán Isten életre kelti őket, hogy felmehessenek az égbe. Az égbe emelkedés mozzanata nyilvánvaló utalás a 2 Kir 2,11-től kezdődő részletére. A Jel 11,8b verse keresztény hatásról árulkodik. Mások ezzel szemben arra hívják fel a figyelmet, hogy Illésnek üldözésekben bővelkedő sors jutott osztályrészül, és ez az ‘életbe visszatérő’ Illés halálra szánt sorsát is előre jelezte. Jezabel és Heródiás az Isten emberei iránt táplált gyűlöletével csak megerősíti az üldöztetések között vont párhuzamot. A keresztény érvelés kiindulási pontja mindenesetre János tényleges sorsa.

Összefoglalás

Márk többféle szempontból is célkitűzéseinek szolgálatába állíthatta a perikopát. A tanítványok védekeznek a szenvedés gondolata ellen, és érveikben találékonynak bizonyulnak. Okfejtésük engedetlenségükről árulkodik. A hegyen történt kinyilatkoztatás után újra szóba kerül az Emberfia szenvedése, és ez ismét nyilvánvalóvá teszi, milyen út végigjárására készül a Fiú. A Keresztelő már őt megelőzően végigment ezen az úton, és ily módon adta bizonyítékát valódi előfutári szerepének, illetve igazolta, hogy ő a várakozások ‘életbe visszatérő’ Illése. Sorsát megpecsételi az Emberfia, aki a szenvedés árán fog belépni a feltámadás dicsőségébe. Jézus átváltozása a három tanítvány előtt bepillantást engedett nekik az ő dicsőségébe, de talán túl sokat követelt emberi megértési képességüktől. Hallgatniuk kell mindaddig, míg az Emberfia végig nem járja útját. Jól ugyanis csak ezután hirdethetik őt. Kérdés azonban, hogy azután megfelelő lesz-e majd igehirdetésük. A meghirdetésre - miként ezt a 9,1 versét kiigazítva az evangélista értésünkre adja - hosszabb idő áll majd rendelkezésre, mint a korabeli nemzedék ideje. Minden igehirdetésnek szembe kell néznie a kérdéssel, vajon helyesen mutatja-e be és közvetíti Jézust. Itt Márk még nem krisztológiai dogmákra gondol. Kellően érvényre jut a prédikációkban a sokat szenvedett és megvetett Emberfia alakja? Vagy védekezünk kényelmetlen igényeivel szemben, miközben magasztaljuk szenvedését?

IRODALOM: Tödt, Menschensohn, 179-183.; Black, M., The «Son of Man». Passion Sayings in the Gospel Tradition, ZNW 60 (1969) 1-8.; Horstmann, Studien, 106-136.

3. Az epilepsziás fiú halogatott meggyógyítása (9, 14-29)

    14. És amikor odaért a tanítványokhoz, nagy sokaságot
    látott körülöttük és írástudókat, akik vitatkoztak velük.
    15. És azonnal meglátta őt az egész sokaság, megdöbbentek,
    odafutottak és köszöntötték őt.
    16. És megkérdezte tőlük: Miért vitatkoztok velük?
    17. És valaki a sokaságból így felelt neki: Mester, idehoztam
    hozzád a fiamat, akiben néma lélek van:
    18. és valahányszor megragadja, rángatja őt és tajtékzik,
    fogát csikorgatja és megmerevedik. És szóltam
    tanítványaidnak, hogy űzzék ki azt, de nem tudták.
    19. Ő pedig így felelt nekik: Ó, hitetlen nemzedék, meddig
    leszek veletek? Meddig tűrlek titeket? Hozzátok őt
    hozzám!
    20. És odavitték hozzá. És amikor a lélek meglátta őt,
    azonnal megrázta és a földre esett, és tajtékozva
    fetrengett.
    21. És megkérdezte az apjától: Mióta van ez így vele? Az
    pedig ezt mondta: Gyermekkora óta!
    22. És sokszor vetette tűzbe is, vízbe is, hogy elpusztítsa őt.
    De ha tehetsz valamit, szánj meg minket, és segíts rajtunk!
    23. Jézus pedig ezt mondta neki: Ha tehetsz? Minden lehetséges
    annak, aki hisz!
    24. A gyermek apja azonnal felkiáltott, és azt mondta: Hiszek,
    segíts hitetlenségemen!
    25. Amikor látta Jézus, hogy összefut a sokaság, megfenyegette
    a tisztátalan lelket, és ezt mondta neki: Te néma és süket
    lélek, én parancsolom neked: menj ki belőle, és többé bele
    ne menj!
    26. És felkiáltott, igen megrázta és kiment. És olyan lett,
    mint egy halott, úgyhogy sokan azt mondták, meghalt.
    27. Jézus pedig megragadta a kezét, felébresztette és az felkelt.
    28. Amikor bement a házba, tanítványai külön magukban
    megkérdezték tőle: Mi miért nem űzhettük ki?
    29. És azt mondta nekik: Ez a fajta semmivel sem megy ki,
    csak imádsággal.

Elemzés

A perikopát, amely részletessége miatt az 5, 1-20-ra, a hit hangsúlyozása, valamint annak alapján, hogy ez is egy atya és beteg gyermekének kapcsolatát mutatja be, az 5, 21-43-ra emlékeztet, többféleképpen elemezték. Bultmann[74] két olyan csodaelbeszélést látott benne, amelyet a szerkesztő egyesített. Szerinte az első elbeszélés lényegét főként a Mester és a tehetetlen tanítványok szembeállítása alkotta, míg a második a hitetlenkedő hit paradoxonját írta le. A két elbeszélés világos megkülönböztetése azonban ma már nem lehetséges. A vélemény megfogalmazására a kettőzések megfigyelése adott alkalmat: a perikopa kétszer (18. v. és 20-tól) írja le a betegséget; a már jelenlévő sokaság (14. v.) a 25. vers szerint csak később fut össze. Továbbá: a tanítványok csak a 14-19. versekben játszottak némi szerepet, de ezután az atya válik főszereplővé. Ezekhez a meglátásokhoz Bornkamm a két különböző betegség feltételezését is hozzákapcsolta. Eszerint a 17. és a 25. vers alapján siketnémáról van szó, a 18-tól kezdődő és a 26. versek szerint pedig epilepsziáról.[75] - Más értelmezők[76] abból a feltevésből indulnak ki, hogy a perikopa alapja (kb. a 20-27. versig) egy gyógyítási elbeszélés, amelyet a szerkesztő tanítványokról szóló történetté bővített. Ezzel szemben Roloff* úgy véli, hogy legősibb elemként fel lehet fedezni az elbeszélésben a tanítványok egyik kudarcának leírását: ez szerinte történeti tény emlékét őrző elbeszélés, amelyet később erősen átdolgoztak. - Schenk és Schenke[77] viszonylag kicsiny mérvű szerkesztői átdolgozást feltételez, és olyan perikopára gondol, amely kezdettől fogva magában foglalta a Jézus általi gyógyításról és a mások kudarcáról szóló elbeszélést. Schenk[78] ezenfelül úgy véli, hogy nem a tanítványok, hanem az írástudók azok, akikhez az atya folyamodott.
Az elemzés abból az általánosan elfogadott adatból indulhat ki, hogy a tanítványoknak Jézussal folytatott beszélgetését a házban (28-tól) csak későbbi időpontban kapcsolták a perikopához. A történetnek itt látható alkalmazása formáját és tartalmát tekintve is Márk előtti korra vezethető vissza (vö. 4,10-től; 7,17-től).[79] A feltételezett kettőzések közül nem mindegyik látszik bizonyosnak. A 18. versről a 20-22. versekre való áttérésben a betegségnek egyre érzékletesebb leírását fedezhetjük fel, és a néma lélek éppenséggel összeegyeztethető az epilepsziás rohammal (ld. magyarázat). A feltételesen megfogalmazott atyai kérés a 22. versben előfeltételezi a tanítványok tehetetlenségét. A tanítványok kudarca és a gyógyítás eredeti egységet alkot. Márk szerkesztői munkáját látjuk a 14-17. versekben. A történetnek már a Márk előtti korban azzal kellett kezdődnie, hogy Jézus visszatért tanítványaihoz, mert az utóbbiak felsülése Jézus távollétében történt. A népsokaságot és az írástudókat feltüntető mozgalmas jelenet azonban az evangélista alkotása. Ezt a szóhasználat is igazolhatja.[80] A 16. és a 17. vers között szemmel látható törésvonal húzódik. A tanítványokhoz intézett kérdésre a gyermek apja válaszol. A Márk előtti elbeszélésben a 14a verset («amikor odaért a tanítványokhoz») azonnal az apával való találkozás követte. Az eredeti szöveget már nem tudjuk rekonstruálni. A 19. versben megfogalmazódó panasz Márk előtti szövegnek tekintendő.[81] Egyáltalán nem zavarja az összefüggést, és az ‘erre a nemzedékre’ való panaszkodásként különbözik a tanítványoknak szóló és a már ismert Márk-féle szemrehányástól. Nehéz megítélni a 23. verstől kezdődő részben olvasható párbeszédet. Minthogy itt átmenetet látunk a csodatévő hatalmának témájától a kérelmező hitének erejéhez, e verseket éppenséggel a szerkesztő művének is tekinthetnénk. Ugyanakkor a hit témája nagyon jól illeszkedik a csodákról szóló szinoptikus hagyományba (vö. 5,36). A részlet abban tér el a 28-tól kezdődő versekben olvasható különoktatástól, hogy ott az imádságra, itt pedig a hitre helyeződik a hangsúly. Minthogy azonban Márk másutt is szívügyének tekinti a hitet (vö. 11, 20-25), feltételezhetjük, hogy a szerkesztés ebben az esetben az evangélista munkája.[82]
A Márk előtti hagyomány formai szempontból csodaelbeszélést tartalmaz, amelyet a többi csodaelbeszéléshez viszonyítva a tanítványi kudarc motívuma tesz gazdagabbá. Ez kiemeli a csodatévő hatalmát. A perikopát valószínűleg a missziós prédikációkban alkalmazták, és főleg a palesztinai zsidó-keresztény világban ismerték. A 22. versben említett víz talán a Genezáreti-tóra utal. A 28-tól kezdődő részben látható alkalmazás feltehetően olyan közösségtől ered, amely számára problémássá vált a saját ördögűzői tevékenysége.
A perikopa a következő részekből áll: átvezető részlet (14-16. v.), a tanítványok kudarcáról értesítő részletes bevezető (17-19. v.), a Jézus és az apa közti párbeszéd (20-24. v.), a gyógyítás leírása (25-27. v.) és a házban lejátszódó (28-tól) epilógus. Az ábrázolást tíz közvetlen megszólalás élénkíti. Feltűnő a dünaszthai (tud, képes, -hat, -het) szó gyakori (négyszeri) előfordulása. Ez arra utal, hogy a csodatevői képesség vált vita tárgyává. A jelenetet viszonylag nagyszámú szereplő fellépése teszi színessé.

Magyarázat

14-16. Jézus visszamegy tanítványaihoz. Tekintettel arra, hogy ez a nehezebben értelmezhető, az egyes számot feltüntető (elthón ... eiden: odaért ... látott) olvasatot kell a többes számot használó változattal szemben előnyben részesítenünk.[83] Márk nem törekedett a pontos összhang megteremtésére, mert szabatosan fogalmazva ezt kellett volna írnia: amikor Jézus és a három ‘kiválasztott’ odaért a tanítványokhoz. Ennek ellenére az adott perikopa-kezdet, amely Jézus visszatéréséről adott hírt, kapóra jött az evangélistának, és valószínűleg ez is közrejátszott abban, hogy a történetet ebbe az összefüggésbe illesztette. A tanítványok, akiket sokaság és az írástudók egy csoportja vesz körül, az utóbbiakkal vitatkoznak.[84] A nézeteltérés tárgyáról nem értesülünk, de a következő események alapján sejthetjük, a vita a gyógyításra való képtelenségükről folyik, ami alkalmat ad az ellenfeleknek arra, hogy szemrehányásokkal illessék a tanítványokat.[85] A Jézust észrevevő sokaság megrettenve siet elébe, hogy köszöntse őt. A megrettenés reakciója indokolatlannak látszhat,[86] de nagyon jól beleillik az összefüggésbe és Márk célkitűzésébe. Márknál Jézus csodái és tanítása döbbenetet vált ki a sokaságból, ami végső fokon személyének szól.[87] Fellépése előkészíti epifániáját, és kapcsolatot teremt a színeváltozás jelenetével, amelyben nyilvánvalóvá vált istenfiúi mivolta. A következő jelenetet a tanítványokhoz intézett és az ellenfelekkel folytatott vita okát fürkésző kérdés készíti elő.

17-19. Egy apa könyörög beteg gyermekéért, illetve beszámol arról, hogy hasztalanul folyamodott a tanítványokhoz. A beteget, aki ezúttal nincs jelen, néma lélektől megszállottként írja le. Míg az ördögűzési történetekben közvetlenül maga a démon fordul Jézushoz, ebben az esetben másvalaki jár közben a betegért. A démon ugyanis most képtelen a beszédre. Az a tény, hogy a perikopában az ördögűzés és a gyógyítási elbeszélés elemei keverednek, ami egyébként más csodaelbeszélésekben is megfigyelhető (vö. 1,31; 7,35), ebben az esetben a különleges betegségfajtával áll összefüggésben. Az apa által adott kórkép alapján epilepsziára lehet következtetni. Az alkalmazott kifejezések («tajtékzik, fogát csikorgatja és megmerevedik») más evangéliumi csodaelbeszélésben nem fordulnak elő, de igazolják ennek a betegségnek a tüneteit, amelyeket már az ókorban is ismertek.[88] Az epilepsziát - valószínűleg az általa okozott szenvedés nagysága miatt, vagy azért, mert valamiféle istenségtől eredő nyavalyának tartották - a nép szent betegségnek nevezte. Gyakran a Hold-istennővel hozták kapcsolatba (vö. Mt 17,15). A keresztény világ elutasította az epilepsziát szent betegségnek tekintő minősítést, és inkább démonok okozta megszállottságnak tartotta. Nyilvánvalóan azért, mert gyermekeknél gyakoribb volt az előfordulása, puerilis passio-nak (gyermeki szenvedésnek) is nevezték. A gyermekek esetében azonban nagyon veszélyes betegségnek számított. A tanítványok, akikhez az apa először fordult, tehetetlennek bizonyultak a betegséggel szemben. A csodatévő tanítványának tehetetlenségét és a csodatévő hatalmát egymással szembehelyező beállítás kedvelt motívuma az ókori csodaelbeszéléseknek.[89] A Bibliában először talán Elizeusnak és szolgájának, Géhazinak esetében (2 Kir 4, 29-31) fordul elő. A szembeállítást különösen élessé teszi az egész hitetlen nemzedék ellen irányuló jézusi panasz (vö. 8,12; Lk 24,25). Ehhez hasonló kiáltások fogalmazódnak meg az Ószövetségben a prófétai vagy az isteni perlekedésekben. A 19. vers a hitetlenség miatti kiáltás alapján a MTörv 32,20 (LXX) verséhez, a «meddig?» szóval kezdődő sürgető kérdést tekintve pedig a Szám 14,27-hez hasonlít a legjobban (vö. Iz 6,11).[90] Az ószövetségi szövegekben a panaszt rendszerint fenyegetés követi (Szám 14,27-től; Iz 6,11-től; Jer 5,21-6,1; Ez 12,2-től). A kérdés csak rövid türelmi időt helyez kilátásba (vö. Jel 6,10). A hitetlen nemzedékkel nem a hívő Jézus áll szemben,[91] hanem az Emberfia, aki tovább már nem tartózkodik ezen a földön (vö. Mk 9,7). Jézus felszólítja a körülállókat, hogy vigyék hozzá a beteg fiút.
20-24. A Jézushoz vitt démon megsejti, hogy leigázójával áll szemben.[92] Ismét epileptikus roham következik, amely a fiút a földre veti, aki tajtékozva fetrengeni kezd. Jézus kérdése, amely arra vonatkozik, milyen régóta tart a betegség, a beteg állapotának súlyos voltát hivatott kiemelni (vö. 5,25). A fiú gyermekkorától fogva epilepsziás, és valahányszor tűz vagy víz közelében éri a roham, félő, hogy ezekbe vetve elpusztítja őt. A korlátozott igénnyel («ha tehetsz valamit») megfogalmazott atyai segítségkérés előfeltételezi a tanítványokkal kapcsolatos kiábrándító tapasztalatot. Olyan orvossal beszél így az ember, «akiről nem tudja, meddig terjed tudományának határa» (Lohmeyer). A szánakozásra hivatkozás, amelyet a későbbi szövegváltozatok a kürie (uram) megszólítással bővítenek ki,[93] kifejezi a Jézus felsőbbrendűsége iránti tiszteletet, aki azonban úgy tesz, mintha nem venne erről tudomást. Válaszát Jézus a korlátozott igényhez kapcsolja, és ‘kiigazítja’ az apa magatartását, aki még nem jutott el a valódi hitre.[94] A hívő ember felülkerekedik minden akadályon, mert számára minden lehetséges. Ily módon az Isten mindenhatóságáról szóló kijelentést (vö. 10,27) a perikopa szerzője a hívőre vonatkoztatja (vö. 11,23). Felvetődik a kérdés, hogy kinek a hitéről van szó: Jézus a saját hitének erejét állítja szembe az apa kételkedő, hitetlenkedő kérésével, vagy az apát akarja eljuttatni a mindenre képes hitre? Nyilvánvaló, hogy mindkét szempontot figyelembe kell venni. Kétségtelen ugyan, hogy a csodaelbeszélésben a hangsúly Jézus kinyilatkoztatásának felsőbbrendű voltára helyeződik, de az a mondanivaló is Márk sajátjának tekinthető, hogy az ember Jézusba és az ő Istentől eredő művébe vetett hitének Jézus hitéből kell táplálkoznia (vö. 11, 12-14; 11, 20-22). A hit példaképét nem az apa, hanem Jézus adja. Csak ő mondhatja ki a hívő mindenhatóságáról szóló kijelentést.[95] Csak ő tudja ezt a hitet kinyilvánítani. Az apa reakcióját az egész elbeszélés drámai csúcspontjának tekinthetjük. A Jézussal való találkozásban válik hirtelen világossá számára az Isten előtti helyzete. A történet súlypontja a beteg fiúról az apára helyeződik át. Úgy érzi, lelke mélyére pillantottak, és ebben az átható tekintetben önmagát megismerve felkiált.[96] A kiáltás jelzi kétségbeesett helyzetét, azt ugyanis, hogy fiához hasonlóan ő is gyökeresen Jézus irgalmára utalt lény. Jézus szavainak fényében felismeri, hogy hite még nem igazi hit, és így hitetlensége miatt segítségre szorul. Abban reménykedik, hogy Jézus megnyitja számára az igazi hit világát. Most már ugyanis tudja, hogy e hit szabadságát csak a Jézussal való találkozás biztosíthatja.

25-27. A párbeszéd után az elbeszélés fonala visszatér a beteghez. A tisztátalan lélekhez intézett kiutasítási parancs megfogalmazására külső alkalmat a népsokaság egybesereglése szolgáltat. A 14-től kezdődő versek után ez az adat meglepő. Márk azonban, aki a 14-től kezdődő részt a szövegbe illesztette (ld. elemzés), a hagyományból eredő 25. verset alkalmasnak találta arra, hogy általa a messiási titokra utaljon. Feltételezhetjük, arra gondolt, hogy Jézus, az apa és a gyermek közben eltávolodott a tömegtől. Nem szükséges a sokaság összefutását lélektanilag külön motiválni, például úgy, hogy a fiúnak egy újabb rohama felkeltette a tömeg kíváncsiságát.[97] A kiutasítási parancsban a lélek a «néma és süket» megnevezést kapja,[98] de ez nem utal az előzőtől különböző kórképre. Az «és többé bele ne menj!» különleges kiegészítés inkább azt teszi világossá, hogy a démon csak időközönként, azaz csupán a rohamok idején gyakorol leigázó hatalmat áldozata felett. Az áldozat nem süket és néma, hanem csak átmenetileg fosztódik meg érzékeinek és nyelvének használatától (afázia). Ez a kórkép jól illik az epilepsziához. Bár a démon még utoljára megmutatja hatalmát és megkínozza áldozatát,[99] nem tud ellenállni legyőzője parancsoló szavának. Szabadon engedi a fiút, aki a kimerültségtől úgy esik a földre, mint valamiféle halott. Jézus, aki megfogja kezét és felkelti őt, eközben úgy jelenik meg, mint a halál legyőzője (égeiren ... aneszté = felébresztette ... felkelt). Ez ismét a betegség súlyos voltát és a csodatévő hatalmát emeli ki. A súlyos betegséget és az abból való gyógyulást adott esetben már a bibliai zsidóság is a halottak birodalmából való szabadulásként írta le (Zsolt 30,4; vö. 1 QH 3,19-től; 5,18-tól; 6,24). Minthogy mindez az egészség teljes helyreállását és a közösségbe való tökéletes visszatagolódást is jelzi, elhanyagolható a jelenlévők csodát megerősítő reakciója, amely ilyen esetben elvárható volna.[100]

28-29. A reakció helyett egy tanítványoknak szóló külön oktatás következik a házban. E tanítás ahhoz a tényhez kapcsolódik, hogy képtelenek voltak segíteni a beteg fiún. Jézus válasza a tanítványokra vonatkoztatva összegzi az elbeszélés tanulságát, de oly módon, hogy ennek alapján az epilógus későbbi eredetére is következtethetünk. A tehetetlenségükkel kapcsolatos nehézség nem Márk problémája, hanem egy olyan közösségé, amely saját ördögűzői tevékenysége folyamán korlátokba ütközött és tanácstalanná vált. A Márk előtti történet Jézus hatalmáról szólt, és nem az ördögűzői tevékenység receptjét akarta megadni. Márkot pedig a hit témája érdekelte. A komoly figyelmeztetés arra vonatkozóan, hogy van olyan démonfajta, amely csak imádsággal űzhető ki, konkrét tanácsnak látszik.[101]
A tanítás veszítene komolyságából, ha az ember az imát abszolút biztos vagy mágikus eszköznek tekintené arra, hogy másoknak szükségükben segítséget nyújtson. Márk nyilvánvalóan könnyen össze tudta kapcsolni az imádságra vonatkozó tanítást az őt foglalkoztató hit témájával. Ő, aki mind a nagyobb, mind a kevésbé sürgető közösségi problémákkal másutt is foglalkozik, az imát és a hitet más összefüggésben is összeköti egymással (11, 23-25). Így vele kapcsolatban helytálló az a megfogalmazás, amely szerint az ima nem más, mint «Istenhez forduló hit» (Grundmann). A kéziratok túlnyomó többsége az imához hozzákapcsolja a böjtöt is. Ennek ellenére eredetinek az egyszerű («csak imádsággal») formulát kell tekintenünk, mert a «böjt» szó elhagyásánál valószínűbbnek látszik az, hogy a kifejezést utólagosan toldották a szöveghez. A perikopa bővítésének az egyre jobban terjedő aszketikus életvitel szempontjából volt jelentősége.[102]

Összefoglalás

Márk több célra is felhasználta az elbeszélést, amely eredetileg feltehetően a tanítványok egyik kudarcának történeti emlékét őrizte.[103] Minthogy a történet Jézus átmeneti távollétét előfeltételezi, ez alkalmul szolgált az evangélistának arra, hogy a perikopát a színeváltozás hegyéről való visszatérés utáni időszakra tegye. A kezdeti mozgalmas jelenet sejteti, hogy változatos eseménysor következik. Már az írástudókkal folytatott vita is felhívja a figyelmet arra, hogy az evangélista a tanítványok magatartását szándékozik szemügyre venni. Ezt azáltal teszi, hogy a tanítványok tehetetlenségét szembeállítja az apa magatartásával. A hit az apa Jézussal folytatott beszélgetésében kapja a ‘mindent lehetővé tevő erő’ megjelölést, és így e párbeszéd a tanítványok felsülését burkoltan hitetlenségükre vezeti vissza. A gyógyítás eseményének drámaiságán túlmenően a 23. verstől kezdődő rész újabb és átfogóbb feszültséget teremt: a hitért való küzdelem drámáját. A csoda e küzdelem alárendeltjévé válik. Mindezt az apának és gyermekének egysége teszi lehetővé, vagyis az, hogy az apa teljességgel gyermekének érdekét képviseli. A hitet, azaz a gyógyulást, az ember csak akkor érheti el, ha teljes bizalommal Jézushoz kapcsolódik, akinek hite mindenható. Minthogy a példakép Jézus hite, és nem az apáé, a tanítványokat illető bírálat mérséklődni látszik. A Jézus hitéből való részesedés, amely a maga mindenhatóságában sosem nyerhető el teljességgel, megközelítendő cél marad az ember számára. Ennek alapján a panasz (19. vers) és a 28. verstől kezdődő tanítás új megvilágításba kerül. Az Emberfia panaszkodását Jézus hite teszi hangsúlyossá, a megkívánt imádság pedig a hit nyilvánvalóbb kifejezőjévé válik. Mindezek alapján látszik, Márk tudatában van annak, hogy az ember hite és hitetlensége feszültségben áll egymással. Valamennyi hívő ember egy kicsit hitetlen is, és ezt mindenkinek el kell ismernie. Ám azt is tudatosítani kellene, hogy a hitetlenben rejtett módon jelen van a hit. A gyógyulás ajándékát az ember csak akkor nyerheti el, ha felad minden hamis önbizalmat, és feltétel nélkül Jézushoz ragaszkodik.

Hatástörténet

Az értelmezők a perikopában gyakran a Jézus színeváltozásáról szóló történet ellenpontját látták. Beda[104] így foglalja össze az ellentétpárokat: ott a hegy magaslatán a beteljesült Isten országának előíze, idelent pedig a hitetlen emberekkel folytatott vita; odafenn az isteni Atya égi hangja, lent pedig a démonok elleni harc. Jézus azonban, aki a hegyre felment, nem habozott visszatérni az emberek közé. Ezt a ‘helyzetet’ ragadja meg Raffaello egyik festménye, amelyre témánkkal kapcsolatban gyakran hivatkoznak: a Színeváltozás című festmény is tanúsítja, hogy az említett ellentétpárok széles körben ismertté váltak. A patrisztika perikopánkból kiindulva gyakran foglalkozott az epilepszia jelenségével. Órigenész felfogása,[105] amelynek minden korban akadtak követői, ellenzi e betegség orvosi értelmezését: «Kétségtelen, hogy az orvosok megkísérelhetnek természetes magyarázatot adni (a betegségre), mert véleményük szerint ebben az esetben nem játszik közre semmiféle tisztátalan lélek, hanem a test egyik különleges betegségéről van szó. Természetes magyarázatukban állíthatják, hogy a fejben keringő nedv a holdfénnyel bizonyos szimpátiában mozog, mert a fény is folyadék természetű. Mi azonban azt is elhisszük az evangéliumnak, hogy akiket ilyen betegség sújt, azokban valamiféle tisztátalan, süket és néma lélek okozza ezt». A 4. században az orvos Poszeidoniosz szembeszáll e felfogással.[106] Lehetséges, hogy a mi szempontunkból nézve kezdetleges orvostudomány az, amely itt bírálatot kap, de a kritika annak a teológiai állásfoglalásnak gyengéjét is megmutatja, amely a másodlagos okokat és a korhoz kötött elemeket állítva a teológiai magyarázat középpontjába nyilvánvalóan átlépi illetékességének határait. Azok a teológusok, akik feltehetően nem voltak tudatában illetékességi körük áthágásának, még erőteljesebben hangoztatták az említett szempontokat.
Az értelmezők valamennyi nemzedéke számára világos volt azonban, hogy a perikopa középpontjában a hit áll, éspedig az a hit, amelyet Jézus teszlehetővé, és nem annak elfogadása, hogy az epilepsziát tisztátalan lelkek okozzák. Az utóbbi hiedelem nem is érdemli meg a hit nevet, de a szóban forgó perikopa hatásaként nem mellőzhetjük említését. Beda így értékeli a hit mindenhatóságáról szóló kijelentést (23. v.): «A nem csupán színlelt hit megérdemli, hogy elnyerjen mindent, amit az üdvösség érdekében kér». Az apa reakciója mutatja, hogy a hitben lehetséges a fejlődés. «Az az ember, aki nem teljességgel hisz, olyasvalaki, aki hisz, egyben azonban hitetlen is».[107] A tárgyilagos katolikus szisztematikus teológus a 24. verset szentírási bizonyítéknak tekinti arra vonatkozóan, hogy a bukott ember rászorul Krisztus kegyelmére, és ezt a kegyelemtannak azon a pontján fogalmazza meg, amelyen a pelagianizmussal és a szemipelagianizmussal kell szembesülnie.[108] Kálvin inkább a kegyelem lélektanára helyezi a hangsúlyt, amikor a hit alapvető és elsődleges mozzanatának az Isten mérhetetlen hatalmára való ráhagyatkozást tekinti. Szerinte a félig hívő apa példájából azt kell megtanulnunk, hogy nem az Úron múlik, ha ajándékainak teljessége nem árad ránk. Azt a tényt, hogy a kegyelmet csak cseppenként kapjuk, hitünk korlátozott volta magyarázza.
Amikor Kálvin a 23. verset magyarázva megjegyzi, «Krisztus itt kétségtelenül azt tanítja, hogy az Atya átadta neki ajándékainak teljességét», ezt úgy is érthetnénk, hogy Krisztus hitére gondol. Ám ő Krisztus mindenhatóságát tartja szem előtt, amelytől éppúgy elvárhatunk mindenféle segítséget, mint az Atya kezétől.[109] Barth[110] a tanítványok hitetlenségét (19. v.) a Jézus által biztosított hit szabadságával állítja szembe. Szerinte a tanítványok teljességgel a hiten kívül állnak, jóllehet teljesen a hitben élnek: kívül vannak, amikor saját lábukra akarnak állni, és belül tartózkodnak, valahányszor a kegyelem felől értelmezik önmagukat. A valódi valláshoz vezető út a csupán saját lábon állni akarásnak, a pusztán emberi erőre hagyatkozó tevékenységnek, azaz a hamis vallásosságnak megtagadásában áll, mert: «az igazi vallás a megigazult emberhez hasonlóan a kegyelem teremtménye».[111] Szorosabban ragaszkodik a szöveghez G. Ebeling,[112] aki a 23. verstől kezdődő résszel és a szinoptikusok hasonló csodaelbeszéléseivel kapcsolatban azt a megjegyzést teszi, hogy az abszolút értelemben használt hit-fogalom nélkülözi a konkrét tartalmat, és így szerkezeti szempontból sajátos jellegű. A hit-fogalmat szerinte konkrét tartalommal mindenkor a konkrét helyzet tölti meg, amelyhez kapcsolódik, és ez esetünkben a betegség állapota. A hit mindenhatóságáról szóló kijelentés nem azt jelenti, hogy a hívő Isten versenytársává lesz, hanem azt, hogy a hit eredményeként Isten megadja azt, amit csak Ő adhat meg az embernek. Ezt az a tény emeli ki, hogy a hívő a gyámoltalan, aki rászorul másvalaki segítségére, ezért oka van a kétségbeesésre, de akit éppen ez indít a hitre. Ezért lehet abszolút értelemben beszélni a hitről. A hit, amelyről a perikopa említést tesz, a «konkrét módon vonatkoztatott hit a konkrét módon megtalálható Istenre». Figyelembe véve azt a módot, ahogyan a perikopa szerzője itt a hitről beszél, lehetetlen kizárni a hitből Jézust, aki azonosítja önmagát az általa keltett hittel. «Annak ugyanis, akinek feladata a hit ébresztése, saját hitét kell latba vetnie anélkül, hogy beszélne erről».[40]

IRODALOM: Roloff, Kerygma, 143-152.; Kertelge, Wunder Jesu, 174-179.; Bornkamm, G., Pneuma alalon. Eine Studie zum Markusevangelium, in: Gesammelte Aufsätze, IV, München, 1971., 21-36.; Schenk, Tradition und Redaktion in der Epileptiker-Perikope Mk 9, 14-29, ZNW 63 (1972) 76-94.; Schenke, Wundererzäh-lungen, 314-349.; Kock, Bedeutung, 114-126.; Achtemeier, P. J., Miracles and the Historical Jesus, CBQ 37 (1975) 471-491.; Schmithals, W., Die Heilung des Epileptischen, ThViat 13 (1975/76) 211-234.; Achinger, H., Zur Traditionsgeschichte der Epileptiker-Pericope Mk 9, 14-29 par Mt 17, 14-21 par Lk 9, 37-43a, in: Fuchs, A., Probleme der Forschung, 1978. (SNTU, A 3) 114-143.

4. A galileai út - a szenvedés második meghirdetése (9, 30-32)

    30. És eltávoztak onnan, és keresztülmentek
    Galileán. És ő nem akarta, hogy ezt valaki
    megtudja.
    31. Tanította ugyanis tanítványait, és azt
    mondta nekik: Az Emberfia átadatik az
    emberek kezébe, és megölik őt, és miután
    megölték, három nap múlva feltámad.
    32. A tanítványok azonban nem értették e
    beszédet, és féltek őt megkérdezni.

Elemzés

A 9,31 megismétli a 8,31-ben olvasható szenvedésről szóló meghirdetést. Ismételten említést tesz a tanítványok értetlenségéről is, amely ott Péter válaszában jutott kifejeződésre. Ezek a megjegyzések már jelzik, hogy e rövid perikopa nagy részét Márk alkotta. A 30. versben Galilea említése megfelel Márk célkitűzésének, a paraporeuomai (áthalad, keresztülmegy) szó pedig az evangélista kedvelt kifejezései közé tartozik.[113] A titokban tartás megfogalmazása az 5,43 versére emlékeztet. A 32. vers is a szerkesztőtől származik. Ezt a tanítványi körnek a szenvedéssel kapcsolatos tipikusan értetlenkedő magatartása mellett a 10,32 vers is igazolja, amely nagyon hasonló helyzetben tesz említést a tanítványok félelméről. Ha az egész keret Márktól származik is, ezt nem mondhatjuk el az Emberfiáról szóló logionról.[114] Jóllehet ez több ponton (az Emberfia cím használatában, a megölés és a három nap múlva történő feltámadás említésében) megegyezik a 8,31-gyel, feltűnően különbözik abban, hogy az Emberfia emberek kezébe való átadatásáról beszél, és hiányzik belőle a szentírási utalás. Az átadatás és a megölés között zavaró módon megváltozik az alany, ami az «átadatik az emberek kezébe» mondás önállósága mellett szól. Az Emberfia/ember szójáték arra utal, hogy a logion ősibb, mint a 14,41-ben álló hasonló mondás. Az isteni tevékenységre vonatkoztatott «átadatni valaki kezébe» kifejezés olyan formula, amelyet már a görög Biblia is ismert (LXX 4 Kir 21,14; LXX Zsolt 105,41). A szójáték nem feltétlenül utal sémita hagyományra, mert görög nyelven ugyanígy megfogalmazhatták.[115] A logion a hellén zsidó-keresztény világban gyökerezik. A megölés és a feltámadás kiegészítő említésével Márk a 8,31-hez igazítja a mondást. A szenvedés megjövendölésének ismétléséhez létrehozta a jövendölés egyik szövegváltozatát.[116]

Magyarázat

A Galileán való földrajzi értelemben vett keresztülhaladás említésének célja annak felidézése, hogy a 8,27 versétől kezdve Jézus nem tért vissza erre a vidékre. Erről az útjáról senkinek sem szabad tudomást szereznie. E titkolózás nem azt jelenti, hogy szakított Galileával, hanem azt emeli ki, hogy a Jeruzsálembe vivő úton halad. Nem akarja, hogy ezen az úton feleslegesen feltartóztassák. Jóllehet a 9,33 szerint újra Kafarnaumban találjuk, megújított galileai tevékenységéről mégsem beszélhetünk.[117] Ami ott történik, a tanítványokra tartozik. A titokban tartás indoka, amelyet a 31a vers ad meg, nem maga a tanítványoknak szóló oktatás, hanem ennek tartalma. Sürgetővé válik, hogy Jézus befejezze életét (vö. 9,19). Az Emberfiáról szóló logion Jézus kiszolgáltatásáról vagy átadatásáról beszél, és így a Márk előtti rövid formulában a halált is beleértve összefoglalja az egész szenvedést. A ‘valaki kezére adás’ kifejezés használható profán, jogi jelentéssel (ApCsel 21,11; 28,17; LXX Jer 33,24) és teológiai (LXX 4 Kir 21,14; LXX Zsolt 105,41) értelemben is. Ebben az esetben az utóbbi szóhasználat jut érvényre, amely Isten tevékenységét emeli ki. A szöveg nem utal az Iz 53,6 vagy 53,12 versére,[118] mert ezekben a versekben nem szerepel a ‘valaki kezére adás’ kifejezés. A logiont éppen az teszi különlegessé, hogy benne az Emberfia az emberek kezére adatik, és nem a pogányok, az ellenség, a rómaiak vagy a nép kezére, miként az idézett párhuzamos szövegekben. A jól megjegyezhető szójáték nyilvánvalóvá teszi a szenvedés botrányát, amely abban áll, hogy Isten kiszolgáltatja választottját az emberek brutális hatalmának. Ezáltal a végletekig fokozódik az emberekkel való ellentét, amely az Emberfiával kapcsolatos logionokat jellemzi. Az Ószövetség szerint Isten haragjában kiszolgáltatja népét a pogányoknak. Ha az Emberfia szenvedésén Isten rajta végzett cselekedetét kell értenünk, az esemény eszkatologikus jellegű történés, amely egyetlen kiutat tesz lehetővé: értelemszerűen magában foglalja a három nap múlva bekövetkező feltámadást. A korábban kétszer említett megölés szó feleleveníti az igazak, a próféták sorsát, és az emberek gonoszságát hangsúlyozza.[119] A tanítványok e második jövendölésre még mindig értetlenséggel válaszolnak. Az a tény, hogy nem mernek Jézustól közelebbi magyarázatot kérni, tömör megfogalmazásban a szenvedéstől való félelmüket fejezi ki. Jóllehet úgy látszik, szent félelem keríti hatalmába őket (vö. 4,41), szívesebben vették volna, ha nem hallják e beszédet.

Összefoglalás

A szenvedés második megjövendölésével Márknak lehetősége nyílik arra, hogy Jézus tevékenységét a korábbinál céltudatosabban állítsa a jeruzsálemi vég távlatába. Galilea tovább nem marasztalhatja Jézust. A tanítványok követik ugyan Mesterüket útján, de magatartásuk még távol áll az igazi követéstől. Valódi követésről csak ott lehet szó, ahol az ember tudatosan vág neki ennek az útnak. Aki bezárja fülét, nem fog felnőni az eljövendő követelményekhez.

IRODALOM: Popkes, Christus traditus, 154-169. - Az egyéb irodalmat lásd fentebb (a «Péter vallomása és kudarca» c. perikopa végén).

7. A valódi nagyság a szolgálatban nyilvánul meg (9, 33-37)

    33. És Kafarnaumba érkeztek. És amikor a
    házban volt, megkérdezte tőlük: Mit
    tanakodtatok az úton?
    34. Ők pedig hallgattak, mert azon vitatkoztak
    az úton egymással, hogy ki a legnagyobb.
    35. És leült, odahívta a tizenkettőt, és azt
    mondja nekik: Ha valaki első akar
    lenni, legyen mindenki között utolsó és
    mindenki szolgája.
    36. És kézenfogva egy kisgyermeket, közéjük
    állította, megölelte és azt mondta nekik:
    37. Aki egyet az ilyen kisgyermekek közül
    befogad az én nevemben, engem fogad
    be; és aki engem befogad, nem engem
    fogad be, hanem azt, aki engem elküldött.

Elemzés

A perikopa pontos helymegjelöléssel kezdődik. Ám az, ami következik, nem kötődik meghatározott helyhez, hanem bármilyen helyszínen elmondható. A helymegjelölés tehát bizonyára Márktól származik, aki a Galileán való utolsó áthaladás alkalmára és e vidék legismertebb településére helyezi a tanítványok oktatásának eseményét. A jeruzsálemi út motívuma, amely a 8,27 versétől kezdve fontos az evangélista számára, ugyancsak az ő szerkesztői munkájára utal. Az elsőbbségről szóló tanítványok közötti vita konkrétabb formáját láthatjuk a 10,35-től kezdődő versekben. A részlet főbb vonásaiban az Úr szavainak (35. v.) érzékletes háttér-indoka gyanánt fogalmazódott meg. Szerzőjeként ismét leginkább Márk jöhet számításba. Zavaróan hat, hogy Jézus azután hívja magához tanítványait, hogy már velük van a házban. Ennek a parancsoló gesztusnak azonban valószínűleg az a rendeltetése, hogy hangsúlyossá tegye a tanítást, és így beilleszkedik a szövegbe.[120] Annak ellenére, hogy a phóneó (odahív, magához szólít) ige Jézus tanításával kapcsolatban csak ezen a helyen szerepel az evangéliumban, a ‘tizenkettő’ említése megerősíti, hogy a 35a vers Márk alkotása. Más jelentős szövegekben is ő szerepelteti a ‘tizenkettőt’.[121] Maga a logion eredetibb formájában jelenik meg a 10,43-tól kezdődő részben (szintetikus párhuzamosság). Minthogy azonban a mondás különféle változatokban forgott közszájon, a 35b verset Márk előttinek kell tekintenünk.
A gyermekkel kapcsolatos jelenet a 10, 13-16 megkettőzése. A 37. versben lévő logion alapján is könnyen gondolhatunk a gyermek, illetve a gyermekek korábbi elutasítására. Összekapcsolása a 36. verssel mesterkéltnek látszik. A 36. verset az evangélista a 10,16 (enankaliszamenosz auta = átölelve őket) kifejezés hatása alatt alkotta meg. Az Úr szájából elhangzó mondás (37. v.) második részének párhuzamát a Mt 10,40b versében látjuk. A Jézus Isten általi küldetésére való utalás ott logikusabban illeszkedik a logionba, mert előtte a tanítványok küldéséről, illetve befogadásáról van szó. A 37. versben tehát már különféle változatokban elterjedt logiont látunk, amelynek egyik alapja egy gyermekekkel kapcsolatos eredeti mondás volt, a másik pedig egy olyan kijelentés, amely a Mt 10,40b verséhez hasonlított. A közösség alacsony sorsú tagjait a húsvét után kezdték a gyermekekhez hasonlítani (vö. 9,42).
Márk tehát e perikopában két kis jelenetet kapcsolt össze egymással, amelyeknek csúcspontját az Úr egy-egy mondása alkotta. Az összekapcsolás nem sikerült túlzottan jól. Mindkét jelenet apoftegma jellegű részlet.

Magyarázat

33-35. A Galileán való áthaladásuk folyamán Kafarnaumba érkeznek.[122] A hely már az 1,21-től kezdve, illetve a 2,1-től kezdődő versek alapján és Simon Péter lakóhelyeként is ismert. A házon, amelybe belépnek, talán éppen Péter házát kell értenünk. Az úton, amely Jeruzsálembe vezet, Jézus észreveszi, hogy tanítványai vitatkoznak egymással: éppen a szenvedéshez vivő útján vitáznak az elsőbbség kérdéséről, arról tudniillik, hogy ki a legnagyobb közöttük.[123] Nem világos, hogy a vitában milyen természetű nagyságról van szó. A későbbi rabbinikus teológia hét osztályba sorolta az égi paradicsom lakóit, és arról vitázott, hogy kik kerülnek majd a legelőkelőbb helyre. A qumráni esszénus közösség is feltételezte, hogy a túlvilágon szigorú rangsor jut érvényre, amelynek előképét a közösségben pontosan betartott fölé- és alárendeltségi viszonyok alkották (vö. Mt 5,19; 11,11).[124] A Zebedeus-fiak kérése az Isten országában elfoglalt első helyekkel áll kapcsolatban (Mk 10,37). A tanítványok vitája az úton feltehetően egymással való konkrét kapcsolataikra vonatkozik, és a közösség egyik általános problémáját tartja szem előtt. Ez azonban nem zárja ki, hogy a szóváltás nem foglalja magában a túlvilági elsőbbség kérdését is. A jeruzsálemi út a messiási kinyilatkoztatás helyszíne felé vezet, amit az értetlenkedő tanítványok egészen másként képzelnek el, mint ahogyan az valójában történni fog. A vitájuk oka felől érdeklődő jézusi kérdésen meghökkennek, és hallgatnak. Miután Jézus méltóságteljesen, illetve a tanítóhoz illő módon helyet foglal, parancsolóan magához hívja a tanítványokat. A valódi nagyságról szóló mondás véget vet a vitának,[125] amennyiben Jézus megnevezi a legnagyobbá válni akarás feltételét. Az elsőnek a legutolsónak és mindenki szolgájának kell lennie. E mondásnak és többféle változatának összehasonlítása alapján a következőket mondhatjuk. A szöveg kettős mondásként (szintetikus párhuzamosság gyanánt) megjelenik a Mk 10,43-tól kezdődő részben, a Mt 20,26-tól induló versekben, valamint a Lk 22,26-ban (jóllehet rokon értelmű ellentétpárokkal fogalmazva), egyszerű kijelentésként pedig a Mt 23,11-ben és a Lk 9,48-ban (itt azonban nem feltételes módban) szerepel. A Mk 9,35 az első részében álló egyetlen (prótosz: első) tagjával, és a második részben szereplő két (eszkhatosz: utolsó; diakonosz: szolga) taggal különleges változatot képvisel. Az eredeti mondás a ‘legnagyobb’ kifejezést feltehetően a ‘szolgával’, az ‘elsőt’ pedig az ‘utolsóval’ állította szembe.[126] Márk emellett a «mindenki» szó kétszeri említésével radikálissá teszi a mondást (vö. Lk 9,48: «mert aki a legkisebb mindnyájatok között»). Polikárp levele az Urat «mindenki szolgájának» nevezi (5,2). Az első és az utolsó közti szöges ellentét arra emlékezteti a szolgát, hogy tennie kell valamit másokért. Ez a cselekvés nem korlátozható az asztal körüli szolgálatra.

36-37. Az eddig történteket új jelenet követi. Jézus magához hív egy gyermeket, a tanítványok közé állítja, és átöleli. Az átölelés, amely adott esetben gyógyítási gesztus is,[127] itt a szeretet kifejezője. Az ókori ember rendszerint közömbösen, illetve negatív módon viszonyult a gyermekhez, különösen ha leányról volt szó. A görögök többnyire az éretlenség és a gyermetegség vonásait hangsúlyozták a gyermekek esetében. A gyermek iránti szülői szeretet természetesen az ő életükből sem hiányzott. Az Ószövetség szerint a gyermek csintalan, értetlenkedő, és ezért szigorúbb emberi, illetve isteni nevelésre szorul (Iz 3,4; Bölcs 12,24; 15,14; 2 Kir 2,23-tól; Sir 30, 1-13). Johanan rabbi örökítette meg a következő mondást: «A templom lerombolásának napja óta a prófétálás elvétetett a prófétáktól, és bolondoknak, illetve gyermekeknek adatott» (bBB 12b). A hellenizmus költészete és művészete újra ‘felfedezi’ a gyermeket. A vígjátékok bemutatnak gyermeki csínytevéseket, és pompás zsánerképek születnek (gyermek a lúddal, töviskihúzó).[128] A gyermek iránti szeretetteljes jézusi gesztus sejthető mondanivalója az, hogy a közösségben így kell viszonyulni a gyermekekhez és a ‘kicsinyekhez’. A 37a vers lényegében még a gyermekekkel szemben tanúsítandó magatartásról beszél, az «én nevemben» kifejezés azonban már a közösségben élő alacsony sorsúakra tereli a figyelmet. Jézus azonosítja magát e ‘kicsinyekkel’, sőt azt állítja, hogy őket befogadva magát Istent fogadjuk be. Ezt a követséget szabályozó zsidó jogrendből kölcsönzött mondat teszi világossá, amely szerint a küldött annak helyében áll, aki küldte őt (Ber 5,5; bQuid 41b). Azt a magyarázatot, amely a gyermekeken ‘kicsinyeket’ ért, megerősíti a szerkezetileg azonos, de eredetibb mondás a Mt 10,40-ben. A «nevemben befogadni» kifejezés tehát annyit jelent, mint a kicsinyeket a Jézushoz való tartozásuk miatt befogadni (vö. Mt 10,41).[129]

Történeti értékelés

A perikopa történeti hátterét a 35. és a 37. versben található két logion adja, amelyek azonban Márknál megváltoztatott alakban szerepelnek. Korábbi formájuk Jézustól ered. Az első mondás arra a lelkületre világít rá, amelynek a tanítványok körében uralkodnia kellene, a második pedig arra utal, hogyan viszonyult Jézus a társadalmilag hátrányos helyzetben lévő gyermekekhez.

Összefoglalás

Márkhoz a 37. versben szereplő mondás (a 35b szövegéhez hasonlóan) későbbi szerkesztésben, a közösségnek szóló változatában jutott el. Minthogy a következő mondások között is vannak olyanok, amelyek egészen konkrét gyülekezeti problémákat tartanak szem előtt, már itt felvetődik a sokakban megfogalmazódó kérdés, hogy a 9, 33-50 verseiben nem a közösség számára készült kicsiny katekizmust kell-e látnunk (ezzel kapcsolatban ld. még az alábbiakat). Az evangélista mindenesetre ismét azon fáradozott, hogy két rövid és élénk jelenetet alkotva történetivé tegye a logionok hagyományának egy részét. Ennek érdekében ahhoz hasonlóan rendezte a hagyomány anyagát, mint ahogyan ezt a 8,31-től kezdődő részben tette.[130] A szenvedés meghirdetését a szenvedéssel szemben tanúsított tanítványi értetlenséget érzékeltető jelenet és néhány ezzel kapcsolatos tanítás követi. Ennek az oktatásnak fontosságát, amely a nagyság mércéjét a szolgálatkészségben jelöli meg, Márk azáltal emeli ki, hogy a ‘tizenkettőnek’ szóló tanításként tünteti fel. A magát megalázó szolgára vonatkozó mondás a teljes, egészen az 50. versig terjedő oktatásnak vezérszavává válik. E mondás és a 37. versben szereplő gyermekekről szóló logion annyiban áll kapcsolatban egymással, hogy az általánosságban megkövetelt szolgálat konkrét útmutatásokra szorul. A lenézett embereket a tanítványnak be kell fogadnia. Nem szabad önző módon előnyöket keresnie, hanem magát elfeledve azok segítségére kell sietnie, akik nem rendelkeznek előjogokkal, éspedig nem felülről közeledve feléjük, hanem úgy, hogy szeretettel karjába zárja őket, mint ahogyan ezt Jézus a gyermekkel tette.

Hatástörténet

Ebben az egyszerű perikopában szinte semmit sem lehetett tévesen magyarázni. A történeti hátteret túlzottan hangsúlyozó értelmezésben legfeljebb annak veszélye állt fenn, hogy elfeledik, a megfeddett tanítványok nem önmagukért szerepelnek, hanem valamennyi kor közösségét képviselik. Beda az elsőbbséggel kapcsolatos vita okát abban látja, hogy a három tanítvány, aki Jézussal a hegyen volt, előnyben részesült. A tanítványokat a desiderium gloriae (a dicsőség vágya) fogja el.[12] Emberi módon gondolkodnak.[13] Kálvin szerint hamis elképzeléseik voltak Krisztus országáról. Rejtett hiúságuk miatt bocsátkoznak vitába az első helyért. Olyan gyorsan megfeledkeztek a szenvedés meghirdetéséről, mintha «költői cukros vizet kínáltak volna fel nekik».[14] A gyermeket, akit egy későbbi hagyomány Antiochiai Ignáccal azonosít,[15] egyes értelmezők az ártatlanság, az egyszerűség és az igénytelenség példájaként tüntetik fel.[16] Ezt természetesen nem bírálat nélkül teszik, mert születésüktől fogva a gyermekek is hajlamosak a gőgre.[17] Az evangéliumokat szinoptikusan olvasták ugyan, de elsősorban Mátét, és ezért e perikopát illetően gyakran megfeledkeztek a szolgálat gondolatáról. H. Küng[18] újra központba állítja e gondolatot, miközben az egyházi hivatalnak mint szolgálatnak bemutatása során a Mk 9, 33-35 részletével kapcsolatban felveti a kérdést, hogy a hivatalt alkothatja-e csupán jog és hatalom. Minthogy a perikopában a ‘tizenkettő’ kap bírálatot, ez a gondolattársítás mindenképpen helyénvaló.

IRODALOM: Schnackenburg, R., Mk 9, 33-50; in: Synoptische Studien (FS. A. Wikenhauser), München, 1953., 184-206.; Neirynck, F., Die Überlieferung der Jesusworte und Mk 9, 33-50, Conc 2 (1966) 74-80.; Strus, A., Mc 9, 33-37. Problema dell’ autenticità e dell’interpretazione, RivBib (1972) 589-619.

8. A kívülálló (9, 38-41)

    38. Szólt neki János: Mester, láttunk valakit, aki
    a te nevedben űz ki démonokat, és megpróbáltuk
    akadályozni[131] őt, mert nem követett bennünket.
    39. Jézus pedig így szólt: Ne akadályozzátok őt,
    mert senki sincs, aki csodát tesz az én nevemben
    és nyomban gyalázhat engem.
    40. Mert aki nincs ellenünk, velünk van.
    41. Mert aki inni ad nektek egy pohár vizet azon
    a néven, hogy Krisztuséi vagytok - bizony, mondom
    nektek - hogy semmiképpen el nem veszti jutalmát.

Elemzés

Az a tény, hogy ebben a részletben különféle hagyományok fonódnak össze, külsőleg abból látható, hogy az alany állandóan változik: János többes szám első személyben beszél. Jézus először egyes szám első személyű mondattal válaszol, aztán többes szám első személyű kijelentéssel, és végül a 41. versben a tanítványokhoz fordul. A 41. vers jobban illik a 37-hez, mint a 38-40. részletéhez. Ez még nyilvánvalóbbá válik, ha az ember figyelembe veszi, hogy a 41. vers logionját a Mt 10,42 rész ősibb formájában őrizte meg: «Aki pedig csak egyetlen pohár friss vizet ad inni egynek e kicsinyek közül ...». Ez a mondás eredetileg a kicsinyekről szóló témát folytatja.[132] A tanítványoknak szóló beszédet valószínűleg Márk fűzte a szöveghez. A 38-40. versekből álló kicsiny perikopa önálló egység, amelyet az evangélista már készen talált, és ő illesztette az evangéliumnak erre a pontjára. E tettében feltehetően a tanítványi értetlenség vezérgondolatát tartotta szem előtt.[133] Jóllehet a 39. és a 40. vers két különböző választ ad a felvetett problémára, ezek már a Márk előtti korban is összetartoztak. Emellett szól a 38. és a 40. vers szövegében a többes számú beszédmód, amely a tanítványokat zárt csoportként tünteti fel. Ez ily módon egyedülálló jelenség a szinoptikusoknál.
A 38-40. versből álló egység célja egy konkrét gyülekezeti probléma megoldása (vö. magyarázat). A palesztinai keresztény közösség hagyományához tartozik, és feltehetően nagyon régi. E feltevést tartalma és szerkezete is valószínűvé teszi. A 39. vers szerkezetileg sémita módon megformált feltételes mondat.[134] Formai szempontból a 38-40. versekből álló perikopa apoftegma, a 40. vers kijelentése bölcsességi mondás, a 41. pedig ígéret, amelyet az intelmi célból betoldott «bizony, mondom nektek» kifejezés tesz hangsúlyossá.[135]

Magyarázat

38-40. János, aki ezúttal a tanítványok szóvivőjeként lép fel, beszámol egy idegen ördögűzőről, aki Jézus nevében, azaz az ő nevét segítségül híva űzött ki ördögöket. A tanítványok meg akarták őt ebben akadályozni, mert nem tartozott Jézus követői közé. A különös megfogalmazás (a várható «nem követett téged» kifejezés helyett álló «mert nem követett bennünket» indoklás) a tanítványokat zárt csoportként tünteti fel (vö. 40. v.), és arra utal, hogy a közösségnek viszonylag kései problémájáról van szó.[136] Ördögűzéseiben és gyógyításaiban Jézus nem hivatkozik semmiféle névre, de az Apostolok Cselekedeteiben (3,6; 9,34; 16,18) és a rabbinikus irodalomban azt olvassuk, hogy a tanítványok, illetve a keresztények Jézus nevében tesznek csodákat.[137] A gyógyítási gyakorlatban szokás volt a csodatévő nevek említése.[138] A keresztény közösség számára az okozott nehézséget, hogy a ‘kívülálló’ ember nem vallotta meg Jézusba vetett hitét, és nem tartozott a gyülekezethez. Az a tény, hogy Jézus nevére hivatkozott, a közösség szemében bitorlásnak látszott. A szóban forgó eset azt tanúsítja, hogy nem keresztény emberek bizonyos fokig értékelték Jézust. Nagy csodatévőnek tartották. A tanítványok reakciója türelmetlenségről árulkodik, amit János fogalmaz meg, aki a szinoptikusoknál csak ezen a helyen lép fel egyedül. A tolerancia hiányát azonban nem szabad csupán János tulajdonságának tekintenünk, illetve melléknevével (vö. 3,17) összefüggésbe hoznunk.[139] Jézus első válasza hasznossági megfontolást tartalmaz: az, aki jóllehet nem hűséges követője, nevének hatalmára hivatkozik, nem egykönnyen fogja őt átkozni (vö. 1 Kor 12, 1-3). Nevének mágikus felhasználását nem hagyja jóvá. A közösségnek azonban meg kell gondolnia, hogy ha ezeket az embereket nem is tekintheti titkos szövetségeseinek, mégis olyan rokonszenvezők, akik nem fognak feltétlenül ellenségesen fellépni vele szemben. A gyülekezet nyilvánvalóan megtapasztalta már a támadásokat.[140] Jézus válaszának távoli párhuzamát a rabbinikus irodalomban is megtaláljuk: «akivel az ember jót tett, az nem fog neki egykönnyen rosszat tenni» (bBB 12b). A közmondásként ható második válasz nyíltszívűen rokonszenvezőnek tekinti mindazt, aki nem kifejezetten ellenségként lép fel a közösséggel szemben. A többes szám első személy használatával Jézus összeköti önmagát a tanítványok csoportjával.[141] Talán a mondásból áradó nagyvonalúság késztette Mátét arra, hogy a perikopát elhagyja. Ő is tud erről a problémáról, de másként ítéli meg (Mt 7,22; 12,30 és párh.[142]; vö. ApCsel 19, 13-17). A második válaszban is szerepet játszhatott a hasznossági megfontolás. Az egyik keresztény papirusz, amely idézi a mondást, ezzel a kijelentéssel folytatja: «aki ma távol van, holnap közel lesz hozzátok».[143] A kijelentést összehasonlíthatjuk a Caesarnak tulajdonított nyilatkozattal is: «Hallottuk, azt mondtad, nem tekintesz mindenkit ellenségnek azok közül, akik nem tartanak velünk, sőt inkább tieidnek tartod azokat, akik nincsenek ellenünk».[144] A perikopa egésze hasonlóságot mutat Eldad és Medad történetével (Szám 11, 24-30), jóllehet közvetlen kapcsolat nem mutatható ki a kettő között.

41. Az ígéret mindannak szól, aki a ‘tizenkettőnek’ egy pohár vizet ad. Az ilyen személy egyben a tanítványok körén kívül álló rokonszenvezők példájává válik. A tanítványok, különösen missziós munkájuk közepette, rászorulnak az ilyesfajta segítségre. Az ígéret olyanokra vonatkozik, akik annak tudatában segítenek, hogy a tanítványok Krisztushoz tartoznak. A Krisztushoz tartozás Pál szavaira emlékeztető módon fogalmazódik meg (vö. Róm 8,9; 1 Kor 1,12; 3,23 és 2 Kor 10,7). Márk csak ezen a helyen beszél jutalomról (miszthosz; ennek ellenére vö. a 10,29-től kezdődő résszel). Az általános érvényű logion csupán ezen a ponton kezd a tanítványokra összpontosítani (vö. Mt 10,42). Azt, hogy eredetileg olyan emberről beszélt-e, aki gyermeknek nyújt egy pohár vizet, ma már nem tudjuk megállapítani, de valószínűnek tarthatjuk.[145]

Történeti értékelés

A kívülállóról szóló elbeszélés történeti megítélése attól függ, lehetségesnek látjuk-e, hogy egyes emberek, akik kívül álltak a tanítványok körén, már Jézus életében az ő nevére hivatkoztak csodás tettek végrehajtása érdekében. János egyedülálló fellépése talán emellett szól. Ebben az esetben azonban Jézust már nyilvános működése idején legalábbis nagy ördögűzőnek kellett, hogy tartsák. Valószínűbb azonban, hogy ezt rá vonatkozó későbbi ítéletnek kell tekintenünk. A 39-től kezdődő versben felmerülő problémára adott válasz mindenesetre a keresztény közösség tapasztalatáról árulkodik. Az eredetileg gyermekekre vonatkozó mondás azonban, amely erőteljesen megváltoztatott formában van jelen a 41. versben, feltehetően Jézustól ered.

Összefoglalás

A perikopa Márk két elgondolását emeli ki. Egyrészt (a 9, 33-37 versei után) János magatartása újabb példáját mutatja a tanítványok értetlenkedésének és annak, hogy viselkedésük kiigazításra szorul. Nemcsak az első helyért veszekszenek, hanem előjogaikkal is büszkélkednek. Az olvasóknak önmagukra kell ismerniük bennük. Másrészt az ördögűzői tevékenységet a 41. vers viszonylagossá teszi: a közösségen kívül álló ördögűzőket nem szabad akadályozni. A határozott ígéretet az kapja, aki kevéssé feltűnő szolgálatot tesz. Nem az a fontos, hogy az ember rendkívüli cselekedetet hajtson végre, hanem az a rejtekben gyakorolt szeretet, amellyel a szomjazónak felkínálunk egy pohár vizet.

Hatástörténet

A szentírás-magyarázók problematikusnak találták a kívülállóra vonatkozó nagyvonalú ítéletet. Általában nem voltak készek e nagylelkűség elfogadására. A Mk 9,39-től kezdődő részt többnyire szembeállították a Mt 7,22 versével.[146] Beda így erre a következtetésre jut: haeretici et mali catholici detestari et prohibere debemus (a heretikusokat és a rossz katolikusokat kiátkozással és tilalommal kell sújtanunk). Theophülaktosz,[147] aki felfigyel arra, hogy a Mk 9,40 verse ellentétben áll a Mt 12,30-cal, az utóbbi verset a démonokkal szembeni magatartásra vonatkoztatja, az előbbit pedig az emberekkel kapcsolatos állásfoglalásra. Kálvin,[148] akinek véleménye szerint a perikopában szereplő ember megbízás nélkül, de sikerrel gyakorolja hivatalát, a 40. verset közmondásként értékeli, amelynek ez lenne a mondanivalója: «Semmiféle háborúba nem szabad belekezdenünk, ha erre nem ingerelnek bennünket». Úgy véli, az említett ember félúton áll a barát és az ellenség között. Értelmezésében csupán a humanista Erasmus adja a következő tanácsot: «Nem arra kell figyelnünk, követ-e bennünket, hanem hogy hirdeti-e nevünket».[149] A. Loisy,[150] aki a jelenetben nem a történeti eseményt látja, hanem a korai egyháztörténelem egyik problémájának feldolgozását, az idegen ördögűzőben a Jánossal szembeállított Pál alakját véli felfedezni, aki a közösségben a zsidózó csoportot jeleníti meg. Úgy gondolja, János egyedüli fellépésének az a magyarázata, hogy Jakabot, az Úr testvérét, aki csak húsvét után jutott el a hitre, nem lehetett Jézus tanítványainak körébe sorolni.[21] Nézete szerint a 41. vers is a zsidó-keresztényeknek szól, akik arra kapnak felszólítást, hogy fogadják be a pogányok felé irányuló hithirdetőket és a pogány világból érkező keresztényeket. E korai időszakban (1912) meglepő ennek az értelmezési módszernek használata, amely elővételezi a szerkesztéstörténet főbb elveit, de ennek megkérdőjelezhető következményeit is.

IRODALOM: Wilhelms, E., Der fremde Exorzist. Eine Studie über Mk 9, 38ff, StTh 3 (1949) 162-171.

9. Óvakodjatok a botránkoztatástól (9, 42-50)

    42. És aki megbotránkoztat egyet e kicsinyek közül,
    akik hisznek, jobb lenne annak, ha malomkövet
    kötnének a nyakába és a tengerbe vetnék.
    43. És ha megbotránkoztat téged a kezed, vágd le!
    Jobb csonkán bemenned az életre, mint két
    kézzel elmenned a Gehennára, az olthatatlan tűzbe.

    45. És ha a lábad botránkoztat meg téged, vágd le!
    Jobb sántán bemenned az életre, mint ha két
    lábbal dobnak a Gehennába.

    47. És ha a szemed botránkoztat meg téged, vájd ki!
    Jobb fél szemmel bemenned az Isten országába,
    mint ha két szemmel dobnak a Gehennába,
    48. ahol férgük nem hal meg és a tűz nem alszik el.
    49. Mert mindenki tűzzel sózatik meg.
    50. Jó a só, de ha a só sótlanná lesz, mivel ízesítik
    meg? Legyen bennetek só, és éljetek békességben
    egymással!

Elemzés

A perikopa különféle mondásokat sorakoztat egymás mellé. Ezek közül néhányat összhangba lehet hozni egymással. A 42. vers a 37-ben és a 41-ben szereplő kicsinyek témáját folytatja. A 43., a 45. és a 47. vers (a 44. és a 46. ugyanis törlendő a szövegből) szerkezetileg egymáshoz tartozik, és szinte ritmikusan ismétli a botránkoztatás témakörét. A 49-től kezdődő rész a sóval kapcsolatos képes beszédet tartalmazza. Az egyes csoportok címszavak alapján, azaz formai szempontból kapcsolódnak össze. A 42. versben a szkandaliszé (megbotránkoztat) kifejezés alkotja a következő résszel összekötő címszót. A botránkoztatással kapcsolatos verseket a sóról szóló képes beszéddel a 48-tól kezdődő részlet kapcsolja egybe. A 48. vers (idézet az Iz 66,24-ből) tartalmazza a «tűz» címszót, amelyet aztán a 49. újra szerepeltet. Valószínűleg mindkét vers a szerkesztőtől származik, aki a mondás-láncokat egybefűzte.
A só szóképét tartalmazó 50. vers szavainak sorrendje korábban más lehetett. A párhuzamos Mt 5,13 még mutatja, hogy a kérdést egy tanítványoknak szóló mondat előzte meg. Márknál ez a kérdés mögé kerül: «legyen bennetek só!».[151] A kérdésre adott válasz (vö. Mt 5,13b; Lk 14,35) elmarad. Helyette a békére vonatkozó felszólítást olvashatjuk. Ez a mondat a «jó a só» általános érvényű megállapításhoz hasonlóan a szerkesztőtől ered. A Márk előtti hagyomány szövege tehát így hangozhatott: «Legyen bennetek só! De ha a só sótlanná lesz, mivel ízesítik meg? Semmire sem való már ...».[152] - Kérdés, hogy ezeket a szerkesztői beavatkozásokat Márknak kell-e tulajdonítanunk. Nézetünk szerint a kérdésre igennel kell válaszolnunk. A békére vonatkozó felszólításban ugyanis az evangélista visszatér a tanítványi vita kiindulási pontjára (33. verstől), és így összefoglaló irodalmi inklúziót hoz létre.
A Mt 5,29-től kezdődő rész a botránkoztatásról szóló logionokat kettős mondás formájában hagyományozza át, a Mt 18,8-tól induló versek a Márk-féle hármasság hagyományát pedig kettősséggé vonják össze. Mivel a Mt 5,29-től kezdődő rész tartalmilag is ősibb benyomást kelt (vö. magyarázat), a kettős mondást eredetibbnek kell tekintenünk. Mindazonáltal a három mondásból álló lánc már Márk előtt is létezett. Formai szempontból az itt egybegyűjtött logionokat intelmeknek tekinthetjük. Jellemzőjük, hogy fenyegetés kapcsolódik hozzájuk.[153]
A részlet szövegének hagyománya nagyon egyenetlen. Számos szövegváltozatra magyarázatot ad azonban az a törekvés, amelyben további párhuzamokat akartak teremteni a már párhuzamosan szerkesztett 43., 45. és 47. versek mellé. Így a későbbi eredetű 44. és 46. vers csak a 48. versben álló izajási idézetet ismétli. Ezen a módon csaknem tökéletes ritmikát hoztak létre a 43-tól, a 45-től és a 47-től kezdődő versek között, amely megfelelt a felolvasás igényeinek.

Magyarázat

42. A botránkoztatásról szóló mondás különleges védelmébe veszi a kicsinyeket. Minthogy a magyarázat («akik hisznek») a kutatók egységes véleménye szerint későbbi betoldás, felvetődik a kérdés, kik ezek a kicsinyek. Talán Jézus ellenfeleitől származik e megnevezés, akik így akarták a tanítványai iránti megvetésüket jelezni?[154] A kifejezés egyenértékű a Mt 5,3-ban álló ‘lélekben szegények’ szókapcsolattal? A tanítványok ilyesfajta megnevezésének van valamiféle különleges jelentősége?[155] Olyan névről van szó, amely természeténél fogva a tanítványt jelölte? Azt nem lehet igazolni, hogy e név a rabbik tanítványainak megjelölésére szolgált.[156] A legkézenfekvőbb, ha a gyermekekre gondolunk. Az «akik hisznek» kiegészítés által a mondás új jelentésre tesz szert.[157] Immár a gyülekezetben élő kisembereket és hátrányos helyzetűeket jelenti, akiket nem szabad hitszegésre csábítani.[158] Ilyesmit csak a közösség társadalmilag tekintélyes és tehetős tagjainak rossz példája eredményezhet. A hoi piszteuontesz (akik hisznek) szó szakkifejezésként már a «hívőket» jelenti (vö. Ef 1,19; 2 Tessz 1,10; ApCsel 19,18). A botránkoztató figyelmeztetést kap, amennyiben súlyos büntetést helyeznek számára kilátásba. Annál, ami rá vár, elviselhetőbb lenne, ha nyakába kötött malomkővel a tengerbe vetnék. A sokkoló kép célja az, hogy észre térítse a meggondolatlant. A malomkő (szó szerint: szamár hajtotta malomkő) a nagyobb malmokban a felső kő: ezt a gabona beöntése céljából lyukkal ellátott követ szamár forgatta. Szerepel a zsidó közmondásokban is.[159] A tengerbe fojtás (katapontiszmosz) nem zsidó kivégzési mód. Mindazonáltal e kivégzési módot, amelyet a Mt 18,6 színesebben leír, a zsidók is ismerték.

43.45.47-48. A három tagból álló mondás a botránkoztatásról nem a szokványos értelemben vett botrányról beszél, amelyet másoknak okozunk, hanem arról, amely saját kapzsiságunkból ered. Ezt a perikopa szerzője az emberi test két tevékeny (kéz, láb) és egy befogadó szervével (szem) hozza kapcsolatba, ami előfeltételezi a zsidó felfogást, amely szerint az emberi ösztönök a szervekben székelnek. A ‘gőgös és sóvárgó szemek’ (Péld 6,17; 27,20) vagy az ‘ártatlan vért ontó kezek’ (Péld 6,17) kifejezések nyilvánvalóan még számunkra is érthetőek. A gonosz vágyat ugyanolyan határozottsággal kell kiirtani magunkból, mintha a bennünket botránkoztató testrészünktől válnánk meg. A következő alternatíva előtt állunk: áldozatot és lemondást vállalva eljutunk az életre, illetve Isten országába (a két kifejezés ugyanis felcserélhető egymással), vagy bűnösökként örök büntetésben részesülünk.
A párhuzamos Mt 5,29-től kezdődő rész, amely eredetibb formájában őrizte meg a logiont, más alternatívát állít fel. Itt értelemszerűen az fogalmazódik meg, hogy jobb értékes tagokat elveszíteni (a Mt 5,29-től kezdődő versek az értékesebb jobb szemet és jobb kezet említik), mint fizikailag sértetlenül a Gehennára jutni.[160] Amikor a Márk-féle változat az (örök) életet,[161] illetve Isten országát említi, ezzel a pozitív célt jelöli meg, amelyet az embernek erkölcsi erőfeszítéseivel kell elérnie vagy legalábbis nem szabad elhibáznia. Ezt természetesen Máté sem zárja ki, negatív megfogalmazásával azonban teret enged annak a gondolatnak, hogy az Isten országába való bekerülés isteni ajándék. A büntetés helye a Gehenna, vagyis (az Iz 66,24-re utalva) a kiolthatatlan tűz (vö. a Keresztelő igehirdetésével a Mt 3,12-ben és a párhuzamos részekben). A Gehenna név a Jeruzsálemtől délre fekvő Ben-Hinnom völgyére utal, amelyről már a Józs 15,8 és 18,16 is említést tesz (ma: Wadi er-rababi). Rossz hírnevét Acház és Manassze királysága alatt kapta, mert a völgyben gyermekeket áldoztak fel, fiúkat és lányokat «küldtek tűzbe» Moloch tiszteletére (2 Kir 23,10; vö. 16,3; 21,6). Jeremiás próféta megátkozta a helyet (Jer 7,32-től; 19,6). Ezzel az előtörténettel kapcsolatosan az apokaliptika zsidóságában kialakult az a várakozás, amely szerint ebben az «átkozott völgyben» (etióp Hénokh 27,1) lesz majd a végső büntető ítélet és itt fog a pokoli tűz fellángolni: «És mély völgyet láttam lobogó tűzzel. Majd hozták a királyokat és a hatalmasokat, és bedobták őket e mély völgybe» (etióp Hénokh 54,1-től).
A hármas mondás az Iz 66,24-ből vett idézettel fejeződik be, amely már a prófétáknál is a Hinnom-völgyében bekövetkező ítélettel kapcsolódik össze. A nem pusztuló féreg és a ki nem alvó tűz gyakorlatilag a megsemmisülésre utal. A féreg a tűzhöz hasonlóan az enyészetet jelzi, amely az emberre vár. Először a Harmadik-Izajásnál látjuk, hogy a szerző Isten ítéletét nem egyszeri, részleges aktusnak tekinti, hanem örök állapotnak, el nem múló kárhozatnak. Itt ez azokat sújtja, akik Isten ellen lázadtak, és a Sion-hegyi templomban történő örök imádásnak ellenpontját alkotja (66, 20-23). A féreggel és a tűzzel kapcsolatos elképzelés fennmarad a zsidó hagyományban (vö. Sir 7,19; 16,7), és így Márk is utalhat rá.[162] - E nagyon szigorú szöveget illetően három helytelen értelmezéstől kell óvakodnunk: 1. Az emberi testrészekből kiinduló botránkoztatásokat nem szabad a szexuális vágyra korlátozni (amint ezt már Jusztinosz is megtette: Apológia, I, 1-4). Ez érvényes a szemre is. Fentebb ‘ártatlan vért ontó kezeket’, illetve ‘gőgös és sóvárgó szemeket’ említettünk. 2. A kemény imperatívuszok nem a test lebecsülésére tanítanak. Semmiképpen sem szabad ezeket betű szerint értelmezni (még ha később ez gyakorta így is történt), mert valójában rikító színekkel festett szóképek, amelyeknek az a rendeltetésük, hogy az ember emlékezetébe vésődjenek és a rossz elleni eltökélt küzdelemre hívják fel figyelmét. 3. A mondások erre a világra vonatkozóan adnak szabályokat, és nem a túlvilágról nyújtanak felvilágosítást. Isten kinyilváníthat rendkívüli figyelmeztetéseket és végső ígéreteket. Az előbbiek a kísértésben erőt adnak, az utóbbiak a szomorúságban vigaszunkra szolgálnak.[163]

49-50. Általános bejelentés adja hírül, hogy minden ember tűzzel sózatik majd meg. Mindkét képet, a tűzét és a sóét is többféle értelemben lehet alkalmazni. Ezért ennek az irodalmi átvezetésül szolgáló meghirdetésnek a jelentését pontosan nem tudjuk megállapítani. Az biztos, hogy a tűz ebben az esetben már nem lehet a pokolbéli kiolthatatlan láng. A só a görög világban a vendégbarátság jelképe. Mindenekelőtt megőrző, ízesítő és tisztító ereje van: megóv az enyészettől. Ezért az Ószövetségben az áldozatok bemutatásakor használták: mind az ételáldozatok (Lev 2,13), mind az illatáldozatok (Kiv 30,35) esetében. A Lev 2,13c előírja, hogy az embernek minden áldozatánál sót kell használnia.[164] A tűznek a pusztító hatás mellett tisztító erőt is tulajdonítottak (vö. Szám 31,22-től). A szókép valószínűleg azokra a próbatétekre és áldozatokra utal, amelyekben a tanítvány földi élete folyamán részesül. Ezeknek kell őt megtisztítaniuk és tanítványi mivoltában megerősíteniük.[165] Ez a meghirdetés logikusan kapcsolódik a hármas mondáshoz. Aki nem fegyelmezi önmagát, azt Isten fogja ráncba szedni. Kérdés, hogy az 50. versben újra megváltozik-e a só kifejezés jelentése. Mindenekelőtt (ellentétben a Mt 5,13-mal) egy profán állítás ötlik szemünkbe: jó a só, de értéktelenné lesz, ha elveszíti erejét és ízetlenné válik. A képet csak a «legyen bennetek só!» felszólítás hozza kapcsolatba a mögöttes realitással. Gondolhatunk Jézus szavára, amelyet a tanítványok befogadtak és amelynek erejében élniük kellene. A Tórát is sóhoz hasonlították.[166] A szöveg utalhat esetleg az áldozatvállalás készségére, amely a tanítványt megőrzi az önzés enyészetétől.[167] Az egymással békében élésre vonatkozó felhívás így előfeltételezné a lemondás képességét. Ezzel az értelmezéssel mindenesetre visszakanyarodnánk a 9,33-tól kezdődő versek tanítványi vitájához és az önzetlen szolgálatra való buzdításhoz, amely e részletet uralja. A békét az ember ilyen jellegű szolgálatban tudja megőrizni.

Összefoglalás

A történeti rekonstrukciót illetően az elemzésből és a magyarázatból az az eredmény adódik, hogy Márk a 9, 42-50 logionjait (amelyek lényegi mondanivalója Jézustól ered) ismét úgy hagyományozta át, hogy ezeket tovább tördelte, egyben azonban átalakította. A mondások e sorozatával az evangélista folytatta a 9,33-tól kezdődő tanítványi oktatás témáját. A szöveg tartalmazta anyag sokfélesége miatt a logionokat nem lehet egyetlen egységes címszó alá foglalni. Alapvető mondanivalójuk azonban a szenvedés második meghirdetése után világos. A tanítványoknak Jézus követésében késznek kell lenniük a rossz elleni elszánt küzdelemre, minden körülmények között kerülniük kell a botránkoztatást, és vállalniuk kell a lemondást, illetve az áldozatot. Ez azonban nem annyira a saját személyükre irányuló aszkézis érdekében fontos, hanem azért, hogy ezáltal erősödjék a tanítványok gyülekezete. A közösséget a rangkórságnak, az előjogok igényének, a botrány okozásnak és az alacsony sorsúak lenézésének veszélye fenyegeti. Így a béke megőrzésére vonatkozó befejező parancs annyit jelent, mint az említett veszélyek legyőzését elősegíteni (vö. Zsid 12, 14-17). Ez csupán annak a léleknek segítségével lehetséges, amely szolgálni akar, azaz csak Jézus lelkének erejében történhet meg.

A MÁRK ELŐTTI GYŰJTEMÉNY

Különféle szerzők vallják azt a véleményt, hogy az evangélista a 9, 33-50-ben egy kicsiny «közösségi katekizmust» dolgozott ki. Ennek határait egymástól meglehetősen eltérő módokon vonták meg.[168] Figyelembe véve azonban az egybefont hagyományok különbözőségét, a szövegben nem tudunk olyan átfogó témát találni, amely formakritikai elvként szolgálhatna. Címszavak képzettársítása nem elegendő egy katekizmus feltételezéséhez. Elemzésünk a következő kicsiny modelleket tette nyilvánvalóvá: három tagból álló mondás-sorozat, amely a gyermekekre, illetve a kicsinyekre vonatkozik (37, 41, 42), a botránkoztatással kapcsolatos három mondás (43, 45, 47) és a sóval összefüggő képes beszéd mint imperatívusz, kérdés és válasz (50; vö. az elemzéssel). Márk mindezt a jeruzsálemi úton lezajló tanítványi oktatáshoz kapcsolta, amelyet különleges jelenetek élénkítenek.

Hatástörténet

A botránkoztatással kapcsolatos mondatot (42. v.) az értelmezők vigasztalásnak vagy fenyegetésnek fogták fel attól függően, hogy kit tekintettek a kijelentés címzettjének. Értelmezésének folyamatában a kijelentés ‘belső hagyománytörténete’ folytatódott tovább. Akad olyan vélemény, amely szerint az állítás a jámborok vigasztalására kapcsolódott a részlethez, «hogy ne veszítsék kedvüket, ha a világ lenézi őket». Isten nem hanyagolja el Krisztus tanítványait, még ha a világ gúnyt is űz belőlük alacsony sorsuk miatt.[169] Beda ezzel szemben a ‘tizenkettő’ elsőbbségi vitájára vonatkoztatja a logiont: a szigorú fenyegetés nekik szól. Ha ugyanis kitartanának ebben a vitában, botrány és pusztulás okává válnának azok számára, akiket elvezettek a hitre.[170] A botránkoztatással kapcsolatos hármas mondást (43-47. v.), és különösen a szemre vonatkozó logiont, a nemi vágyra lehetett korlátozni. Jusztinosz[171] az utóbbi mondást a Mt 5,28; 18,9; 5,32 és 19,11 verseivel összefüggésben idézi, és ezáltal azt a korlátozott szemléletet képviseli, amely egyébként már a Mt 5,28-tól kezdődő részletben is érvényre jutott. A végletesen túlzó aszkézis oda vezetett, hogy egyesek a képes beszédmódot betű szerint értelmezték, amint ezt például Órigenész esete is igazolja. Az önmagát férfiatlanító Órigenész eljárásmódja Euszébiosz beszámolója szerint egyrészt nagy csodálatot, másrészt elutasítást váltott ki. Euszébiosz ezzel kapcsolatban éretlen, ifjonti lelkületről beszél.[172] Mindenesetre már nagyon korai időkben felfedezhető, hogy a hangsúly a hatodik parancsra helyeződik, ami azután a későbbi morálteológiára is hatást gyakorol. A sóval kapcsolatos képes beszéd (miként erre eleve számítani lehet) a legkülönfélébb értelmezésekre adott alkalmat. Úgy látszik azonban, hogy a 49. verset illetően a só kifejezésen elsősorban a bölcsességet és a Szentlelket értették, míg az 50. verssel kapcsolatban az ‘igehirdetés szava’ jelentést részesítették előnyben. A. Loisy, aki az egész részletet (9, 33-50) egy zsidó- és pogány-keresztény csoport közt lezajló vita hátterében értelmezi, a békére utaló befejező buzdításon azt érti, hogy e két csoportnak ki kell békülnie egymással.[23] Loisy ezzel klasszikus példáját nyújtja a Márk-evangélium egykor kedvelt páli értelmezésének.

IRODALOM: Vaganay, L., «Car chacun doit être salé au feu» (Mc 9,49), in: Mémorial J. Chaine, Lyon, 1950., 367-373.; Cullmann, O., Que signifie le sel dans la parabole de Jésus?, RHPhR 37 (1957) 36-43.; Baarda, T. J., Mark IX. 49, NTS 5 (1958/59) 318-321.; Zimmermann, H., «Mit Feuer gesalzen werden», TThQ 137 (1959) 28-39.; Derrett, J. D. M., Law in the NT. Si scandalizaverit te manus tua, abscide illam (Mk 9,42) and Comparative Legal History, RIDA 20 (1972) 11-36.; ugyanő, Salted with Fire (Mk 9, 42-50) Theol 76 (1973) 364-368.

[1] Bultmann, Geschichte, 278-281. o.; Müller*, 157. oldaltól; Schmithals*, 384-397. o.; Thrall*; Wellhausen, 69. o.; Klostermann, 86. o.
[2] Schmithals* úgy véli, hogy a Márk előtti hagyományban a színeváltozásról, illetve a húsvéti megjelenésekről szóló elbeszélések a jelenlegi Mk 16,8 után következtek.
[3] Hoheitstitel, 310-312. o. és 334-340. o.
[4] Lohmeyer is vallotta azt a nézetet, amely szerint Jézus átváltozása a 9, 4-8 részletétől független hagyomány volt. Kommentárjában azonban elállt ettől a felfogástól. A témával kapcsolatban ld. Bultmann, Geschichte, 280. o., 1. jegyzet és Ergänzungsheft, 31958., 37. o.
[5] Wundergeschichten, 104. oldaltól.
[6] Nützel* (87-95. o.) ezt az összefüggést hangoztatja, és ugyanígy vélekedik Schreiber (Theologie des Vertrauens, 119. oldaltól) is.
[7] Az evangélista egy hagyományos motívumot (miként a három személy kiválasztását) könnyen alkalmazhatott más helyzetekre (vö. az 5,37-hez írt magyarázattal). A négy személy kiválasztása a 13,3-ban nem mond ellent e tételnek, hiszen végső fokon ez a választás is előzményeken alapszik (vö. 1, 16-20).
[8] A szün (együtt) kifejezést alkalmazó formulát illetően vö. 4,10; 8,34. - Bultmann (Geschichte, 279. o.) és Hirsch (Frühgeschichte, I, 95. oldaltól) úgy véli, hogy a történet eredetileg nem Mózesről és Illésről, hanem két névtelen égi lényről, angyalról vagy szentről beszélt. Ezt a feltételezést azonban nem igazolhatja sem Péter apokalipszisének úgynevezett Akhmin-töredéke (amelyben éppen két ilyen személyről van szó), sem a Mk 9, 11-13 részlete (amelyben Illés más értelemben szerepel, mint a színeváltozás perikopájában). Az a tény, hogy a 9, 11-13 eltérő értelemben használja Illés nevét, csak arra utal, hogy e versek a színeváltozás elbeszélésétől független tradíciót alkotnak.
[9] A periblepszamenoi (körülnéztek) ige a 8. versben feltehetően Márk szerkesztői munkájának eredménye (az ige hétszer fordul elő az Újszövetségben, és ebből hat alkalommal Márknál).
[10] Ezt az ellenvetést Horstmann (Studien, 100. o.) teszi.
[11] Boobyer* (79-84. o.) a felhőt a parúziával hozza összefüggésbe. A Dán 7,13 és a Mk 13,26 verseiben azonban felhőkről (többes szám!) van szó.
[12] Pesch (II, 70. o.) ezzel kapcsolatban krisztológiai midrásról beszél.
[13] Állítjuk Sabbe* (67. o.) felfogásával ellentétben.
[14] Horstmann (Studien, 101. o.) a hat napot az apokaliptikus világhetekkel hozza kapcsolatba, amelyek egybeesnek a jelenlegi világidővel. A hetedik nap a beteljesülés időszaka.
[15] Az ℵ it szerint «nagyon magas hegyre» mennek fel.
[16] Vö. J. Behm, ThWNT, IV, 763-765. o.
[17] Vö. Philón, Vita Mosis, 2,69-től; Quaestiones in Exodum, 2,29; J. Jeremias: ThWNT, IV,856. és 40. jegyzet. A Vita Mosis című műben Philón a metamorphoun (átváltozott) kifejezést korlátozott értelemben használja: Mózes beszédmódjában változott át prófétává.
[18] A többi irodalmi tanúbizonysággal kapcsolatban ld. Billerbeck, I,752.; Behm, ThWNT, IV,764.
[19] Vö. Billerbeck, I,753.
[20] Állítjuk Grundmann ellenében, aki a ragyogó öltözéket a messiás papi méltóságából kiindulva magyarázza.
[21] Lohmeyer. - Egyes kéziratok mérséklik vagy elhagyják az összehasonlítást.
[22] A témával kapcsolatos irodalmi tanúságokat és fejtegetéseket ld. G. Lohfink művében: Die Himmelfahrt Jesu, 1971. (StANT 26) 61-69. o. Vö. Pesch, II, 75. o.
[23] Az értelmezésekről áttekintést ad Nützel* (113-122. o.).
[24] Vö. J. Jeremias, ThWNT, IV,860-tól.
[25] Vö. Billerbeck, IV, 764-798.; J. Jeremias, ThWNT, II, 931-943.
[26] A Jeremias (ThWNT, IV,859. o., 96. jegyzet) által idézett tanúság (Dtn r 3,17) jelentőségét Grundmann eltúlozza. Vitatott, hogy a Jel 11, 1-14 verseiben szereplő két tanún kiket kell érteni. Vö. Nützel* (116. oldaltól).
[27] Az accusativus cum infinitivo-val álló kalon (jó) egyértelműen görög szófordulat. Vö. Beyer, Semitische Syntax, 80. o. (lábjegyzet). Ezt az elbeszélés (hellén zsidó-keresztény) eredetét illetően kell szem előtt tartanunk. Görög nyelvi hatást mutatnak a 2. és a 8. vers pleonasztikus jellegű monousz (egyedül őket) és monon (egyedül) kifejezései is (Beyer, 126-128. o.).
[28] Lohmeyer; Baltensweiler*, 39-46. o.
[29] Boobyer*, 76-79. o.
[30] Ez egyben érv a feltevéssel szemben, hogy a kijelentés hátterében a sátoros ünnep áll. Riesenfeld* (146-205. o. és 256-258. o.) zsidó házasságkötési rítust lát a sátrak jelképében; szerinte ezt arra az elvárásra alkalmazták, amelynek megfelelően Isten, illetve a Messiás népe körében fog lakozni.
[31] Állítjuk Klostermann ellenében.
[32] Hangoztatjuk Thrall* (315-317. o.) véleményével szemben.
[33] Az igazolásokat ld. A. Oepke írásában: ThWNT, IV, 907-911.
[34] A tanítványok nem kerülnek a felhő árnyékába. A 473 és a sys korlátozó olvasatot hoz: «amely beárnyékolta őt».
[35] Vö. E. Norden, Agnostos Theos, Darmstadt, 1956. (utánnyomás), 183-188. o.
[36] Vö. különösen a 4 Q flor. 1,10-től kezdődő adatával.
[37] Klostermann összehasonlításul a sesenheimi lovaglás látomására vonatkozó goethei szavakat idézi: «amint felocsúdtam ebből az álomból, az alak teljesen eltűnt».
[38] Grundmann, 180. o.
[39] Masson*, Rivera*.
[40] I. m., 37-90. o.
[41] Vö. Nützel*, 184. oldaltól.
[42] Állítjuk az egyoldalú szerkesztéstörténeti értelmezéssel szemben.
[43] PL, 92, 217-219.
[44] PL, 92,217.
[45] Vö. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, Darmstadt, 1964. (= 41909.), 686-689. o.
[46] PG, 123,580-tól. Vö. Calvin, II,74-től; Barth, Dogmatik, III/2, 374. oldaltól: a színeváltozás ebben az időben - jóllehet csak átmenetileg - nyilvánvalóvá tette, hogy «voltaképpen és ténylegesen» kicsoda volt Jézus.
[47] Vö. Khrüszosztomosz, In Mt 56,1, PG, 58,550.; Calvin, II, 74. o.
[48] Beda, PL, 92,217; Theophülaktosz, PG, 123,580-tól; Calvin, II, 74. oldaltól.
[49] Vö. Khrüszosztomosz, PG, 58,550; Theophülaktosz, PG, 123,580; Erasmus, 7. kötet, 224. o.; Calvin, II, 75. o.
[50] PL, 92,218.
[51] Beda, PL, 92,218; Calvin, II, 76. o.
[52] PG, 123,581.
[53] Catecheses, 12,16. A feltevés érvényre jut. Vö. C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien, Regensburg, 1959., 302. oldaltól. Időnként a Hermonra is gondolnak (Völter).
[54] II, 75. o.
[55] Ld. Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung, 619. oldaltól.
[56] Ld. D. F. Strauss művében: Das Leben Jesu, Leipzig, 1864., 521. oldaltól.
[57] 427-431. o. E. Meyer (Ursprung und Anfänge des Christentums, I, Stuttgart, 1921., 154-156. o.) Péter látomásáról beszél. Harnack (74. o., 2. jegyzet) úgy gondolja, a színeváltozás elbeszélésének lehetséges egy Jézusra visszanyúló ‘magja’, de erről semmi közelebbit nem mond.
[58] 517. oldaltól (56. jegyzet).
[59] 516-522. o.
[58] Wellhausen, 70. o.; Haenchen, Weg, 313. o.; Schweizer, 100. o.
[59] Állítjuk Lohmeyer (183. o., 1. jegyzet) és Horstmann (Studien, 135. o.) ellenében. - Sundwall (Zusammensetzung, 57. o.) így változtatja meg a sorrendet: 11. 12b 12a 13. Máté (17, 10-13) a maga módján rendezte a verseket.
[60] Vö. Bultmann, Geschichte, 131. oldaltól.
[61] A hallgatási parancsot a Dán 12. fejezete alapján értelmezi Lohmeyer és Ebeling (Messiasgeheimnis, 200-204. o.).
[62] Állítjuk Haenchen (Weg, 312. o.) ellenében.
[63] Márk semmiképpen nem azt akarta mondani, hogy a három tanítványnak társaival szemben kell hallgatnia. Így értvén a dolgot a 9,9 versét megfosztanánk alapvető jelentésétől.
[64] Vö. Wellhausen.
[65] Az ekratészan kifejezés valószínűleg latinizmus: (memoria) tenere. Vö. Bl.-Debr., § 5,3b.
[66] Horstmann (Studien, 108. o.) ugyanakkor úgy látja, hogy a 10. vers szóhasználatában a 8,31.32a-hoz igazodik.
[67] Az ℵ szerint ez a farizeusok és az írástudók ellenvetése volt.
[68] A LXX Mal 3,23-ra utalásról az apokathisztanei (helyreállít) ige árulkodik.
[69] Wellhausen. - Illés várásával kapcsolatban vö. Volz, Eschatologie, 195-197. o. Jusztinosz a témát tovább tárgyalja (Párbeszéd, 49). Itt Illésnek az a szerepe, hogy felkenje a Messiást.
[70] Állítjuk Tödt (Menschensohn, 155. oldaltól) véleményéhez csatlakozva, aki joggal utasítja el az Iz 53,3-ra történő utalás feltevését. Black* (4. o.) feltételezi az Iz 53,3 és a Zsolt 118,22 befolyását. Az a tény, hogy az ℵ-ban a gyakrabban használt exoutheneó (megvet) ige szerepel, tartalmi szempontból nem jelent lényeges eltérést.
[71] A Márk előtt álló minta szempontjából Schweizer (99. o.) az egyik, Reploh (Markus, 117. o.) a másik lehetőséget mérlegeli.
[72] Vö. főként J. Jeremias, ThWNT, IV, 868. o. és II, 941-943. o. Jeremias emellett a kopt nyelvű és a keresztény részről erőteljesen átdolgozott Illés apokalipszisére, valamint a kezdetek kereszténységének az Antikrisztusra vonatkozó hagyományára is hivatkozik. Azzal kapcso-latban, hogy ez az Illés-kép nem található meg a zsidó irodalomban, úgy gondolja, e részletet a keresztényekkel folytatott vita miatt törölték (II, 942. o.).
[73] J. Jeremias (ThWNT, IV, 867. oldaltól) Mózesre és Illésre vonatkoztatja a szöveget, de úgy gondolja, a leírás hagyománybeli alapja a Messiásra és Illésre utalt. A problémát illetően ld. Nützel* (116-118. o. és az ott megadott bibliográfia).
[74] Geschichte, 225. oldaltól. Hasonló módon vélekedik Koch, Bedeutung, 113-122. o.
[75] Geschichte, 24. oldaltól.
[76] Kertelge, Wunder Jesu, 174-177. o.; Sundwall, Zusammensetzung, 59. o.
[77] Wundererzählungen, 314-334. o.
[78] Schenk*, 79. o.
[79] Kertelge (Wunder Jesu, 177. o.) és Koch (Bedeutung, 120. oldaltól) a 28-tól kezdődő részt Márk szerkesztői művének tekinti.
[80] Az okhlosz (sokaság), polüsz (sok, nagy), szüdzéteó (vitázik), eperótaó (kérdez) és az ekthambeó (megdöbben; az Újszövetségben csak Márknál) Márk kedvelt kifejezései. A prosztrekhó (odafut) kifejezéssel kapcsolatban ld. a 10,17 versét. A hoi mathétai (a tanítványok) kifejezés az aoutou (az ő ...) kifejezés nélkül egy megelőző mintára utal. Vö. Kuhn, Sammlungen, 167. o.
[81] Állítjuk Schenke (Wundererzählungen, 322-325. o.) ellenében, akit saját feltevése a szöveg bonyolult átrendezésére kényszerít. Szerinte a 20. vers eredetileg közvetlenül a 25. előtt állt (332. o.).
[82] A szókincs és a stílus nem teszi lehetővé a kérdés eldöntését. A Mt 17,14-től és a Lk 9,37-től kezdődő versekben nem található meg a Mk 9,23-tól kezdődő részlet szövege. Roloff (Kerygma, 146. oldaltól) úgy véli, hogy a későbbi beszámolók íróinak külön forrás állt rendelkezésére.
[83] A C koiné-szöveg D Θ lat alapján. Kompromisszumos olvasatot hoz a sys: «amikor odaért ... láttak».
[84] A szüdzéteó (vitázni) ige a tanítványok egymás közti (9,10) és az ellenfelekkel folytatott vitáját (8,11; 12,28) is jelöli. Ebben az esetben ellenfelekkel folytatott vitára kell gondolni (állítjuk Wellhausen ellenében).
[85] Lohmeyer úgy véli, a vita tárgya Jézus személye.
[86] J. M. Nützel (Die Verklärungserzählung im Markusevangelium, 1973., FzB 6, 160. oldaltól) úgy véli, hogy a 15. vers a Kiv 34, 29-35-re utal. - A D it mérsékli a rémületet, amikor a prosztrekhontesz (odafutottak) igét a proszkhaiontesz (örömmel üdvözölték őt) kifejezéssel cseréli fel.
[87] Vö. Tagawa, Miracles, 105-107. o.
[88] Vö. E. Lesky - A. Waszink, RAC, V, 819-831. o.
[89] Vö. Weinreich, Antike Heilungswunder, 81-87. o.
[90] A Mt 17,17/Lk 9,41 szerint Jézus a «hitetlen és elfajult nemzedékre» panaszkodik. Ez a változat valószínűleg a MTörv 32,5 befolyása alatt áll, és feltehetően a párhuzamos résznek hatására került Márk szövegébe (P45 W φ).
[91] Állítjuk Grundmann felfogásával szemben.
[92] Ez a mozzanat megfelel a csodaelbeszélés stílusának. A szparasszó (rángat) igével kapcsolatban vö. Mk 1,26.
[93] D G Θ it sys.
[94] A to ei düné (ha tehetsz) kifejezés az apa szavait ismétli, és nem az utóbbinak adott válasz. Ezt félreérti az az olvasat, amely a kifejezéshez hozzáfűzi a piszteuszai (hinni) igét (koiné-szöveg D Θ).
[95] Theissen (Wundergeschichten, 140. o.), Schenke (Wundererzählungen, 326. oldaltól) és Roloff (Kerygma, 150. o.) kizárja a Jézus hitére való utalást. Másként vélekedik G. Baumbach (Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien, Berlin, 1963., 48. o.) és Grundmann. A 23-tól kezdődő versek a 19. verstől eltérő módon utalnak Jézus hitére, és ez egymástól különböző szerzők keze nyomáról árulkodik.
[96] A koiné-szöveg D Θ lat fokozza a drámaiságot, amennyiben hozzáfűzi: «könnyek között».
[97] A feltételezést mérlegelte Theissen (Wundergeschichten, 139. o.).
[98] Doudna (Greek, 78. o.) szerint a megszólító eset helyett szereplő névelős alanyeset a koiné nyelvi sajátossága, és nem utal egy korábbi sémita szövegre.
[99] A pneuma-ra (a lélekre) vonatkoztatott kraxasz kai polla szparaxasz (felkiáltott és igen megrázta) kifejezés constructio ad sensum. Egyes kéziratok kiigazítják a szerkezetet. Vö. Bl.-Debr., § 134,3.
[100] Nem zárhatjuk ki, hogy ezt a reakciót az a szerkesztő hagyta ki a szövegből, aki a 28-tól kezdődő részt a perikopához illesztette.
[101] Schenke (Wundererzählungen, 340. o.) úgy látja, hogy az imádság a várva várt parúziára vonatkozik, amelynek alkalmával az Emberfia a démonok hatalmas legyőzőjének bizonyul. Ám az ilyen utalásnak semmilyen támpontját nem fedezhetjük fel a 28-tól kezdődő részben.
[102] Az 1 Kor 7,5 esetében ugyanezzel a szövegkritikai problémával találkozunk. A té proszeukhé (imádsággal) kifejezést itt is kibővítették a té nészteia (böjttel) szóval.
[103] Vö. Hengel, Charisma, 88. o., 154. jegyzet.
[104] PL, 92,221.
[105] In Mt 13,6. In: J. H., Waszink, RAC, V, 830. oldaltól. Itt azoknak a szerzőknek neve is szerepel, akik elfogadták Órigenész álláspontját: Khrüszosztomosz, Athanasziosz, Petrus Khrüszologosz, Tours-i Gergely, Izidor.
[106] Philosztorgiosz, h. e., 8,10.
[107] PL, 92,222.
[108] M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, VI, Freiburg, 1957., 201. o.
[109] II, 85. o.
[110] Dogmatik, I/2., 361. o.
[111] 356. o. Vö. Dogmatik, IV/2., 266. oldaltól.
[112] Jesus und Glaube, ZThK 55 (1958) 64-110. o.
[40] 95-98. o. - Az «Utrum in Christo fuerit fides» (vajon Krisztusban volt-e hit?) kérdés a Szentenciák skolasztikus kommentálóinak krisztológiai repertoárjába tartozik. Vö. Petrus Lombardus, Sent., lib. III. dist. 26. cap. 4.; Aquinói Tamás, Summa theol. III. q. 7. art. 3.
[113] A szó az Újszövetségben ötször fordul elő, és ezek közül négy esetben Márknál.
[114] Állítjuk Hoffmann* (171-175. o.) és Strecker* (30. o.) ellenében.
[115] A sémita modell mellett száll síkra Popkes (Christus traditus, 259. o.) és Tödt (Menschensohn, 164. o.).
[116] Hahn (Hoheitstitel, 48. o.) szerint az eredeti változat Jézus megölésének említésével fejeződött be. - A szokásos ellenvetésre, amely szerint Márk másutt nem használja az apokteinó (megöl) és az anisztémi (feltámad) igéket, azt válaszoljuk, hogy a sajátos formák megalkotásával tud jól kapcsolódni a hagyományhoz. Vö. Hoffmann*, 172. o. és 16. jegyzet.
[117] Tagawa (Miracles, 33. oldaltól) úgy gondolja, hogy a 33. verstől kezdődően Jézus folytatja galileai tevékenységét. Wendling (Entstehung, 124. o.) helyesen jegyzi meg, hogy a 30. vers alapja nem valamiféle egyértelmű földrajzi meghatározás, hanem az elbeszélői szándék.
[118] Állítjuk Tödt (Menschensohn, 148. oldaltól) véleményéhez csatlakozva. Másként vélekedik Grundmann.
[119] Vö. a 8,31 értelmezésével. A D it elhagyja az apoktantheisz (miután megölték) kifejezést. A ‘három nap múlva’ szókapcsolat helyett a koiné-szöveg és a Θ a sztereotip ‘harmadik napon’ kifejezést hozza.
[120] Kuhn (Sammlungen, 34. o.) úgy véli, hogy a 34. és 35a vers egy korábbi bevezetőhöz tartozik. A dialogidzomai (megbeszélni, tanakodni) igével kapcsolatban ld. a 8,16-tól kezdődő részt. A sziópaó (elhallgat, csendben van) kifejezés tíz esetben fordul elő az Újszövetségben, és ezekből ötször Márknál.
[121] Vö. a 4,10-hez és a 6,7-hez írt magyarázatokkal.
[122] A C, a koiné-szöveg és a Θ olvasata szerint: élthen (érkezett).
[123] A meidzón (nagyobb) kifejezésnek felsőfokú értelme van. A Lk 22,24 arról tesz említést, hogy e vita megismétlődik az utolsó vacsora termében.
[124] Vö. Billerbeck, IV, 1131-től; Grundmann. Qumránnal kapcsolatban ld. 1 Qsa 2, 11-22; 1 QS 2, 20-23.
[125] A mondás bevezetője («és azt mondja nekik») több kéziratban (D k) nem szerepel. A párhuzamos Mt 18,1-től kezdődő részből az egész mondás hiányzik. A Lk 9,48b pedig a gyermekkel kapcsolatos jelenet után hozza a szöveget.
[126] Hillel hagyományozta át a következő mondást: «Megaláztatásom a felmagasztalásom, felmagasztalásom a megaláztatásom» (Lev r 105c, in: Klostermann). Ezt inkább a Mt 23,12 párhuzamának tekinthetjük.
[127] Vö. Bauer, Wörterbuch, 518. o.
[128] Vö. A. Oepke, ThWNT, V, 636-653. Az árva gyermekek gondozását illetően a rabbinikus irodalomban ld. Billerbeck, I,774.
[129] Grundmann arra gondol, hogy a gyermekeket azért kell befogadni, mert Jézus közbenjárt érdekükben. Megfeledkezik azonban arról, hogy a szöveg a közösségért való aggódás légkörében fogalmazódik meg.
[130] Ez megerősítheti, hogy Márk szerkesztőként is ‘belenyúlt’ a 9, 33-35 részbe.
[12] PL, 92,224.
[13] Theophülaktosz, PG, 123,589.
[14] II, 88-90. o.
[15] Ennek igazolását illetően ld. Lohmeyer művét (193. o., 4. jegyzet).
[16] Erasmus, 7. kötet, 129. o.
[17] Calvin, II, 129. o.
[18] Die Kirche, Freiburg, 21967., 462. o.
[131] A fordítást illetően vö. Bl.-Debr., § 326.
[132] Ezzel újra felvetődik egy megelőző és átfogóbb irodalmi egység létének kérdése.
[133] Az epi tó onomati mou (az én nevemben: 37. és 39. v.) kifejezés képzettársítása is befolyásolhatta tettét. Vö. 41. vers.
[134] Vö. Beyer, Semitische Syntax, 213. o.
[135] A gondolatjelek közé tett mondatot illetően ld. Beyer, Semitische Syntax, 193. o.
[136] A 38. vers nagyon egyenetlenül hagyományozódott tovább. A D lat így olvassa: «aki nem követ [téged] velünk együtt. És mi megpróbáltuk megakadályozni őt, mert nem követett bennünket». Grundmann az igeidőknek a követés kettős megtagadásában látható változásából arra következtet, hogy az idegen ördögűzőt a tanítványok követésre szólították, ő azonban megtagadta ezt. Klostermann a λ olvasatát részesíti előnyben: «aki nem követ bennünket. És mi megpróbáltuk megakadályozni őt». Az általunk előnyben részesített változat tanúi: B ℵ Θ f és néhány szír kézirat.
[137] Igazolások in: Billerbeck (I, 36.38); P. Fiebig, Jüdische Wundergeschichten des ntl. Zeitalters, Tübingen, 1911., 35. oldaltól. Zsidó részről nem fogadták el a keresztények által művelt gyógyításokat. A 2. században a zsinagógában megtiltják Jézus nevének használatát.
[138] Igazolások in: Bultmann, Geschichte, 238. o. Egyes zsidó csodatévők például Salamon nevét használják.
[139] Állítjuk Klostermann nézetével szemben.
[140] Wilhelms* üldözött közösségre gondol.
[141] A koiné-szöveg D lat a többes szám első személy használata helyett közvetett beszédet alkalmaz. Vö. Lk 9,50b.
[142] E. Schweizer (Das Evangelium nach Matthäus, 131973., NTD 2, 186. oldaltól) megpróbál összhangot teremteni a Mk 9,40 és a Mt 12,30 (párhuzamos) részei között. Szerinte Máténál a tanítványi csoporthoz tartozásról van szó, ebben az esetben pedig a Jézusba vetett hit megvallásáról. Ily módon az ellentétes állítások fennállhatnak egymás mellett. Nyilvánvaló azonban, hogy adott esetben a különféle közösségek egymástól eltérő módon ítélték meg ugyanazt a problémát. Vö. a Mk 9,40 versét az ApCsel 19, 13-17 és a Mt 7,22 részletével.
[143] POxy 1224.
[144] Cicero, Pro Q. Ligario, 32.
[145] Így véli Bultmann, Geschichte, 152. o. A probléma megvitatását illetően ld. W. G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung, 31956. (AThANT 6) 86. oldaltól.
[146] Euthümiosz Zigabenosz: PG, 129,823; Beda: PL, 92,225.
[147] PG, 123,592.
[148] II, 117. oldaltól.
[149] 7. kötet, 230. o.
[150] L’Évangile selon Marc, Paris, 1912., 279-281. o.
[21] Loisy (i. m., 277. oldaltól) a Mk 9,37 versét is Pállal hozza összefüggésbe, aki az apostolok közül a legkisebbnek nevezte magát (1 Kor 15,9).
[151] Márk ezen a ponton eredetibb, mint a Mt 5,13 («ti vagytok a föld sója»). Vö. Dibelius, Formgeschichte, 248. o.
[152] Itt most nem szükséges eldöntenünk azt a kérdést, hogy a Mt 5,13 és a Lk 14,35 versei közül melyik az ősibb.
[153] Vö. Bultmann, Geschichte, 81. o. Dibelius (Formgeschichte, 247. o.) fenyegetéssel egybekötött parancsról beszél. Stilisztikai szempontból ő is különbséget tesz a (téma bevezetését tartalmazó) 42., a (feltételes bevezetéssel álló) 43., 45. és 47., valamint az 50. vers (imperativusz / kérdés / fenyegetés) között.
[154] Jeremias, Theologie, I, 113. o.
[155] Vö. az O. Michel művében található áttekintéssel (ThWNT, IV, 652-656.). A Lk 17,2 aligha nyújthat segítséget a ‘kicsiny’ kifejezés eredeti jelentésének megállapításához, mert a hozzá kapcsolódó hina (mintsem, minthogy) kötőszóval kezdődő mondat (2b) későbbi eredetűnek látszik. Az 1 Cl 46,8 a választottakkal azonosítja a kicsinyeket.
[156] O. Michel, ThWNT, IV,652.
[157] Több kézirat hozzáteszi: «akik hisznek bennem» (B koiné-szöveg Θ lat sy). Ez feltehetően a párhuzamos Mt 18,6 hatására történt.
[158] A szkandalidzein (botránkoztatni, botránkozni) szónak itt ugyanaz a jelentése, mint a Mk 4,17-ben (megbotlanak, eltántorodnak).
[159] bQuid 29b: «Malomkő van a nyakában, és mégis a Tórával foglalkozik?». Vö. Jel 18,21.
[160] A Mt 5,29-től kezdődő rész a mondás sémita szerkezetét is jobban megőrizte. A Mk 9, 43.45.47-ben a részeshatározó esetben álló szoi (neked) a tipikusan görög accusativus cum infinito-vá alakul át (sze eiszelthein: bemenned). Vö. Beyer, Semitische Syntax, 80. o., jegyzet. - A logion távoli párhuzamai a zsidó irodalomban is megtalálhatók: «Jobb nekem, ha megaláztatást ezen a múlékony világon szenvedek, mint hogy igaz atyáim színe előtt szégyenkezzem az eljövendő világban. Jobb nekem ezen a világon a kialvó tűzben égni, mint az eljövendő világ kiolthatatlan tüzében perzselődni» (Jeruzsálemi Targumok, I, Gen 38,25). A görög irodalomban is találunk párhuzamot: «Vess el magadtól minden engedetlen testrészt, mert jobb a testrész nélkül józanul élni, mint vele együtt kárt szenvedve létezni» (Sextus Empiricus, in: Klostermann).
[161] A 45. vershez a ‘D lat’ utólagosan, de a mondat értelmének megfelelően hozzáteszi az aiónion (örök) kifejezést. Vö. Mk 10,17; 10,30.
[162] Igazolások Billerbeck művében: II,23.
[163] Vö. Schweizer.
[164] A «minden áldozatodat sóval mutasd be» mondat a 49. vers egyik szövegváltozata (D it). A ‘koiné-szöveg lat’ e változatot összekapcsolja a «mindenki tűzzel sózatik meg» mondattal, és ez az értelmezők zavaráról árulkodik.
[165] Vö. Antiochiai Ignác, A magnésziaiakhoz írt levél, 10,2: «Őbenne (Jézus Krisztusban) váljatok sóssá, nehogy egy is (enyészet által) megromoljon közületek, mert a bűnről a szag alapján nyertek bizonyosságot». - Más értelmezési javaslatok is napvilágot láttak: a tisztítótűz (Wellhausen), a végidők nagy nehézségei vagy a Szentlélek (Schweizer), a szeretet tüze és a hűség sója (Vaganay*). Baarda* azzal oldja meg a problémát, hogy feltételez egy arám nyelvből való helytelen fordítást. Szerinte a helyes fordítás ez volna: mert mindenki tűzzel fog megkeresztelkedni.
[166] Igazolások Billerbeck művében: II,23.
[167] Az értelmezési javaslatok ezzel kapcsolatban is változatosak. Schweizer a következőket említi: áldozatkészség, a tanítványok által tolmácsolt üzenet, józan ész (Kol 4,6), szeretet-gyakorlat, bölcsesség az idők végén, asztalközösség, a béke jelképe.
[168] Bultmann (Geschichte, 160. oldaltól) olyan logion-gyűjteményre gondol, amely a 35., a 37. és a 41-50-ig terjedő versek mondásait tartalmazta. Hirsch (Frühgeschichte, I, 106. o.) a gyűjtemény elejét a 33. verstől kezdődő jelenetben látja, és szerinte ezt követte a 36-tól kezdődő, a 42. és az 50. vers. Kuhn (Sammlungen, 32-36. o.) óvatosan nyilatkozik. Szerinte pozitív módon nem lehet bizonyítani, hogy a 33-50-ig terjedő versek alapjául valamiféle közösségi katekizmus szolgál.
[169] Calvin, II, 93. o.
[170] PL, 92,226.
[171] Apológia, I, 15, 1-4.
[172] Euszébiosz, Hist. eccl., VI, 8,1-6.
[23] L’Évangile selon Marc, Paris, 1912., 286. o.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom