6. A hamis és a valódi tisztaság (7, 1-23)

    1. És odagyűltek hozzá a farizeusok és néhányan az
    írástudók közül, akik Jeruzsálemből érkeztek.
    2. És meglátták, hogy tanítványai közül néhányan
    tisztátalan, azaz mosatlan kézzel eszik a kenyeret.
    3. A farizeusok és a zsidók valamennyien ugyanis addig
    nem esznek, amíg meg nem mosták a kezüket
    egy maroknyi vízzel, mert ragaszkodnak az ősök
    hagyományához.
    4. És a piacról hazatérve sem esznek, amíg meg nem
    mosakodtak. És sok egyéb dolog is van, amelyeknek
    megtartását átvették: poharak, korsók, rézedények
    és ágyak megmosását.
    5. És azt kérdezték tőle a farizeusok és az írástudók:
    miért nem járnak el a te tanítványaid az ősök
    hagyománya szerint, és miért esznek tisztátalan kézzel?
    6. Ő pedig így szól hozzájuk: jól prófétált Izajás rólatok,
    képmutatók, amint meg van írva: ez a nép ajkával
    tisztel engem, de szívük messze távol van tőlem.
    7. Hiába tisztelnek engem, ha olyan tanításokat tanítanak,
    amelyek emberek parancsolatai.
    8. Isten parancsolatát elhagyva emberek hagyományához
    ragaszkodtok.
    9. És azt mondta nekik: szépen félreteszitek az Isten
    parancsolatát, hogy a helyébe állíthassátok a magatok
    hagyományát.
    10. Mert Mózes ezt mondta: tiszteld apádat és anyádat! –
    és: aki apját vagy anyját gyalázza, halállal haljon!
    11. Ti pedig azt mondjátok: ha korbán, vagyis áldozati
    ajándék az, ami neked tőlem járna,
    12. akkor már nem engeditek, hogy valamit tegyen
    apjáért vagy anyjáért.
    13. Így teszitek érvénytelenné az Isten igéjét a ti
    hagyományotokkal, amelyet továbbadtatok. És sok
    ehhez hasonló dolgot cselekesztek.
    14. És ismét odahívta a sokaságot, és azt mondta nekik:
    hallgassatok rám mindnyájan, és értsétek meg!
    15. Nincs semmi, az emberen kívül levő dolog, ami, ha
    bemegy őbelé, tisztátalanná teheti őt; hanem ami
    kijön az emberből, az teszi tisztátalanná az embert.
    16. Ha valakinek van füle a hallásra, hallja![1]
    17. És amikor a sokaságtól bement egy házba, tanítványai
    megkérdezték a példázatról.
    18. És azt mondja nekik: ti is ennyire értetlenek vagytok?
    Nem értitek, hogy semmi, ami kívülről megy be az
    emberbe, nem teheti őt tisztátalanná,
    19. mert nem a szívébe megy be, hanem a gyomrába, és
    az árnyékszékbe kerül? Ezzel tisztának nyilvánított
    minden eledelt.
    20. Ezt mondta azonban: ami kijön az emberből, az teszi
    tisztátalanná az embert.
    21. Mert belülről, az ember szívéből jönnek ki a gonosz
    gondolatok, paráznaságok, lopások, gyilkosságok,
    22. házasságtörések, telhetetlenségek, gonoszságok, csalás,
    kicsapongás, irigység, istenkáromlás, gőg, esztelenség.
    23. Mindezek a gonoszságok belülről jönnek ki, és teszik
    tisztátalanná az embert.

Elemzés

A terjedelmes perikopát hagyománytörténeti szempontból különféleképpen ítélték meg. Az értékelések közül hármat mutatunk be. Bultmann[2] úgy gondolja, a perikopa lényeges alkotórésze az 1-8. vers, vagyis az írástudókkal folytatott vita az izajási idézet közvetítésével. Szerinte a kai elegen autoisz (és mondta nekik) szokványos bevezető formulához folyamodva Márk csatolta a szöveghez a 9-13. verset, amely a gyülekezet hagyományban fennmaradó vitájának egyik részletét tartalmazza. A 15. verssel azután egy további (régebbi) hagyomány-elemet kapcsolt a perikopához. Rá jellemző módon beillesztette még a szövegbe a nép és a tanítványok oktatásának megkülönböztetését, a 18b-19. verseket azonban a tradícióból merítette. Végül a 20-23. vers magától Márktól vagy egy «hellén szerzőtől» származik. - Dibelius[3] ezzel szemben a 9-13. verseket (azt a vádat, hogy a korbán-gyakorlat megsérti a negyedik parancsolatot) tekinti az első olyan kézzelfogható irodalmi egységnek, amelynek semmi köze a kézmosás kérdéséhez. A második egység a 15. vers. Ennek két értelmezését a 17-19. és a 20-23. adja, amelyek azonban nem felelnek meg a vers radikalizmusának, és ezért ezeket gyülekezeti tanításnak kell tekintenünk. A 6-8. vers, az Iz 29,13 alkalmazása, valószínűleg már Márk előtt összeállított közbeiktatott részlet, amely kapcsolatot teremt a következő jézusi szavakkal. Az 1-5. verseket azonban Márk alkotta meg.[4] - Emellett voltak olyan kísérletek is, amelyek a 15. verset akarták az előzményekkel ötvözni. Berger[5] szerint a perikopa alapját az 1., 5. és 15. vers alkotja. A 15. vers itt a kézmosás elmulasztását igazolja egy olyan közösségben, amely még (hellenisztikus) zsidó környezetben él. A kiegészítő magyarázatok pedig már olyan gyülekezetre utalnak, amely elkülönült a zsidóságtól, és időközben megszüntette az ételre vonatkozó valamennyi előírást és az ősök egész hagyományát. Hübner[6] E. Hirschre hivatkozva egy olyan vitabeszédet tár fel a szövegben, amely szerinte az 1., 2., 5., (mindenütt törlésekkel) 9., 10a., 11., 12. és 13. verseket öleli fel, és nem a tisztáról, illetve a tisztátalanról szól, hanem az ellenfél farizeusok tekintélyéről. Úgy gondolja, a 15. vers eredetileg önálló logion volt, de jól illeszkedik az összefüggésbe, mert természeténél fogva a feltárt vitaszöveghez hasonló környezetből származik. - Bultmann javaslatához új rekonstrukciót csatolhatunk: egyrészt ugyanis az 1-5. versek blokkját nem lehet meggyőző módon Márknak tulajdonítani, másrészt nem valószínű, hogy az 1., 5. és 15. vers az eredeti hagyományhoz tartozik, mert a 15. egyáltalán nem az 5. versre válaszol. Az utóbbi megjegyzés Hübner álláspontjával kapcsolatban is érvényes: tétele (amely szerint a farizeusok tekintélyéről van szó, és nem a tisztátalan kezekről) nem megfelelő magyarázat az 5. vers kérdésének és a korbán gyakorlatára való utalásnak eredeti összefüggésére. Az 1-7. vers vitaszöveg, amelynek szerkezete a 2, 23-26-ra emlékeztet. Az ellenfél egy konkrét ellenvetésére, amely a tanítványok cselekedetével áll kapcsolatban, Jézus az Ószövetségre hivatkozva elvileg fogalmazza meg a választ. Ezt a LXX izajási idézetére támaszkodó hagyományt olyan hellén zsidó-keresztény közösségnek kell tulajdonítanunk, amelynek a felvetett kérdés még problémát jelentett. A 3. verstől kezdődő zárójeles rész a kérdés feltevését egy a zsidóságtól távoli pogány-keresztény hallgatóság számára teszi érthetővé, és ez a szerepe a 2. és a 11. versben látható magyarázó megjegyzésnek is. A részlet túloz, történetileg nem helytálló, és támadó jellegű, amennyiben «valamennyi zsidóról» beszél. Ezért egyes szerzők szerint Márk utáni glosszának kell tekintenünk.[7] Helyesebb azonban, ha Márktól származónak tartjuk, mert éppen ennek beiktatása tette szükségessé a 2. vers elbeszélői fonalának újrafelvételét és bizonyos értelemben az ismétlést az 5. versben. Könnyen előfordulhat, hogy a perikopa elejét Márk dolgozta át. A szünagó (összegyűlni, odagyűlni) ige az ő keze nyomáról árulkodik.
A 9-13-ig terjedő verseket, Márk vette át a hagyományból, és ő csatolta a perikopához. Erre utal a kai elegen autoisz (és azt mondta nekik) bevezető formula. Ennek az eljárásnak külső oka a hasonló téma volt, amelyre a «hagyomány» kulcskifejezés utal. Megjegyzendő azonban, hogy ezúttal a szöveg nem az ősök hagyományáról beszél, miként az 5. versben, hanem a «ti hagyományotokról» (9. és 13. vers). Az ugyancsak szerkesztői eredetű 8. versnek összekötő szerepe van, és az izajási idézetre hivatkozva beszél az emberek hagyományáról. Számolnunk kell azzal a lehetőséggel, hogy a 8-13. versig terjedő rész egykor önálló vitaszöveg volt, amelyet az ellenfelek témához illő kérdése előzött meg. Ezzel kapcsolatban azonban bizonyossággal semmit sem állíthatunk. A jézusi válasz még az ellenfelekkel való közvetlen szembesülést tükrözi, miként ezt a «ti hagyományotok» kifejezésből is látjuk. A korbán-téma arra enged következtetni, hogy a hagyomány palesztinai közösségből ered. A negyedik parancs idézése megfelel a MTörv 5,16-nak (LXX), de ugyanígy összhangban áll a MTörv 5,16 és a Kiv 20,12 maszoréta szövegével is.[8] Az ezt követő idézet zavaróan hatott, ezért többen szerkesztői hozzátoldásnak tekintették.[9] Valószínűbb azonban, hogy célja a korbánnal kapcsolatos gyakorlat elítélése és isteni átokkal sújtása. A 13b záró megjegyzése Márktól ered. Az egyedi esetet oly módon általánosítja, mint a 3. verstől kezdődő közbeiktatott részlet. A 11. versben a legete (mondjátok) kifejezés elhagyása egyszerűbbé tenné a mondatot.
A 15. versben álló logion eredetileg az Úr önállóan tovább-hagyományozódó mondata volt. Ezt az értelmezésben figyelembe kell vennünk. A következő szöveg miatt azonban a kijelentés az étkezési előírásokra korlátozódik. E korlátozódás a logion Máté-féle változatában is megfigyelhető, amelyben utólagos betoldások is találhatók: «Nem az teszi tisztátalanná az embert, ami bemegy a száján, hanem ami kijön a szájából, az teszi tisztátalanná az embert» (Mt 15,11; vö. Tamás-evangéliuma, 14). A logion számunkra elérhető legősibb változatát Márknál találjuk.[10] A koinószai (kultikusan tisztátalanná tenni) ige jelentése bizonyossá teszi, hogy a logion zsidó vagy zsidó-keresztény környezetből származik.[11] A hellenisztikus zsidóságban különbséget tesznek a lélek és a test tisztasága között, majd mindkettőt az erényekkel és a bűnös hajlamokkal, illetve az ember cselekedeteivel hozzák kapcsolatba. Ez az összehasonlítás azonban nem igazolja, hogy a 15. vers hellén zsidó-keresztény környezetből ered.[12] Itt nem lélekről és testről van szó, hanem konkrét szabályról, amelynek - eltérően attól, ahogyan ez a hellén zsidók esetében történik - nem az a célja, hogy zsidó gyakorlatot magyarázzon és átértelmezés útján igazoljon nem zsidók számára, hanem hogy felülmúlja ezt a zsidó elemet. Palesztin környezetben vagyunk. A 15. versben álló szabály a tanítványoknak címzett oktatás keretében az étkezési előírásokra tekintettel kap magyarázatot (17-19. v.). Jóllehet Márk alkotta meg, illetve formálta újjá a 14. versben látható bevezetést (hiszen az a kijelentés, hogy Jézus tekintélyi alapon magához rendeli a sokaságot, tipikusan Márkra jellemző megállapítás), a néphez intézett és a tanítványoknak szóló oktatás megkülönböztetése (a 4,10-től kezdődő részhez hasonlóan) itt is az evangélista előtti korból származik.[13] Csupán a tanítványoknak szóló, kérdésként megfogalmazott szemrehányás (18. vers) és feltehetően az ezzel összefüggő, ugyancsak kérdésként elhangzó tanítás származik az evangélistától. A 19. vers végéhez toldott megjegyzést bizonyára Márknak kell tulajdonítanunk.[14] Éppoly alapvető, mint a 3. verstől kezdődő rész. A részlethez fűzött bűnlajstrom (20-22. v.) a 15-19. versben indított vitát végérvényesen hellén környezetbe helyezi, és ezt a görög zsidóság világához igazítja. Nyilvánvalóan hellén szerzőtől származik. Az egyedi eseteket általánosító és ismét a mondanivalót kifejező 23. vers Márk szerkesztői műve. Ily módon e perikopa különféle irodalmi anyagokat egyesít: az evangélista a legfrissebb hagyományt nagyon ősi tradícióhoz kapcsolja, majd pogány-keresztény közösségek számára fogalmazza meg, végül az egész perikopát az alapvető mondanivaló szempontjából értékeli.
A perikopa tagolása szinte teljes összhangban áll hagyománytörténeti elemzésével. Az első rész (1-13. v.) az ellenfelekkel folytatott vitát mutatja be. Jézus kétféle módon foglal állást szemrehányásukkal kapcsolatban: a próféta szavával cáfolja őket (6-8. v.), majd a korbán gyakorlatát felhozva ellentámadásba lendül (9-13. v.). A második rész a népnek szóló tanítás, amelyet Jézus példázatban fogalmaz meg (14. verstől), majd a házban megmagyaráz a tanítványoknak (17-23. v.). A perikopa kezünkben lévő szövegét, amely részleteiben nagyon különböző helyekről származik, a «tisztátalan» kulcskifejezés teszi egységessé. E kifejezést már az ellenfelek kérdése tartalmazza a perikopa elején. Jézus állásfoglalása a 15. versben, amely az egész részlet központját alkotja, a valódi tisztátalanságra vonatkozó tanítás. A befejező 23. vers újból hangsúlyozza e témát.

Magyarázat

1-2. A bevezetés tipikus példája lehetne «a nem lokalizált perikopának»,[15] amely kapcsolódási pontok nélkül csatlakozik az előzményekhez. Mindazonáltal az evangélista szándékosan helyezte ide, a pogány földön tett jézusi látogatás elé. Az evangélium gondolatmenetének megtörése megelőzi a térbeli eltávolodást. Farizeusok és írástudók jelennek meg Jézus ellenfeleiként. Csupán az utóbbiak érkeznek Jeruzsálemből, akik valamiféle felügyeleti joggal rendelkeztek a tartományban (másként fogalmaz a Mt 15,1). A jeruzsálemi írástudók tekintélye, akiket valószínűleg a galileai farizeusok hívtak segítségül, közismert volt.[16] A vitabeszéd formájának megfelelően az ellenfelek kritikája a tanítványok konkrét viselkedéséhez kapcsolódik (vö. 2,23). Úgy eszik a kenyeret, illetve étkeznek, hogy előtte nem mosnak kezet. A szemrehányás természetesen nem arra vonatkozik, hogy valamiféle higiéniai szabályt sértenek meg, hanem egy kultikus-levita gyakorlatot, és így vallásosságukat vonja kétségbe. A Lk 11,38 szerint Jézus ugyanúgy viselkedik, mint tanítványai.[17]

10. Exkurzus: A LEVITA TISZTASÁGI ELŐÍRÁSOK

A levita tisztasági előírások[18] a zsidóságban olyan vallási gyakorlathoz tartoznak, amelyet manapság nehezen tudunk értelmezni. Előfeltételezik a tiszta és a tisztátalan személyek, állatok, használati eszközök, illetve dolgok megkülönböztetését, amely nem korlátozódik az ószövetségi zsidó vallásra, hanem számos ősi vallásban is megtalálható. A különbségtétel mélyén az az elgondolás húzódik meg, hogy a numinózummal való kapcsolathoz az embernek emelkedett állapotba kell kerülnie és mindentől meg kell tisztulnia, ami az istenséget sérthetné és haragját kiválthatná. Az Ószövetség szerint az előkészületi tisztulások az embert tiszta, szent állapotba juttatják, ami alkalmassá teszi őt az istenséggel való találkozásra. A kiengesztelő tisztulások pedig helyreállítják ezt az állapotot, amelyet a ‘tisztátalannal’ való érintkezés által el lehet veszíteni. Így a Lev 11-15. fejezete különbséget tesz a tiszta és a tisztátalan állatok között, illetve említést tesz a nemi kapcsolatokból, a szülésből, a betegségekből eredő tisztátalanságokról (vö. Lev 11; 15, 1-33; MTörv 14, 3-21 stb.). Jóllehet ezeknek az előírásoknak középpontjában az a gondolat áll, hogy Izraelnek szent és tiszta földön élő (Lev 20,7), szent és makulátlan népnek kell lennie Istene számára, a szentség dologi felfogásában rejlő veszélyek nyilvánvalóak. A levita felfogás szerint a tisztátalanság valami olyasmi volt, ami ‘anyagi’ módon tapadt a tisztátalan emberhez vagy dologhoz, azaz olyasmi, amit mosdásokkal, meghintésekkel vagy alámerítésekkel meg lehetett szüntetni. A levita tisztaság-eszmény ugyan az erkölcsi tisztaság jelképévé válhatott, a próféták azonban ismételten arra kényszerültek, hogy fellépjenek a leviták külsődleges tisztasági követelményei ellen, és ezeket kritika tárgyává tegyék. Bírálatával Jézus a próféták vonalát követi.
A Jézus korabeli zsidóság tisztulási gyakorlatairól a qumráni kéziratok feltárása óta többet tudunk. A farizeusi gyakorlatról csak hiányos ismereteink vannak. Mind az esszénusok, mind a farizeusok törekedtek arra, hogy a papi gyakorlatokat és szokásokat a laikusokra is kiterjesszék. Ennek következményeként megnövekedett a kötelező mosdások és rituális alámerítések száma. Abból a tényből, hogy a Misna nem kevesebb, mint tizenkét traktátusát (az egész utolsó részét) szenteli tisztasági kérdéseknek, következtethetünk a 70 előtti időszakra. Ebben az időben a kazuisztika már a tisztátalanságnak különféle fokozatairól beszél. Tisztátalannak nyilvánít bizonyos edényeket és használati tárgyakat, de elhatárolja egymástól és megkülönbözteti a különféle víztartókat is. Az aprólékos előírások megfosztják a vallásos embert gondolkodási és viselkedési szabadságától. Olyan szövegtanúkat is találunk azonban, amelyek a nagyobb szabadságot védelmezik, és hangsúlyozzák, hogy az erkölcsi tisztaság fontosabb a rituálisnál.[19] Az esszénusok nem ismerték el a kívülállók tisztaságát, és saját soraikon belül is különbséget tettek a különféle tisztasági fokon álló személyek között. A qumráni romok között ma is láthatók azok az alámerüléses mosdást szolgáló fürdőberendezések, amelyeket a közösségi, rituális étkezések előtt használtak. Ám annak ellenére, hogy hangsúlyozták a levita tisztaságeszményt, tudatában voltak annak is, mennyire fontos az életvitel megújítása: «nem tisztul meg sem engesztelésben, sem tisztító vízben, nem szentelődik meg sem folyók vizében, és nem tisztul meg semmiféle mosdásban. Tisztátalan, tisztátalan lesz, mivel mindaddig, amíg Isten ítéleteit elveti, nem zabolázhatják meg őt Isten tanácsának közösségében» (1 QS 3, 4-6). Az asztali kézmosást, amelyet az írástudók írtak elő, az étkezés előtt és után kellett végezni, illetve adott esetben a lakoma folyamán. Ez jól magyarázható azzal, hogy átvették a papok templomi szokásait, és ezeket a profán lakomára is alkalmazták. Aki ezt elhanyagolta, levita szempontból tisztátalanná vált. Igazolására a Lev 15,11-re hivatkoztak, és különösen a Lev 20,7-re.[20] Azt, hogy ezt milyen komolyan vették, az Aqiba rabbiról mesélt történet világíthatja meg, aki a börtönben inkább semmit sem evett, minthogy elhagyja a kézmosást.[21]

3-5. Az evangélista néhány választott példa segítségével, közbevetett megjegyzés keretében magyarázza pogány-keresztény olvasóinak a zsidó tisztasági gyakorlatot. Kibővíti a kiindulási pontot, azaz a mosatlan kézzel evés problémáját, és általánosító elvi szintre helyezkedik azzal, hogy valamennyi zsidóról beszél. Az az állítás, hogy a tisztasági előírásokat minden zsidó betartotta, történetileg nem állja meg a helyét. Elsősorban ugyanis a farizeusok ragaszkodtak ezekhez, a köznép bizonyos tartózkodással fogadta, a szadduceusok pedig nem helyeselték a papi szokásoknak a közönséges vallási életbe való bevitelét. Márk, aki alkalmazkodik olvasóinak megértési horizontjához, nem ‘sine ira et studio’ beszél, hanem értékítéletet mond a zsidókról. A zsidóktól való elhatárolódás azonban, amely itt kifejeződésre jut, nem engedi meg azt a következtetést, hogy maga a szerző nem volt zsidó.[22] Az első példát, az étkezés előtti kézmosást, az ókortól kezdődően a rejtélyes pügmé kifejezés teszi homályossá, amelynek szerepe az volna, hogy tömören írja le a mosdás rítusát. E homályról számos szövegváltozat és feltételezés tanúskodik.[23] A kifejezéssel kapcsolatban a következő értelmezési javaslatok jöhetnek számításba: «ökölbe szorított kézzel», vagyis az öklöt a másik kéz hajlatában elfordítva mosnak kezet.[24] Vagy: «boltívesre hajlított, azaz ökölbe szorított kézzel» (with cupped hand) mosnak kezet. E módozatban a vizet tartályból öntötték a kézre.[25] Vagy: «ökölnyi, illetve maroknyi vízzel» mossák meg kezüket.[26] Annak ellenére, hogy ebben az értelmezésben a kifejezéshez hozzá kell érteni a «víz» szót is, ez érdemli a legtöbb figyelmet.[27] A kifejezés értelmezésében nem tudunk nagyobb bizonyosságra jutni. A kézmosást az ősök hagyományának megfelelően végezték. Ezen azt az írástudó-iskolákban kifejlesztett értelmezési tradíciót értették, amely az idők folyamán a Törvény mellett egyre nagyobb jelentőségre tett szert, s végül ezzel egyenrangúvá vált. Aqiba rabbi a «törvény kerítésének» nevezte (Ab 3,13), ami egyenértékű azzal az állítással, hogy ennek kellett megakadályoznia az írott törvény megsértését. Ezzel állt kapcsolatban a mondás: «aki a falat (az írástudók hagyományát) áttöri, azt kígyó marja meg».[28] A szöveg a zsidó tisztasági gyakorlatok további példájaként a teljes mosdást említi, amelyet a zsidók akkor végeztek, amikor hazatértek a piacról, mert ott a kultusz szempontjából könnyen tisztátalanná lehetett válni. Előfordulhat, hogy e tekintetben túlzással állunk szemben. Nem zárhatjuk ki azonban, hogy egyes zsidók a diaszpórában különösen is hangsúlyozták ezeket a szokásokat, amelyek megkülönböztették őket a pogányoktól. A Jud 12,7 és a Szibillák 3,591-től ezt megerősítheti.[29] A poharak, korsók és rézedények tisztogatása is kultikus indítékok és szigorú előírások alapján történt. A Misna különféle utasításokat tartalmaz a fából, a bőrből, a csontból, az üvegből és az agyagból készült edényeket illetően.[30] Az ágyak mosása (ami mindenképpen a részlethez tartozik[31]) ironikus hangvételűvé teszi az egész szöveget, és kiemeli a közbeiktatott részlet támadó jellegét. Az elbeszélés visszatér a farizeusokhoz és az írástudókhoz, akik azt az észrevételt, hogy egyes tanítványok kézmosás nélkül étkeznek, alkalmul használják arra, hogy állítsák, ezek eltértek az ősök hagyományától. Szemrehányó kérdésük a halacha-ra, az életben való ‘eljárást’ mutató szabályzatra vonatkozik. A ‘járni’ (eljárni) ige Márknál csak ezen a helyen szerepel ilyen szakkifejezésként, és ez újból kiemeli a vita zsidó jellegét.[32]

6-8. A válasz Izajás mondását idézi, amelyet Jézus találó próféciaként alkalmaz ellenfeleire, akiknek képmutatását korholja. A képmutatás elítélése, ami a Mt 23-ra emlékeztet és Márknál csak egyszer fordul elő, nem szubjektív színlelésre vonatkozik, hanem arra, hogy objektív eltérés mutatkozik a látszat és a valóság között. Jézus ezt az eltérést leplezi le. Képmutatásuk az Istennel való kapcsolatukat érinti. Isten tisztelőinek tüntetik fel magukat, valójában azonban emberi ‘találmányokhoz’ ragaszkodnak. Az Iz 29,13-ban (amelynek idézett része messzemenő megegyezést mutat a LXX szövegével) a hangsúly a mondat második felére helyeződik. Az ellenfeleknek szóló bírálat nem annyira a szájjal, illetve a szívvel tisztelést állítja egymással szembe, hanem inkább az istentiszteletet és az emberi előírásokat.[33] Képmutatók, mert Isten parancsolatának helyébe az emberi hagyományt állítják. Ily módon az isteni parancsot feláldozzák az emberi rendelkezés kedvéért (vö. Kol 2,22). Ennek ellenére úgy vélik, ezzel Istent tisztelik. Istentiszteletüket hiábavalónak kell minősíteni.[34] Az apokaliptikus zsidó irodalom az emberi rendelkezésekkel kapcsolatos szemrehányást a végidőre vonatkoztatja: itt a véget megelőző nagy hitehagyást jelzi.[35]

9-13. A második válaszban, amelyet Márk másik hagyományból vett át (ld. elemzés), Jézus a farizeusok egyik konkrét törvényértelmezését bírálja. Az isteni parancs ‘feláldozásának’ vádja erőteljesebbé válik, amennyiben a 9. versben más szavakkal megismétlődik, végül a 13. versnek abban a kijelentésében éri el csúcspontját, hogy az ellenfelek érvénytelenné teszik Isten igéjét. A versben szereplő jogi kifejezés (akürountesz: érvénytelenné tévők) kiemeli eljárásuk súlyosan rossz voltát. A szöveg már nem is emberek hagyományáról beszél, hanem közvetlen megszólítással a «ti hagyományotokról», amelyet az ellenfelek azért hoznak létre,[36] hogy Isten parancsát ‘szépen’ (a kalósz kifejezés itt a 6. verssel ellentétben ironikus értelemben szerepel) hatályon kívül helyezzék. Az ezzel kapcsolatban felhozott bizonyíték a tízparancsolat negyedik parancsának és a korbán-gyakorlatnak szembeállítása. A parancs isteni útmutatás és Isten szava. A szülőknek adandó tisztelet számos rabbinikus nyilatkozat szerint a gyermeknek azt a kötelességét is magában foglalta, hogy szüleit élelemmel, itallal, ruházattal ellássa, védelmezze és sétálni vigye.[37] E pozitív útmutatások ellenére a korbán-gyakorlattal olyan intézmény jött létre, amely súlyos akadályokat gördíthetett e gyermeki kötelességteljesítés elé. A perikopa ezt a gyakorlatot már azzal isteni átok alá akarja helyezni, hogy a negyedik parancsolat mellett a Lev 20,9-et is idézi («aki apját vagy anyját gyalázza, halállal haljon»)[38]. A szülők iránti tisztelet magában foglalja a testi szükségleteikről való gondoskodást is, gyalázásuk pedig megfosztja őket ettől a testi segítségtől. A korbán voltaképpen eskü-formula. Ezzel a gyermek számára lehetővé vált, hogy a szülőket kirekessze saját tulajdonának haszonélvezeti jogából, amennyiben az őket megillető értéket áldozati ajándéknak nyilvánította. Ezáltal ugyanis ezt a tulajdont szent, Istennek ajánlott értéknek kellett tekinteni, és többé már senki sem tarthatott rá igényt, illetve nem használhatta. Gyakorlatilag azonban a gyermeknek nem kellett a korbánnak nyilvánított értéket a templom számára átadnia, és így az egész eljárás fikcióvá vált, amely nemritkán azt a célt szolgálta, hogy az ember bosszút álljon a kellemetlenné váló szülőkön. A korbán Márk által tolmácsolt szövege («áldozati ajándék az, ami neked tőlem járna») pontosan megegyezik a megfelelő egyéb esküformákkal.[39] Jézus nem annyira a korbán-fogadalommal való visszaélés egyes eseteit ítéli el, hanem inkább az írástudókat, akik ezt az intézményt megalkották, és ebben az esetben teljesen felmentik a gyermeket az alól, hogy apjáért vagy anyjáért bármit is tegyen. Felvetődik a kérdés, hogy az ilyen korbán-fogadalomnak a Misnában (Ned 9,1) bemutatott feloldása már a 70 előtti időszakban is érvényben lehetett-e. Valószínűleg nem ez volt a helyzet, vagy legalábbis a feloldás lehetőségén az írástudók vitatkoztak.[40] A Jézus által megbélyegzett lelkület akkor lepleződik le teljesen, ha meggondoljuk, hogy embertelen viselkedési módokat igazoltak teológiai úton. Az eskü istentiszteletnek számított, és az Isten iránti tisztelet felette állt az emberek szolgálatának. Jézus számára azonban az Istennek adott tisztelet és az emberek szolgálata elválaszthatatlan egymástól. Az Isten parancsa nem öncélúan adatott, és nem betű szerint, hanem a jóság és a szeretet szellemében kell értelmezni. A korbán-gyakorlat bibliai alapjának a Szám 30,3 versét tekintették. Ám aki az Írást az isteni szeretet ellenében értelmezi, érvénytelenné teszi Isten igéjét. Amikor Márk befejező megállapításában a sok más hasonló jellegű cselekedetre is utal, polemikus és súlyosan elmarasztaló ítéletet fogalmaz meg.

14-16. A szöveg elhagyja az írástudókkal és a farizeusokkal folytatott vita jelenetét. Jézus parancsolóan magához rendeli a sokaságot, és mindenkit figyelemre, megértésre buzdít. Márk ily módon már előre utal a masal-ra, a nehezen érthető hasonlatra. E képnyelv - ellentétekre épülő párhuzam, amelyben a hangsúly a második részen van - megnevezi a valódi tisztátalanságot, és így az egész perikopa legdöntőbb kijelentésévé válik. Vitatott, hogy milyen érvényességi kört kell tulajdonítanunk az önmagában vett logionnak. Csak a nyelv bűneire figyelmeztet, amelyre az embernek jobban kell ügyelnie, mint a külsődleges rituális előírásokra?[41] Csupán a farizeusoknak szóló éles bírálatnak kell tekintenünk? Ebben az esetben az Izajás mennybevitele c. íráshoz hasonlítható, amely megbélyegzi a gonoszokat, akik rabolnak, kizsákmányolnak, csalnak, majd ezt mondják: ne érints, nehogy tisztátalanná tégy.[42] Vagy esetleg valamennyi kultikus tisztasági előírás megszűnését hirdeti a logion?[43] Mindenesetre azt, ami kívülről jut az emberbe, szembeállítja azzal, ami kimegy az emberből. Minthogy az utóbbi kifejezés csak tág értelemben vehető, azaz az emberből eredő valamennyi rossz szót és cselekedetet jelenti,[44] a mondat első részének is a lehető legtágabb értelmet kell tulajdonítanunk. Ha nincs olyan külső hatás, amely igazán tisztátalanná tehetné az embert, ez azt jelenti, hogy a levita tisztasági kódex érvényét vesztette. A valódi tisztátalanság abban keresendő, amit az ember mond vagy tesz. Az állítás fontosságának a befejező figyelmeztetés ad hangsúlyt.

17-19. A népnek szóló szavakat követő tanítványi oktatás jelenetében a tanítványok a házban arra kérik Jézust, magyarázza meg a számukra érthetetlen példázatot. Márk nem mulasztja el, hogy ezt is alkalmul használja fel korholásukra, amelyben ugyanolyan értetlenséggel vádolja őket, mint a népet.[45] A kérdező forma, amely a tanítványok feddése esetében jellemzően jézusi, kissé mérsékli a szemrehányás erejét, és ezt az alaposabb megértésre irányuló ösztönzéssé alakítja. A magyarázat, amely a népnek szóló tanításban bemutatott logiont az étkezési törvényekre korlátozza, ésszerű és egyszerű, amennyiben leírja a tápláléknak a gyomron keresztül a félreeső helyig vezető természetes útját. Ugyanakkor a szívet is említi, amelyből a jóra és a rosszra irányuló törekvés fakad. A szív a bibliai felfogás szerint az akarás, a törekvés és az érzelem székhelye. A táplálék nem érinti. Ez bizonyítja, hogy az élelem nem képes az embert tisztátalanná tenni. A 19. vers befejező részét többféleképpen is lehet fordítani, aszerint, hogy mivel hozzuk kapcsolatba. Egyesek a valamennyi étel tisztulását a kiválasztódó anyagra vonatkoztatják, amely az árnyékszékben magától megtisztul.[46] Ennek megfelelően a megállapítást csípősen gúnyos megjegyzésnek kellene tekintenünk. Tanácsosabb azonban, ha a verset közbevetett megjegyzésnek tartjuk, amely közvetlenül az olvasónak szóló elvi megállapítást tartalmaz: ezzel tisztának nyilvánított minden eledelt.[47] Gyakorlatilag ebből az következik, hogy a keresztény embernek már nem kell ügyelnie az étellel kapcsolatos külsődleges előírásokra. Sokkal fontosabb, hogy figyeljen saját szívére, mert ebből ered az, ami beszennyezheti őt.

20-23. A szöveg (az evangéliumokban egyedülálló módon: vö. Mt 15,18-tól) bűnkatalógus formájában írja le, mi minden eredhet az ember szívéből. Tizenhárom vétket sorol fel. A sor elején a gonosz gondolatok szinte egybefogják az összes többi bűnt. Formai szempontból abban fedezhetünk fel rendet a felsorolásban, hogy a görög szöveg szerint az első hat bűn többes számban áll, a másik hat pedig egyes számban. Tartalmilag a lopás, a gyilkosság és a házasságtörés a tízparancsolat 7., 5. és 6. ‘útmutatásához’ kapcsolódik. A ‘második tábla’ parancsainak és egyéb vétkeknek bűnlajstrommá kombinálása a hellén zsidóság világában több helyen kimutatható.[48] A Mk 7,21-től kezdődő rész is ilyen környezetből származik. A Mt 15,18-tól kezdődő versek jobban igazodnak a tízparancsolathoz. A gonosz gondolatok és az irigység (‘rossz szem’) kivételével a vétkeket felsorolják a corpus paulinum lajstromai is.[49] A ‘rossz szem’ az irigykedő, gonosz tekintet, amelynek azonban nincs köze a Koránban fontos szerepet játszó rosszindulatú pillantáshoz.[50] Bizonyos, hogy ez a bűnlajstrom csak válogatást mutat azokból a gonoszságokból, amelyekre az ember képes. Nem törekszik a teljességre. Ezért az, ami fontos, ismét az utolsó mondat, amely ismét nyomatékosan utal az ember valódi tisztátalanságának forrására. A tisztátalanság a gonoszság. Az embernek ezt kell kiirtania a szívéből.

Történeti értékelés

E perikopával kapcsolatban gyakran felvetődött az a kérdés, hogy Jézustól ered-e. Braun[51] szerint a 15. versben lévő logion jézusi eredetű, az 1-8. és a 9-13-ig terjedő versek pedig megfelelnek Jézus szándékának. A zsidó tisztasági előírásoknak és így a Törvény egy részének a 15. versben elvileg megfogalmazott megszüntetése különösen is alkalmul szolgált arra, hogy a magyarázók a kijelentésnek korlátozott hitelességet tulajdonítsanak, vagy az egészet későbbi alkotásnak tekintsék.[52] Szerintük Jézus másutt nem kérdőjelezte meg ilyen gyökeresen a Törvényt, és a keresztény közösségekben később fellángoló, a zsidó- és a pogány-keresztények asztalközösségéről szóló vita is érthetetlen volna, ha Jézus ilyen egyértelmű módon foglalt állást. Ezzel kapcsolatban meg kell jegyeznünk, hogy Palesztina zsidó-keresztény világát túlzottan kevéssé ismerjük ahhoz, hogy ezt a véleményt minden további nélkül átvegyük. Mindenesetre nem szabad homogén valóságnak tartanunk, hanem különféle irányzatai alapján kell értékelnünk. Ha a kereszténység egyik része hűséges volt is a Tórához, a másik oldalon ott találjuk István csoportját, amely kritikusan viszonyult a Törvényhez és szószólója lehetett a Tórával kapcsolatos jézusi bírálatnak. E bírálat két szempontból is beleillik a történeti Jézusról alkotott képbe. Egyrészt bizonyosan tudjuk, hogy asztalközösséget vállalt a köznéppel, és feltételezhetjük, hogy ebben a közösségben nem túlzottan ügyeltek a zsidó tisztasági előírásokra. Másrészt Jézusnak a Tórával kapcsolatos kritikájában találhatunk magyarázatot arra, hogy a zsidó hatóságok eljártak vele szemben és pert indítottak ellene. Más olyan szigorú jézusi útmutatásokról is tudunk, amelyeket későbbi közösségei nem mindenkor tartottak meg. Elegendő, ha a házassággal kapcsolatos életvitelt (halacha) mutató szabályára vagy nyílt asztalközösségére gondolunk. A Törvény szolgává tevő kötelékeitől való szabadság Jézustól eredő eszme, aki az embertárs szeretetét tette meg az Isten iránti valódi szeretet kritériumává. Ezzel valójában forradalmi istenképet hirdetett meg saját kora zsidóságának közkeletű ‘vallási kultuszával’ szemben. A korbánnal kapcsolatos vita lényegét ugyanilyen megfontolásokból Jézusra kell visszavezetnünk. Láttuk, hogy a korbán-fogadalom alóli feloldás kritériumán korának írástudói vitatkoztak, így az erre vonatkozó nézeteltérés történetileg mindenképpen lehetséges. E vita kereszttüzében egyébként nem a Törvény megtartásának valamiféle különleges eltúlzása állt, hanem Isten központi szerepe.[53]

Összefoglalás

Márk, aki teljesen más helyzetben él, mint Jézus, a számára összeegyeztethetőnek látszó különféle hagyományokat egybefűzi, és ezeket saját céljaira használja. A Törvény és a valamennyi részének érvényessége körüli vita még nem fejeződött be. Az evangélista indítást érez arra, hogy pogány-keresztény olvasóinak elmagyarázza a törvényeket és szertartásokat, amelyekhez állítólag minden zsidó ragaszkodik. A tanítványoknak szóló oktatásban található racionalisztikus érvelést átveszi, mert ez megmutatja: az, hogy Jézus felülmúlja a Törvényt (amit az evangélista a 19c versben újból megerősít) minden értelmes ember számára természetes dolog. Márk értelmezési szempontja a tanítványoknak szóló szemrehányásban keresendő. Az értetlenkedő tanítványok nyilvánvalóvá teszik, hogy ha nem is a zsidó szertartási törvényekhez való visszatérés, de a külsődleges vallásosságba visszaesés veszélye mindenkor fennáll. Az ember hajlamos a vallási tevékenység világába menekülni, hogy így felmentő okot teremtsen magának a valódi megtérés halogatására. A külsődleges előírások megtartása feledteti vele Isten valódi tiszteletét. Azzal áltatja magát, hogy jámbor, jóllehet valójában arra használja fel az Istennel való törvényileg szabályozott kapcsolatát, hogy ártson embertársának. E fenyegető eltévelyedésekkel szemben Márk nyomatékosan a valódi tisztátalanság forrására irányítja a figyelmet. A 23. versben megismételt 15b vers fogalmazza meg a döntő kijelentést: ez a forrás magában az emberben, a szívében rejtőzik, és ezért mindenekelőtt a szívnek kell késznek lennie a megtérésre. Minthogy az evangélista azon is fáradozik, hogy az olvasóban az események történetiségének benyomását keltse, ügyelnünk kell arra, hová helyezte evangéliumában a perikopát. Az elhelyezésből világos, hogy Jézus lélekben már eltávolodott a zsidóktól. Most pogány földre készül. Az evangéliumnak Izraeltől a pogányok felé fordulását, ami Márk korában már régen megtörtént, Jézus tevékenysége hirdeti meg (vö. 4, 10-12).

Hatástörténet

Az értelmezők voltaképpen mindig tudatában voltak annak, hogy a perikopa központjában a valódi istentisztelet áll. A Törvény problémájára nem fordítottak ugyanilyen figyelmet. Elsősorban azt nem vették észre, hogy a perikopa részben magát az Ószövetséget teszi kérdésessé. Kétségtelen, ez azzal is összefügg, hogy a legalisztikus gondolkodás fenyegette a kereszténységet, és ennek e veszéllyel többször is szembe kellett néznie. Theophülaktosz[54] megjegyzi, hogy a Törvény nem írja elő az evés előtti kézmosást; emiatt bírálja a zsidókat, ezzel azonban végső fokon a Törvényt igazolja. Kálvin is észrevételezi: «Isten törvénye szigorúan megköveteli a külső tisztaságot, de nem azért, mintha az Úr azt akarná, hogy szolgái teljesen a törvény hatalmába kerüljenek, hanem hogy nagyobb gondossággal óvakodjanak minden lelki tisztátalanságtól».[55] Egyébként a mosdásokat illetően a Törvény bizonyos mérsékletet tanúsít. A külsődleges tisztulási előírások tehát alárendelődnek a lelki megújulásnak. Ennél mélyebben Kálvin sem ragadja meg Márk mondanivalóját, még ha szembe is száll a pápistákkal a ‘tisztító vízzel’ (Sühnewasser) való meghintés önkényes használata miatt.[56] A szentírás-magyarázók azonban világosan megkülönböztetik az isteni parancs által előírt tisztaságot és azt, amit az emberi rendelkezés adott ehhez. Lélektanilag találó módon és valószínűleg a tapasztalatra is alapozva megjegyzik, hogy az egyszer meghozott emberi rendelkezéseket az emberek általában komolyabban veszik, mint az Isten akaratát. Ismét Kálvin kemény bírálatát idézhetjük: «Időről-időre új istentiszteleti formákat hoznak létre maguknak, és minél bölcsebbnek hiszi magát valaki, annál nagyobb éleselméjűséggel alkotja ezeket... Ebből aztán zsarnokság születik, mert ha az emberek egyszer megszerezték az önkényes parancsolás hatalmát, szigorúan megkövetelik, hogy törvényeiket megtartsák, és nem tűrik el, hogy ezekből megvetés vagy hanyagság miatt akár a legkisebb betű is elmaradjon».[57] E szavak a katolikus embert is gondolkodásra kellene, hogy késztessék. Azt, hogy mi a hagyomány jelentősége egy egyházban, itt behatóbban nem tárgyalhatjuk. A katolikus másként viszonyul a tradícióhoz, mint a protestáns. Ügyelni kell azonban arra, hogy a hagyomány - amelynek elkerülhetetlenségét és szükségességét manapság az evangélikus egyházban is egyre jobban elismerik - csak az Írásból táplálkozik és belőle él.[58] Sosem lenne szabad eljutni a tradicionalizmus és az egyháziasság azonosításának pontjára. Ha egy napon valamelyik egyházban a hagyomány és a tradicionalizmus nagyobb jelentőségre tenne szert Isten igéjénél, valóban azt kellene állítani M. Werner[59] szavaival, hogy Jézus nem volt egyházias. A tradícióval való visszaélés csúcspontját az exegéták a korbánnal kapcsolatos példában látják. Beda így fogalmazott: az istentelenséget vallásos jámborság néven vezették be (impietatem sub nomine pietatis inducerent).[60]
A perikopa értelmezési történetének másik súlypontját az adja, hogy a szerzők kiemelik az ember felelősségét és szabadságát. Ezt abból a mondatból olvassák ki, amely szerint a valódi rossz a szívből fakad, és nem kívülről kerül az emberbe. Beda e gondolatot mitologikus nyelven fogalmazza meg: nem az ördög adja a rossz gondolatot, mert ez inkább az ember saját akaratából fakad (ex propria nasci voluntate); az ördög csak a már meglévő rossz gondolatot tudja szítani.[61] Nem az ételek teszik tisztátalanná az embert, hanem «lényük mélyében hordozzák már bűneik szennyét, és ez azután tetteikben válik nyilvánvalóvá».[62] Mélylélektani szempontból Thielicke[63] megkülönbözteti az erkölcsi, az úgynevezett felsőbb ént, amely a tudatban, illetve a cselekvésben kimondja ‘igenjét’ a jóra, és a tudatos döntés szférája alatt húzódó «szív gondolatait», amelyek ellen tudatomban, illetve tetteimben tiltakozom. Ám ezek is hozzám tartoznak, és azt kell mondanom, hogy «én», ha róluk beszélek. Nem háríthatom át ezeket valamiféle személyemen kívüli sorsra vagy éppenséggel Istenre. Értésemre adják, hogy nem tartozom teljességgel ahhoz, akinek teljességgel adós vagyok önmagamért. A bepillantás az emberi szívbe mint a rossz forrásába figyelmessé kellene, hogy tegyen bennünket az evangélium szabadítást ígérő szavára.

IRODALOM: Rengstorf, K., ThWNT, III, 860-866.; Gipsen, W. H., The Distinction Between Clean and Unclean, OTSt 5 (1948) 190-196.; Köbert, R., Zur Lehre des Tafsir über den bösen Blick, Islam 28 (1948) 111-121.; Hommel, H., Das Wort Korban (korban) und seine Verwandten, Ph 98 (1955) 132-149.; Weis, P. R., A Note on ΠΥΓΜΗΙ, NTS 3 (1956/57) 233-236.; Fitzmeyer, J. A., The Aramaic Qorban Inscription from Jebel Hallet et-Turí and Mark 7,11/Matt 15,5, JBL 78 (1959) 60-65.; Zeitlin, S., Korban, JQR 53 (1962) 160-163.; Reynolds, S. M., ΠΥΓΜΗΙ (Mark 7,3) as «Cupped Hand», JBL 85 (1966) 87-től; Burkill, Revelation, 161-177.; Carlston, C. E., The Things that defile (Mark VII,14) and the Law in Matthew and Mark, NTS 15 (1968/69) 75-96.; Derrett, J. D. M., ΚΟΡΒΑΝ, Ο ΕΤΙΝ ΔΩΡΟΝ, NTS 16 (1969/70) 364-368.; Hengel, M., Mc 7,3 ΠΥΓΜΗΙ, ZNW 60 (1969) 182-198.; Reynolds, S. M., A Note on Dr. Hengel’s Interpretation of pügmé in Mark 7,3, ZNW 62 (1971) 295-től; Berger, Gesetzauslegung, I, 461-507.; Kümmel, W. G., Äussere und innere Reinheit des Menschen bei Jesus, in: Das Wort und die Wörter (FS. G. Friedrich) Stuttgart, 1973., 35-46.; Hübner, H., Mark VII, 1-23 und das «jüdisch-hellenistische» Gesetzesverständnis, NTS 22 (1975/76) 319-345.; Lambrecht, J., Jesus and the Law. An Investigation of Mark 7, 1-23, EThL 53 (1977) 24-52.; Klauck, Allegorie, 260-272.

7. A pogány földön tett csoda (7, 24-30)

    24. Onnan pedig útra kelt, és elment Tírusz vidékére.
    Bement egy házba, és azt akarta, hogy ne tudja
    meg senki, de nem tudott rejtve maradni;
    25. azonnal hallott róla ugyanis egy asszony, akinek
    kisleányában tisztátalan lélek volt. Odajött és
    lábához borult.
    26. Az asszony görög volt, sziro-föníciai származású.
    És kérte őt, hogy űzze ki leányából a démont.
    27. Ő pedig azt mondta neki: Hagyd, hogy előbb a
    gyermekek lakjanak jól, mert nem helyes elvenni
    a gyermekek kenyerét és odadobni a kiskutyáknak.
    28. De az válaszolt és ezt mondja neki: Uram, a
    kiskutyák is esznek az asztal alatt a gyermekek
    morzsáiból.
    29. És azt mondta neki: Ezért a szóért menj! Kiment
    leányodból a démon.
    30. És elment haza, és a gyermeket ágyban fekve
    találta, és a démon már kiment.

Elemzés

A perikopa keletkezési folyamatát a kutatók különféleképpen ítélik meg. Lohmeyer úgy gondolja, az alapot Jézusnak az asszonnyal folytatott párbeszéde (27-től) alkotja, amelyhez utólag csatoltak egy csodaelbeszélést. Kertelge ellenben a csodatörténetet tekinti kiindulási pontnak, amelyet szerinte később bővítettek a párbeszéddel.[64] Burkill,[65] aki hasonlóképpen vélekedik, emellett egy bonyolult és lépcsőzetes fejlődést is feltételez (először a 27b elszigetelt képe kapcsolódott a történethez, aztán a 28. vers, és végül a 27a). Mindkét feltevés elvetendő. A perikopa kezdettől fogva olyan történet volt, amelyben a csoda alárendelődött a párbeszédnek. A csoda a párbeszédre irányul, a párbeszéd pedig a keretéül szolgáló történet nélkül nem életképes. A perikopa kezdetét Márk alkotta meg - ebben csaknem valamennyi magyarázó egyetért. A 24. vers (a Tírusz vidékére utazást is beleértve) azzal a jellemzően jézusi vonással, hogy ismeretlenségben akar maradni, de ezt nem tudja megtenni, teljességgel az evangélistától származik. Lehetséges, hogy ennek az utazásnak ötletét a sziro-föníciainak nevezett asszony leírása adta számára.[66] Ez (tekintettel arra, hogy a 31. vers is szerkesztői mondat) azt jelenti, hogy a történet eredetileg zsidó földön játszódott. A tíruszi utazás Márk megjegyzése.[67] Az átvezető 25. vers (a görögben melléknévi igenevekkel: 5,25-től) ugyancsak tőle származik. Az eredeti kezdetet nagyjából így kell elgondolnunk: «És odajön hozzá (ti. Jézushoz) egy asszony, akinek kislányában tisztátalan lélek volt, és lábához borult». Válaszának (27. v.) kezdő szavaival («hagyd, hogy előbb a gyermekek lakjanak jól») Jézus tompítja a következő állítás élét, amennyiben azonnal engedményt tesz, és az elutasítást alárendeléssé változtatja. Ha ezeket a kezdő szavakat elhagyjuk, jobban kiemelkedik az elbeszélés fő mondanivalója, vagyis az a tény, hogy Jézust legyőzi az asszony, illetve az asszony hite. E kezdet nem az evangélista előtti szerkesztőtől, hanem Márktól származik,[68] aki nem saját korából meríti ehhez az indokot, hanem történetileg ítéli meg a dolgot. Ha korabeli indítékot feltételezünk, a szerkesztés érthetetlen marad, mert a pogányok felé irányuló misszió az evangélisták számára már régen nem jelent problémát. A Márk előtt létező történet ellenben a pogány-misszió problémájával szembesül, amely abban az időben még vitatott volt. Oly módon válaszol a pogányok felé forduló térítés kérdésére, hogy fenntartja Izrael előjogait, de a pogányok hívő készségére utalva (amit már Jézus is megtapasztalhatott) a misszió mellett száll síkra. Ebben döntő szerepet játszik az a felismerés, hogy Isten üdvössége mindenkor ajándék.[69] Könnyen lehetséges, hogy a perikopa a Szíria határán élő észak-galileai közösségekben keletkezett.
Formai szempontból a perikopa nem csodaelbeszélés, nem is apoftegma, hanem különleges vitabeszéd, helyesebben mondva tanító jellegű párbeszéd.[70] E vitában Jézus a legyőzött. A hangsúly arra a tanításra kerül, amelyet az olvasónak a párbeszédből kell megértenie. Elbeszélői szempontból meglepő a szóhasználatban mutatkozó változás: a kislány és a leány szó váltakozva jelöli a gyermeket, a tisztátalan lélek pedig a démont. Az elbeszélés élénk. Az egyetlen jelen idejű ige az asszony válaszának bevezetőjében látható (kai legei: és mondja, 28. v.): ez a mondat jelentőségét emeli ki. Lehetséges, hogy a 27. vers szójátékot tartalmaz: labein (elvenni) - balein (odadobni). A 26a vers közbevetett megjegyzésnek látszik. Az értelmezésnek meg kell vizsgálnia, hogy a perikopa keletkezéséhez mennyiben szolgált mintául az Illés-tradícióból származó száreptai özvegy története (1 Kir 17, 7-24), mint ahogyan ezt a kutatók ismételten feltételezték.[71]

Magyarázat

24-26. A bevezetés mindenekelőtt az előzményekhez kapcsolja a részletet. Jézus (a tanítványokat a történet egyáltalán nem említi[72]) elindul onnan, azaz a farizeusokkal folytatott vita helyéről (amely a 6,53-ra utalásként Genezárettel azonosítandó), és a föníciai parton lévő Tírusz vidékére megy. Tírusz gyakran szerepel Szidonnal együtt (már a 7,31-ben is), de a Szidon név betoldása, amely több kéziratban látható, utólagos,[73] és annak köszönhető, hogy a két nevet általában összekapcsolták. Tírusz vidéke egyértelműen pogány föld, és ez az utalás fontos Márk számára a következő esemény szempontjából. Miként ezt Josephus Flavius[74] és egy korábbi ősi történet (vö. Iz 23; Joel 4, 4-6; Zak 9,2) tanúsítja, Tírusz lakóit a zsidók rosszabbnak tartották, mint általában a föníciaiakat. Akadtak azonban olyan kijelentések is, amelyek szabadulást ígértek Tírusznak és más szomszédos népeknek (Zsolt 87,4). A szöveg általánosságban megjegyzi, hogy a mutatkozni nem szándékozó Jézus belép a házba, de nem tud rejtekben maradni (vö. 1,45; 5,43; 9,30). Az evangélistának ezzel nem az a szándéka, hogy (tekintettel a ház pogány voltára) kimutassa, Jézus megsérti a zsidó tisztasági törvényeket,[75] hanem a messiási titokkal áll kapcsolatban és a kinyilatkoztatás eszméjére utal. Hasonló leírást látunk a galileai területet illetően is (1,45 - 2,2). Azonnal ott terem egy asszony, aki tisztátalan lélek által gyötört beteg kislányért aggódik.[76] A vérfolyásos asszonyhoz hasonlóan (5,33) ő is Jézus lábához borul. A «hallott róla» kifejezés azt jelenti, tudomására jutott, hogy Jézus hatékony segítő. A közbevetett megjegyzés közelebbi leírásként görögnek és sziro-föníciainak mondja az asszonyt. A két név együtt nem lehet etnikai megjelölés. Lukianosz kifejezetten megkülönbözteti ezeket egymástól: «nem görög, ... hanem sziro-föníciai».[77] A Mt 15,22 elkerüli a nehézséget, amennyiben egy «arról a vidékről jövő kánaáni asszonyról» beszél. Egyes kéziratok is tanúsítják, és még mindig kedvelt az ősi javítási módozat, amely így olvasná a szöveget: egy föníciai özvegy. Ez a száreptai özvegy történetéhez (1 Kir 17,9) próbálja igazítani a megnevezést.[78] Talán mégis az a leghelyesebb, ha a «görög» kifejezést az asszony kultúrájára és vallására vonatkozó megjegyzésnek tekintjük.[79] Hellén kultúrájú őslakos volt, aki a felsőbb társadalmi rétegekhez tartozott. A sziro-föníciaiak és az észak-afrikai libo-föníciaiak megkülönböztetése az elbeszélő műveltségéről árulkodik.[80] Az olvasónak nem lehet kétsége afelől, hogy pogány, azaz nem zsidó asszonyról van szó. Kérése az, hogy Jézus szabadítsa meg leányát a démontól. A történetnek az a közös vonása az Illés-hagyománnyal, hogy ugyanazon a vidéken játszódik, és egy asszony, akinek beteg a gyermeke, segítséget kér Isten emberétől. Kérdés, hogy ez elegendő-e az irodalmi függéshez, figyelembe véve azt is, hogy a száreptai özvegy fia már halálán volt. Az Illés-tradíció halottfeltámasztási történetet mond el.

27-28. Az ember azt várná, hogy Jézus az asszonnyal a beteg gyermekhez megy. Ehelyett elkezdődik egy beszélgetés, amelyben az asszony kérését először elutasítják, tekintettel arra, hogy pogány. Jézus első megjegyzésében az elutasítás kevésbé hangzik gorombának, mint a következő, a kenyérrel kapcsolatos képben (vö. elemzés). Márk e helyen a szöveg változtatásával nem a pogányok elvetését fogalmazza meg, hanem azt mondja, hogy a pogányok üdvtörténetileg szükségszerűen alárendelődnek a zsidóknak. Arra az elterjedt önmeghatározásra utalva, amelyben a zsidók Isten gyermekeinek vagy fiainak nevezték magukat, a szöveg gyermekeknek nevezi őket, akiket elsőként kell jóllakatni. Aqiba rabbi így számol be e mindenütt megnyilvánuló öntudatról: «Az izraelitákat szeretik, mert Isten fiainak hívják őket» (Ab 3,14).[81] A zsidók üdvtörténeti elsőbbségének gondolata egybevág Pál apostol felfogásával, aki az evangéliumot Isten erejének nevezi minden hívő üdvösségére, «elsőként a zsidóknak, de a görögöknek is» (Róm 1,16; vö. 2,9-től). E nézetet megerősíti az ApCsel 13,46 is, úgyhogy nem kell szükségszerűen arra gondolnunk, hogy Márk Pál befolyása alá került. Az «előbb» kifejezés jellemzője, hogy mindig pogány-keresztény szempontból használják, és akkor jelenik meg, amikor éppen ennek az előnynek megszüntetéséről van szó. Márk üdvtörténeti ítéletet mondat ki Jézussal, amely már a múltra vonatkozik. A jóllakatás az üdvösség teljességére utal, és nem a 6,30-tól, illetve a 8,1-től kezdődő versek kenyérszaporítási elbeszéléseire. Ezekkel csupán közvetett kapcsolatban áll, amennyiben a kenyérszaporítási történetek is az üdvösség gazdagságát jelképezik.[82] Nem korlátozódik az eukarisztiára sem. Az utalás központjában a mindent átfogó és a Jézussal elérkező üdvösség áll. - A 27b vers ezzel szemben egyértelmű elutasítás, amely nem helyez kilátásba jövőbeli változást. Jogtalan dolog volna a gyermekek elől elvenni a kenyeret, és odavetni a kiskutyáknak. A kép az étkezőasztalt idézi fel, körülötte a gyermekekkel. Nyitott kérdés, hogy a kiskutya kifejezésen a zsidóságban ismert, a pogányokat kutyáknak nevező[83] becsmérlést kell-e értenünk. Arra is találunk azonban példát, hogy e szóval a törvényben járatos ember a törvényt nem ismerő köznépet jelölte.[84] A kicsinyítő «kiskutya» megnevezés, amely nem a vadon élő kóbor állatokat, hanem a szelíd vagy házőrző kutyákat jelöli, arra utal, hogy hasonlattal és nem allegóriával állunk szemben. Az asszony válasza nem a 27a, hanem a 27b hasonlatához kapcsolódik. Márk evangéliumában csak az ő szájából hangzik el Jézus felé az Úr megszólítás. Jellemző, hogy ezt egy pogány asszony mondja ki.[85] E megnevezés tehát valamiképpen hitvallás. Az asszony tovább rajzolja a Jézus által alkalmazott képet, majd felülmúlja ezt. Az asztal alatt lévő kiskutyák kapnak a gyermekek kenyerének morzsáiból.[86] A görög kifejezés kiemeli a morzsák kicsinységét. A jelentéktelennek látszó válasz teológiai ítéletet tartalmaz: a pogányoknak - Izrael előjogainak fenntartásával - nyitott az útjuk az üdvösségre.

29-30. Jézus beleegyező válasza az asszony kijelentéséhez kapcsolódik. Elismeri a szavaiban megnyilvánuló, bár kifejezetten nem említett hitet. A Mt 15,28 nagyon találóan egészíti ki a szöveget: «asszony, nagy a te hited». Az asszony azoknak a hívő pogányoknak prototípusává válik, akik húsvét után az elutasító zsidókkal szemben befogadják az evangéliumot. A bizalmában tántoríthatatlan nő a gyógyítást ígérő szavakat megerősítő igazolást otthonában találja. Az a tény, hogy a Márk-féle csodaelbeszélésekben csak ezen a helyen szerepel a kliné (úri ágy) kifejezés az egyébként használatos krabatosz (egyszerű ember szegényes ágya) szó helyett, talán az asszony módosabb anyagi helyzetére utal. A csodának nem volt tanúja. Figyelemre méltó, hogy a szinoptikus evangéliumokban egy másik távgyógyítási elbeszélés is pogány emberrel áll kapcsolatban (Mt 8, 5-13 és párh.). Ez a maga módján megerősíti azt, hogy e hagyományok zsidó környezetben keletkeztek.

Történeti értékelés és összefoglalás

Ez az elbeszélés azt az emléket őrizte meg a történeti Jézusról, hogy tevékenységében a zsidó népre összpontosított. Műve megvalósítása közben itt még nem gondolt a pogányok missziójára.[87] Ez azonban nem egyenértékű a zsidó partikularizmustól való alapvető lelki elhatárolódással, amit a tisztasági eszmékkel kapcsolatos állásfoglalásából ismerünk. - Márk megfelelő helyen használja fel a sziro-föníciai asszonyról szóló perikopát ahhoz, hogy bevezesse Jézusnak a pogány tíruszi vidéken tett egyik útját. Az evangélista erőteljesen kiemeli a pogányok irányában tett és a hagyományból ismert jézusi nyitást. Jézus nem válik ugyan misszionáriussá és nem missziós úton tartózkodik, de ő maga tanúsítja a 27a versben, hogy Izrael nem abszolút, hanem csupán időben korlátozott elsőbbséggel rendelkezik. A próton (előbb) kifejezés üdvtörténeti jelentésére helyezi a hangsúlyt. A részlet mondanivalóját a szövegkörnyezet is kiemeli. A Márk által valamennyi zsidónak (7,3) tulajdonított farizeusi vallásosság korábbi elítélése negatív háttérként szolgál a pogány sziro-föníciai asszony mintaszerű magatartásához. Az asszony feltétlen bizakodásában, amely nem hivatkozik saját érdemeire vagy előjogaira, a márki közösség önmagára ismerhet, és a mai keresztény is ugyanezt teheti.

Hatástörténet

A perikopát alapjában véve két különböző módon értékelték. Az első értékelési mód az üdvtörténeti magyarázat. Ebben az asszony a népek egyházának, illetve az ősegyháznak (ecclesia primitiva) jelképévé válik, amely gyermekéért, a pogány népekért könyörög, hogy ezek megszabadulhassanak a hitetlenség démoni hatalmától.[88] A zsidók az elsőként kiválasztott gyermekek, akiket az isteni választás alapján neveznek Isten fiainak. Az asztal, amely köré a gyermekek gyűlnek a Szentírás, amely az élet kenyerét adja nekünk. A 7,1-től kezdődő versek alapján erősen kifogásolható zsidó hitetlenség váltja ki a népek eljövendő üdvösségét.[89] Kálvin - Pál apostol jó követőjeként - a gyermekek számára fenntartott kenyeret az Ábrahámnak ígért áldás fiaira vonatkoztatja.[90] - A másik típusú magyarázat intelemnek tekinti az elbeszélést. Ez az értelmezés, amelyet szemmel láthatóan elsősorban a reformátorok hangsúlyoztak, már az ősegyházban is megtalálható. Beda számára a sziro-föníciai asszony bizakodásával a hit, kitartásában a türelem és a Jézus kemény szavára adott válaszában az alázat (humilitas) példaképe.[91] Theophülaktosz az imádságban való állhatatosság mintaképének tekinti az asszonyt.[92] Luther kiváló elemzést ad hitéről az 1525-ös böjti beszédjében.[93] Szerinte az asszony az állhatatos és a tökéletes hit, valamint az igében megtapasztalt és kinyilatkoztatott isteni kegyelembe, jóságba vetett szívbéli bizalom példaképe. Jézus szava az asszony számára olyan lehetett, mint valamiféle «mennydörgéssel kísért villámcsapás, amely a szívet és a hitet ezernyi darabra szakítja». Ő azonban ragaszkodik az igéhez, és a nemleges válasz alatt, illetve felett erős hittel fel tudja fedezni Isten titokzatos ‘igenjét’. K. Barth[31] a lutheri gondolatot folytatva a hitet úgy írja le, mint annak szükségességét, hogy szétszakítsuk a fátylat, amelybe burkolózva Isten az igehirdetésben, az Írásban és Krisztusban is szól hozzánk, és lássuk, hogy Isten rejtőzködése az ő valódi feltárulkozása. Dialektikusan tovább folytatva mondja, hogy az előbbinek ellentéteként Isten feltárulkozásában is fel kell ismernünk és el kell fogadnunk az ő rejtőzködését. Mélyenszántó gondolatai természetesen eltávolodnak a Márk-féle szövegtől. Ebben a hit (ami Márk szerint önmagában véve mindig isteni ajándék) szolgál alkalmul arra, hogy az evangélium Izraeltől átkerüljön valamennyi pogány néphez.

IRODALOM: Diaz, I. A., Cuestión y universalidad del mensaje cristiano en el pasaje evangélico de la mujer cananea, CuBi 20 (1963) 274-279.; Burkill, T. A., The Syrophoenician Woman: The Congruence of Mark 7, 24-31, ZNW 57 (1966) 23-27.; Burkill, T. A., The Historical Development of the Story of the Syrophoenician Woman, NT 9 (1967) 161-177.; Kertelge, Wunder Jesu, 151-156.; Derrett, J. D. M., Law in the NT: The Syro-Phoenician Woman and the Centurion of Capernaum, NT 15 (1973) 161-186.; Schenke, Wunder-erzählungen, 254-267.; Koch, Bedeutung, 85-92.; Dermience, A., Tradition et rédaction dans la péricope de la Syrophénicienne, RTL 8 (1977) 15-29.; Klauck, Allegorie, 273-280.

8. A süket fülének megnyitása (7, 31-37)

    31. És ismét eltávozott Tírusz vidékéről, és elment
    Szidonon át Galilea tengeréhez a Tízváros
    vidékén keresztül.
    32. És visznek hozzá egy süketet, aki alig tudott
    beszélni, és kérik őt, hogy tegye rá kezét.
    33. És félrevonta őt a sokaságtól egymagában,
    ujját a fülébe dugta, majd köpött, hogy (a
    nyállal) megérintse nyelvét.
    34. És feltekintett az égre, sóhajtott és azt mondja
    neki: Effata, azaz: nyílj meg!
    35. És megnyílt a füle, és nyelvének köteléke azonnal
    megoldódott, és rendesen beszélt.
    36. És megparancsolta nekik, hogy senkinek se mondják
    el. De bármennyire parancsolta nekik, annál inkább
    hirdették.
    37. És mérhetetlenül megdöbbentek, és ezt mondták:
    Mindent jól cselekedett, a süketeket is hallókká
    teszi, a némákat is beszélőkké.

Elemzés

A perikopa eredeti bevezetése a 32. versben látható: «És visznek hozzá egy ...». A jelen igeidőt használó perikopa-bevezetések másutt is felfedezhetők. Vitatott, hogy az elbeszélés már a hagyományban is tartalmazta-e a helymegjelölést. Voltak olyan feltételezések, amelyek a «Tízváros vidékén keresztül» kifejezést a csoda hagyományához tartozónak tekintették.[94] Ezt a feltevést el kell vetnünk, mert maga az elbeszélés - eltérően az előző, a sziro-föníciai asszonyról szóló részlettől - egyáltalán nem mondja, hogy a beteg pogány ember volt. Valószínűleg csak Márk alkotta meg a 31. verset, hogy így földrajzi keretbe helyezze az idő- és helymegjelöléssel nem rendelkező perikopát.[95] A 31. vers szerepe az, hogy átmenetet alkosson. A hallgatási parancsot és ennek megszegését csaknem mindenki Márk szerkesztői művének tulajdonítja.[96] E véleményt el kell fogadnunk, mert ebben az esetben egyenesen márki sémáról beszélhetünk. Schenke[97] a 33. versben álló «félrevonta őt a sokaságtól» megjegyzést is az evangélistának tulajdonítja, hiszen ha elhagynánk, a nép minden előzmény nélkül jelenne meg a 37. versben. Meggondolandó azonban, hogy a 37. versben leírt magasztalás a hallgatók reakciója a történetben, amelyet eredetileg önállóan hagyományoztak tovább. Valószínű azonban, hogy kezdetben a süket meggyógyításáról szóló elbeszélés kettős hagyományt alkotott a 8, 22-26 részletében bemutatott vak ember gyógyításának történetével. Emellett szól a nagy szerkezeti hasonlóság. A 7,37-ben olvasható magasztalás eszerint mindkét gyógyításra vonatkozott, és a vak története megelőzte a süketét.[98] Az elbeszélés módja hellenisztikus környezetről árulkodik: Jézus a hellén csodatévő gyógyítási praktikáit alkalmazza. A 37. vers befejezése ótestamentumi szövegekre utal (Iz 35,5-től; Ter 1,31). Ezért hellén zsidó-keresztény környezetből eredőnek tekinthetjük e hagyományt, amelyet a missziós igehirdetésben is felhasználtak.[99] Formai szempontból a perikopa klasszikus csodaelbeszélés.[100]

Magyarázat

31-32. Az átvezető megjegyzés megállapítja, hogy Jézus (akinek nevét a szöveg éppúgy nem említi, mint ahogy a tanítványokat sem) újból elhagyta Tírusz vidékét. Vándorútja Szidonba, jobban mondva Szidon vidékére vezette őt, majd visszatérőben Galilea tengeréhez, a Tízváros környékére. Ezt a nagyon különös cikkcakkban vándorlást egyes kutatók úgy értékelték, hogy az evangélista nem volt tisztában a földrajzi viszonyokkal, és Tízvárost is Galilea egyik részterületének tekintette.[101] A helyzet azonban az, hogy nem Galileáról, hanem ennek tengeréről van szó, és az evangélista értésünkre adja, tud arról, hogy Tízváros e tenger mellett található. A felhalmozott adatok egyszerűen a Galilea környékén található pogány vidéket jelölik és ezáltal az evangéliumnak a pogány világra való nyitottságára akarnak utalni. Jelentőséggel bír azonban az a tény is, hogy Jézus a Tízvárosban tartózkodik, és az esemény éppen itt történik. A csodaelbeszélés bevezetése nem mondja meg pontosan, kik azok az emberek, akik a beteget Jézushoz vezetik. A kézrátétel kérése az 5,23-ra emlékeztet. A betegség fajtája: süketség. A mogilalosz (nyögve beszélő, dadogó) kifejezés jelölheti a néma embert vagy olyasvalakit, aki csak nehezen (alig) tud beszélni. A 35c vers miatt az utóbbi jelentés részesítendő előnyben. Manapság már tudjuk, hogy a némaság sok esetben a süketség másodlagos hatása, mert a hallás képességének kiesése a beszéd készségét is megrontja. A süketek artikulálás nélkül, érthetetlenül beszélnek.

33-35. A gyógyulás a korabeli csodaelbeszélésekből ismert gyógyítási praktikák alkalmazása révén történik. Jézus félrevonja a beteget. Ennek mindenekelőtt az volt a célja, hogy titokban tartsa a csodatevő által alkalmazott gyógymódot. Márknál ez a mozzanat kinyilatkoztatási eseményre utal (vö. 36. v.). Jézus megérinti a beteg testrészeket. A csodatévő bedugja ujját a süket fülekbe, mint ahogyan Chijja rabbi is ujjaival érinti egy ember beteg fogát.[102] Ezután Jézus nyállal nedvesíti meg a bénult nyelvet. Az ókorban a nyálnak gyógyító és rontást elűző erőt tulajdonítottak. A gyógyító hatást Plinius műve (Naturalis historia) és egy olyan gyógyítás tanúsítja, amelyet Vespasianus (oris excremento) végzett egy vak emberen. A rontást elűző hatás a Gal 4,14-ből is kiviláglik.[103] A nyállal érintés ezért átkerült a későbbi keresztségi rítusba is. Az égre tekintés, ami másutt imádsági gesztus (6,41), a csodaelbeszélésben az emberfeletti erő bevonásának stílszerű kifejezője, és ugyanez érvényes a csodatevő sóhajtására is. Mithrász liturgiájában ezt olvassuk: «végy a sugarakból lélegzetet háromszor, amilyen erősen csak tudsz».[104] Találóan jegyzi meg Bonner: «A mély lélegzetvételt a próféta vagy a csodatévő esetében a csodatévő erő megnyilvánulását vagy kifejtését megelőző előkészületi aktusnak tekintették».[105] A csodát eredményező effata szó (amelynek eredete vitatott, de valószínűleg arám és nem héber[106]) a hellén csodaelbeszélések környezetében érthetetlen, mágikus kifejezés. Márknál azonban elveszíti ezt a jelentését, mert megkapja fordítását (vö. 5,41). Jézus világosan kinyilvánítja hatalmát. Nyílj meg! - ezek a szavak a mindeddig hallásra képtelen embernek szólnak, és nem az ő beteg hallószervei felé irányulnak.[107] A Jézussal való személyes kapcsolat kerül előtérbe! Ebben az első keresztény értelmezés nyomait fedezhetjük fel, amely az eseményt megkülönbözteti hellenisztikus párhuzamaitól. A gyógyító igét refrénszerűen követi az azonnali gyógyulásról szóló beszámoló. A süket immár hall, és helyesen tud beszélni. A nyelvi kötelék említése talán a betegség démonára utal, amelytől az imént megszabadult (vö. Lk 13,16).

36-37. Jézus hallgatást parancsol. A rendelkezés a gyógyult embernek és a jelenlévőknek is szól. Az utóbbiak csak azok lehetnek, akik a süketet Jézushoz vitték. Ám a csodában megvalósuló kinyilatkoztatás nem maradhat rejtekben. Az emberek a tilalom ellenére is beszélnek róla. A csoda bekerült a kérügmába, és most már ezáltal hagyományozódik tovább. A tömeg végső reakciója a gyógyulás hírét közlő emberek szavára adott válasz. A magasztaló megállapítás, amely szerint Jézus mindent jól cselekedett, a teremtés-elbeszélés befejező versére utal (Ter 1,31; LXX). Az ezt követő rész általánosítja a bekövetkezett gyógyulást, és az Iz 35,5-től kezdődő versekre emlékeztet, amelyek a messiási üdvösséget írják le: «Akkor kinyílnak a vakok szemei, és megnyílnak a süketek fülei. Szökellni fog a sánta, mint a szarvas, és ujjong a néma nyelve». A magasztalás a csoda teológiai értelmezését adja. Jézus tevékenysége által megújul a bukott teremtés. E tevékenységben válik jelenvalóvá a próféták meghirdette messiási megváltás. A csoda csak kevéssé különbözik a hellén csodatévők tetteiről szóló történetektől, de a hívő látás felfedezi benne a végidők üdvösségének tanújelét, amely újból felragyogtatja a teremtés hajnalát.

Összefoglalás

Márk először az utazással kapcsolatos megjegyzésével utal írói szándékára a 31. versben. Ebből vagy az ezt követő megjegyzéséből azonban nem tudjuk megrajzolni Jézus útját. Le kell mondanunk a jézusi utazás földrajzi feltérképezésének lehetőségéről, és az ezzel kapcsolatos adatokat töredékes híradásoknak kell tekintenünk.[108] Másrészt azonban Márk ismételten utal arra, hogy Jézus pogány földön is járt. Ezúttal Tízváros vidékén tartózkodik. Ez világosan utal arra, hogy az evangélium a pogányok számára is elérhetővé vált. A süketnéma meggyógyításának csodája az evangélium szövegkörnyezetének egészében szimbolikus jelentésre tesz szert. A tanítványok és így általában az ember képtelensége Jézus személyének és küldetésének megértésére a perikopát megelőzően és követően is elmarasztaló ítéletet kap (7,18; 8, 17-21). Az evangélium a prófétai panaszhoz kapcsolódva helyteleníti vak szemüket, süket fülüket és megkeményedett szívüket. Az a tény, hogy Jézus megnyitja a süket fülét, ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy ő meg tudja ajándékozni az embert a hithez szükséges belátással. E kegyelem nélkül az ember süket marad az evangélium irányában (vö. 4,11-től). Ezzel az értelmezéssel természetesen nem kell feláldoznunk a nyomorult ember csodás gyógyulásának tényét.[109] Inkább arról van szó, hogy ez az esemény a hit csodájának valódi szimbólumává vált.

Hatástörténet

A szimbolikus értelmezést a szentírás-magyarázók minden korban magától értetődőnek tekintették. A süketnéma, akinek megnyílik a füle és megoldódik a nyelve, a hit ajándékát befogadó embert jelképezi. Beda szerint süket az az ember, aki nem hallja Isten igéjét, és néma az, aki nem közvetíti mások felé a hitvallást. A nyál, amellyel Krisztus a beteg ember nyelvét megnedvesíti, az Úr bölcsességének ízét (sapor Domini sapientiae) jelenti. Az ujj, amelyet Jézus a süket fülébe dug, a Szentlélek ajándékát jelképezi, amit szerinte a Lk 11,20 verse is sugall.[110] A gyógyult ember nézőpontjából kiindulva látja Erasmus[111] az üdvösség kezdetét a hitről szóló igehirdetés hallgatásában, és teljessé válását a szájjal megvallott hitvallásban. Az értelmezők nem ismerik fel, illetve nem törődnek azzal, hogy a beszámoló szerint Jézus ókori gyógyító praktikákat alkalmazott. A görög egyházban a nyál gyógyító erejét jelnek tekintik, amely azt bizonyítja, hogy Krisztus testének egészében szent. Jézus más módon is gyógyíthatott volna, jegyzi meg Euthümiosz Zigabenosz.[19] Ebből azonban megtudhattuk, hogy testének minden részét isteni erő töltötte el. Az ‘isteni ember’ (theiosz-anér) eszméje e tekintetben annyira túlhangsúlyozódik, hogy az isteni természet elnyeléssel fenyegeti az emberit. A katolikus dogmatikában a múlt századig a Fiú és a Lélek kapcsolatának megvilágítására használták a perikopát. M. J. Scheeben[20] a szentháromságtani ‘kisajátítás’ (appropriatio) tanának keretében (a már Beda-nál is megtalálható gondolatot továbbfejlesztve) mondja, hogy a perikopa a Lélek tevékenységét a Fiúnak ‘tulajdonítja’. Eszerint az ujj által szimbolizált Lélek (ismét utalással a Lk 11,20-ra) a teremtmény belsejébe ható erőként fejti ki hatását. A krisztológiai gondolkodás elhanyagolta a 37. verset, amelyet fentebb a hellenisztikus csodatörténet keresztény értelmezésének tekintettünk: Jézussal megjelenik az új teremtés, és megkezdődik a messiási időszak.

IRODALOM: Rabinowitz, J., «Be Opened» - Ephphata (Mark 7,34); Did Jesus speak Hebrew? ZNW (1962) 229-238.; Kertelge, Wunder Jesu, 157-161.; Morag, S., Ephpha-ta (Mark 7,34): Certainly Hebrew, not Aramaic? JSSt (1972) 198-202.; Schenke, Wundererzählungen, 269-280.

[1] Vitatott, hogy a 16. vers az eredeti Márk-féle szöveghez tartozik-e, vagy sem. Nestle-Aland és a The Greek NT nem veszi fel kritikai kiadásába. Ennek ellenére formakritikai szempontból talán indokoltabb eredetinek tekinteni. A figyelmet felkeltő formula a rejtett dolgokra vonatkozó példázatokban és apokaliptikus tanításokban fordul elő. Vö.: Mk 4,9 és 23; Berger, Gesetzauslegung, I, 479. oldaltól és 1. jegyz. A 16. vers megtalálható a következő szövegtanúkban: ADW Θ 33 vg arm. Hiányzik ellenben: ℵ B.
[2] Geschichte, 15. oldaltól. Egészen hasonlóan vélekedik Carlston*, 91. oldaltól.
[3] Formgeschichte, 222. oldaltól. Hasonló módon vélekedik Lohmeyer, 137. oldaltól
[4] A 6-8 és a 9-13 részeket több szerző is különállónak tekinti: Wendling, Entstehung, 87-90. o.; Hirsch, Frühgeschichte, I, 69. oldaltól; Haenchen, Weg, 267. o. Hirsch szerint a 9-13. az ősibb, Haenchen ellenben úgy véli, hogy a 6-8. vers. Wendling szerkesztői átdolgozással is számol, különösen a 8. és a 13. vers esetében.
[5] Gesetzauslegung, I, 461-483. o.
[6] Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten, 1973., 142-159. o.
[7] Taylor, 334. o. Ellentétes véleményt vall: Burkill*, 166-168. o. Hübner (6. jegyz., 156. o.) nyitva hagyja a kérdést, hogy glosszáról van-e szó, vagy sem. Lohmeyer (140. o.) hasonlóképpen elutasítja a zárójeles rész utólagos beszúrásának feltételezését, főként azért, mert szerinte ez tartalmazza a következő kérdés kulcsszavát.
[8] A Kiv 20,12 (LXX) szövegéből a Mk 7,10-től eltérően hiányzik a tén métera (anyát) szó után a szou (tiéd, a te... ) kifejezés.
[9] Hübner (6. jegyz.), 146. o.
[10] Hübner (166. oldaltól, 6. jegyz.) a logion eredeti változatát (főleg a 20. versben látható casus pendens miatt) a Mk 7,18b és a 7,20 kombinációjából próbálja összeállítani. Nem valószínű azonban, hogy e kombinációt utólagos értelmezés is megőrizte volna.
[11] Kümmel*, 38. o.
[12] Állítjuk Berger (Gesetzauslegung, I, 465-467. o.) ellenében, aki Pszeudo-Phokülidész szavait (228. o.) idézi («a lélek és nem a test tisztulásai a valódi tisztulások»), és Philón művére hivatkozik (De Specialibus Legibus, 3,208-tól).
[13] A tanítványok kérdése a 4,10-hez hasonlóan közvetett módon fogalmazódik meg, Jézus válaszát pedig ugyanúgy, mint a 4,13-ban a kai legei autoisz (és mondja nekik) mondat vezeti be.
[14] Hirsch (Frühgeschichte, I, 69. o.) ezzel szemben későbbi (Márk utáni) glosszáról beszélt. Sahlin (Bib 33, 1952., 60. oldaltól) ennek tartja a kai eisz ton aphedróna ekporeuetai (az árnyékszékbe kerül) kifejezést is.
[15] Schmidt, Rahmen, 196. o.
[16] Vö. a Siralmak könyvéhez írt Midrás 1,1: «Bárhová érkezett is a tartományba valaki a jeruzsálemiek közül, felkínáltak számára egy tanítószéket, hogy azon foglaljon helyet, és az emberek meghallgathassák bölcsességét». Billerbeck, I, 691.
[17] A 2. vers igazi állítmánya csak a közbeiktatott részlet után, az 5. versben jelenik meg. Ezért különféle kéziratok utólagosan állítmányt illesztenek bele: kategnószan (elítélték őket: D); emempszanto (megrótták őket: koiné-szöveg Θ).
[18] Vö. J. Döller, «Die Reinheits- und Speisegesetze des AT in religionsgeschichtlicher Beleuchtung», in: ATA VII/2-3 (1917); G. W. Buchanan, «The Role of Purity in the Structure of the Essene Sect», in: RdQ 4 (1963) 397-406.; Billerbeck, I, 695-704.; F. Hauck - R. Meyer, ThWNT, III, 416-432.
[19] A példákat ld. R. Meyer írásában: ThWNT, III, 425-től.
[20] Vö. Billerbeck, I, 695.
[21] bEr 21b baraitha, in: Billerbeck, I, 702.
[22] Állítjuk K. Niederwimmer (ZNW 58/1967. 184. o., 64. jegyz.) ellenében. - A zsidók kifejezés, a «zsidók királya» szókapcsolattól eltekintve, Márknál csak itt fordul elő.
[23] ℵ W vg: pükna (gyakran): ezt a Billerbeck (II, 13-tól) által előnyben részesített olvasatot feltehetően a Lk 5,33 befolyásolta; syrp: alaposan; ita: ‘momento’. A Torrey véleményéhez csatlakozó Lohmeyer (140. o.) úgy gondolja, hogy tévesen az arám ‘ligmar’ szót írták át a ‘ligmod’ helyett. Weis* (235-től) azt gondolja, hogy a kifejezés hátterében a héber ‘bsph’ szó húzódik meg, amely a kézmosásra szolgáló edényt jelölte. Hasonló véleményt vall K. L. Schmidt, ThWNT, VI,915.
[24] Bauer (Wörterbuch, 1444. o.) szerint. E felfogással nem ért egyet Billerbeck (II,13-tól).
[25] Reynolds, ΠΥΓΜΗΙ.
[26] Hengel*, Klostermann, Grundmann. Ebben az esetben valószínűleg latinizmussal állunk szemben. A latin nyelvterületen a pugnus/pugillus általában mértéket jelölt. Ha a Misna (Jad 1,2) tiltja a behajlított tenyérből történő öblítést, ez Hengel* (195. o.) szerint csak azt bizonyítja, hogy korábban a kézből való mosás szokásban volt, és kifejezetten meg kellett tiltani.
[27] Reynolds (Note, 295. oldaltól) megjegyzi Hengellel szemben, hogy a Jad 1,2 (a szöveg, amelyre Hengel az imént hivatkozik) nem behajlított tenyérrel való öblítésről beszél, hanem két tele maroknyi vízmennyiségről. Szerinte duális esettel állunk szemben. A Mk 7,3-hoz hasonló esetet látjuk Palladius-nál (Hist. Laus., 55. o.: nipszaszthai tasz kheirasz tousz podasz pügmé hüdati pszükhrotató). Ez az álláspont mindenesetre egyértelmű. Vö. még: J. M. Ross, «With the Fist», ET 87 (1976) 374. oldaltól.
[28] pBer 1,3b,47. A hagyományt illetően vö.: Bousset-Gressmann, Religion, 153-161. o.; Billerbeck, I, 691-695.
[29] A baptiszóntai (szó szerint: alámerülnek; ADW Θ 33) kifejezést előnyben kell részesíteni a khrantiszóntai (mosdanak; ℵ B) igével szemben, de itt (Schnackenburg fordításával ellentétben) nem kézmosást jelent.
[30] Vö. főleg: Kil 2 és 25. A Mt 23,25 és párhuzamos részei a poharak külsejének tisztításáról beszélnek.
[31] Állítjuk Lohmeyer (140. o., 5. jegyz.) véleményéhez csatlakozva. Megtalálható a következő kódexekben: A D W 33.
[32] Hasonló vitás helyzet látható az evangéliumok pszeudoepigráfikus hagyományában. A POxy 840 szerint egy Lévi nevű farizeus és főpap a templomban megkérdezi Jézust, a tanítványok miért nem végzik el a rituális mosdást.
[33] Ez a jelentésárnyalat csak a LXX szövegében található meg. A megfelelő mondat a maszoréta szöveg szerint így hangzik: «tisztelete irányomban nem más, mint betanult emberi rendelkezés».
[34] Az ókeresztény irodalom gyakran idézi az Iz 29,13 versét, de a hangsúlyt a mondat első felére helyezi, ahol a csupán ajakkal tisztelés kap ítéletet. A ‘P. Eggerton 2’ például arról tudósít, hogy emberek mennek Jézushoz, akik mesternek nevezik őt, de nem akarnak hallgatni rá. Hasonlóképpen: 1 Cl 15,2; 2 Cl 3,5.
[35] Vö. Berger, Gesetzauslegung, I, 489. o.
[36] A 9. versben valószínűleg a sztészete (emeltek, hoztok létre; Dgr Θ W) olvasatot kell előnyben részesíteni a térészete (tartotok meg; ℵ A 33) kifejezéssel szemben.
[37] Vö. S Lv 19,3 (343a); pQid 1, 61b, 44; Pea 1,1 in: Billerbeck, I,706.
[38] Az idézés nem a LXX alapján, hanem erőteljesen a maszoréta szöveghez igazodva történik.
[39] Nedarim 8,7, in: Regensdorf, ThWNT, III,865. - A korbán eskü formuláját, amellyel bizonyos dolgokat Isten számára lefoglaltak, különféle helyzetekben lehetett alkalmazni. Újabban egy Jeruzsálemtől délkeletre fekvő sírfeliraton is felfedezték. Ez így hangzik: «Mindaz, amit valaki e sírkamrában saját hasznára tudna fordítani, Istennek szánt ajándék az itt eltemetett embertől». Vö. Fitzmeyer*, Derrett*. - A Mt 27,6 említést tesz a korbanasz-ról, a templom kincséről.
[40] A Kr. u. 1. század végén Eliezer rabbi és a bölcsek a feloldási lehetőség mellett szállnak síkra. Azt a tényt, hogy ezen vitatkoztak, a Ned 5,6 is megerősíteni látszik. Vö. Hübner (6. jegyz.), 150. oldaltól.
[41] Jeremias, Theologie, I, 203. o. Billerbeck (I,719) szerint a rabbinikus irodalom elhanyagolta a nyelv bűneit.
[42] D. Flusser, Jesus in Selbstbezeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg, 1968., 45. o.
[43] Kümmel*, 38. oldaltól. Haenchen, Weg, 266. o.
[44] Képtelenség volna, ha csupán a táplálék kiválasztását jelentené.
[45] Néhány szövegtanú így mérsékli a szemrehányást: ti is ilyen értetlenek vagytok még? (ℵ 700: oupó).
[46] Haenchen; Schnackenburg; Schweizer; Wellhausen. - Emellett a katharidzón (megtisztítván) kifejezést az aphedróna (árnyékszék) szóra is lehet vonatkoztatni, amint ezt a Bl.-Debr., § 137,3 is számításba veszi. Black (Aramaic Approach, 217. oldaltól) a bróma (étel) kifejezést az arám ’ukla (ürülék) szó értelmében veszi, és így fordítja a verset: így minden ürülék kiválasztódik és megtisztul. Ezt a fordítást azonban a sys szövegére támaszkodva éri el. Pallis a ta brómata (ételt) kifejezést az újgörög nyelvhez igazodva a büdösség, piszok szóval adja vissza. Vö. ezzel kapcsolatban: Bl.-Debr., § 126,3.
[47] Cranfield, Klostermann, Lohmeyer, Schmid, Taylor, Berger, Gesetzauslegung, I, 481. o.
[48] Vö. Berger (Gesetzauslegung, I, 390-392. o.), aki a következő műveket idézi: Barukh gör. 4,8 és 13; Philón, Quis rerum divinarum heres sit (173.), De confusione linguarum (117.).
[49] Az áttekintéseket ld. a következő művekben: Taylor (346. o.) és S. Wibbing, «Die Tugend- und Lasterkataloge im NT», in: BZNW 25 (1959) 87. oldaltól. Wibbing (92-94. o.) a qumráni kéziratokban szereplő bűnlajstromok vétkeiről is áttekintést ad. A tizenkét pátriárka végrendeletei szövegével kapcsolatban ld.: Wibbing, 32. o.
[50] Állítjuk Köbert* ellenében.
[51] Radikalismus, II, 62. o. 2. jegyz.; 65. o. 5. jegyz.; 72. o. 1. jegyz.
[52] Carlston* (95. o.) feltételezése szerint Jézus mondásának ilyen lehetett a hangvétele: «Az, ami az embert valóban tisztátalanná teszi, belülről jön, és nem kívülről». Klostermann (70. o.) számol ugyan egy jézusi kijelentéssel, de úgy gondolja, Jézus nem vonta le e kijelentés végső következményeit. Határozottan tagadó álláspontra helyezkedik S. Schulz, Die neue Frage nach dem historischen Jesus, in: NT und Geschichte (FS. O. Cullmann), Zürich, 1972., 33-42. o. A vitával kapcsolatban ld. Kümmel* és Hübner művét (6. jegyz., 147-175. o.).
[53] Vö. Schweizer, 77. o.
[54] PG, 123, 560-tól.
[55] II, 33. o.
[56] 34. o.
[57] 31. o.
[58] Vö. F. Hahn, «Das Problem ‘Schrift und Tradition’ im Urchristentum», in: EvTh 30 (1970) 449-468.; J. Ratzinger, «Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs», in: K. Rahner - J. Ratzinger, «Offenbarung und Überlieferung», in: QD 25 (1965) 25-49. o.
[59] Der Protestantische Weg des Glaubens, II, Bern, 1962., 407. oldaltól.
[60] PL, 92,200. - A korbán-gyakorlat történeti hátterét nem ismerjük jól, és a gyakorlatot nemritkán zsidó-ellenes módon értelmezték. Kálvin (II,35) a zsidók pénzsóvárságából vezeti le. Beda arról beszél (PL 92,199), hogy ‘a valamennyi zsidó’ rituális mosdása hasztalan mindaddig, míg megvetően elutasítják azt, hogy megmosakodjanak a Megváltó forrásában.
[61] PL 92,201.
[62] Kálvin, II, 40. o.
[63] Der evangelische Glaube, II, Tübingen, 1973., 107. o.
[64] Lohmeyer, 145. o.; Kertelge, Wunder Jesu, 152. o.
[65] NT 9 (1967) 175-177.
[66] Másként vélekedik Theissen, Wundergeschichten, 130. o. Az aperkhomai (elmegy) igének a márki hagyományokban való előfordulását illetően ld. 1,35; 6, 32.46; 8,13.
[67] Wendling (Entstehung, 116. o.) az «északi utat» dogmatikai szempontból motivált utazásnak mondja.
[68] Schenke (Wundererzählungen, 254-264. o.) szívesen különbséget tenne egy márki zsidó-keresztény és egy Márk előtti hellén zsidó-keresztény szerkesztés között. Ez azonban nem látszik szükségesnek.
[69] Jegyzi meg találóan Schenke, Wundererzählungen, 261. oldaltól. - Masson (Rome, 95. o.) a Mt 15, 21-28 párhuzamos szöveget Márkéhoz viszonyítva eredetibbnek tartja. Diaz* úgy véli, hogy Máté Márkon kívül különleges hagyományt is felhasznált. Ezt a legjobban a Mt 15,24 igazolhatná. Minden egyéb eltérést Máté szerkesztői művének lehetne tekinteni.
[70] Bultmann (Geschichte, 38. o.) apoftegmáról és különleges vitaszövegről beszél, Schille (Wundertradition, 26. oldaltól) pedig missziós legendáról. Derrett* (147-162. o.) a történetet midráshoz hasonlítja, de az általa feltételezett számos ószövetségi utalás közül nem mindegyik meggyőző.
[71] Derrett mellett Kertelge (Wunder Jesu, 152. o.) is ezt a véleményt vallja.
[72] Eltérően a Mt 15,23 párhuzamos részletétől.
[73] Az egyiptomi és a koiné-szöveget a Mt 15,21 befolyásolja.
[74] Apión ellen, 1,13.
[75] Állítjuk Burkill (ZNW 57, 1966., 28. o.) ellenében.
[76] A 25. versben a személyes névmás megismétlése a vonatkozó névmás után (hész ... autész) semitizmus. Egyes kéziratok érthető módon javítják e szöveget.
[77] Deor. concil., 4. Juvenalis is (Sat. 8,159) ismeri a sziro-föníciai kifejezést.
[78] Vö. Lohmeyer és a Couchoud javaslatához csatlakozó Grundmann, akinek végkövetkeztetése messzebbre mutat: az Illés-hagyományhoz igazodás miatt úgy gondolja, hogy Jézust e történet főpapi messiásként írja le.
[79] Már Wettstein is ezt írja: nomen religionis est, non regionis (vallásra és nem országra utaló név). Vö. Theissen, Wundergeschichten, 130. o.
[80] Niederwimmer (ZNW 58, 1967., 182. o.) szerint e műveltséggel zsidó ember nem rendelkezhetett, és következtetéseket von le a szerzőség problémáját illetően. A sziro-föníciai kifejezés, amely a fenti elemzés szerint a hagyományhoz tartozik, könnyen elhangozhatott palesztinai ember ajkáról. Jusztinosz is használja e nevet (Dial. 78.).
[81] A többi igazoló anyagot illetően ld.: ThWNT, VIII, 352-355. és 360. oldaltól (Fohrer; Schweizer; Lohse).
[82] Egyes értelmezők továbbmennek: az ötezer ember esetében a zsidók megvendégelését (6,30-tól) látják, a négyezer lakomájában (8,1-től) a pogányokat, és a 7,27-ben valamiképpen a két történet összekapcsolását. Vö. Burkill, ZNW 57 (1966) 27. oldaltól; Kertelge, Wunder Jesu, 156. o.
[83] Vö. 1 Sám 17,43; Jób 30,1; 2 Kir 8,13. A rabbinikus tanúságokat illetően ld.: Billerbeck, I, 722-726.
[84] Midr. Zsolt 4,8 (Wünsche, I,48).
[85] A Mk 10,51-ben az ‘úr’ megszólítás későbbi betoldás. Wellhausen feltételezése szerint a 7,28 az 1 Kir 18,7-re utal, Derrett* (167. o.) pedig úgy véli, hogy a 7,27 az 1 Kir 17,13-mal áll kapcsolatban. Egyik feltételezés sem meggyőző. - A kürie (uram) mellett álló nai (így van, de) a p45 W 565 szerint törlendő.
[86] Vö. Lk 16,21 és azzal az elbeszéléssel (bBB 8a), amely szerint a törvényt állítólag nem ismerő ember arra kéri az Írásban jártas rabbit, hogy adjon ételének maradékából. Billerbeck, I,726.
[87] Grundmann (154. o.) tévesen ítéli meg a problémát, amennyiben a 27-től kezdődő verseket nem Izrael és a pogányok kapcsolatára akarja vonatkoztatni, hanem a tanítványokra. Szerinte az asszony a tanítványok elől venné el a kenyeret, hiszen Jézus elsősorban róluk akart gondoskodni. Márk azonban e részletben egyáltalán nem említi a tanítványokat.
[88] Beda, PL, 92,202; Walafried Strabo, Expositio in quatuor evangelia, PL, 114,881. - A legendás hagyományban az anya neve Justa, leányáé pedig Bereniké. PsClHom 2,19; 3,73 (GCS 42/2,42 és 83).
[89] Theophülaktosz, PG, 123,564-től.
[90] II, 45. o.
[91] PL, 92,202.
[92] PG, 123,564-től.
[93] WA, 17/2,200-204.
[31] Dogmatik, I/1, 184. oldaltól.
[94] Marxsen, Evangelist, 44. o.
[95] Márk már a 3,8-ban említette Szidont, a Tízvárost pedig az 5,20-ban.
[96] E feltevést elutasítja Ebeling: Messiasgeheimnis, 135. o. Theissen (Wundergeschichten, 152. o.) úgy gondolja, hogy a 36a hallgatási parancsa a hagyományból ered, de azt feltételezi, hogy eredetileg egyes számban állt. A szerkezetet illetően vö. 8,30; 9,9.
[97] Wundererzählungen, 270. o.
[98] A vak ember történetéből hiányzik a magasztalás. A két perikopát már Wendling (Entstehung, 77. oldaltól) ikerpárnak nevezte. Vö. még: Schenke, Wundererzählungen, 274. oldaltól; Grundmann, 164. o.
[99] Lohmeyer (152. o.) az arám effata kifejezés miatt a palesztinai eredet mellett száll síkra.
[100] Lohmeyer (149. o.) a történetben strofikus felépítést vélt felfedezni. Megjegyzendő, hogy strofikus rekonstrukciójából hiányzik a 36. vers.
[101] Marxsen, Evangelist, 43-45. o. - Két hagyomány és így két értelmezés lehetséges: ‘Galilea tengeréhez Tízváros vidékén keresztül’; vagy: ‘Galilea tengeréhez Tízváros vidékének határában’. Az egyik esetben Tízváros pontosítás, a másikban a voltaképpeni állomás. A különbség nem jelentős. Egyes szövegtanúk a rosszul megrajzolt útvonalat kiigazítják, és ezt az olvasatot hozzák: Ismét elhagyta Tírusz és Szidon vidékét, és elment Galilea tengeréhez...
[102] pKet 12, 35a, 43, in Billerbeck: II,15.
[103] Vö. Plinius, Historia naturalis, 28,4,7; Tacitus, Historiae, 6,18; Suetonius, Vesp. 7. A nyál hatásaival kapcsolatban ld.: Billerbeck, II, 15-17. - Számos kézirat módosítja a gyógyítás leírását: ujjára köpött, ezt bedugta a süket fülébe, és érintette nyelvét (0 131); köpött, bedugta ujját a süket fülébe, és érintette nyelvét (D it); bedugta ujját fülébe, beleköpött, és érintette nyelvét (ϕ sys).
[104] A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig, 1903., 6. o.
[105] HThR 20 (1927) 174. o.
[106] A nyugati arám nyelv összevont ethpeel formája. Rabinowitz* héber niphal-formának tekinti. Azt a kérdést, hogy Jézus héberül vagy arámul beszélt-e, nem ezzel kapcsolatban kellene felvetni.
[107] Állítjuk Billerbeck (II,17-től) véleményéhez csatlakozva. Másként vélekedik Dalman, aki többes számú alakot tart szem előtt: Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch, Darmstadt, 1960., 278. o. 1. jegyz.
[108] Marxsen, Evangelist, 45. o.
[109] Ezt teszi ugyanis Schenke (Wundererzählungen, 280. o.), aki szerint Márk a csodaelbeszélésnek csupán szimbolikus értelmet akart adni.
[110] Beda, PL, 92,203-tól.
[111] VII, 214. o.
[19] PG, 129,813. Vö. Theophülaktosz, PG, 123, 556-tól.
[20] Handbuch der katholischen Dogmatik, II, Freiburg, 31948., 444. o.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom