9. Négyezer ember lakomája (8, 1-9)

    1. Azokban a napokban, amikor ismét nagy sokaság
    volt jelen, és nem volt mit enniük, odahívta a
    tanítványokat, és azt mondja nekik:
    2. Szánakozom a sokaságon, mert már három napja
    kitartanak mellettem, és nincs mit enniük.
    3. És ha éhesen bocsátom őket haza, kidőlnek
    az úton; és némelyikük messziről érkezett.
    4. És tanítványai így feleltek neki: Honnan tudná
    valaki jóllakatni ezeket kenyérrel itt a pusztában?
    5. És megkérdezte tőlük: Hány kenyeretek van?
    Azok pedig ezt mondták: Hét.
    6. És felszólítja a sokaságot, hogy telepedjenek
    le a földre. És vette a hét kenyeret, hálát
    adott, megtörte és tanítványainak adta, hogy
    tegyék eléjük. És a sokaság elé tették ezeket.
    7. És volt néhány kis haluk is: áldást mondott rájuk
    és azt mondta, hogy azokat is tegyék eléjük.
    8. És ettek és jóllaktak, és felszedték a maradék
    darabokat, hét kosárral.
    9. Mintegy négyezren voltak. És elbocsátotta őket.

Elemzés

A négyezer ember lakomájáról szóló történetet csak a 6, 30-44 versekben olvasható párjával együtt szabad értelmezni.[1] Ott már megállapítottuk, hogy a két perikopa egyetlen közös és alapvető meghirdetés kétféle feldolgozása a Márk előtti korban. Ma már mindenki feladta azt a felfogást, hogy a 8, 1-9 rész az evangélista által készített másodpéldány.[2] Túl sok Márktól idegen stílusjegy és kifejezés szól e feltevés ellen, és azt sem lehetne megmagyarázni, hogy az evangélista miért alkotott volna olyan párhuzamos elbeszélést, amely számadatait illetően feltűnően különbözik a 6,30-tól kezdődő résztől.[3] A jelenlegi perikopának a 6, 30-33-hoz hasonlítható bevezetője sincs. E bevezető szavak fentebb későbbi kiegészítésnek bizonyultak. A maga egészében a 8,1-től kezdődő részlet újabbnak látszik a 6,34-et követő versekhez viszonyítva. Ez a kezdetnél kiviláglik abból, hogy Jézus a kezdeményező, míg a másik perikopában a tanítványok hívják fel figyelmét arra, hogy valaminek szükségszerűen történnie kell. Emellett a Jézus könyörületére történő utalás a 8,2-ben Jézus önmagára vonatkoztatott kijelentésévé válik. A tanítványok zavarát és értetlenségét a 8,4 egyszerű kérdésre korlátozza, amely már szinte elővételezi a csodát, és ezért a történetet kissé színtelenné teszi. Az egész elbeszélés tömörségét arra utaló jelnek tekinthetjük, hogy a 8,1-től kezdődő versek hátterében meglehetősen töredezett hagyomány húzódik meg.[4]
Az evangélista csak a perikopa elején és végén változtatott a szövegben. Az «ismét» (palin) kifejezéssel mindenesetre a hasonló, a már ismert történetre emlékeztet. Minthogy a (görög szövegben) következő kettős genitivus absolutus is ehhez a palin kifejezéshez kapcsolódik, ezek is Márknak tulajdonítandók. Az «azokban a napokban» határozatlan időmegjelölést ellenben, mivel nagyon ritkán fordul elő, a hagyományból kell származtatnunk.[5] A tanítványok ‘odahívása’ (proszkaleszamenosz) ismét tipikusan márki kifejezés.[6] Márk tehát a régebbi bevezetőt, amely az «azokban a napokban» kifejezéssel kezdődött és feltehetően a népsokaság egybeverődését mesélte el, tömörebb bevezetéssel helyettesítette. A tanítványokhoz szóló mondattal (2. v.) végül megkezdődik a hagyomány tartalmazta történet. A népsokaság elbocsátása a befejezésben (9b) - ugyanúgy, mint a 6,45b versben - Márk szerkesztői műve. Az elbeszélés a számadatok megadásával fejeződött be. A tömeg elbocsátása (a hajóúttal együtt) már a következő perikopához vezető vers. Ajánlatos a 10. verset is ide sorolni.[7]
A halakról szóló 7. vers önálló egységnek látszik, és a 6,41-től figyelemre méltó módon különbözik. Fogyasztásuk áldó imával kapcsolódik össze, amely a zsidó szokástól lényegesen eltérően az ételre irányul, és nem közvetlenül Istenhez szól. E ponton elárulja magát a hellén elbeszélő, aki feltehetően az «áldást mondott rájuk» mondatot a szövegbe illesztette. Egyes szerzők az egész 7. verset a Márk előtti szerkesztésnek tulajdonítják, mert toldalék benyomását kelti.[8] A halak fogyasztásáról szóló rész azonban még ebben az önálló egységnek látszó formájában is alkotórésze lehetett az elbeszélésnek. Ez annál is inkább valószínű, mivel a halakról szóló részletet a 6,34-től kezdődő versek is tartalmazzák. Az eulogészasz auta (áldást mondott rájuk) kifejezés beillesztésével az elbeszélő szándéka feltehetően az, hogy utaljon a csodát eredményező igére. Ezzel mindenesetre megváltoztatja a történet formáját. A 6,34-től kezdődő résszel kapcsolatban már megállapíthattuk, hogy az ajándékozási csoda elbeszélését az elején a feltüntetett csodatévői kezdeményezés, a végén a bekövetkezett csoda bizonyító erejének hangsúlyozása, és emellett a csodás esemény ‘észrevétlensége’ is jellemzi. A változás arra utal, hogy a négyezer ember megvendégelését tartalmazó történet korábbi formája hellén-keresztény hagyományban jött létre.
A részlettel kapcsolatban időnként felvetődik az eukarisztikus vonatkozás kérdése, amelynek alapja az, hogy a 6. vers megfogalmazása hasonlít a Lk 22,19-re. Az eukarisztikus utalást elfogadó nézet szerint a vers mögött álló tradíció a hellén közösség utolsó vacsorai hagyományát tükrözi.[9] Ezután azonban a hellén szerkesztő a ‘halak fogyasztásának’ beillesztésével mégis megszünteti a párhuzamot.[10] Ám szilárdan tartja magát az a vélemény is, hogy Márk nem fedezte fel, illetve nem teremtette meg az eukarisztiával való kapcsolatot: Jézus cselekedetének leírása azokra a mozdulatokra utal, amelyeket a zsidó lakomán a házigazda tesz.[11] A lakoma hagyományát mindenekelőtt azzal az asztalközösséggel összefüggésben kell látnunk, amelyet Jézus ajándékozott földi élete folyamán.

Magyarázat

1-5. Az ötezer ember megvendégeléséről szóló részhez hasonlóan a négyezer ember lakomájáról szóló perikopa is két részre oszlik: az egyik a tanítványokkal folytatott beszélgetés, amely azonban inkább Jézus monológja (1-5. v.), a másik a közösségi étkezés (6-9. v.). A történet határozatlan időadattal és azzal az általános megjegyzéssel kezdődik, hogy nagy népsokaság van jelen, de aztán a közvetlenség benyomását keltő «nincs mit enniük» mondattal rögtön a tárgyra tér. A parancsszerűen összehívott tanítványok előtt Jézus értékeli a helyzetet. A népsokaság immár három napi[12] ott-tartózkodása adja a kissé mesterkéltnek látszó magyarázatot arra, hogy elfogyott az élelem. Arról nem esik szó, hogy e három nap alatt mi történt. A három nap kifejezés talán Isten segítségére utal, aki a bibliai tapasztalat szerint három nap után avatkozik bele segítő módon az eseményekbe (Józs 1,11; Ter 40,12). Az aggódás amiatt, hogy az emberek esetleg kidőlnek a hazafelé vivő úton, a segítségre utal, amelyet Jézus anélkül, hogy erre kérnék, önként fog nyújtani. Szánakozása itt a 6,34 versétől eltérően a sokaság testi szükségleteivel áll kapcsolatban. Ha az éhhalál vagy az úton való kidőlés veszélye fenyeget, a történet eredetileg nem játszódhatott olyan közel a tóhoz, mint ahogyan ezt a 10. vers feltételezi. A hajó motívumát tehát már itt is szerkesztői betoldásnak kell tekintenünk. A jelenlévők közül egyeseknek rendkívül hosszú utat kellett megtenniük. Az a tény, hogy «némelyikük messziről érkezett», utalhat arra, hogy pogányokról van szó. A «távoliak» (Ef 2, 13.17; ApCsel 2,39; 22,21), illetve a «messze földről érkezők» (Józs 9,6) kifejezés (eltérően az Iz 60,4-től) főleg keresztény környezetben kaphat ilyen jelentést, jóllehet nem biztos, hogy ebben az esetben is ez a helyzet.[13] Ha mégis ezt jelenti, figyelembe kell vennünk, hogy az egybeverődött tömegnek csak egy része lehetett pogány. A perikopa a csodaelbeszélés szerkezetének megfelelően kiemeli a tervezett csodás segítségnyújtás elleni tiltakozást. A tanítványok egyszerűen lehetetlennek tartják, hogy ott a pusztában gondoskodni lehet a tömegről, ám ezzel (Márk célkitűzésével összhangban) értetlenségüket is kinyilvánítják. Magatartásuk helytelen voltát kiemeli az a tény, hogy az evangélium szövegének egészét figyelembe véve már az ötezer ember táplálásának eseménye után vagyunk. Jézus nem hagyja magát zavartatni, és felméreti a rendelkezésre álló élelmiszert. Innentől kezdve a történet jórészt az előző megvendégelési elbeszélés nyomdokain halad tovább. Egyes értelmezők a hét kenyérben és a hét kosárban (8. v.) a hellén közösség hét férfiből álló kollégiumának (ApCsel 6,3) szimbolikus kifejeződését látják. Hagyománytörténeti szempontból ez a feltevés nagyon megkérdőjelezhető. A hetes inkább lehetne a tökéletességet jelölő szám: a hét kenyérből árad ki az áldás teljessége. Ám ez az értelmezés sem egészen meggyőző.

6. A vers tömören leírja, hogy a sokaság miként telepszik le a földre. Jézus imája először a kenyér ajándékára korlátozódik. E bemutatás abban is különbözik a 6,41-ben mondottaktól, hogy nem említi az égre tekintést, és az áldás (eulogészen) szó helyett a hálaadást (eukharisztészasz) szerepelteti. A tárgy nélkül álló ‘hálát adott’ (eukharisztészasz) kifejezés a keresztény (és a vacsorát leíró) szóhasználathoz tartozik.[14] Megfontolandó, hogy a lakoma újszövetségi szövegeiben az eulogein (áldást mondani) és az eukharisztein (hálát adni) kifejezések váltakozva szerepelnek (a 8,7-ben az eulogészasz áll; vö. Mk 14,22-től és a párhuzamos helyekkel).[15] A vacsora leírásában azonban az eukharisztein jut érvényre (Lk 22,19; 1 Kor 11,24). Másrészt a keresztény Pál az egyetlen tanúja annak, hogy a hellén zsidóságban a mindennapi asztali imát az eukharisztein szóval jelölték (Róm 14,6; 1 Kor 10,30; vö. 1 Tim 4,3-tól). A perikopa eukarisztikus vonatkozása tehát bizonytalan, és nagyon megkérdőjelezhető az a felfogás, amely a lakomáról szóló elbeszélést a vacsoráról szóló katekézisnek tekinti. Az evangéliumban azonban az a tény, hogy Jézus azonos módon cselekszik a lakománál és a vacsorán, arra emlékeztet, hogy aki testét és vérét ajándékozta tanítványainak, a tömeg éhségét is csillapította. Ha elsietett módon spiritualizálnánk a lakomáról szóló elbeszélést, ez biztosan torzítaná jelentését. A kenyerek a tanítványok kezén keresztül az emberekhez jutnak. Az elbeszélés kiemeli, hogy a tanítványok szolgálták fel az élelmet a sokaságnak, és így értetlenkedésük ellenére legalábbis segédkezőként részt vettek a nép táplálásában.

7-9. Ugyanez érvényes a halakra is, amelyek felett Jézus különleges áldást mond. Ily módon a halak fogyasztása önálló mozzanat a lakoma keretében. Minthogy az elbeszélő kifejezetten a halakat említi az áldás tárgyaként, azt kell feltételeznünk, hogy az áldó imádságot csodát eredményező szavaknak tekinti.[16] Mindenki annyit kap az élelemből, hogy valamennyien jóllakhatnak. A jelenlévők reakciójáról most sem történik említés. A szöveg a 6,43-hoz hasonlóan csak annyit mond, hogy összegyűjtik a kenyérmaradékokat. Ám azt, hogy ezt a tanítványok teszik, csak később, a 8,19-től kezdődő versekből tudjuk meg. Ezúttal a megtelt kosarak száma hét:[17] ez a csoda nagyszabású voltát igazolja. A másik szám szimbolikus értelmezése bizonytalan. Egyes értelmezők (tekintettel arra, hogy a 4 a négy égtájat jelképezi) a négyezres számot a pogányok világára vonatkoztatják.[18] Az elbeszélés azzal fejeződik be, hogy Jézus elbocsátja a tömeget.

Összefoglalás

A négyezer ember táplálásáról szóló részlet jelentése Márk számára hasonlít a 6, 30-44 versek mondanivalójához. A történetben körvonalazódó csodafelfogás (a csodás eseménnyel kapcsolatban tartózkodást mutató tömeggel és az értetlenül viselkedő tanítványokkal) nagyon megfelelt az evangélista írói szándékának. Bizonyára észrevette, hogy a csodás lakomáról szóló két elbeszélés minden hasonlósága ellenére is tartalmaz különbségeket. A következőkben a két történetről kifejezetten úgy emlékezik majd meg, mint két különböző eseményről (8,19-től). Kérdés, hogy vajon mindezek mögött fölfedezett-e Márk a csodás lakomáról szóló két elbeszélésben valamiféle rejtett értelmet, amelyre aztán a szövegkörnyezetben utalt. Több értelmező abban a feltételezésben látja ezt az értelmet, hogy az ötezer ember lakomája Galileára, a zsidóságra vonatkozik, a négyezeré pedig a pogány világra.[19] Ennek igazolása azonban nem lépi túl az utalások és feltevések szintjét. Bizonytalan az az elgondolás is, amely az ilyesfajta értelmezés kulcsát abban jelöli meg, hogy az első lakoma színhelye a Galileai-tó nyugati partja volt, a másodiké pedig a keleti part.[20] A sok «útleírás» túlzottan pontatlan. Lehetséges, hogy a négyezer ember lakomájának színhelye a tótól keletre fekvő elhagyatott vidék volt, de a 10. verssel Márk az eseményeket újra a tó közelébe ‘viszi’. Az, hogy a négyezres szám burkolt utalás a pogányok világára, olyan feltételezés, amelyet már az értelmezésben is bizonytalannak tartottunk. Ehhez hasonlóan nem használhatjuk a rejtett értelem megfejtésének kulcsaként a 7,27 verset sem, amelyet állítólag mindkét elbeszélés megjelenít: a «kiskutyák» (a pogányok) etetése a zsidók táplálása után következik. A 7,27 állítása ugyanis önálló elvi kijelentés. Azzal a magyarázattal szemben, amely különbséget tesz zsidók és pogányok között, fel lehet hozni, hogy Márk Krisztusa mindkét csodás megvendégelési elbeszélésben különbségtétel nélkül osztatja ki az élelmet. A lakoma krisztológiai jelentése indítja Márkot a kétszeri elbeszélésre.[21] Annak a ténynek, hogy a tanítványok értetlenségük miatt szemrehányást kapnak, fontos mondanivalója van: Krisztust irgalmas lénynek és isteni segítőnek kell tekinteni. Az emberek iránt tanúsított irgalma azonban a keresztre kell juttassa őt, hogy az emberi megértés lehetővé váljon.

IRODALOM: Boobyer, G. H., The Miracles of the Loaves and the Gentiles in St. Mark’s Gospel, SJTh 6 (1953) 77-87.; Danker, F. W., Mark VIII 3, JBL 82 (1963) 215. oldaltól; Kertelge, Wunder Jesu, 139-145.; Thiering, B. E., «Breaking of Bread» and «Harvest» in Mark’s Gospel, NT 12 (1970) 1-12.; Schenke, Wundererzählungen, 281-307. stb.

10. A hitetlenség jelet követel (8, 10-13)

    10. És azonnal beszállt a hajóba a tanítványaival,
    és elment Dalmanuta vidékére.
    11. És kimentek a farizeusok, hogy vitatkozzanak
    vele. Égi jelet követeltek tőle, hogy kísértsék őt.
    12. És lelkéből felsóhajtva szól: Miért követel ez
    a nemzedék jelet? Bizony, mondom nektek,
    nem adatik jel ennek a nemzedéknek.
    13. És otthagyta őket, ismét beszállt és elment
    a túlsó partra.

Elemzés

A 10a vers az evangélista alkotta átvezetés, amelybe ismét bevonja az általa kedvelt hajó-motívumot. A helymegjelölés ellenben a hagyományból származik, és a jel kérésével kell kapcsolatba hozni. A helységneveket általában az evangélista korát megelőző adatoknak kell tekintenünk. Márk alkotta meg a bevezetőt (11. v.) és a befejezést (13. v.). A 11. verset illetően ez abból is látszik, hogy a farizeusok nem csupán az általa előszeretettel emlegetett ellentábort, hanem a válasz címzettjeit, vagyis «ezt a nemzedéket» is alkotják. A perikopa eredeti kezdetét a következő módon gondolhatjuk el: És ő (Jézus) Dalmanutába érkezik. És ők égi jelet követelnek tőle. - A jel követelésének célját (hogy kísértsék őt) szintén Márk jelölhette meg (vö. 10,2). A 13. vers teljességgel tőle származik. - A 12. versben álló jézusi szavak a logionok forrásának tradíciójához, illetve egy ezzel rokonságban álló hagyományhoz tartoznak (vö. Mt 16, 1-4; 12,38-tól; Lk 11,29). A hagyományok közti lényeges különbség abban áll, hogy míg Márk (a Mt 16,1 és a Lk 11,16) szerint a farizeusok égi jelet követelnek, amelyet Jézus határozottan megtagad tőlük, a Q-ban az áll, hogy jelet követelnek, ő pedig Jónás jelét helyezi számukra kilátásba. Annak ellenére, hogy a márki (eskü-formulás) változat réginek tekintendő, a Q szövegéhez viszonyítva mégis újabb keletű. Emellett szól egyrészt az az általános meggondolás, hogy a Q mondatai Márknál általában csiszoltabb, illetve rövidített formában jelennek meg. Másrészt Jónás jelének a szöveghez fűzését nehezebb lenne magyarázni, mint annak elhagyását. Az elhagyás oka az is lehetett, hogy az emberek már nem tudták, mit jelent Jónás jele. Ez azonban arra utal, hogy a jézusi kijelentés átfogalmazása már Márk előtt megtörtént, amit a mondás különleges szerkezete is valószínűvé tesz.[21]

Magyarázat

10. Miként az első csodás lakoma után, Jézus most is eltávolodik a tömegtől. Ám az ottani leírással ellentétben ezúttal tanítványaival együtt száll hajóba. Útjának célja Dalmanuta, egy olyan helység, amelynek azonosítása már az ókorban nehézséget okozott, amint ezt a számos szövegváltozat is tanúsítja.[22] A sok értelmezési javaslat közül kettőt tartunk figyelemre méltónak. Az egyik a Mt 15,39-hez kapcsolódva Magdalára gondol, vagyis arra a falura, amely Euszébiosz szerint Geráza vidékén terült el.[23] Valószínűbb azonban az a magyarázat, amely a Dalmanuta nevet a Migdal Nunaja (Halak Tornya) kifejezésre vezeti vissza. Dalman szerint e név azonos a Magdala elnevezéssel.[24] Magdala - egészen addig, míg Heródes Antipász meg nem alapította Tibériást - a tó nyugati partjának legjelentősebb városa volt három út találkozási pontjában. Názáretből is ezen keresztül vezetett a legrövidebb út a tóhoz. Meglepő azonban, hogy Magdalát - ha nem fogadjuk el a fenti javaslatot - az evangélium sehol sem hozza kapcsolatba Jézus fellépésével, jóllehet az ismert női tanítvány, Magdalai Mária onnan származott. Végérvényes bizonyosságot nem tudunk elérni Dalmanuta azonosítását illetően. A következő epizód mindenesetre érthetővé teheti, hogy Magdala miért nem találtatott említésre méltónak. Ezen a vidéken ugyanis elutasították Jézust.

11-13. Farizeusok mennek Jézushoz, hogy vitába szálljanak vele. Ez a (mint láttuk) Márktól származó megjegyzés tartalmilag nem ad további felvilágosítást. Az ellenfelek szándékának lényege az égi jel kérése. Ahhoz, hogy pontosan megérthessük e követelést, ügyelnünk kell a jel és a csoda, illetve erő-megnyilvánulás (dünamisz) közötti különbségre. Mivel Márk Jézus csodáit a dünameisz névvel illeti, és a szémeion (jel) kifejezést (amely egyébként megtalálható a 13,4-ben és a 13,22-ben is) Jézus csodatevői tevékenységével kapcsolatban csak ezen a helyen használja, a követelt jelnek különböznie kell a jézusi csodáktól. A kérés különleges voltát az a tény is kiemeli, hogy a jel itt (a Mt 12,38-tól eltérően) az ‘égi’ jelzőt kapja. Égi jelről általában apokaliptikus szövegkörnyezetekben történik említés (Lk 21, 11.25; Jel 12, 1.3; 15,1). Az ilyen eszkatologikus jel többnyire kozmikus méretű csapás. Kozmikus égi jelekről a Mk 13,24-től kezdődő versek (vö. 4 Ezdr 5,4; 7,39) is beszélnek, jóllehet ezekből hiányzik az ‘égi jel’ kifejezés. A farizeusok olyan jelet követelnének, amelyet az átlagember nem tud megadni?[25] Vagy a közelinek meghirdetett vég megerősítését kérik? Helyesebben járunk el, ha az ‘égi’ jelzőt Istennel hozzuk kapcsolatba. Magának Istennek kell közbelépnie, hogy igazolja prófétája szavahihetőségét. Itt is megmutatkozik a jel és a csoda közötti lényeges különbség. A zsidó eszkatológia keretei között jelet attól várnak, aki azzal az igénnyel lép fel, hogy ő messiási próféta. A Jézusnak tulajdonított csodák nem felelnek meg e követelménynek.[26] A farizeusok követelése kísértés céljából fogalmazódik meg. A kísértésnek itt egészen más az értelme, mint az 1,13-ban. Ott az volt a cél, hogy Jézus letérjen útjáról, itt azonban igényének érvényességét kellene igazolnia. Az ellenfelek nem arra gondolnak, hogy eltéríthetik szándékától, hanem arra számítanak, hogy követelésüknek nem tud eleget tenni. Így szeretnék nyilvánvalóvá tenni, hogy nem hiteles próféta. Jézus elutasító válasza ünnepélyes bevezetéssel kezdődik. A lelkéből fakadó sóhaj a hitetlenség miatti panasz megnyilvánulása. Az is lehetséges azonban, hogy prófétaként viselkedik, hiszen (fenyegető) jövendölésre készül.[27] Ez a prófétai kijelentés ‘erre a nemzedékre’ vonatkozik, így kibővül a farizeusokból álló címzettek köre. Az «e nemzedék» kifejezést az Ószövetség a vízözön idején élő emberekre (Ter 7,1), illetve Mózes kortársaira alkalmazza (Zsolt 95,10-től), és mindkét esetben az Isten igényeit elutasító, engedetlenségben és megátalkodottságban élő népet érti rajta (vö. Jer 8,3). Ily módon Jézus válasza kortársai felett mondott ítéletté válik. A «bizony, mondom nektek» kezdet visszavonhatatlanul bizonyossá teszi a kérés elutasítását. Jézus esküformulával él, amely szó szerint véve nagyjából ezt jelenti: ha Isten ennek a nemzedéknek jelet ad, legyek átkozott, illetve Isten ezt vagy azt tegye velem.[28] A farizeusok követelését ennél határozottabban nem is lehetett volna visszautasítani. A felszínes szemlélő számára a jelenet úgy végződik, hogy Jézus tehetetlenül távozik, és az ellenfelek győzedelmeskednek. Valójában azonban nem Jézus tehetetlensége válik nyilvánvalóvá, hanem a hitetlenséggel kapcsolatos ítélete fogalmazódik meg. E «vita» végső mondanivalója tehát az, hogy a hitetlenségen nem lehet segíteni. Jézus nem tehet mást, mint hogy otthagyja őket, azaz magukra hagyja a hitetlen embereket.[29]

Történeti értékelés és összefoglalás

A jel megtagadása elvileg jól illik ahhoz a képhez, amelyet a történeti Jézusról alkothatunk, és számolnunk kell azzal a lehetőséggel, hogy ilyen méltánytalan kéréssel fordultak hozzá működése folyamán, még ha Márk alapján nem is tudjuk rekonstruálni szó szerinti válaszát.[30] Az evangélista főként azzal utal írói szándékára, hogy a perikopát az evangéliumban erre a helyre teszi. Kétségtelen, hogy a részlet csupán a tavon való átkelések közti epizód benyomását kelti, de jelentőségre tesz szert azáltal, hogy akkor kerül bemutatásra, amikor az olvasó számára a Márk-féle csodaelbeszélések többsége már ismert. Az evangélistát a hitetlenség témája foglalkoztatja, amelyet Jézus csodái által vagy az ezekről szóló híradásokkal nem lehetett felszámolni. A hitetlenség gyökere abban a hamis igényben keresendő, amely ismerni véli az isteni működés mérését biztosító kritériumokat. Isten azonban nem olyan, mint amilyennek az emberi és a teológiai spekuláció gondolja. A perikopa így végső fokon a kinyilatkoztatás eszméjével is kapcsolatban áll. Jézus még a csodában is csak annak az embernek nyilatkoztatja ki önmagát, aki a hitben megnyílik feléje. A nem hívő ellenben nem hall és nem lát semmit, mert mindig csak azt keresi, ami megerősítheti őt hitetlenségében. Előítéletekből védőbástyát emel maga köré, amelyből aztán semmi sem képes őt kimozdítani.

Hatástörténet

A magyarázatok mindig szem előtt tartották a követelt jel különleges és Jézus csodatevői tevékenységén túlmutató jelentését. Ezért mennyei, azaz Istentől eredő jelként értelmezték, amely a Mózes nemzedékének idejében hulló manna-esőhöz[11] vagy az égben feltűnő apokaliptikus jelhez (a nap vagy a hold megállásához, villámlásokhoz, légköri változásokhoz)[12] hasonlítható. Beda úgy véli, később, Jézus mennybemenetelében és a pünkösdi eseményben a tanítványok kaptak ilyen jelet.[13] Kálvin - aki találóan jegyzi meg, hogy a farizeusok Jézust gyengeségen akarták rajtakapni, illetve a nép előtt szerették volna lejáratni - a jézusi sóhajtással foglalkozik. E sóhaj szerinte a megátalkodott emberek miatti fájdalom kifejezője. «Nem kétséges, hogy mindazoknak, akik síkraszállnak Isten dicsőségéért és aggódnak az emberek üdvösségéért, tudatosítaniuk kellene, semmi sem okoz nagyobb fájdalmat és sértést, mint látni azt, hogy a nem hívők tudatosan eltorlaszolják önmaguk előtt a hitre vezető utat, és eszüket arra használják, hogy felhőikkel elhomályosítsák Isten szavának és művének ragyogását».[14] Az elmúlt századok naiv csodaértelmezésével szemben egyes modern szerzők azt emelik ki, hogy Jézus számára kísértés és kihívás volt a jel kérése. Barth szerint Jézus nem akart csodát tenni ‘üres térben’, azaz a hitre való készség hiányával szemben.[15] Thielicke úgy véli, az ellenfelek magatartása azért kifogásolandó, mert saját látásmódjukat akarják igazolni.[16] Emellett a perikopának arra a fájdalmas mondanivalójára is ügyelni kellene, amely szerint a hitetlenség tehetetlen sóhajt vált ki Istenből.

IRODALOM: Linton, O., The Demand for a Sign from Heaven, StTh 19 (1965) 112-129.; Berger, Amen-Worte, 59-62.; Kertelge, Wunder Jesu, 23-27.; Koch, Bedeutung, 155-159.

11. A tanítványokat a hitetlenség veszélye fenyegeti (8, 14-21)

    14. És elfelejtettek kenyeret vinni, és csak egy
    kenyér volt velük a hajóban.
    15. És intette őket: Vigyázzatok, őrizkedjetek
    a farizeusok kovászától és Heródes kovászától.
    16. És tanakodtak egymás között, hogy nincs
    kenyerük.
    17. És ő észrevette, és azt mondja nekik: Mit
    tanakodtok azon, hogy nincs kenyeretek?
    Még mindig nem veszitek észre, sem nem
    értitek? Meg van keményedve a szívetek?
    18. Van szemetek, de nem láttok, és van fületek,
    de nem hallotok? És nem emlékeztek,
    19. hogy amikor az öt kenyeret megtörtem
    ötezernek, hány kosarat szedtetek tele
    a darabokkal? Azt mondják neki: tizenkettőt.
    20. És amikor a hetet a négyezernek, hány kosarat
    szedtetek tele a darabokkal? Azt mondják: hetet.
    21. És azt mondta nekik: Még mindig nem értitek?

Elemzés

E perikopában valószínűleg az a meglepő, hogy befejezésében kifejezetten utal két korábban leírt eseményre, a két csodás lakomáról szóló elbeszélésre. A tanítványokhoz intézett kérdések pontosan felidézik a résztvevők és a megtöltött kosarak számát.[31] Ezek a kereszthivatkozások megfosztják a perikopát önállóságától, és csak egy nagyobb összefüggésen belüli elemként teszik lehetővé értelmezését. Ezzel egyben már arra a feltevésünkre is utalunk, hogy a perikopa nagyrészt az evangélista szerkesztői munkájának köszönheti létét. Benyomásunkat megerősíti az a tény is, hogy a tanítványok értetlensége és az őket érő szemrehányás - amely Jézus ajkáról általában kérdés formájában hangzik el - a márki szerkesztés ismertetőjegyei közé tartozik. Ennek a tanítványokról szóló perikopának csupán az a különlegessége, hogy a feddés ebben az esetben ószövetségi szövegekre támaszkodik. Minthogy a különleges leírás szinte teljes egészében a tanítványok magatartásának bemutatására szentelődik, felvetődik a kérdés, vajon Márk ebben az esetben felhasznált-e egyáltalán hagyományból származó elemeket. A szöveg elfeledett kenyereket emlegető párbeszéd (14, 16, 17a), amely eredetileg feltehetően másként folytatódott, mint jelenleg, és ezt a (kovásztól való óvakodást tartalmazó) 15. vers betoldásából is gyaníthatjuk.[32] Mindazonáltal a hajó és az átkelés motívuma, valamint az utalás a tanítványok étkezési szándékára olyannyira jellemzi az evangélistát (3,20; 6,31), hogy a kérdést könnyebb megválaszolni a hagyományból eredő párbeszéd feltételezése nélkül. A 15. vers csak látszólag idegen elem. A farizeusokra és a Heródesre való utalással ennek is az a szerepe, hogy az evangélium szövegének egészét szem előtt tartva további keresztkapcsolatokat teremtsen. Az ebben a versben megfogalmazódó óvást a farizeusoktól tekinthetjük az egész perikopa egyetlen olyan elemének, amely a hagyományból származik. Az evangélista ezt bővítette tovább: a Heródes és a Heródes-pártiak iránti érdeklődése késztette őt a ‘Heródes kovászától való óvakodás’ részletének beillesztésére, amelyet később még a bevezető «vigyázzatok» kifejezéssel is megerősített.[33] Formáját tekintve a perikopát leginkább talán nevelői célzatú párbeszédnek vagy tanítványoknak címzett oktatásnak mondhatjuk. Jóllehet a tanítványok neve nem szerepel a szövegben, teljesen világos, hogy ők Jézus beszélgetőtársai. A perikopa felépítése Márk keze munkájáról árulkodik: viszonylag egyszerű eszközökkel tanítványokról szóló történetet alkot, ami mutatja, mennyire szívügyének tekinti a tanítványok csoportjának sorsát.

Magyarázat

14-16. A perikopa kiindulási pontja a tanítványok személyes érdekeit érintő feledékenység: az átkelés alkalmával megfeledkeztek arról, hogy eleséget, kenyeret vigyenek magukkal. Ez az általános megállapítás azonban meglepő módon kiigazítást kap: egyetlen kenyerük mégiscsak volt a hajóban. Ezt a kiigazítást egyes értelmezők egy másik kenyércsoda jelének tekintették: vagy abban az értelemben, hogy hasonló jellegű elbeszélést vezetett be, vagy abban, hogy a tanítványok immár ilyen csodára vártak.[34] Mások az egyetlen kenyeret krisztológiai szempontból értelmezve a hajóban lévő Jézusra vagy egyenesen az eukarisztiára vonatkoztatták.[35] A vélemények széles skálája mutatja, milyen bizonytalanságban hagyja a szöveg az értelmezőt. Ha azonban Márk vagy a tanítványok új kenyércsodára gondoltak, az evangélista könnyen a tanítványok ajkára adhatta volna a megfelelő kérést. Az, hogy a krisztológiai vagy az eukarisztikus értelmezés lehetséges-e, attól függ, hogy a szöveg javallja-e a szimbolikus értelmezést. Minthogy ez az elbeszélés elején még nem nyilvánvaló, egyszerűen annak megállapítására kell szorítkoznunk, hogy a tanítványok feledékenységük miatt kellemetlen helyzetbe kerültek. A farizeusok és a Heródes kovászától való óvakodásra vonatkozó jézusi figyelmeztetés, amely parancsként hangzik el, a tanítványok helyzetét tartja szem előtt és előkészíti a következő beszélgetést. A kovász többnyire negatív értelemben használatos és általában figyelmeztetésnek tekintett tipikusan zsidó képe a valamilyen személytől, dologtól vagy hírből eredő befolyást érzékelteti.[36] A rabbinikus zsidóság a kovásszal gyakran a gonosz indulatot, illetve az ember bűnös lelkületét vagy helytelen eljárásmódját jelképezi.[37] Miben hasonlítanak egymásra a farizeusok és Heródes, hogy intő példaként állíthatók a tanítványok szeme elé? E kérdésre az értelmezők gyakran történelmi megközelítésben válaszoltak. Eszerint a Jézus elleni gyűlölet, az álszenteskedés és főként nemzeti-politikai színezetű messiásvárásuk tette őket egymáshoz hasonlóvá.[38] A kérdést azonban csak Márk nézőpontjából kiindulva lehet helyesen megválaszolni. A farizeusok és a Heródes-pártiak már a 3,6-ban is együtt szerepeltek, amikor Jézus szívük keménysége miatt marasztalta el őket (3,5).[39] Kevéssel előbb a jel követelésével a farizeusok kinyilvánították végérvényesnek látszó hitetlenségüket. Heródes Antipász (a figyelmeztetés csak rá vonatkozhat) Jézust a halottaiból feltámadt Keresztelő Jánosnak tartotta, akit lefejeztetett, és ezzel igazolta, hogy képtelen Jézus megértésére. A tanítványokat, akik a csodás lakomák után a kenyér miatt aggódnak, Jézus arra figyelmezteti, hogy ne átalkodjanak meg a hitetlenségben. A hitetlenség és a hitehagyás veszélye fenyegeti őket. Egyelőre úgy látszik, hogy még Jézus figyelmeztetését is hallatlanra veszik, mert az elfeledett kenyérről társalognak.

17-21. Jézus panaszkodik tanítványai tanakodása miatt, és azt a nagyon kritikus kérdést veti fel ezzel kapcsolatban, hogy vajon nem átalkodtak-e meg máris értetlenségükben. Ezzel végeredményben kép használata nélkül folytatja a 15. versben képnyelven megfogalmazott intelmet. A 3,5-ben és a 4,12-ben az ellenfeleknek, illetve a népnek címzett formulákat az elbeszélő most a tanítványok csoportjára alkalmazza. A nem látó szemekre és a nem halló fülekre utaló kifejezések a Jer 5,21 és az Ez 12,2 prófétai intelmeit idézik, amelyekben az «oktalan és esztelen nép», valamint a «lázongó nemzedék» felé hangzik el az isteni ítélet fenyegetése. A tanítványok helyzete azonban nem látszik olyan reménytelennek, mint a 3,5-ben és a 4,12-ben szereplő embereké. Jézus kérdő formában beszél, hogy buzdítsa őket.[40] Arra is fel kell figyelni, hogy a megátalkodott érzéketlenség miatti korholás a süket és a vak meggyógyításának szövegkörnyezetében hangzik el. Ily módon a tanítványoknak szóló kemény szemrehányás arra a tényre akarja felhívni a figyelmet, hogy a megértésre rest ember teljességgel Jézusra utalt lény. Reá kell támaszkodnia. Ezután különleges párbeszéd következik. Jézus részletesen emlékezetükbe idézi a két lakoma eseményét. A tanítványok számára lehetővé és feladattá teszi az emlékezést, mert az utánuk jövők felé majd azt kell hirdetniük, amit Jézus közelében láttak. Értetlenségük ezért is olyan súlyos hiba. Vajon a «még mindig nem értitek?» befejező kérdés választ vár, vagy ismételt leírása a tanítványok helyzetének? A perikopa legfontosabb mondanivalója krisztológiai tanítás. Egyedül Jézus az, aki a süket füleket és a vak szemeket meg tudja nyitni. Ezért a tanítványoknak rá kellene ébredniük: elegendő, ha Jézust maguk mellett tudhatják a hajóban. Ebből kiindulva lehet visszamenőleg megérteni a 14b jelképét: az egyetlen kenyér, amely náluk van, Jézusra utal. Ez azonban nem rejti magában az eukarisztikus értelmezést. A lakomákról szóló elbeszélésekben sem láttuk ennek nyomát. Ugyanakkor Jézus olyasvalakinek bizonyult, aki táplálja népét, és akinél az üdvösség teljessége található. A tanítványok emlékeznek és igazolják a bőséges maradékot. A 7,27 is a bőségre utalt. Jézus teljességgel elegendő kenyérként és üdvösségként való értelmezése olyan látásmód, amely már a jánosi távlatokat készíti elő.

Összefoglalás

A perikopa Márk-féle célkitűzéseit összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az evangélistának sikerült kristályosodási pontot alkotnia. Többféle szál találkozik e részben. Jézus kinyilatkoztatását egyelőre értetlenség övezi. Emlékezetben tartandó csodáinak értelme is csak a kereszt felől válik majd nyilvánvalóvá. Tanítványainak és közösségének tudnia kell, hogy ő az, aki megnyitja érzékeiket és lehetővé teszi a hitet. Ezért reá és igéjére kell támaszkodni, amelyben ő mindenkor jelen van az ember számára.

IRODALOM: Mánek, J., Mark 8, 14-21, NT 7 (1964/65) 10-14.; Daniel, C., L’Énigme du levain, NT 9 (1967) 306-314.; Schenke, Wundererzählungen, 289-294. és 299-307.

12. A vak szemének megnyitása (8, 22-26)

    22. És megérkeznek Betszaidába. És visznek hozzá
    egy vakot, és kérik őt, hogy tegye rá kezét.
    23. És megragadta a vak kezét, kivezette a faluból,
    és ráköpött szemére, kezét reá tette és megkérdezte
    tőle: Látsz-e valamit?
    24. Az pedig felnézett és így szólt: Látom az embereket,
    mert olyasmiket látok, mint valami járkáló fákat.
    25. Erre ismét rátette kezét szemére. Az pedig élesen
    kezdett látni, és meggyógyult, és világosan látott
    mindent.
    26. És elküldte őt haza, és azt mondta: a faluba ne
    menj be!

Elemzés

A csodaelbeszélés szerkezeti és tartalmi szempontból nagyon hasonlít a süket fülének megnyitásáról (7, 32-37) szóló történetre. Jézus mindkét alkalommal félrevonja a beteget, és mint csodatévő mindkétszer olyan gyógyítási praktikákat alkalmaz, amelyeket a hellén világból ismerünk. Ráadásul, a perikopa elején szó szerinti megegyezést látunk (vö. a 22. verset a 7,32-vel). Ez már kissé fentebb is arra a feltételezésre bátorított bennünket, hogy a két perikopát párban hagyományozták tovább.[41] A megegyezések mellett felfedezhető különbségek - főként a vak fokozatosan bekövetkező gyógyulása - valószínűleg nem igazolják azt a feltevést, amely szerint a két elbeszélés ugyanannak az alapvető hagyománynak kétféle feldolgozása.[42] A kettős hagyomány azonban magyarázatot ad arra a már Lohmeyer[43] által is észrevett különös tényre, hogy a vak meggyógyításáról szóló elbeszélésben nem a jelenlévők reakciója, hanem csupán a vak tapasztalása a fontos. Ha elfogadjuk, hogy a kettős hagyományban a vak meggyógyítása megelőzte a süketét, a 7,37 magasztaló szavait a két perikopa közös befejezésének tekinthetjük. Márk ebben az esetben csupán annyit tett, hogy szétválasztotta és egymástól elkülönítve illesztette az evangéliumba a két történetet. Nehéz értékelni a 22a versben látható helymegjelölést. A hagyományból eredését valló felfogással szemben általában azt szokták felhozni, hogy Betszaida város volt és nem falu, miként ezt az elbeszélés feltételezi. Másrészt azonban a Betszaida név szövegtanilag nem bizonyos, még ha Betániával szemben előnyben kell is részesítenünk.[44] A többes számban álló «és megérkeznek Betszaidába» kijelentés jelzi, hogy átvezető mondatról van szó, amely kapcsolatot teremt az előzményekkel. E kijelentés az evangélistának tulajdonítandó, aki a Betszaida nevet feltehetően a 6,45 hagyományából vette át. A tanítványok a 7, 32-37 verseihez hasonlóan itt sem szerepelnek a történetben. A perikopa végén a gyógyult ember felé elhangzó követelmény, hogy ne menjen be a faluba, szokatlan záradék.[45] A hazatérés parancsával kapcsolatban (26a) az ember olyasféle folytatást várna, mint amilyen az 5,19-ben látható. A 26b verset tehát Márk szerkesztői művének kell tekintenünk, aki itt saját titokfelfogását juttatja érvényre. A perikopa a hellén zsidó-keresztény missziós propaganda része. Jézust a teremtés megújítójaként és a messiási üdvösség hordozójaként mutatja be.[46]

Magyarázat

22. A jelen időben megfogalmazott perikopa-kezdet hírt ad a Betszaidába érkezésről és egy vak ember megjelenéséről, akit a 7,32-ben szereplő sükethez hasonlóan mások, közelebbről meg nem határozott emberek visznek Jézushoz. Arra kérik őt, tegye a vakra kezét, és ettől nyilvánvalóan a vak ember gyógyulását várják. Márk falunak minősíti Betszaidát. Annak ellenére, hogy Fülöp negyedes fejedelem kibővítette és Juliásznak nevezte, Betszaida jogi szempontból még Gaulanitisz legfőbb településeként is falu maradt.[47] Az evangélista azonban aligha foglalkozott e részletekkel.

23-26. Jézus megfogja a vak kezét (vö. ApCsel 9,8; 13,11) és kivezeti a faluból, azaz Betszaidából. A gyógyítási elbeszélésben ez a stílusjegy általában azt jelenti, a csodatévő nem akarja, hogy praktikái ismertté váljanak, de Márknál új megvilágításba kerül. A nyálról azt tartották, hogy gyógyító ereje van, és ki tudja űzni a betegség démonát. A rabbinikus zsidóság[48] orvosságként kezelte, főleg szembetegségek esetében. Míg ebben a környezetben a nyállal érintés mágikus formulák recitálásával kapcsolódott össze, Jézus a betegre helyezi kezét. A nyállal kapcsolatosan ismert rítus a beteg tudtára adja, hogy meg fogja kapni a segítséget, a kézrátételben pedig átáramlik rá a gyógyító erő. Arra a kérdésre válaszolva, hogy lát-e már, a vak a járkáló embereket fákhoz hasonlítja. A sokszor idézett epidauroszi párhuzam csak annyit mond, hogy a vakságából Aszklépiosz által meggyógyított halieiszi Alketasz első pillanatban a templom körüli fákat tudta észlelni.[49] Az emberek és a fák közti kapcsolatot a gyermekek és az egyszerű emberek lélektana is ismeri, amiből arra következtethetünk, hogy az ember nem születésétől fogva szenvedett vakságban. A végleges gyógyítás látszólag csak a második kézrátétel után sikerül: ez azonban nem a csodatevő átmeneti tehetetlenségét vagy a gyógyítás nehézségét és a csoda nagyságát jelzi, hanem elbeszélői elem a gyógyítási folyamat bemutatására. A ritkán használt télaugósz (szoros értelemben: messzevilágítóan, világosan mint a nap) szó adja hírül a teljes sikert: a vak immár világosan lát, meggyógyult. El lehet engedni, hogy egyedül menjen haza. Márk felfogásában a hazaküldés egyben azt is kifejezi, hogy a gyógyulás hírének a házra kell korlátozódnia. A titoktartás e módozatát a faluba térés tilalma is megerősíti. A tilalom szövegét nagyon sokféle olvasatban hagyományozták tovább. Az általunk előnyben részesített (a faluba ne menj be)[50] olvasat mellett hallgatási paranccsal összekötött változatokat is ismerünk: «senkinek se mondd el ezt a faluban» (itk),[51] «ne menj be a faluba, és senkinek se mondd el ezt a faluban» (A C K 33 700) stb. A tilalom logikája nem abban keresendő, hogy a vak ember háza talán a falun kívül helyezkedett el. A ház és a falu szembeállításával az evangélista inkább a titkot megőrző légkör és a nyilvánosság világának ellentétét teremti meg. A tilalomból mindenesetre kiviláglik, hogy a felszólítás a titoktartásra különféle formákban fogalmazódhat meg. A kinyilatkoztatás terjesztésének nem most kell bekövetkeznie, hanem csak később, amikor a csodatevő Jézus már Megfeszítettként is megnyilvánul.

Összefoglalás

Szerkesztői tevékenységével Márk a Betszaidába érkezés és az észak felé indulás közé helyezi a csodát. Ily módon ez a szenvedéshez vezető jézusi útba illeszkedik. A süket meggyógyításához hasonlóan a vak ember szemének megnyitása is szimbolikus jelleget ölt. Az embernek Jézushoz kell ragaszkodnia, ha látó szemekre akar szert tenni, azaz szavának hívő megértésére kíván eljutni. Kevéssel előbb a tanítványok azt a szemrehányást kapták, hogy vakok (8,18). A perikopának a Péter részéről elhangzó messiási hitvallás elé helyezése és az ehhez kapcsolódó tanítványi oktatás a szenvedés szükségességéről, arra utal, hogy Jézus meg akarja nyitni szemüket. Az az elgondolás azonban, amely tökéletes megfelelőséget lát a fokozatos gyógyítás és a Jézus személyének megértésébe való lépcsőzetes bevezetés között, túl messzire vinne, és elvetendő.[52] Ha ellenben a vak meggyógyításának nem tulajdonítunk szimbolikus jelentést, nem tudjuk megérteni, milyen szándékkal vágta két részre a márki szerkesztés a két csodaelbeszélés kettős hagyományát.[53]

A MÁRK ELŐTTI GYŰJTEMÉNY

A 6,32 - 8,26 részletét a magyarázók időnként két párhuzamos hagyománysorra bontották. Ebből aztán következtetéseket vontak le a feltételezett Márk előtti forrásokat illetően.[54] Minthogy ezt a felfogást, amelynek tartós volta H. W. Kuhn szavaival élve meglepően hat, újabban sokszor cáfolták, itt nem szükséges részleteiben tanulmányozni.[55] Párhuzamosnak csak a 6, 32-44 és a 8, 1-9 két kenyérszaporítását, illetve a 7, 31-37 és a 8, 22-26 két csodaelbeszélését tekinthetjük. A 7, 1-23 és a 8, 11-13 párhuzamba állításának törekvése helytelen. A jel követelése lényegesen különbözik a tisztaságra vonatkozó vitabeszédtől. A 7, 24-30 csak abban egyezik meg a 8, 14-21 részletével, hogy mindkét perikopában szerepel a kenyér szó. A tanítványokkal folytatott párbeszédben azonban megtalálható a kenyérszaporítási elbeszélések emléke. A forrásokra következtetést már csupán az a tény sem javallja, hogy a tanítványokkal folytatott beszélgetést Márk alkotásának kell tekintenünk. A kenyér kulcskifejezés nem tekinthető összekötő elemnek, mert a kifejezést a 7,2 és 7,5 egészen más értelemben használja, mint a csodás lakomákról szóló elbeszélések. P. J. Achtmeier[56] a kettős hagyomány tételét úgy módosítja, hogy két sorozatról beszél, amely szerinte már a 4,35-től megkezdődik, és a perikopák sorrendjét részben megváltoztatja. A tétel ezáltal azonban nem válik hihetőbbé. Grundmann ítéletével kell egyetértenünk: a párhuzamos hagyomány feltételezése alaptalanná válik, ha az ember figyelembe veszi a konkrét teológiai szempontokat.[57]

Hatástörténet

Miként várható, az antik értelmezők az allegorikus magyarázatot részesítik előnyben. Ezt azonban nem a Márk-féle szövegkörnyezetre alapozzák, hanem a perikopák külön-külön való vizsgálatára, amint ez az igehirdetésben szokás volt, és ami sajnos manapság is gyakran előfordul. Az elbeszélés valamennyi elemét allegorikus jellegűvé teszik azért, hogy a lehető legjobban kiemeljék: a vak gyógyulása a megtérés és a keresztény élet elnyerésének szimbóluma. Jézus kivezeti a vakot a faluból, a hitetlen Betszaidából (Mt 11,21), azaz elszakítja őt korábbi életvitelétől.[58] A kézrátétel a hitbeli közeledést, a saját gyengeség elismerését, a jócselekedetre bátorítást jelképezi.[59] A lassan visszatérő látás a hitismeretekben való fokozatos előrehaladást,[60] a tisztán látás pedig annak felismerését szimbolizálja, hogy az embernek hogyan kell hinnie, és milyen életvitelt kell folytatnia.[61] Az a parancs, hogy az ember ne menjen a faluba, hanem térjen haza, buzdítás arra, hogy az égi haza felé kell lépteit irányítania.[62] Az allegorizálás - amely alapvető értelemben már Márknál is megvan - a részletekben változatokat mutat. A jelentés-eltolódások jelzik, hogy a perikopát önmagában véve nem tekintették túlzottan gyümölcsözőnek az igehirdetés szempontjából. Az igehirdetőnek mindenesetre nagyon kell ügyelnie arra, hogy ne lépje túl a Márk által lehetővé tett szimbolikus értelmezés határait. Krisztus felszabadít bennünket a fényre, a hitre, és miként a szövegkörnyezet sugallja, a szenvedésre is.

IRODALOM: Loos, Miracles, 412-422.; Beauvery, R., La guérison d’un aveugle à Bethsaide, NRTh 90 (1968) 1082-1091.; Kertelge, Wunder Jesu, 161-165.; Schenke, Wundererzählungen, 308-313.; Koch, Bedeutung, 68-72.

IV. Buzdítás a keresztút követésére 8,27 - 10,45

Ez a rész is a tanítványokról szóló perikopával kezdődik. Péter Messiásnak vallja Jézust, majd rögtön ezután a tanítványok oktatást kapnak a Messiás szenvedésének szükséges voltáról. A tanítványoknak szóló lecke, amely magában foglalja a keresztút követésére vonatkozó felszólítást (8,34), jelzi számukra, hogy a követés a Megfeszített útját járó önmegtagadás, és ez most új döntést igényel tőlük. A színeváltozás eseménye, amely Jézust Isten Fiának nyilvánító meghirdetésével az evangélium középpontjában áll, megerősíti őt útján, a tanítványokat pedig arra szólítja, hogy hallgassák Jézust. Az Illés visszatérésére vonatkozó kérdésük azonban ismét a szokásos értetlenségüket tanúsítja. Az epilepsziás fiú meggyógyításának jelenete a tanítványok oktatásába torkollik (9,28-tól). A szenvedés második meghirdetését (9, 30-32) is olyan esemény követi, amely rávilágít arra, hogy a tanítványok képtelenek Jézus követésére: arról vitatkoznak, ki a legnagyobb közülük. Ehhez különféle témákról szóló oktatás kapcsolódik. A farizeusok és egy gazdag ember megjelenésével a házasság felbonthatatlanságának, valamint a szegénység és a gazdagság kapcsolatának kérdéseiről esik szó. Feltűnő, hogy ezek a perikopák is mindenkor olyan szavakkal fejeződnek be, amelyek a szűkebb tanítványi körnek szólnak. A harmadik és legrészletesebb szenvedésmeghirdetés (10, 32-34) következményként Zebedeus fiainak reakcióját váltja ki, akik Jézustól az első helyeket kérik az ő dicsőségében. A szolgáló Emberfia példájának követésére vonatkozó felhívás alkotja a befejezést. Jézus és a tanítványok e részben folyvást úton vannak. Elindulnak Fülöp Cezáreájának vidéke felé (8,27), átvonulnak Galileán (9,30), járnak Kafarnaumban (9,33), Júdea határában a Jordánon túl (10,1) és a Jeruzsálembe vivő úton (10,32), amely az utazás végcéljának látszik. E részt a szerző egyértelműen a tanítványoknak szenteli, akiknek meg kell tanulniuk, hogy Isten Fia a kereszten nyilvánítja ki magát. Ennek megfelelően kell tehát alakítani életüket. Ez az átalakítás az olyan konkrét területekre vonatkozik, mint a házasság, a család, a birtoklás és az embertárshoz való viszony.

1. Péter vallomása és kudarca (8, 27-33)

    27. És kiment Jézus és tanítványai Fülöp Cezáreájának
    falvaiba. És az úton megkérdezte tanítványait, és azt
    mondta nekik: Mit mondanak az emberek, ki vagyok én?
    28. Azok pedig ezt mondták neki: Azt, hogy Keresztelő János,
    és mások azt, hogy Illés, ismét mások pedig azt, hogy
    egy a próféták közül.
    29. És ő megkérdezte őket: Ti pedig mit mondotok, ki vagyok
    én? Péter felelt és ezt mondja neki: Te vagy a Krisztus.
    30. És szigorúan rájuk szólt, hogy senkinek se beszéljenek
    őróla.
    31. És elkezdte tanítani őket: Az Emberfiának sokat kell
    szenvednie és elvettetnie a vénektől, a főpapoktól és
    az írástudóktól, és megöletnie és három nap múlva
    feltámadnia.
    32. És nyíltan hirdette az igét. És Péter magához vonta,
    és kezdte hibáztatni őt.
    33. Ő azonban megfordult, tanítványaira tekintett és
    megdorgálta Pétert: Eredj mögém, Sátán, mert nem
    gondolsz az Isten dolgaira, hanem az emberekére.

Elemzés

Ha ez a perikopa Márk szemében egységet alkot, meg kell magyarázni, hogyan történt a különféle részek egybefűzése. Három ilyen részt különíthetünk el: a tanítványok kikérdezése, valamint Péter vallomása (27-30. v.), a szenvedés megjövendölése (31. v.) és Péter megfeddése (32-től). Kérdés, hogy ezek a részek legalábbis részben már Márk előtt is összekapcsolódtak-e egymással. Az erre a kérdésre adott válasz szoros kapcsolatban áll azzal a lehetőséggel, hogy ez az eseménysor esetleg megőrzött valamilyen történeti részletet Jézus életéből. Leginkább a szenvedés megjövendölését tekinthetjük önálló hagyománynak. Ennek párhuzamai a 9,31-ben és a 10, 32-34-ben láthatók. Péter messiási hitvallásának leírásától az Emberfia cím használatában különbözik, és bevezetője arról árulkodik, hogy az evangélista illesztette ebbe a szövegkörnyezetbe. Ő ugyanis előszeretettel mutatja be Jézus tanítását. Márk szerzősége mellett szól a hallgatási parancs a 30. versben, amely összekapcsolja a Krisztusba vetett hit megvallását a szenvedés megjövendölésével, és szervesen illeszkedik a messiási misztérium fogalmába.[63] E tilalmat az evangélista összekötő elemként használta. Ha a 31-től kezdődő részt kiemeljük a szövegből, szemmel láthatóan a 33. kapcsolódik közvetlenül a 29. vershez. Amennyiben Wendling, Dinkler és Hahn[64] véleményét követve elfogadjuk ezt az összefüggést, azt a következtetést kell levonnunk, hogy a hagyomány Márk előtti szakaszában, illetve a húsvét előtti időszakban Jézus a messiási igényt sátáni kísértésként elutasította. Ez az értelmezési javaslat valószínűleg abból a megfontolásból is táplálkozik, hogy a 33. verset elszigetelten szemlélve nem világos, mi váltotta ki a Péternek szóló szemrehányást. E javaslatot azonban (később megvizsgálandó) teológiai indokok alapján el kell utasítanunk. A Messiásba vetett hit megvallásának ilyen negatív értékelése túlzottan sok problémát vetne fel. Mindebből az következik, hogy a tanítványok megkérdezésének jelenetét, a szenvedés megjövendölését és a Pétert illető szemrehányást hagyománykritikai szempontból egymástól különválasztva kell tárgyalni.
Az első rész (27-30. v.) elbeszélői szempontból zárt irodalmi egység, amely gondosan szembeállítja egymással a Jézusra vonatkozó népi véleményeket és a tanítványok hitvallását. Stilisztikailag a két jézusi kérdés (27b és 29a) nagyon hasonlít egymásra, és ez erősíti az egész leírás egységes voltára vonatkozó benyomást. A 28. versben megfogalmazódó népi vélemények és a 6, 14b.15 állításai lényegileg megegyeznek egymással, és így felmerül velük kapcsolatban az esetleges irodalmi függőség kérdése. A 28. versben nemcsak a tanítványok adta válasz tömörsége feltűnő, hanem a görög szövegben a két tárgyeset (Keresztelő János, Illés) és az egy alanyeset (egy a próféták közül) egymás mellé kerülése is. Az utolsó választ (s talán az elsőt is)[65] a hoti (hogy) vezeti be, a második esetben viszont hiányzik ez a szó. Nagyon valószínű, hogy itt a szerző olyan felvilágosításokat tömörített össze, amelyek eredetileg részletesebbek voltak. Feltételezhetjük, hogy Márk volt az, aki e rövidítést végrehajtotta. Tudatában volt annak, hogy ehhez hasonló hagyományt hosszabb formában már a 6, 14b.15 versekben is feltüntetett. Minthogy természetesebb, hogy az emberek maguk közlik (miként a 6, 14b.15-ben) a Jézussal kapcsolatos nézetüket, feltételezhetjük: a népi véleményeket egy Márk előtti szerkesztő helyezte a tanítványok ajkára, és ezeket Péter vallomásával összekötve alkotta meg a perikopát. A jelenet kezdettől fogva Fülöp Cezáreájához kapcsolódott, mert Márk e helyet egyébként nem ismeri.[66] Minthogy a perikopa különféle részekből tevődik össze, irodalmi formájának nincsenek határozott körvonalai.[67] A tanítványokkal folytatott párbeszédnek tekinthetjük (vö. 8, 14-21). Elgondolható, hogy a krisztológiai jellegű katekézisekben is alkalmazták. A helységnév feltehetően arra utal, hogy ezen a vidéken már nagyon korai időszakban keresztény közösségek voltak. A perikopa régi eredete mellett szól sémitizáló stílusa.[68] A tanítványokat a kiment (exélthen) igével feszültséget teremtve Márk tüntette fel a 27a versben, mert számára fontos volt, hogy az új evangéliumi részlet kezdetén ők is jelen legyenek. A 3,12-höz hasonló módon megfogalmazott hallgatási parancsot, amelyet krisztológiai kijelentés követ, ugyancsak az evangélistának kell tulajdonítanunk.
A szenvedő és feltámadó Emberfiára vonatkozó logiont (31. v.), amelynek párhuzamai megtalálhatók a szenvedés két következő meghirdetésében (9,31; 10,33-tól), a szenvedés megjövendölésének rövidített formáival (9,12; 14, 21.41) kell összehasonlítanunk (vö. a feltámadás 9,9-ben olvasható bejelentésével). Valamennyi idézett részlet megegyezik az Emberfia cím használatában, emellett három jövendölés (8,31; 9,31; 10,33-tól) abban is, hogy a halálról és a három nap elmúltával bekövetkező feltámadásról is beszél. A 8,31 kijelentése elsősorban abban különbözik a másik két szenvedés-meghirdetéstől, hogy a halálba vezető jézusi utat szükségszerűnek (dei = kell) tekinti, és a másik kettőtől eltérően elkerüli a kiszolgáltatás (paradidonai) említését. Ezeknek az Emberfiára vonatkozó logionoknak hagyománytörténeti értékelésében több kutató arra gondol, hogy a hagyomány legősibb formáját a 9,31a, illetve a 14,41 őrizte meg (ld. ott). Mások úgy gondolják, hogy e tekintetben a 8,31 versét kell előnyben részesítenünk.[69] Ebben az elemzésben csak annak vizsgálatára szorítkozhatunk, hogy vajon a logiont a szerkesztő (esetleg Márk) megváltoztatta-e. A logion kereteit szétfeszíti a nagytanács három frakciójának («a vénektől, a főpapoktól és az írástudóktól») említése. Ezért ezt sokan joggal tekintik beillesztésnek vagy kiegészítésnek, amely Márktól ered, aki a szenvedés első ünnepélyes megjövendölésekor pontosan meg akarta nevezni a felelősöket.[70] Vitatható, hogy ez a kiegészítés az ‘elvettetni’ kifejezést is tartalmazta-e.[71] Az a tény, hogy a szenvedés szó az ‘elvettetés’ előtt áll, nem döntő érv ennek feltételezése mellett, mert ebben az esetben a szenvedés nem a halálos gyötrelmeket summázza, hanem az egész életben elszenvedett kínokat foglalja össze. A 9,12 hasonló szófordulata, amelyet hagyományból eredőnek kell tekintenünk, inkább ellene mond e feltevésnek. Mindenesetre az ‘elvettetni’ kifejezés adott alkalmat az evangélistának arra, hogy megnevezze a három hatalmat gyakorló hivatalt. Valószínű, hogy a logion görög nyelvet beszélő zsidó-keresztény körökből származik. Ezt a feltevést megerősíti a «sokat szenvedni» formula is, amelynek (mint emberek okozta gyötrelmeket jelölő kifejezésnek) a sémita világban nincs megfelelője.[72]
A Jézus szenvedésének és halálának meghirdetéseiben szereplő Emberfia cím használatát illetően különféle vélemények alakultak ki. Egyes értelmezők a földi Jézusra vezették vissza.[73] A jövendölésekben azonban Jézus beszélhetett első személyben is (vö. «bizony, mondom nektek»).[74] Megjegyzendő, hogy a Mk 8,31 egyrészt azzal, hogy az embereket az Emberfia ellenségeként tünteti fel, másrészt azáltal, hogy az Emberfiának a feltámadásból fakadó méltóságát hangsúlyozza, megőrzi az Emberfiára vonatkozó logionok alapvető szerkezetét. Ezért nem szükséges a feltámadással kapcsolatos mondás mögött olyan utalást feltételezni, amely eredetileg a parúziára vonatkozott.[75] Továbbá: az Emberfia apokaliptikus várásában változás figyelhető meg, amely lehetővé teszi a transzcendens égi Emberfiának földi, messiási személyként való értelmezését.[76] Ez feltehetően megkönnyítette az Emberfia cím és a megaláztatásra vonatkozó kijelentés összekapcsolását. Az evangélista tanítványoknak szóló oktatásként vezeti be a logiont. A 32a vers is tőle származik (vö. a 2,2-ben olvasható hasonló formulával). A parrészia (nyílt beszéd) nem áll ellentétben a hallgatási paranccsal.[77] Ez ugyanis azokra vonatkozik, akik «kívül vannak», a nyílt beszéd pedig a tanítványi körnek szól. Arra is gondolhatunk esetleg, hogy az első utalás a halálra képnyelven fogalmazódott meg (2,20).
A 33. vers töredék. Bizonyos, hogy a Péternek szóló éles szemrehányás régi hagyományhoz tartozik. Senkinek sem jutott volna ugyanis eszébe, hogy a megbecsült tanítványt azzal a váddal illesse, hogy Sátán. Minthogy a voltaképpeni ellentét a Sátán és Isten között feszül, a mondat folytatását (alla ta tón anthrópón: az emberek dolgaira) kiegészítésnek kell tekintenünk (amely esetleg Márktól ered). Valószínűleg az evangélistától származik az a megjegyzés is, hogy Jézus tanítványaira tekintett (kai idón tousz mathétasz autou). Márk a többi tanítványt is szerepelteti ott, ahol egyikük tanítványi mivoltát veszély fenyegeti. A 32b összekötő verse a szerkesztő műve.[78]
A három hagyományból származó irodalmi egység kombinációja mozgalmas eseménysort alkot. A kezdetnél és a végnél a tanítványok szerepelnek, a kettő között pedig Péter, mint az előbbiek szószólója. A perikopa központjában az Emberfia sorsára utaló kijelentés áll. Minden útközben játszódik le. Mivel Márk új evangéliumi részt kezd, azon fáradozik, hogy a fontos személyeket külön is megnevezze. Az új kezdetet Jézus neve jelzi, amely a 6,30 verse után mindeddig nem hangzott el. Vele együtt (e perikopában egyébként még két alkalommal) említi a szöveg tanítványait is. Ezt utalásnak tekinthetjük arra, hogy a tanítványok ezután majd jobban előtérbe kerülnek, mint korábban. Az ellenfelek új csoportja lép színre. Eddig főként a farizeusok és az írástudók szerepeltek Jézus ellenségeiként, most pedig először hallunk arról, hogy halálos végzetét a vének, a főpapok és az írástudók készítik elő. Az elbeszélés innen kiinduló íve egészen a szenvedéstörténetig húzódik. A részletet a párbeszéd igéi határozzák meg. A kérdés, a beszéd, a válasz, a parancsolás, a tanítás és a hibáztatás teszi élénkké e párbeszédet. Figyelemre méltó, hogy Péter hitvallása (s a jelenlegi részben csak ez) válaszként hangzik el. A perikopa drámai csúcspontját a Jézus és az első tanítványa közti szenvedélyes beszélgetés alkotja.

Magyarázat

27-30. Jézus tanítványai társaságában elindul Betszaidából (8,22), és észak felé veszi útját. Fülöp Cezáreája,[79] a település, amelyet a régi Panion (Polübiosz, 16,18,2), illetve Paneasz (mai néven: Baniyas) elnevezést Augustus tiszteletére «Császári»-vá változtatva Fülöp negyedes fejedelem alakított várossá, a Hermon lábánál feküdt a Jordán forrásainál. Jézus azonban nem megy be a városba, hanem a településhez tartozó falvak környékén marad.[80] A zsidók és a pogányok határvidékén található területet, annak ellenére, hogy egy Pan nevű istenség szentélyéről volt ismert, zsidó népesség is lakta. Minthogy Jézus útja a következőkben egyre közelebb visz Jeruzsálemhez, a szerző jól választotta ki ezt mint legtávolabbi pontot a szenvedés gondolatának meghirdetéséhez.
Nem véletlenül jelenik meg itt az út motívuma (10,17), amelyet a jeruzsálemi szenvedéshez vezető utazásnak kell tekintenünk (10, 32.46.52; 11,8). Emellett ez az az út, amelyet a Keresztelő is előkészített saját sorsával Jézus számára (vö. 1,2-től; 9,12-től). Azt a tényt, hogy Jézus tanítványainál érdeklődik a nép véleménye felől, egyes értelmezők az őt üldöző Antipász ellenséges magatartásával hozták kapcsolatba,[81] mások pedig azzal a feltételezéssel, hogy Jézus korábban hosszabb ideig távol maradt tanítványaitól.[82] A szokatlan faggatózás azonban csak az ezt követő krisztológiai hitvallással való ellentét kiemelésére szolgál. A tanítványok azokat a népi véleményeket idézik fel, amelyeket a 6,14 versétől kezdve már ismerünk (ld. ott). Ezeket azonban rövidített formában említik. Ez főként arra a nézetre érvényes, amely Jézust Keresztelő Jánossal, illetve valamelyik prófétával azonosítja. A tömörített kifejezésmód miatt nem gondolhatunk arra, hogy az utóbbi jelzés a régi próféták valamelyikének visszatérésére utal.[83] Inkább arról van szó, hogy Jézust (miként a 6,15b versében) olyan prófétához hasonlónak tekintik, mint amilyenek a régi időkben voltak. A Keresztelővel való azonosítás burkoltan azt a hiedelmet foglalja magában, hogy Jézusban a megölt János tért vissza a földi életbe (vö. 6,14). Arra az újabb jézusi kérdésre, hogy kinek tartják őt a tanítványok, Péter válaszol a tanítványi kör szóvivőjeként, és megvallja a Krisztusba vetett hitet. Már a hitvallásszerű formula («te vagy ...») is jelzi, hogy ez a kijelentés felel meg igazán a valóságnak. Nem könnyű pontosan körülírni e tömören megfogalmazott mondat tartalmát. A népi vélemények ellentmondásos hátterében Jézus - Krisztusként - többnek mutatkozik, mint valamiféle prófétai személyiség, aki bevezeti az üdvösség idejét. Míg a zsidóság a dávidi Messiást rendszerint az «Úr felkentjének» (Salamon zsoltárai 17,32; 18,7) vagy «Izrael Messiásának» (1 QSa 2,20) nevezte, itt a «ho khrisztosz» kifejezés önmagában szerepel. Lehetséges, hogy a zsidó nép körében is szokás volt így beszélni a Messiásról,[84] mégis egyszerűbb azt feltételezni, hogy ebben az esetben a keresztény hit egyik tételéről van szó. Nem látszik, hogy a megfogalmazás a zelóták politikai jellegű messiásképéhez közelítene.
Ha a Keresztelőre vonatkozó népi vélemény burkoltan az ő halálos végzetére és a feltámadásával kapcsolatos hiedelemre is utal, a Péter ajkáról elhangzó messiási hitvallás a keresztény húsvéti hithez közelít, amely szemben áll a Keresztelő sorsának értelmezésével. A következőkben Márk világosan bemutatja Krisztus Jézusnak a halálhoz és a feltámadáshoz való viszonyulását.[85] A valamennyi tanítványnak szóló hallgatási parancs nem von le semmit a messiási hitvallás értékéből: inkább a keresztre feszítés eseményére utal, amelyben Jézus messiási mivolta megkapja voltaképpeni magyarázatát. A szenvedés első meghirdetése logikusan kapcsolódik e részhez.

31-32a. A szenvedés megjövendölését a szerző úgy vezeti be, mint általában a tanítványoknak szóló oktatásokat.[86] A győzelem leírásához képest tágabb teret szentel az Emberfiára váró szenvedés és halál bemutatásának: a diadal azonban így is ott vár rá útjának végén. Az utat, amely a megaláztatáson keresztül vezet a felmagasztaltatáshoz, az Ószövetségben elsősorban a ‘szenvedő igaz’ életének alakulása példázza. E sors klasszikus megfogalmazását a Bölcs 2, 12-20 és 5, 1-7 részletében láthatjuk (amelyet az egybetartozó szöveg felosztása miatt Ruppert diptichonnak nevezett).[87] A «sokat kell szenvednie» kifejezés az Emberfia földi életének megpróbáltatásait foglalja össze. Az elvettetéshez hasonlóan talán az igaz szenvedésének (passio justi) előképére is utal. Az elvettetés, valamint a hatalmas ellenfelek említése a Zsolt (LXX) 118,22 versét idézi emlékezetbe: «a kő, amelyet az építők elvetettek». Ebben a zsoltárban az üldözött ‘igaz’ az elszenvedett bántalmakat és az Isten általi megmenekülését írja le. Az építők helyébe most a jeruzsálemi hatalmasságok, a vének, a főpapok és az írástudók lépnek. Mindez közvetlenül világítja meg Jézus életének alakulását. Az ellenfelek már a zsoltárok szerint is meg akarják ölni az ‘igazat’.[88] A megöletés a próféták különleges osztályrésze, amellyel az Újszövetség más részei is összehasonlítják Jézus sorsát.[89] Új elemet jelent a feltámadás gondolata, amelynek előképe nem található meg az igaz ember életpéldájában.[90] A feltámadást nem a Jézuson végrehajtott isteni mű eredményének kell tekintenünk (miként az életre keltési kijelentésekben), hanem az Emberfia hatalmi cselekedetének. Az Emberfia saját erejében győzedelmeskedik a halálon.[91] A «három nap múlva» kifejezés nem a feltámadás eseményére vagy az üres sír felfedezésére utal, hanem arra a tapasztalatra épül, hogy három nap múlva, illetve a harmadik napon az ‘igaz’ vagy Izrael megmenekül. A mondatot teológiai kijelentésként kell értelmeznünk. Jóllehet a «három nap múlva» kifejezést csak Márk használja, hiszen a Mt 16,21, illetve a Lk 9,22 a «harmadik napon» szókapcsolattal helyettesíti, nem a görög időszámításra kell gondolnunk, mert a két szófordulat már a zsidó irodalomban is egyenértékű.[92] Az Emberfia feltámadásáról szóló beszédet az tette lehetővé, hogy fensége összekapcsolódott földi tevékenységével (Mk 2, 10.28) és főként a parúziában visszatérő Emberfia bírói hatalmával. Nehéz magyarázatot adni arra, mit kell értenünk a szenvedés, a halál és a feltámadás szükséges (dei) voltán. Az apokaliptikus írásokban a dei (kell) azoknak az eseményeknek szükségszerű bekövetkezését jelenti, amelyek a végső idők történéseihez tartoznak.[93] Eszerint az Emberfia sorsa az üdvtörténet végső drámájának elkerülhetetlen tényezője.[94] A Zsolt 118,22-re utalás azonban azt javallja, hogy a szükségszerűséget az Írásban megfogalmazódó isteni akarattal hozzuk összefüggésbe. Megjegyzendő, hogy a szenvedés első (és az ezt követő másik két) meghirdetése Jézus halálra és feltámadásra rendeltségét krisztológiai és nem szótériológiai szempontból értelmezi. Jézus üdvöt hozó halála itt nem kerül szóba: kizárólag annak megértése fontos, hogy útja mit jelent saját személyét illetően. A szenvedés meghirdetésének jelentőségét kiemeli az a megjegyzés, hogy Jézus nyíltan beszél. A nyíltan szóló ember nem hallgat el és nem kendőz el semmit. A 4,33-ban az hangzott el, hogy Jézus példázatokban hirdette az igét a népnek, most azonban nyíltan beszél tanítványaihoz. E fejlődés alapja az, hogy az igehirdetés szavai a szenvedés és a feltámadás meghirdetésének köszönhetően egyértelmű krisztológiai jelentést kapnak. A tanítványoknak, akiknek majd hirdetniük kell az evangéliumot, Jézusban kell felfedezniük a terjesztendő ige ősforrását.[95]

32b-33. A következő kicsiny epizódban ismét Péter kerül előtérbe. Az imént elismerte, hogy Jézus a Krisztus, most pedig ellenkezést vált ki belőle a szenvedés gondolata: csak erre utalhat a tartalmilag nem körvonalazott szemrehányás, amelyet az első tanítvány Mesterével szemben megenged magának. Péter félrevonja Jézust a többi tanítványtól távolabbra.[96] A syro-sinaiticus szöveg a párhuzamos Mt 16,22 befolyása alatt átalakítja a jelenetet, és mérsékli a tanítvány tiltakozását; ebben ugyanis ezt olvassuk: Simon Péter azonban, mintegy kímélvén őt, ezt mondta neki: Isten mentsen. Ez nem történhet meg veled! - Lukács nem vette be a jelenetet evangéliumába, mert valószínűleg botránkoztatónak találta. Minthogy Jézus már eltökélten halad útján, tanítványai és Péter felé fordul. Márk szerint a jézusi lesújtó pillantás által érintett tanítványoknak is meg kell szívlelniük a korholó szavakat. Az «eredj mögém» parancs (vö. 1, 17.20; 8,34) ismét követésre és annak az útnak folytatására szólítja a tanítványt, amelyen Jézus is jár.
A tanítványt az eltévelyedés veszélye fenyegeti. Az, hogy a Sátán megbélyegzést kapja, arra utal, hogy ellenkezése a kísértés hatása alatt áll. Az Emberfiát azonban már nem lehet letéríteni útjáról.[97] A Sátán szó nemcsak a ‘szembeszegülőt’ jelenti, hiszen az ellenkezés érzése sokakban feltámadhat. Inkább olyasvalakit jelöl, aki eltorzítja az igazságot és hazugságot beszél. Minthogy a korai kereszténységben a tévtanítókat az ördög eszközeinek és fiainak tartják (vö. Róm 16, 17-20; 2 Kor 11, 13-15; ApCsel 13,10; Ignác, A filadelfiaiakhoz írt levél, 6,1-től), itt is sátáni befolyásra kell gondolnunk.[98] A tanítványok és a közösség számára a legveszélyesebb kísértés a Megfeszített elutasítása. A Sátánnal ellentétes oldalon Isten áll, akivel szemben az Emberfia elkötelezettnek tudja magát. Ezt az ellentétet az isteni és az emberi gondolkodás szembeállítása mérsékli. E szembeállítás érzékletes megfelelőjéről a 7,8 versben is olvashatunk. Péternek, aki veszélyeztetni engedte tanítványi mivoltát, további megrázkódtatásokat kell még elviselnie ahhoz, hogy képes legyen Jézus akaratának teljesítésére.[99]

Történeti értékelés

A történeti rekonstrukciók közül az egyik a Péternek szóló szemrehányást (33. v.) közvetlenül a vallomáshoz (29. v.) kapcsolja.[100] Eszerint feltételeznünk kell egy történelmi helyzetet, amelyben Jézus a messiási címet sátáni kihívásként elutasította. Péter szavainak mélyén tehát olyan felfogás húzódik meg, amely a messiást nacionalista, politikai szabadítónak tartotta. E feltevés hívei úgy vélik, mindezzel kiküszöbölik a szöveggel kapcsolatos különféle nehézségeket. Ezek közé tartozik például az, hogy az izolált szemléletmódban nem tudjuk megadni azt a helyzetet, amelyben a Péternek szóló szemrehányás elhangzott, de az a Hahn-féle észrevétel is, amely szerint a legősibb időkben a Krisztus-cím meglepő módon semmilyen szerepet sem játszott.[101] Ezt a rekonstrukciós javaslatot azonban több nyomós érv alapján el kell utasítanunk. Péter krisztológiai hitvallása nem árulkodik politikai színezetről, hanem ellenkezőleg, éppen a valódi hitvallás stílusjegyeit mutatja. Az a tény, hogy a Krisztus-cím hiányzik a logionok forrásából, nem igazolja a fenti rekonstrukciós kísérletet, mert e forrásnak másutt az e cím ellen irányuló polémiát is tartalmaznia kellene. Mindenekelőtt azonban az Újszövetség közismert adatai szólnak az említett kísérlet ellen. A széles körben elterjedt Krisztus-cím például érthetetlen maradna. Egyszerűen rejtéllyé válna az a tény, hogy a Krisztus név már a Pál előtti hitvallási formulákban is szerepel,[102] ha a földi Jézus a messiási címet ilyen határozottan elutasította volna magától. Péter krisztológiai vallomásában mi a húsvét utáni palesztinai közösség hitének kifejeződését látjuk.[103] Ez azonban semmiképpen sem jelenti azt, hogy a földi Jézus esetében nem jöhetett szóba a messiási öntudat. Ezt az öntudatot azonban nem a vallomások alapján, hanem közvetett úton lehet igazolni. Különösen is emellett szól Jézus tekintélyt sugárzó tanítása, az ószövetségi törvényhez való viszonyulása, karizmatikus gyógyítói tevékenysége és karizmatikus felszólítása a követésre. Péter kiemelkedő szerepe a kezdeti közösségben arra a tényre vezethető vissza, hogy Jézus tevékenysége idején a tanítványok szószólója volt, de alapjában véve abban gyökerezik, hogy neki jelent meg először a feltámadt Jézus (1 Kor 15,5; Lk 24,34), és ő kezdte el a húsvét utáni igehirdetést. A Jézusra vonatkozó népi vélemények (Mk 8,28; 6,14-től) húsvét előtti felfogásokat tükröznek. Ebben rejlik annak magyarázata, hogy megfogalmazásukban nem fedezhető fel semmiféle közvetlen katekétikai szándék. Azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy a földi Jézus életében hol helyezzük el a Péternek szóló szemrehányást, a szöveg töredékes hagyománya miatt csak feltevésekre szorítkozhatunk. Lehetséges, hogy a korholás és az ezt megelőző tanítványi ellenvetés egy olyan kritikus helyzetben hozott döntés alkalmával történt, amikor Jézus (végérvényesen) elhatározta, hogy Jeruzsálembe megy.

Összefoglalás

Márk, aki evangéliumának újabb részét mozgalmas eseménysorral vezeti be, az út motívumát használja annak kiemelésére, hogy Jézus tevékenységében immár minden a Jeruzsálemben bekövetkező halál eseménye felé mutat. Ugyanakkor elsősorban azt vizsgálja, hogy ennek az útnak milyen jelentősége van a tanítványi lét számára, vagyis az utazást a Krisztus-követés nézőpontjából ábrázolja. Ez a magyarázata annak, hogy a tanítványok a 27-30. és a 33. versben is előtérbe kerülnek. A tanítványi kör nevében Péter fogalmazza meg a Krisztusba vetett hitet, amely a hallgatási parancs által érvényesnek bizonyul ugyan, de magyarázatra szorul. Ezt a magyarázatot a szenvedésre és a feltámadásra vonatkozó kijelentés adja, amely a vénekre, a főpapokra, valamint az írástudókra utalással együtt közvetlen kapcsolatot teremt a szenvedéstörténettel. Jézus meghirdeti az evangélium hamisítatlan logoszát. Péter, akit ismét a tanítványok társaságában látunk, tiltakozik a szenvedés útja ellen. Ha tanítványi mivolta ezzel veszélybe kerül és a Sátán megbélyegzést kapja, ez csak azt jelenti, hogy a tanítványnak még meg kell barátkoznia a szenvedéshez vezető jézusi úttal, és azt sajátjává kell tennie. Jézust teljesen megérteni csak azután lehet, ha már végigjárta útját. Ezt követően pedig a közösségnek - és nem csupán Márk gyülekezetének - komolyan el kell gondolkodnia Jézus szenvedésén, elvettetésén, megölésén és feltámadásán. Márk idejében, amikor az emberek dicsfénytől övezett ‘megváltókat’ vártak, az elvetett és megölt Emberfiára vonatkozó igehirdetés kínos és botránkoztató tanításnak számított. Ennek ellenére e tant minden körülmények között meg kellett őrizni és az evangélium lényeges mondanivalójaként sértetlenségét biztosítani. Az embert azonban belülről csak akkor érinti meg ez az üzenet, ha belátja, a hívőnek ugyanazon az úton kell járnia, mint Jézusnak. A hit külsődleges megvallása könnyű, ám sokkal nehezebb az élettel történő valóra váltása. A tiltakozás az ember belülről érintettségéből fakad. Adott esetben azonban hozzásegítheti az embert ahhoz, hogy hitének csupán szavakban történő megvallása valódi hitté érlelődjék.

Hatástörténet

Az evangéliumnak e központi átvezető része minden időben élénk érdeklődést váltott ki az értelmezők körében (jóllehet még inkább érvényes ez a Máténál olvasható párhuzamos versekre). A Szentírás magyarázói az ókortól kezdve egészen az új idők küszöbéig elsősorban azon fáradoztak, hogy érthetővé és menthetővé tegyék Péter tiltakozását, Jézus szemrehányását pedig mérsékeljék. Egyesek szerint Péter érzelmi szeretet, illetve meggondolatlan buzgalom alapján cselekedett: magno quodam affectu diligebat Jesum, sed humano (nagyon szerette Jézust, de emberi módon).[104] A Sátánnak bélyegzést vagy közvetlenül a Sátánra vonatkoztatják (a mellette álló követésre szólítást pedig Péterre), vagy az adversarius (szembeszegülő) szó jelentésében veszik a «Sátán» kifejezést.[105] Mélyebbre lát Kálvin, amikor ezt írja: Péter nem tudta elképzelni, hogy Isten Fiának sorsa a keresztre feszítés és a halálos ítélet. Majd így folytatja: «Látjuk, hogy jó szándékaink mennyit érnek Isten előtt».[106] Krisztus nem ünnepélyes aktussal, nem káprázatosan nagy hatalommal és a világ örvendező ünneplésétől kísérve kezdi el uralkodását, hanem szégyenletes halállal. Szigorú szemrehányásával ennek az egyetlen embernek személyében mindenkit és mindent rendre akart utasítani, végső fokon a mi elbizakodottságunkat és evilági okosságunkat is.[107] Az ókorban gyakran homályos marad az Emberfia cím jelentése. Előszeretettel vonatkoztatják arra a tényre, hogy Krisztus képes volt szenvedni.[108] Kálvin Jézus örök királyságának és papságának összefoglalását látja e címben.[109]
A századforduló Jézus-élete-kutatása szerint a péteri hitvallás és a szenvedés meghirdetése éles határvonalat húz Jézus működésében. A. Schweitzer[110] a leírt eseményekben időrendi egymásutániságot lát, de úgy gondolja, egy kis átrendezés nélkül nem boldogulunk e sorozattal. A kollektív látomásként értelmezett színeváltozást (ld. alább), amelyben a három közel álló tanítványnak világossá válik Jézus messiási mivolta, Péter messiási hitvallása elé helyezi. Szerinte Péter e vallomásban a színeváltozást követő tilalmat (9,9) megszegte, és elárulta a ‘tizenkettőnek’ Mestere messiási titkát. Ily módon Jézus tanítványaival szemben olyan útra kényszerült, amely nem szerepelt a terveiben. A tanítványok Fülöp Cezáreájától kezdve tudják már, kicsoda ő, most pedig a szenvedést elfogadó akaratát nyilvánítja ki nekik. Az itt körvonalazott változás a következőt jelenti: Jézusnak mindeddig meggyőződése volt, hogy Isten országa nem jöhet el szenvedés és megelőző eszkatologikus szorongattatások nélkül, most pedig annak szükségességét látja be, hogy neki egyedül kell szenvednie és meghalnia, hogy ezáltal Isten országa megvalósulhasson. Személyes szenvedését elfogadó akaratával úgy döntött, Jeruzsálembe megy, hogy ott meghaljon és elősegítse az ország érkezését.[111] Amióta (a formatörténetnek köszönhetően) tudunk arról, hogy evangéliumaink nem életrajzi jellegű írások, a Jézus életére vonatkozó kutatást egy olyan út küzdelmes, de szükségszerű szakaszának tekintjük, amely csak kevés maradandó sikert hozott.
K. Barth[112] arra figyelmeztet, hogy nem beszélhetünk szoros értelemben vett péteri hitvallásról. A megvallás annyit jelent, mint síkraszállni valamilyen keresztény tétel mellett olyan emberek előtt, akik számára ez idegen. Hitvallás az lett volna, ha Péter a főpap udvarában azt mondja, amit három alkalommal nem mondott ki. J. B. Metz[113] (egyébként Kálvinhoz hasonlóan) a szenvedéssel és a halállal szemben mélységes érzéketlenséget fedez fel Péter magatartásában. Péter, aki éppen azt a szemrehányást kapja, hogy emberi módon gondolkodik, olyan magatartást képvisel, amely mindannyiunkéra hasonlít. Valamennyien inkább a győztes felé vonzódunk, és nem a legyőzötthöz. A szenvedésre való képtelenség és a halál érintésétől való iszonyatos félelem lehetetlenné teszi az Emberfia megértését és szenvedésével egyetemben az emberiség napjainkig tartó szenvedéstörténetének elfogadását. Az egyház, amely a tanítványokhoz hasonló értetlenkedő emberekből toborzódott, figyelmeztetést kap, hogy a messiási szenvedéstörténetet titokban se alakítsa át győzedelmeskedők történelmévé. Jézus feltámadását kell az elnyomottak érdekében felemelt szóként értelmezni. Ez a szó tele van tiltakozással minden olyan kísérlet ellen, amely a lét vitalitását az életben maradottaknak vagy a végső győzelmet aratóknak akarja fenntartani: «A szenvedő és megölt Messiásban ez a vitalitás a holtaké és így valamennyiunké».[114] E szavak találóan fogalmazzák meg a Márk-féle átvezető szöveg lényeges mondanivalóját, mert Jézus valódi megvallása magában foglalja az ő szenvedéssel teli sorsának elfogadását is. Ez az elfogadás nem elvont és elméleti állásfoglalás, hanem a szenvedővel való «együttérzésben» nyilvánul meg.

IRODALOM: Taylor, V., The Origin of the Markan Passion Sayings, NTS 1 (1954/55) 159-167.; Tödt, Menschensohn, 131-203.; Sandmel, S., «Son of Man», in: In the Time of Harvest (Essays in Honour of Alt Silver), D. J. Silver gondozásában, New York, 1963., 355-367.; Haenchen, E., Die Komposition von Mk 8,27 - 9,1, in: Karis kai Sophia (gondozásában) (FS. K. H., Rengstorf), Leiden, 1964., 81-109.; Hahn, Hoheitstitel, 46-53.; Jeremias, J., Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58 (1967) 159-172.; Strecker, G., Die Leidens- und Auferstehungsvoraussagen im Markusevangelium, ZThK 64 (1967) 16-39.; Horstmann, Studien, 8-31.; Michel, O., Der Umbruch: Messianität = Menschensohn. Fragen zu Markus 8,31, in: Tradition und Glaube (FS. K. G. Kuhn), Göttingen, 1971., 310-316.; Hoffmann, P., Mk 8,31. Zur Herkunft und markinischen Rezeption einer alten Überlieferung, in: Orientierung an Jesus (FS. J. Schmid), München, 1973., 170-204.; Müller, U. B., Die christologische Absicht des Markusevangeliums und die Verklärungsgeschichte, ZNW 64 (1973) 159-193.; Pesch, R., Das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8, 27-30), BZ 17 (1973) 178-195.; 18 (1974) 20-31.; Bennet, W. J. jr., «The Son of Man must ...», NT 17 (1975) 113-129.; Pesch, R., Die Passion des Menschensohnes. Eine Studie zu den Menschensohnworten der vormarkinischen Passionsgeschichte, in: Jesus und der Menschensohn (FS. A. Vögtle), Freiburg, 1975., 166-195.; Ernst, J., Petrusbekenntnis - Leidensankündigung - Satanswort (Mk 8, 27-33), Cath (M) 32 (1978) 46-73.

2. Krisztus elszánt követése (8,34 - 9,1)

    34. És magához hívta a sokaságot tanítványaival
    együtt, és így szólt hozzájuk: Ha valaki utánam
    akar jönni, tagadja meg önmagát, vegye fel
    keresztjét, és így kövessen engem.
    35.Mert aki meg akarja menteni életét, elveszíti
    azt; aki pedig elveszíti életét énértem és az
    evangéliumért, megmenti azt.
    36. Mert mit használ, hogy az ember az egész
    világot megnyeri, de életét elveszíti?
    37. Mert mit adhat az ember váltságdíjul az
    életéért?
    38. Mert ha valaki szégyell engem és az én
    igémet e házasságtörő és bűnös nemzedékben,
    azt az Emberfia is szégyellni fogja, amikor
    eljön Atyja dicsőségében a szent angyalokkal.
    1. És azt mondta nekik: Bizony, mondom nektek,
    hogy az itt állók között vannak néhányan, akik
    nem ízlelik meg a halált addig, amíg meg nem
    látják, hogy az Isten országa eljött hatalommal.

Elemzés

A perikopa hat olyan mondást foglal össze harmonikus rendbe, amelyek közül mindegyiknek önmagában is van jelentése és önállóan is hagyományozható. Ki fűzte e mondásokat egybe? A 9,1 verset bizonyos, hogy Márk csatolta a szöveghez (amint ezt a jellegzetes mondatkezdés is megerősíti). A 34-35. és a 38. vers a logionok forrásában is szerepel (Mt 10, 38-40.32-től; Lk 14,27; 17,33; 12,8-tól), de Máténál, aki a Q-forrás sorrendjét jobban megőrizte, mint Lukács, csak az első két mondás található meg együtt. Így Márk talán már együtt találta a 34-től kezdődő verseket, a többi mondást pedig ő fűzte egymáshoz.[115] A 9,1 verset gyakorlati megfontolásból illesztette a többihez. A 34a bevezető vers is tőle származik, miként erre a sokaság parancsszerű egybehívása is utal.[116]
A keresztút követésére vonatkozó mondást Márk kései formájában hagyományozza át, amelyben a követésnek már önálló értéke van. A Mt 10,38-ból és a párhuzamos verseiből kiolvasható eredeti felfogás, amely a keresztút követését a tanítványi mivolt elengedhetetlen feltételének tartja, feltehetően így fogalmazódott meg: Aki nem veszi fel a keresztet és nem követ engem, nem lehet a tanítványom.[117] A Márk-féle forma talán egy másik mondással való keveredés alapján jött létre: Aki követni akar engem, tagadja meg magát. Az evangélista változtatás nélkül vette át a kibővített mondást. Ellenben ő illesztette a 35. versbe a kai tou euangeliou (és az evangéliumért) kifejezést. Az evangéliumra utalás a logion összes többi változatából hiányzik, és többletet jelent az «énértem» kifejezéshez képest, amely a Q forrásban (Mt 10,39) is szerepelt. Nehéz elemezni a 38. versben az Emberfiával kapcsolatos állítást. Biztos, hogy eredetileg ez is kettős mondás volt, miként a Mt 10,32-től kezdődő versben. A Márk-evangélium szövege ennek csak második, negatív részét tartalmazza. Az első, a megvallásra vonatkozó vers elmaradt, feltehetően azért, mert nem illett jól a végítélet szigorát bemutató mondás-sorozat gondolati felépítményéhez. Míg a Q forrásban tagadásról van szó, a 38. vers a szégyell kifejezést használja. E megfogalmazás valószínűleg későbbi (jóllehet Márk előtti) korból ered, mert az epaiszkhüneszthai (szégyellni) ige a keresztény missziós nyelvezet kifejezése.[118] Jelentősebb az a tény, hogy Márk leírja az Emberfia eljövetelét is. A Q ezt még nem tette meg (vö. Lk 12,9).[119] A szent angyalok a házasságtörő és bűnös nemzedék ellenpólusát alkotják. Mindkét megjegyzés a Márk előtti hagyományból ered.[120] Feltételezhetjük azonban, hogy az «Atyja dicsőségében» kiegészítés Márktól származik. Ezt a feltevést megerősíti a krisztológiai eszme is, amelyet még majd szemügyre veszünk. A kai tousz emousz logousz (és az én igémet) kifejezés megfelel a 35. versben álló evangélium szónak, és Márk keze nyomáról árulkodik. A 9,1 végén álló «eljött hatalommal» kifejezést is, amely összhangban áll a 38. verssel, Márktól eredőnek kell tekintenünk.[121] Formai szempontból azonban a mondások nem egységesek. A 34. vers olyan feltételes mondat, amely a követés feltételeit körvonalazza. A 35. vers formailag antitézisekre épülő párhuzam, amely a heneken (-ért, miatt, érdekében) szó közvetítésével a tanítványoknak szóló beszéddé válik. A 36-tól kezdődő versek bölcsességi jellegű kérdő mondatok, amelyeket a szövegösszefüggés tanítványi intelemmé változtat.
Az Emberfiára vonatkozó logion a ius talionis (a hasonlót a hasonlóval viszonzás joga) alapján felépített törvényszéki mondás.[122] A 9,1 bölcsességi kijelentés, amelyet a bevezető «bizony» (ámen) szócska tesz hangsúlyossá. A mondások formai különbözőségük ellenére is olyan egységet alkotnak, amely a tanítványok hatékony buzdítását szolgálja.

Magyarázat

34. Jézus parancsolóan hívja egybe a sokaságot és tanítványait. Úgy látszik, mintha Márk megfeledkezett volna a Galileából való távozásról (8,27). A tömeg és a tanítványi kör együttes jelenléte a 9,14 versét készíti elő, gyakorlatilag pedig azt jelenti, hogy a tanítványok Péter tiltakozása után új döntés elé kerülnek. Az Emberfia szenvedésének nyílt meghirdetése után világosan megfogalmazható, mit jelent a tanítványi lét. Aki rászánja magát Krisztus követésére, annak két feltételnek kell eleget tennie. Az «utánam (opiszó mou) jönni»[123] kifejezés hozzákapcsolódik a Péternek szóló szemrehányáshoz (8,33) és az első követésre szólító részhez (1,17) is. Az első feltétel az önmegtagadás, az önmagunkról való lemondás, a tanítványi létnek a saját vágyak és tervek elé helyezése.[124] A második a kereszt vállalásának készsége. Márk evangéliumán belül e felszólítás a megfeszített Jézus szem előtt tartásával értelmezendő, akinek sorsáról az olvasó már tud. A szenvedés elbeszélésében az evangélista cirénei Simon példájában világosan bemutatja majd, mit jelent a kereszt hordozása (15,21). Az ő keresztjének felvétele kibővíti a követés érdekében vállalt meghalás készségének követelményét, és magába foglalja mindazokat a szorongattatásokat és támadásokat is, amelyek a tanítványt egyáltalán érhetik. A Jézus ajkáról elhangzó buzdítás a kereszt vállalására (a kijelentés legrégibb formáját illetően ld. az elemzést) még nem foglalta magában a saját sorsára vonatkozó jövendölést, hanem a hozzá tartozás komolyan vételét tudatosította a tanítványokban. Minthogy számolnunk kell azzal, hogy a földi Jézus tevékenysége egyre nagyobb ellenségeskedést váltott ki, e tekintetben nem fogadhatjuk el a kereszt vállalásának azt a mérséklő értelmezését, amely szerint ez egyenértékű lenne az ő «igájának» (vö. Mt 11,29)[125] vagy egy olyan eszkatologikus pecsétnek, illetve tulajdonba vételi jelnek felvételével, amelyet a tanítványoknak betű szerinti értelemben testükre kellett volna égettetniük.[126] Kétségtelennek látszik, bár nem tudjuk dokumentálni azt, hogy a korabeli zsidó világban a «keresztet felvenni» szófordulat a szenvedés és a halál elfogadásának készségét jelölte,[127] de a római katonai hatalmak már jó ideje megismertették a zsidósággal a keresztre feszítés kivégzési módját. Ezt az írástudóknak a MTörv 21,22-től kezdődő versekről, az akasztott ember napnyugta előtti eltemetésének parancsáról szóló vitája is megerősíti.[128] A kereszt felvételére vonatkozó mondást a zelóták talán már ismerték.[129] A keresztút követéséről szóló logiont tehát húsvét után a Megfeszítettre való visszatekintéssel újraértelmezték. A 34c parancsoló módban álló mondata («és így kövessen engem») sémitizáló formában újra összefoglalja a követelményeket.

35-37. A vértanúság készségére buzdító újabb mondás megértése attól függ, hogyan értelmezzük a görög szövegben álló pszükhé (lélek, élet) kifejezést. A paradox módon megfogalmazott kéttagú mashal (közmondás, példázat stb.) a pszükhé megmentésének és elvesztésének két lehetőségét szembesíti egymással: aki meg akarja menteni, elveszíti, és fordítva. A pszükhé nem azonos a hellén dichotómia szerinti lélekkel, de az ószövetségi nephes-sel sem, amely a földi életre korlátozott lelket, életet vagy ént jelenti. A szöveg hátterében húzódó antropológia már túlmutat a földi lét keretein. Ezért helytelen a mondás eredetét a görög-római hadvezér csata előtti cohortatio-jában (bátorító szavaiban) megjelölni.[130] Nem állíthatjuk azt sem, hogy a szöveg csupán a földi és az örök életet állítja szembe egymással. Inkább azt akarja mondani, hogy a voltaképpeni, maradandó lét a mulandó életből, illetve ennek feláldozásából születik. Minthogy a mondás elsősorban erről a paradoxonról szól, nincs sok értelme az exisztencia modern fogalmával kapcsolatba hozni.[131] A zsidó világból származó szentenciák állnak hozzá a legközelebb: «Mit kell az embernek tennie, hogy éljen? Így válaszoltak: ölje meg magát! És mit kell tennie ahhoz, hogy meghaljon? Így válaszoltak: éljen önmagáért!»[132] Az eszkatologikus ítéletre utalása miatt figyelemre méltó az 1 Q 27,1,3-tól kezdődő szövege: «(A gonoszok) nem ismerték fel, mi történik majd velük, és így nem tudják megmenteni életüket az eljövendő misztériumtól». Jézus kijelentése abban az elgondolásban múlja felül a hasonló zsidó mondásokat, hogy az élet megmentése immár a hozzá való csatlakozástól függ. Ezzel a keresztút követése új megvilágításba kerül. Márk húsvét utáni időszakot ábrázol, amikor döntési kritériumként kiegészítőleg az evangéliumot is megemlíti. Ettől kezdve a földi Jézus csak az evangélium közvetítésével érhető el számunkra, de ezáltal nem válik feleslegessé.[133] A szöveghez kapcsolódva két bölcsességi hangvételű kérdő mondat tudatosítja az élet veszélyeztetett voltát. Mindkét kérdést nemlegesen kell megválaszolni: az egész világ megnyerése semmit sem használ; az élettel szemben nincs antallagma (váltságdíj; betű szerint: csereeszköz, ellenérték). Az a tény, hogy emberi életről van szó, megerősíti a kérdésekben rejlő két válasz egyetemes érvényét (vö. Préd 1,3), amelyeket legcélszerűbb talán hagyományból eredő kettős mondásnak tekintenünk. Ha ezeket bölcsességi könyvben olvasnánk, egyetértenénk azzal a felfogással, hogy az életet legfőbb jónak kell tartanunk, mondanunk, s hogy a gazdagság a halálban semmit sem használ.[134] A földi lét kereteit szétfeszítő pszükhé-fogalom ismét tágabb jelentéstartományra utal. Minthogy feltételezhetjük a mondásoknak a 49. zsoltárral való eszmei kapcsolatát,[135] amely az emberi gazdagság semmis voltáról beszél, az egész világ megnyerésén a kincsek és a földi vagyon felhalmozására irányuló emberi törekvést kell értenünk. A gazdagság azonban ártalmas. A gazdagok nyájat alkotnak, és a halál a pásztoruk (Zsolt 49,15; vö. Mk 10, 23-25). Helytelen irányú törekvésükben elveszítik a valódi életet. A kettős mondás eszmei háttere tehát nem az a gondolat, hogy az ember olyan értékes, mint az egész teremtett világ,[136] hanem az, hogy veszélyeztetett életét, amely túlmutat a földi lét keretein, megfontoltan és megfelelően kell alakítania. Az életnek ugyanis - miként azt a 37. vers tanítja - nincs ellenértéke. A gazdagok nincsenek abban a helyzetben, hogy pénzük árán megszabadulhatnak a haláltól. E kijelentés pozitív megállapítással is kiegészítendő: valaki más megmentheti az embert, aki szeretné elkerülni a pusztulást (vö. Zsolt 49,16). Márk evangéliumának szövegösszefüggésében itt a végső ítéletre kell gondolnunk, amelynek alkalmával az Emberfia mondja ki a döntő szót. A bölcsességi mondások e gondolat által illeszkednek a tanítványoknak szóló oktatásba. A 35. vers óvja az embert az élet látszólagos biztosításától, ami végső fokon halálhoz vezet, a 36-tól kezdődő kettős mondás pedig az ószövetségi vallásossághoz kapcsolódva a gazdagságra és a földi vagyonra építő helytelen bizalom veszélyét hangsúlyozza.

38. Az Emberfiáról szóló mondás a tanítvány és Jézus közvetlen kapcsolatára irányítja a figyelmet, de csak az előbbi kudarcának lehetőségét mutatja be. A szégyellni kifejezés tágabb körű, mint a párhuzamos Lk 12,9-ben szereplő tagadás. A kijelentés nem csupán üldözési helyzetet tart szem előtt, és még kevésbé valamiféle szubjektív érzelmi állapotot, hanem az elszakadás tényét. Erre enged következtetni az általános keresztény szóhasználat: «akiknek az ága száraznak találtatott ... azok, akik elhagyták és elárulták az egyházat, bűneikben még az Urat is káromolták, sőt még az Úr nevét is szégyellték, azt a nevet, amelyet lehívnak rájuk».[137] Egy ószövetségi motívumra támaszkodva, amely az Istentől való elpártolást házasságtörésnek nevezi, a mondás a házasságtörő és bűnös nemzedékben jelöli meg azt a közeget, amelyben Jézust és szavait szégyellik.[138] A tanítványoknak az utolsó ítéletre kell gondolniuk, amikor az Emberfia a tőle elpártolót szégyellni fogja, azaz megtagadja őt. A párhuzamos Lk 12,9 versével ellentétben az ítélet jelenete itt sokkal nagyobb horderejűvé válik. Az Emberfia már nem csupán minősített tanú az ítéleten, hanem bíró. A Dán 7,13-ra (LXX) való érintőleges utalással az ítélet eseménye parúzia-jelenetté változik. A szent angyalok, akik nem az ítélkező testületet, hanem az Emberfia égi udvartartását alkotják, szöges ellentétben állnak a házasságtörő és bűnös nemzedékkel. A dicsőség, amely az Emberfia isteni vonásaira utal (vö. Dán 7,14), az «ő Atyjának» dicsősége. Ily módon a 8,31-re és a 9,7-re is utalva nemcsak az Emberfia és a Fiú krisztológiája között jön létre kapcsolat, hanem félreérthetetlenül felismerhető az Emberfia égi alakja is az Isten Fiában, azaz Jézusban. Az Emberfiának és Jézusnak már Márk előtt is vallott azonossága az Isten Fiára utalással kap magyarázatot. Ha az Emberfia parúziájának leírása apokaliptikus eszmék hatásáról árulkodik is, az ellenséges emberek és az Emberfia közti ellentét kiemelése az Emberfiával kapcsolatos mondások jellemzője.

1. A «bizony» (ámen) szócskával kezdődő mondat új bevezető formulával ellátva átmenetet alkot a tanítványok oktatása és a színeváltozás eseménye között. A «bizony» szóval történő nyomatékosítás arra utal, hogy olyasvalaki beszél, akinek bepillantása van a ‘végidők eseményeibe’. Ezek az ismeretek az Isten országa eljövetelének időpontjára, illetve arra vonatkoznak, hogy az ‘itt állók közül’ egyesek megérik ezt az időpontot. Mivel az utóbbihoz hasonló ígéreteket máshol is találunk, az ember hajlana arra, hogy a kijelentésben a személyes biztosítékra helyezze a hangsúlyt (vö. Jn 21, 18-23; Lk 2,26; 23,42; szír Barukh 76,2; 4 Ezdr 4,26; 7,28; 14,9).[139] Tekintettel azonban arra, hogy másutt ezek az ígéretek rendszerint meghatározott személyeknek szólnak vagy azt előfeltételezik, hogy akik nem halnak meg, majd az égbe ragadtatnak, ebben az esetben mégis az időpont megjövendölésének kiemelésére kell felfigyelnünk: a Jézus körül egybegyűltek közül egyesek meg fogják érni az eszkatologikus Isten országának érkezését. A logiont a parúzia késlekedése okozta probléma fényében kell látnunk, amely a korai kereszténység egy részét erősen foglalkoztatta.[140] Azáltal különbözik Jézus eszkatologikus prédikációjától, hogy időpontot is ad, és így olyan mondásnak bizonyul, amely csak húsvét után keletkezhetett. A márki szövegösszefüggésben a mondás továbbviszi a 38. vers gondolatát, amennyiben az Emberfia érkezését összeköti Isten uralmának végérvényes eljövetelével. Ezáltal nemcsak az Isten országára vonatkozó márki elgondolás krisztológiai jellege válik nyilvánvalóvá, hanem az is, hogy az országba jutást illetően az Emberfia fogja majd kimondani a döntő szót. Az eljövendő Emberfia azonban azonos a szenvedésére és halálára készülő földi Jézussal, és így a keresztút követésére szólító hívás a végre való kitekintés által sürgető nyomatékot kap. Márk a maga részéről nem fogadta el azok véleményét, akik a parúziát közeli időpontra várták, és úgy gondolták, a kortársak némelyike már földi életében belép majd Isten országába. Ez az evangélista szerkesztői munkájából is kiviláglik. Az a tény, hogy a perikopa után helyezi Jézus színeváltozásának jelenetét, amelynek három választott tanítvány tanújává válik, arról árulkodik, hogy a «bizony» szóval kezdődő mondatban megfogalmazott ígéretet e három tanítvány esetében látja beteljesülni. Ezt tanúsítja a színeváltozásra visszatekintő 9,9 vers is. Így a 9,1 versében álló «látni» ige többértelművé válik. Lehetséges, hogy eredetileg a végérvényesen elérkezett Isten országában való exisztenciális részesülést jelentette, az evangélista azonban (a végsőt nem kizáró) elővételezett részesülésre gondol, amely Péternek, Jakabnak és Jánosnak jut osztályrészül a hegyen. Ez is tanúsítja, hogy Márk baszileia-fogalma krisztológiai színezetű elgondolás.

Történeti értékelés

A 9,1 kivételével a perikopa logionjai (8, 34-38) Jézusra vezetendők vissza. Szem előtt kell tartani azonban a rajtuk végrehajtott szerkesztői módosításokat és az alapjukul szolgáló irodalmi szerkezetet (ld. elemzés). Figyelmet érdemel a 38. versben látható és a jézusi beszédmódra jellemző mozzanat, amely szerint Jézus különbséget tesz beszélő énje és az eljövendő Emberfia között. Az Emberfiával való kapcsolatát nem úgy kell felfognunk, hogy Jézus meghirdet egy pótlólagos megváltót vagy önmagát kifejezetten Emberfiának nyilvánítja, hanem elsősorban «szótériológiai viszonyulásnak»[141] kell tekintenünk: aki megszakítja a közösséget a földi Jézussal, elveszíti az üdvösséget Isten országában. Ha valaki felismeri e szótériológiai kapcsolatot, beláthatja, hogy az élet «énértem» (35. v.) való feláldozásának követelménye jól illeszkedik a földi Jézus tanításába.[142]

Összefoglalás

Ezzel a kis logion-gyűjteménnyel Márk bemutat egy tanítványoknak szóló hatékony oktatást, amely különleges jelentőségűvé válik azáltal, hogy a Jézus ajkáról elhangzó első szenvedés-meghirdetéshez, illetve a Péter tiltakozását leíró jelenethez kapcsolódik. Nyilvánvalóvá válik, hogy Jézus követése a keresztút járása, és a tanítványi mivolt magában foglalja az önfeláldozásra, illetve a vértanúságra való készséget is. Ha valaki tanítvány létére még nem szembesült ezzel a ténnyel, új döntést kell hoznia. A tanítványi létet a gazdagságra és a látszat-biztonságra irányuló törekvések is veszélyeztetik. Az Emberfia eljövetelére való kitekintés a szövegösszefüggés alapján kapcsolatot teremt a szenvedésre és a feltámadásra vonatkozó nyilatkozat, valamint a parúzia várása között.[143] Ez az összefüggés, amely a logionok forrásában még nincs jelen, a szinoptikus tradícióban itt mutatkozik meg először. Az elszigetelt krisztológiai adatok összekapcsolódnak egymással. Ez azonban azért történik, hogy a tanítványok számára világossá váljon, milyen út előtt állnak. Márk az Emberfiára vonatkozó krisztológiát emelkedettebbé teszi a Fiúval kapcsolatos teológia által, és ezt szorosan összeköti az Isten országának várásával. Jézussal, az Isten Fiával nemcsak elérkezett az Isten országa (1, 11-15), hanem visszatérőként a végérvényes isteni birodalmat (baszileia) is ő fogja magával hozni. Halála és feltámadása, valamint parúziája között húzódik az evangélium hirdetésének ideje, amelynek érdekében a tanítványoknak most késznek kell lenniük a szenvedésre. Az evangélium immár nemcsak az Isten országára vonatkozó tanítás, hanem ezenfelül és mindenekelőtt Jézus Krisztusról, az Isten Fiáról szóló üzenet. Márk kiigazítja azt a felfogást, amely a parúziát közeli és meghatározott időpontra várja. Valószínűleg azt akarta elérni, hogy a közösség zavartalanul szentelhesse magát az evangélium hirdetésének. A gyülekezet így is nyitott marad az eljövendőre.

Hatástörténet

A keresztút követésére szólítást az értelmezők csaknem mindig saját helyzetükre alkalmazták, amelyben már nem állt fenn a vértanúság veszélye. Ügyeltek azonban arra, hogy semmit se vegyenek el a felhívás komolyságából. A «mindennapok keresztjére» történő gondolatátvitelt már Márk előkészítette. Isten a jók és a gonoszok vállára is helyez keresztet, de a kereszt hordozói csak azok, akik ezt önként vállalják.[144] Krisztus már hordozta keresztjét. Most minden ember saját keresztjéről, saját kísértéséről, a valamennyi ember számára személyhez szólóan elrendelt «halál határáról» van szó.[145] Beda meglehetősen bonyolult értelmezéssel a kereszt hordozását az önsanyargatással és az embertárssal való ‘együttérzéssel’ (compassio) azonosítja.[146] E felfogás szemmel láthatóan a monasztikus magyarázatnak felel meg. Theophülaktosz is ismeri ezt az értelmezést, de az önmegtagadást az önsanyargatással és a családtól való elszakadással hozza összefüggésbe.[147] Barth találóbb módon jellemzi az önmegtagadást: «Ő állt önmagához a legközelebb, és éppen mint ilyen hagyja, hogy a keresztút követésére szólítva teljesen megfosszák önmagától».[148]
Beda[149] a pszükhé-ről szóló tanítást (35. v.) a vetőmag képével hozza összefüggésbe, amely halálában hoz termést. A pszükhé kifejezést azonban a lélekre vonatkozó hellén tanítás alapján gyakran félreértik. Kálvin szerint Krisztus arra emlékeztet, a halhatatlan lélek nem azért teremtetett, hogy az élet kevés számú napján élvezze a világot, hanem hogy egyszer s mindenkorra az égben éljen.[150] Még A. von Harnack[151] is az emberi lélek végtelen értékéről szóló üzenet egyfajta Magna Chartájaként jellemezte a mondást. Ezzel az értelmezéssel szemben meg kell állapítanunk, hogy a logion az életről beszél, és keresztény jellegűvé azáltal válik, hogy az élet fogalmát Jézushoz és az evangéliumhoz kapcsolja (ld. fent a magyarázatot). Ezt előfeltételezve egyetérthetünk a következő állítással: az ember csak abban az esetben válhat önmagává, ha szabadsága van arra, hogy ne akarjon önmagáért élni.[152]
A 9,1 vers próféciája nagy nehézségeket jelentett az értelmezőknek. Az Oxyrhynchus-papirusz 645,1 másolója egyszerűen új mondatot alkotott: «Mindaz, aki ezeket az igéket hallgatja, nem fogja megízlelni a halált». Az ókorban akadtak olyanok, akik felismerték, hogy a mondás a színeváltozás jelenetére is utal, de ezt tartották a prófécia eredeti értelmének.[153] Feltehetően elterjedtebb volt azonban az a nézet, hogy a prófécia a húsvét és a pünkösd eseményeiben teljesült be.[154] Beda a hatalommal elérkező Isten országát egyenesen az egyházzal azonosítja.[155] Árnyalt látásmódot először csak a bibliakritika tudott képviselni. A. Loisy[156] azonban a másik végletbe esik, amikor úgy gondolja, a logion eredetileg így hangzott: mindazok, akik itt vannak, meg fogják még érni az ország eljövetelét.
Az értelmezők még a sokaság egybehívásának mozzanatával is foglalkoztak, ami a tanítványok említése mellett ezen a ponton már korábban is feltűnő volt. Erasmus éleslátóan veszi észre, hogy a szenvedés meghirdetése után új döntési helyzet állt elő, hiszen parafrázisként ezeket a szavakat adja Jézus ajkára: Multi me sequuntur pedibus magis quam imitatione (sokan inkább a lábukkal követnek engem, mintsem tetteim utánzásával).[43] Alapjában véve ez a figyelmeztetés alkotja ennek a tanítványoknak szóló kicsiny intelemnek a lényegét.

IRODALOM: Dinkler, E., Jesu Wort vom Kreutztragen, in Ntl. Studien für R. Bultmann, 21957. (BZNW 21) 110-129.; Schulz, A., Nachfolgen und Nachahmen, 1962. (StANT 6) 79-97.; Bauer, J. B., «Wer sein Leben retten will» ... Mk 8,35 par., in: Ntl. Aufsätze (FS. J. Schmid) Regensburg, 1963., 7-10.; Trocmé, E., Marc 9,1: prédiction ou réprimande?, 1964. (StEv II: TU 87) 259-265.; Dautzenberg, G., Sein Leben bewahren, 1966. (StANT 14) 51-82.; Perrin, N., The Composition of Mark 9,1, NT 11 (1969) 67-70.; Berger, Amen-Worte, 62-67.; Horstmann, Studien, 34-69.; Kümmel, W. G., Das Verhalten Jesus gegenüber und das Verhalten des Menschen-sohns, in: Jesus und der Menschensohn (FS. A. Vögtle) Freiburg, 1975., 210-224.; Künzi, M., Das Naherwartungslogion Markus 9,1 par. Geschichte seiner Auslegung, 1977. (BGBE 21).

[1] Vö. Ötezer ember lakomája.
[2] E felfogást vallotta: Wendling, Entstehung, 69-71. o.; Dibelius, Formgeschichte, 75. o. 1. jegyz.
[3] A feltevés cáfolatát már Kertelge (Wunder Jesu, 139-141. o.) és Grundmann (158. oldaltól) műveiben is láthatjuk. Grundmann összegyűjtötte a Márkra nem jellemző kifejezéseket és formákat. Ezek közé tartozik: dünészetai (tudná), erémia (puszta), proszmenein (kitart valaki mellett) stb. Wendling úgy gondolja, a 8,1-től kezdődő rész eltérő adatait a kisebb számokat választó Márk tartózkodó magatartása magyarázza.
[4] Kertelge (Wunder Jesu, 141. o.) szerint szóbeli hagyomány áll a háttérben.
[5] Ezenkívül csak az 1,9-ben található meg. A 13,24-ben a kifejezésnek más a jelentése.
[6] Márk szerkesztői mondataiban kedvelt kifejezés (Gaston).
[7] Schenke (Wundererzählungen, 282. oldaltól) mutatott rá arra, hogy a 9b és a 10. vers mennyiben támaszkodik a hagyományra.
[8] Van Iersel* (176. o.), akinek feltevését elfogadja: Kertelge (Wunder Jesu, 140. o.) és Schenke (Wundererzählungen, 296. o. 898. jegyz.).
[9] Van Iersel*, 178. o.
[10] E nehézségre van Iersel* (146. o.) hívja fel a figyelmet, aki az egész 7. verset a hellén szerkesztőtől eredezteti. Egyébként nem lehetne magyarázni beillesztésének okát. E nehézség azonban nincs összhangban van Iersel alapvető tételével, amely szerint a lakomáról szóló elbeszélés hagyománytörténete folyamán egyre inkább eukarisztikus jellegűvé vált.
[11] Vö. ApCsel 27,35. Schenke (Wundererzählungen, 296. o.) úgy gondolja, Márk a rajongók eukarisztia-értelmezése ellen harcol, akik az eukarisztia ünneplését a jézusi csodatettek folytatásának minősítik. Kérdés azonban, hogy milyen eukarisztia-értelmezésről van szó. Nem lehetséges, hogy a szöveg csupán baráti közösségi lakomáról beszél? Emellett, ha az evangélistának valóban ez volt a szándéka, ezt világosabban kifejezte volna.
[12] A Márknál egyetlen esetben előforduló, alanyesetben álló hémerai treisz (három napja) kifejezés mint időmegjelölés, sémitizmus. Doudna (Greek, 74-76. o.) úgy értékeli, hogy ez egy sémita minta fordításának tanúbizonysága. A teljességgel sémita (hémerai treisz eiszin apo pote hóde eiszin) formát a D it tartalmazza.
[13] Ennek ellenére ezt állítja: Danker*; van Iersel*, 184. oldaltól; Schreiber, Theologie des Vertrauens, 117. o.
[14] Vö. Patsch, ZNW 62 (1971) 217. oldaltól.
[15] Vö. H. Conzelmann, ThWNT, IX, 401.
[16] A D és a q az eulogészasz auta (áldást mondott rájuk) szavakat az eukharisztészasz (hálát adott) kifejezésben vonja össze. Itt érvényre jut a szakkifejezés.
[17] Változik a kifejezés. A 8,8-ban a szpüridasz szó szerepel, amely kerek alakú fonott kosarakat (lat. sportula) jelent. Általában a coena vagy a sportula szóval jelölték azt az élelmet is, amelyet az ember magával vitt (Passow). A 6,43-ban a kophinoi szó áll, amely nagy teherhordó kosarakra utal. A papiruszokon a szó gyakran tartalmilag határozatlan mértékegység jelöléseként szerepel (Preisigke-Kiessling). Lohmeyer (126. o., 1. jegyz.) úgy gondolja, a kosarak jelenléte arra utal, hogy az emberek a szegényebb néprétegből valók voltak. Rómában a kosarat állítólag a szegény zsidó jelének tekintették.
[18] Heising*, 54. o.
[19] Van Iersel*, 188. oldaltól; Grundmann, 159. o.; Masson, Rome, 93. oldaltól; Pesch, I, 404. o. Lohmeyer (153. o., 6. jegyz.) ellenben már szkeptikus e tekintetben.
[20] Ezt világosan igazolják Boobyer* megfontolásai, aki a maga részéről mindkét lakomát a keleti partra helyezné.
[21] E. Trocmé (La formation de l’Évangile selon Marc, Paris, 1963., 141. oldaltól) az elbeszélés megkettőzésében utalást lát arra, hogy az eseménynek ismétlődnie kell, a tanítványok pedig önzetlen szolgálatra kaptak hívást. Hasonlóan vélekedik Kertelge (Wunder Jesu, 138. oldaltól), aki az ismételhetőséget az eukarisztiára vonatkoztatja.
[21] Márk szerkesztői művének tulajdonítja: Taylor (361. o.), aki a misztérium motívumára utal; S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich, 1972., 254. o., 537. jegyz. Eszerint Márk pogány-keresztényként elutasította egy olyan csoda igényét, amely a hit igazolását szolgálta volna. A Márk előtti szerkesztés feltevését vallja: Schweizer, 84. o.; Kertelge, Wunder Jesu, 24. oldaltól. - A Jn 6,30 nem elegendő annak bizonyítására, hogy a jel kérése Márk előtt összekapcsolódott a csodás lakomáról szóló elbeszéléssel. Vö. Haenchen, Weg, 287. o. Másként vélekedik Schweizer, 84. o.
[22] A szövegváltozatok a következők: Dalmanuta, Dalmunai, Mageda, Megada, Melagada, Magdala.
[23] Onom. GCS 11/1,134, 18. sor.
[24] Orte und Wege, 136. o. Dalman szerint Magadan is Magdalára utalhat. Ugyanígy vélekedik: Abel, Géographie, II, 373. o.
[25] Schweizer.
[26] Ha egyes csodaelbeszélések kapnak is jel szerepet - miként ezt Kertelge (Wunder Jesu, 26. o.) megjegyzi - az evangélium egészében a jel-követelés miatt mégis a többivel azonos szintre kerülnek. - A zsidó elvárást illetően, hogy a próféta, illetve a Messiás jelet fog adni, vö.: Billerbeck, I, 640. oldaltól; 721. oldaltól; 1 Kor 1,22. - A hitelesítő jellel kapcsolatban ld.: 2 Kir 20,1-től; 1 Sám 2, 30-34; 10,1-től; MTörv 13,1-től; Iz 7,10-től.
[27] A sóhajtás és a jövőbe látás összekapcsolódik a következő művekben is: Mart. Pol. 9,2; Philón, De Josepho, 187. o. Vö. Berger, Amen-Worte, 164. o.
[28] Vö.: Bl.-Debr., § 372,4, amely erős hebraizmusról beszél; Doudna (Greek, 110. oldaltól), amely a következő szentírási helyekre utal: Zsolt 94,11 (LXX); Ter 14,23; Szám 32,11; MTörv 1,35 és 1 Kir 3,14.
[29] Theissen (Wundergeschichten, 291. oldaltól) úgy véli, hogy a hit megkaphatná a jelet, de egyáltalán nem követel ilyesmit. Berger (Amen-Worte, 60. o.) szerint a jel megtagadása azt jelenti, hogy a vég váratlanul fog elérkezni e nemzedék számára. Ez azonban nyilvánvaló tény, és nem tartozik a Márk-féle perikopa lényegi mondanivalójához.
[30] Linton* a jel kérését a történeti Jézus életében a Jn 2, 13-18-hoz hasonlítható helyzetbe illesztve képzeli el, vagyis valamilyen kihívó és a legitimálás kérdését kiváltó cselekvéssel kapcsolja össze. Ehhez ld. még: Kertelge, Wunder Jesu, 25. o.
[11] Beda, PL, 92,209; Erasmus, VII,218.
[12] Theophülaktosz, PG, 123,569.
[13] Beda, PL, 92,209.
[14] II, 52. oldaltól.
[15] Dogmatik, IV/2,241.
[16] Der evangelische Glaube, II, Tübingen, 1973., 411. o.
[31] A mindkét elbeszélés végén szereplő, kosarakat jelölő szavak (kophinousz - szpüridón) használatának változtatása szinte a kínos pontosság benyomását kelti.
[32] Vö. Schweizer, 85. o.; Schnackenburg, I, 200. o.; Reploh, Markus, 76. o. Masson (Rome, 20. oldaltól) azt feltételezi, hogy a tanítványok korholása helyén eredetileg a Mt 6, 25-33 (és párh.) szövege állt.
[33] Schenke, Wundererzählungen, 294. o., 887. jegyz. A Lk 12,1 más szövegkörnyezetbe illeszti a hagyományt.
[34] Wendling, Entstehung, 75. o.; Schenke, Wundererzählungen, 304. o.
[35] Manek*, 14. o.; Taylor.
[36] Vö. Lev 2,11; Mt 13,33; 1 Kor 5, 6-8; Gal 5,9; Philón, Quaest. in Ex. 1,15; 2,14. A LXX nem ismeri e képet. A problémával kapcsolatban ld.: H. Windisch, ThWNT, II, 904-908.
[37] Billerbeck, I, 728. oldaltól. A pAZ 2, 41a,8 szerint «visszatérni a kovászhoz» annyi, mint újból pogánnyá válni.
[38] Klostermann, Schniewind, Lohmeyer, Pesch (I, 413. o.); Gnilka, Verstockung, 38. o.
[39] A p45 W Θ a 8,15-ben valószínűleg a 3,6-hoz igazodva ezt olvassa: «és a Heródes-pártiak kovászától».
[40] Ebeling (Messiasgeheimnis, 157. o.) az ószövetségi utalásokat tévesen nem kérdéseknek, hanem kijelentéseknek tekinti.
[41] Ld. a 8. fejezethez írt elemzést.
[42] Állítjuk Taylor (368. oldaltól) véleményéhez csatlakozva Bultmann (Geschichte, 229. o.) ellenében.
[43] 159. oldaltól.
[44] Schmidt (Rahmen, 205-208. o.) úgy gondolja, a Betánia változat ősibb, de már Betszaida is a Márk előtti hagyományban szerepel. Betániát egyébként azzal a Jordánon túl lévő azonos nevű településsel azonosítja, amelyről a Jn 1,28 is beszél.
[45] Roloff (Kerygma, 128. oldaltól) szerint e követelmény annak történeti emlékét őrzi, hogy az ismeretlen falucska elutasította Jézus igehirdetését. Ebeling (Messiasgeheimnis, 140-142. o.) ezzel szemben úgy véli, Márk azért mondott le az esemény híresztelésének említéséről, amely általában összekapcsolódik a hír terjesztésének tilalmával, hogy ne kisebbítse az ezután következő Péter-i messiási hitvallás jelentőségét.
[46] Mivel a 22a vers (Betszaida) a szerkesztőtől származik, alaptalanná válik G. Schille (Anfänge der Kirche, in: BEvTh 33., 1966., 64. oldaltól) állítása, amely szerint a perikopa a betszaidai közösség alapítói hagyománya.
[47] Vö. A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford, 21971., 282. o.
[48] Vö. Billerbeck, II, 15-17. o.; ld. Jn 9,6-ot is.
[49] In: R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros, Leipzig, 1931., 15-17. o.
[50] Az ℵ B syr olvasata.
[51] Előnyben részesíti Schweizer, Bl.-Debr., § 445,2.
[52] Beauvery* egyrészt a 23-tól és a 27-től kezdődő részek, másrészt a 25. és a 29. versek között látja ezt a megfelelőséget.
[53] Állítjuk Koch (Bedeutung, 711. oldaltól) ellenében, aki nem ügyel a 8,17-től kezdődő rész és a 22-26. versek kapcsolatára.
[54] Jó áttekintést ad erről: Kuhn, Sammlungen, 29-32. o. Táblázatok találhatók a következő szerzőknél: Haenchen, Weg, 283. o.; Grundmann, 138. o.; Taylor, 628. oldaltól.
[55] Vö. Kuhn (Sammlungen, 30-32. o.), aki joggal veti fel az ilyen vélt források ‘Sitz im Leben’-jének kérdését; J. M. Van Cangh, Les sources de l’Évangile: les collections prémarciennes des miracles, RTL 3 (1972) 76-85. o.
[56] Toward the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae, JBL 89 (1970) 265-291. o.
[57] 138. o.
[58] Beda, PL, 92,211; Theophülaktosz, PG, 123,572-től; Walafried Strabo, PL, 114,890.
[59] Beda, PL, 92,210.
[60] Theophülaktosz, PG, 123,572-től. Kálvin a fokozatos gyógyításban Krisztus teljhatalmának kifejeződését látja, Erasmus (VII,219-től) pedig annak tanújelét, hogy a pogányok nehezen szabadíthatók meg bálványimádásuktól, a zsidók pedig babonáiktól.
[61] Beda, PL, 92,212: quomodo credendum, qualiter vivendum.
[62] Theophülaktosz, PG, 123,572-től.
[63] Másként vélekedik Pesch (Messiasbekenntnis, 183. oldaltól), aki a hallgatási parancsot Márk előtti részletnek tekinti. Vö. Pesch, II, 28. o.
[64] Wendling, Entstehung, 115-120. o.; E. Dinkler, Petrusbekenntnis und Satanswort, in: Zeit und Geschichte (FS. R. Bultmann), Tübingen, 1964., 127-153. o.; Hahn, Hoheitstitel, 226-230. o. Wendling szerint a 8,33 verset a 8,36-tól kezdődő rész, és esetleg a 9,1 követte.
[65] Az első hoti (hogy) kötőszó a 27. versben szövegtani szempontból bizonytalan.
[66] Az út motívuma Márknál részben a hagyományból, részben a szerkesztőtől származik (1,2-től; 10, 17.32.46.52; 11,8; 12,14). Ha ebben az esetben e motívum a hagyományból ered is, jól beleillik a Márk-féle elgondolásba.
[67] A rabbinikus iskolai beszélgetésekben a tanítványok kérdezik a rabbit.
[68] Vö. Pesch (Messiasbekenntnis, 195. o.), aki azonban a perikopát nem tekinti kompilációnak. Bultmann úgy gondolja, hogy a Márk előtti szövegben Péter vallomását olyasvalami követte, amit Márk elhagyott. Ez a feltevés azonban merő spekuláció.
[69] Strecker*, 24. oldaltól; Hoffmann*, 175-196. o. Tödt árnyaltan ítél: Menschensohn, 186. oldaltól. Vö. a Hoffmann* művében (170-175. o.) található áttekintéssel.
[70] Tödt, Menschensohn, 152. oldaltól. Strecker* 26. o. (kérdőjellel); Horstmann, Studien, 25. o. C. Colpe (ThWNT, VIII,447.) úgy véli, a három frakció helyett eredetileg egyszerűen az elutasító emberek szerepeltek. Pesch (Passion, 170. o.) szerint Márk semmit sem toldott a szöveghez. Hirsch ellenben (Frühgeschichte, I, 90. o.) ugyancsak kiegészítésre gondol.
[71] Hoffmann* (178. o.) ezt feltételezi.
[72] Vö. Dalman, Jesus-Jeschua, 117. oldaltól. A polla pathein (sokat szenvedni) kifejezés irodalmi tanúi (Mózes mennybemenetele, 3,11; Josephus Flavius, Antiquitates, 13,268 ) görög eredetűek.
[73] Ha Jézus a saját szenvedését az ószövetségi ‘szenvedő igaz’ példája alapján értelmezte is, ez még nem elegendő ok annak feltételezésére, hogy ebben az összefüggésben az Emberfia címet használta. Ez az ellenvetés L. Ruppert felfogására vonatkozik: vö. Jesus als der leidende Gerechte?, 1972. (SBS 59), főleg a 60-71. o. A Mk 9,31 versének, a szenvedő Emberfiára vonatkozó képek kiindulási pontjának magyarázatában még egyszer visszatérünk a történeti problémára (ld. ott). Schweizer (89. o.) és C. Colpe (ThWNT, VIII,447.) úgy gondolja, lehetséges, hogy ez a mondás Jézustól származik: «az Emberfiának sokat kell szenvednie és elvettetnie (az emberektől)». Mindazonáltal a ‘sokat szenvedni’ (polla pathein) nem sémita kifejezés. Strecker* (26. oldaltól) Márk szerkesztői művének tulajdonítja.
[74] Wendling (Entstehung, 122. o.) a Mk 12,9; 13,2; 14, 25.27-től.30.42 verseire utalva úgy véli, hogy a legrégibb jövendölések egyes szám első személyben fogalmazódtak meg.
[75] Állítjuk Hoffmann* (181-184. o.) ellenében.
[76] Vö. K. Müller, Menschensohn und Messias, BZ 16 (1972) 54-69.; 17 (1973) 52-66.; U. B. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, 1972. (StNT 6).
[77] Másként vélekedik Hirsch, Frühgeschichte, I, 90. o.
[78] Az epitimaó (szigorúan rászól, szid, dorgál, hibáztat stb.) igének itt más jelentésárnyalata van, mint a 30. versben. Határozott ellentét feszül azonban a péteri hibáztatás (epitiman) és a Jézus részéről elhangzó ‘szigorú rájuk szólás’ között (32. v.). A főnévi igenévvel álló érxato (kezdte) ige Márk szerkesztői művéről árulkodik.
[79] Vö. Abel, Géographie, I, 297. oldaltól.
[80] A D it szövege szerint azonban Jézus «Cezáreába» ment.
[81] Pesch, Messiasbekenntnis, 20. oldaltól.
[82] Schmidt, Rahmen, 216. o.
[83] A Mt 16,14 ellenben valamelyik visszatérő prófétára vonatkoztatja a kijelentést. Példaként Jeremiást említi. A Tamás-evangélium (13) teljesen átalakítja a tanítványok kikérdezésének szövegét.
[84] Vö. Dalman, Worte Jesu, 239. o. A «Felkent» kifejezésnek, mint önmagában álló messiási címnek legrégibb tanúbizonysága: szír Barukh 29,3; 30,1. Müller* (164. o.) abban a tényben, hogy a Mk 8,29 önállóan használja a «Felkent» címet, annak igazolását látja, hogy itt a keresztény hit fogalmazódik meg.
[85] Márkot a 29. és a 31. vers kapcsolata érdekli. Ez lehet az egyik oka annak, hogy az evangélista röviden fogalmazta meg a Keresztelőre vonatkozó népi véleményt (ld. a fenti elemzést).
[86] Az érxato didaszkein (kezdte tanítani) kifejezés szokványos sémitizmus, amely önmagában még nem utal arra, hogy a szenvedő Emberfiáról szóló tanítás következik. Állítjuk Grundmann (167. o.) ellenében. Vö. Mk 10,32b.
[87] Vö. Ruppert, 23. oldaltól (11. jegyzet).
[88] LXX Zsolt 36,32; 37,13; 53,5; 62,10; 69,2-től; 85,14; 108,16.
[89] Jer 2,30; 11, 18-21; 20,2; 26, 8-11.20-23; 1 Kir 18, 4.13; 2 Krón 24,21; Neh 9,26; Mk 12, 5-8; 14,1; ApCsel 3,15; 1 Tessz 2,15.
[90] Az anisztanai (felállít, felkelt, feltámaszt stb.) igével megfogalmazott megmentési cselekedetek (LXX: Zsolt 19,9; 40, 9.11) nem hozhatók fel összehasonlítási alapul, mert ezek nem a halálból való feltámadásra utalnak. Állítjuk Pesch (Passion, 171. o.) ellenében. Inkább az Iz 26,19a (LXX) versével vethetjük egybe. Az utóbbi vers azonban nem az ‘igazról’ beszél.
[91] Állítjuk Hahn (Hoheitstitel, 49. o.) nézetéhez csatlakozva. Másként vélekedik Jeremias (I, 264. o., 2. jegyzet), aki az Iz 26,19-ben álló anaszténai igére utalva a feltámasztást az Emberfián végrehajtott isteni cselekedetnek tartja.
[92] Vö. K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, 1968. (QD 38) 262-272. o.; H. K. McArthur, «On the Third Day», NTS 18 (1971/72) 81-86. o.
[93] Igazolások Bennett* művében (120-127. o.); vö. Mk 13, 7.10.
[94] Bennett* apokaliptikus és qumráni szövegek alapján magyarázza a dei kifejezést. Pesch (Passion, 168. o., 9. jegyzet) találó módon az ‘Írás szerinti’ szükségességről beszél.
[95] Grundmann az ősi latin szövegre hivatkozva a 32a verset a 31-hez kapcsolja. Ily módon a következő fordításhoz jut: És elkezdte tanítani őket: Az Emberfia sokat fog szenvedni... fel fog támadni, és nyíltan fogja az igét hirdetni. - Ám eltekintve attól, hogy e fordítás szövegtani alapjai szegényesek, nem világos, hogy az Emberfia feltámadása után hogyan fog beszélni. A keresztény igehirdetésben e megfogalmazás különösen hatna.
[96] Hirsch (Frühgeschichte, I, 90. oldaltól) szerint Péter a tömegtől vonja távolabbra Jézust. A 32a-ban szereplő nyílt beszéden a «nyilvánosságnak szóló beszédet» érti, és úgy véli, így kapcsolatot teremthet a 34a verssel, amely ismét megemlíti a tömeget.
[97] A Genesis Rabba 56 (35c) érdekes hasonlóságot mutat. Itt a Sátán Izsákot akarja megkímélni a feláldozástól. Vö. Billerbeck, I,747.
[98] Vö. Müller*, 168. oldaltól. Másként vélekedik Pesch (Passion, 172. oldaltól). Vö. Pesch, II, 54. o.
[99] Schweizer (93. o.) helyesen állapítja meg, hogy Márk elhatárolódik az apokaliptikus vagy qumráni csoportoktól, amelyek kivételnek és a választottak világából való keveseknek tartották magukat. Az evangélista kerüli az ilyen ‘szépítgetéseket’.
[100] Ld. 2. jegyzet.
[101] Hoheitstitel, 229. o.
[102] 1 Kor 15,3; Róm 6,4; 14,9.
[103] Másként vélekedik Pesch (Messiasbekenntnis).
[104] Erasmus, 7. k., 211. o. Vö. Beda: PL, 92,213; Calvin, II,69.
[105] Vö. Beda: PL, 92,213; Rupert von Deutz: PL, 167,1063. Theophülaktosz (PG, 123,576) szerint a Sátán nem akarja az embereket megmentő jézusi szenvedést.
[106] II, 69. o.
[107] 68. oldaltól.
[108] Például Beda: PL, 92,213.
[109] II, 61. o.
[110] Leben-Jesu-Forschung, 429-435. o.
[111] A jeruzsálemi út rendkívüli szerepet játszik a Jézus-élete-kutatásban. Így Schweitzer (437. o., 1. jegyzet) szerint Jézus életét annak alapján lehetne szakaszokra osztani, hogy Jézus eleinte azért akart Jeruzsálembe menni, hogy ott tanítson, majd avégett, hogy ott meghaljon.
[112] Dogmatik, III/4., 92. o.
[113] Messianische Geschichte als Leidensgeschichte. Meditation zu Mk 8, 31-38, in: NT und Kirche (FS. R. Schnackenburg), Freiburg, 1974., 63-70. o.
[114] I. m., 67. o.
[115] A kapcsolatot közöttük a másutt is szívesen használt gar (mert, ugyanis) kifejezéssel teremtette meg. Lohmeyer (171. o.) szerint Márk az öt logionból álló csoportot a hagyományból vette át.
[116] Horstmann (Studien, 34. o.) szerint a tanítványokat egy korábbi szöveghez igazodva Márk tüntette fel a bevezetésben.
[117] Vö. Bultmann, Geschichte, 173. o. A Tamás-evangélium 55 a Mt 10,38-ra utal.
[118] Vö. Róm 1,16; 2 Tim 1, 8.12.16; Zsid 2,11; 11,16. Kümmel* (217. oldaltól) úgy véli, hogy az általánosabb «szégyellni» igét későbbi korban kezdte helyettesíteni az üldözések idejében született «megtagadni» kifejezés.
[119] Feltételezhetjük, hogy a mondás második része a Q-ban a Lk 12,8-hoz hasonló módon fogalmazódott meg: «azt az Emberfia is meg fogja tagadni az Isten angyalai előtt». Vö. Kümmel*, 215. oldaltól.
[120] Horstmann (Studien, 45-47. o.) mindkettőt Márk szerkesztői művének tartja.
[121] A baszileia (ország) és a dünamisz (hatalom) szavak összekapcsolása egyedülálló, hasonlóképpen az erkheszthai (eljönni) ige participium perfectuma is az országgal kapcsolatos állításban.
[122] A szakrális jog E. Käsemann feltárta tételeit K. Berger vitatta: Zu den sogenannten Sätzen heiligen Rechts, NTS 17 (1970/71) 10-40. o. Vö. Kümmel*, 221. oldaltól.
[123] Az elthein (jönni) ige helyett a P45 D Θ lat alapján az akolouthein (követni) nehezebb változat részesítendő előnyben.
[124] Teljesen téves úton jár G. Schwarz (NT 17, 1975., 109-112. o.), aki az aparnészaszthó (tagadja meg) igét az arám nekar szóra hivatkozva így akarja fordítani: «tekintse önmagát ellenségnek, azaz nem zsidónak».
[125] T. Arvedson, in: Grundmann, 175. o.
[126] Ez a Dinkler*-féle tétel abban az előfeltevésben is téved, amely szerint a keresztet tau-ként (pecsétjel az Ez 9,4-ben) értelmezték.
[127] A gyakran idézett igazolás a Midr Gen 22,6: «Ábrahám vette az égőáldozathoz való fát, és rátette fiára, Izsákra, mint olyasvalakire, aki a vállán hordja a keresztet». Vö. Billerbeck, I,587. és Schulz* (85. o., 65. jegyzet).
[128] Vö. Hengel, Charisma, 64. o., 77. jegyzet.
[129] Bultmann (Geschichte, 173. o., 3. jegyzet) szerint e feltevéssel már A. Schlatter is élt.
[130] Állítjuk Bauer* ellenében. A hadvezér részéről elhangzó bátorítás vagy arra az utilitarista tapasztalatra utal, hogy a gyáván menekülők gyakran életüket vesztik, míg a bátrak győznek, megmentik életüket, vagy a győzedelmeskedő halhatatlan dicsőségére emlékeztet. Erre számos igazolás található Bauer* művében. A szóhasználatában hasonló Epiktétosz-féle mondás (IV,1,165: «meghalván menekülök meg») is távol áll az evangélium gondolatvilágától.
[131] Ezt teszi Dautzenberg*, 57. o.
[132] babilóniai Taanith 66a. További példák: Billerbeck (I, 587-től); Dautzenberg*, 53-59. o.
[133] Nyelvtani szempontból a kai tou euangeliou (és az evangéliumért) nem szövegbe illesztett magyarázat - állítja Marxsen (Evangelist, 85. o.). Egyes kéziratok (P45 D it sys) elhagyják az emou kai (énértem és) kifejezést, s ezzel az evangéliumot emelik ki. Ez a szövegváltozat figyelmet érdemel, de rossz irányba mutat.
[134] Vö. Bultmann, Geschichte, 101. oldaltól.
[135] Ezt a kapcsolatot jól bemutatta Dautzenberg*, 72-80. o.
[136] Állítjuk Grundmann ellenében.
[137] Hermász, Pásztor, 8,6,4. További igazolások Haenchen művében: Weg, 298. o.
[138] Az Istentől való elpártolás és a házasságtörés ‘azonosítását’ illetően ld.: Jer 3,8-tól; 9,1; Iz 57,3; Oz 2, 4-7; Ez 16,38; a formulát illetően: Mt 12,39; 16,4. Klostermann a hamartólosz (bűnös) kifejezést az Iz 1,21-ben és a Jer 3,3-ban szereplő porné (parázna) szóval hozza kapcsolatba, Grundmann pedig az Iz 1,4 versével.
[139] Berger (Amen-Worte, 62-67. o.) a 9,1 versét orákulum formájú üdvösségi ígéretnek tekinti.
[140] Nem meggyőzőek a kijelentés élét tompító értelmezések. Trocmé* a 9,1 versét ironikus értelemben veszi: a tanítványok között akadtak olyanok, akik Isten eljövendő országáért nem szívesen vitték volna vásárra a bőrüket. Perrin* a logiont Márk szerkesztői művének tekinti. - A «halált megízlelni» kifejezés sémita szófordulat. Igazolások Billerbeck művében (I,751-től). Az ou mé (egyáltalán nem) szókapcsolatot illetően ld. Beyer, Semitische Syntax, I, 132. oldaltól. A logion a palesztinai közösségben keletkezett.
[141] Vö. Tödt, Menschensohn, 38. o.
[142] Dautzenberg* (75. o.) úgy véli, hogy a 36. verstől kezdődő logionok ahhoz hasonló szituációban hangozhattak el, mint amelyet a Mk 10, 17-27 vagy a 10, 28-31 vázol.
[143] Vö. Horstmann, Studien, 54-56. o.
[144] Calvin, II, 71. o.
[145] Barth, Dogmatik, IV/2, 292. o.
[146] PL, 92,214-től.
[147] PG, 123,576.
[148] Dogmatik, IV/2, 610. o. - Eisler (ΙΗΟΥ, II, 238. oldaltól), aki a zelóták Jézus-értelmezését tudományosan megalapozta, a kereszt felvételének követelményét úgy értette, hogy minden kereszténynek viselnie kellett önmagán (esetleg tetoválás formájában) a Krisztust jelképező X vagy a kivégzési póznát megjelenítő T jelet. Ezzel kapcsolatban ld. fent a 12. jegyzetet.
[149] PL, 92,215.
[150] II, 71. o.
[151] Ld. Barth, Dogmatik, III/4, 441. o.
[152] Barth, uo.
[153] Theophülaktosz, PG, 123,577; Excerpta ex Theodoto, 4,3 (GCS 17/2, 106).
[154] Calvin, II, 72. o.
[155] PL, 92,215.
[156] In: Klostermann, 85. o. A probléma egészét illetően ld. Künzi* művét.
[43] Vö. 7. kötet, 222. o.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom