13. Jézust hazájában elutasítják (6, 1-6a)

    1. Eltávozott onnan. Hazájába megy, és követik
    tanítványai.
    2. És amikor szombat lett, tanítani kezdett a
    zsinagógában. És a sok hallgató álmélkodott,
    és azt mondta: Honnan veszi ez ezeket, és
    mi ez a bölcsesség, ami adatott neki? És
    miféle csodák ezek, amelyek keze által
    történnek?
    3. Nem az építőmester ez, a Mária fia, és Jakab,
    Jószész, Júdás és Simon testvére? És nőtestvérei
    nem itt élnek közöttünk? És megbotránkoztak
    benne.
    4. És azt mondta nekik Jézus: Nem vetik meg a
    prófétát, csak hazájában, rokonai között és
    házában.
    5. És nem tudott ott egyetlen csodát sem cselekedni,
    csak néhány beteget gyógyított meg kézrátétellel.
    6. És csodálkozott hitetlenségükön.

Elemzés

E perikopa eredetével kapcsolatban különféle felfogások alakultak ki. Bultmann[1] szerint itt tipikus példáját látjuk annak, hogy egy önállóan terjesztett logion-ból miként jön létre elképzelt jelenet. Az elbeszélést ihlető logion a megvetett prófétáról szóló mondás volt, amelynek legősibb formáját a POxy 1,5 őrizte meg: «Egyetlen prófétát sem becsülnek hazájában, egyetlen orvos sem gyógyít ismerősei között». A mondás második részét az elbeszélés megváltoztatta, és az ‘ismerősei’ kifejezés helyébe a 4. vers szerint a ‘rokonok’ kerültek. Ezenfelül, ahogy már Bultmann is észrevette, feszültség húzódik a 2. és a 3. versben megfogalmazott emberi reakciók (álmélkodott, megbotránkoztak) között. Úgy véli, eredetileg a szöveg Jézusnak egy olyan fellépéséről beszélt, amelyet siker koronázott hazájában. Csupán a két elem, a logion és a sikeres jelenet összekapcsolásával, valamint a későbbi missziós tapasztalatok befolyása alatt változott a történet ellentettjére. - Koch, aki Bultmannhoz hasonlóan képzeletszülte jelenetről beszél, úgy gondolja, hogy az 5. vers új szempontot vezet be. Jézus názáreti fellépése (3. verstől) a hit és a csoda összefüggésének témájával bővül (5a; 6a vers), és gazdagabbá válik egy olyan kitétellel, amely a tanítást kapcsolatba hozza a csodával (2).[2] A 4. vers zárómondata stilisztikailag tiszta apoftegmának tekinthető.[3] - Grässer egészen másként ítéli meg a perikopát. Haenchen véleményéhez csatlakozva abból indul ki, hogy az elbeszélő Márk számára csak egyetlen dolog volt világos, nevezetesen az, hogy «hazájában Jézus eredménytelenül prédikált. Minden egyéb a keresztény tradíció kísérlete arra vonatkozóan, hogy szembesüljön ezzel a nehezen érthető adattal».[4] Grässer ily módon lemondhat a Márk előtti minta rekonstrukciójáról, és teljességgel a márki törekvések feltárására összpontosíthat.[5]
Elsősorban a Márk előtt lévő mintával kell foglalkoznunk. E tekintetben abból a bultmanni észrevételből indulunk ki, hogy a megvetett prófétára vonatkozó mondat elszigetelt mondásként forgott közszájon. Ugyanakkor azt az ezzel ellentétes lehetőséget is meg kell vizsgálnunk, hogy vajon ez a közmondásszerű kijelentés nem később került-e a perikopába. Márk bevezető formulája, a kai elegen autoisz (és azt mondta nekik) látszólag ezt sugallja. Az (és eltávozott onnan) első mondat, amely a Jairusról szóló perikopával teremti meg a kapcsolatot, bizonyosan Márktól származik.[6] Az aorisztoszból a jelen időbe való átmenet elárulja, hogy eredetileg hol kezdődött a perikopa. E kezdet bizonyára Názáretről beszélt, éspedig valahogy így: kai erkhetai ho Iészousz eisz Nadzaret (és Jézus Názáretbe megy). Nem szabad minden további nélkül feltételezni, hogy a hallgatók ismerik Jézus származásának faluját. Márk azonban megteheti ezt, mert az 1,9-ben már megadta a szükséges felvilágosítást. A település nevének az eisz tén patrida (hazájába) kifejezéssel való helyettesítése a 4. versben idézett mondás kedvéért történhetett. A tanítványok említését az 1b versben szintén az evangélistának kell tulajdonítanunk. Magában a történetben a tanítványok nem játszanak szerepet. Márk számára azonban a jelenetet követő misszió szempontjából fontos az ottlétük. Kiküldetésükre vonatkozóan már most tapasztalatot szerezhetnek, nehogy csalódjanak, amikor majd elutasítják őket.[7] A zsinagógai fellépést a szöveg az 1,21-től kezdődő részre támaszkodva fogalmazza meg.[8] Az összekötő elemek: a szombat, a zsinagóga, a tanítás és a sokaság álmélkodása. E részlet megalkotása ezért Márknak tulajdonítandó. Az evangélista teremtette meg az emberek reakciójával kapcsolatos feszültséget is a 3. versben. A Márk előtti elbeszélésnek is meg kellett már említenie a zsinagógai fellépést, mert ezt a mozzanatot a reá következő reakció igényli.[9] Az evangélista előtti szövegrészletet nem tudjuk jobban rekonstruálni. A 2b és a 3. vers a hagyományból származik. Kétségtelen, hogy a tanítás-csoda sorrend megfelel az 1,21-től kezdődő résznek, de Márk másként fogalmazott volna. A bölcsességet csak ebben a részletben említi.[10] A 4. vers idézi a prófétáról szóló mondást, amelyet először Márk illeszt a hagyományba, és bővít ki egy rokonokra és háznépre vonatkozó résszel. Eredetileg a mondás így hangzott: «Nem vetik meg a prófétát, csak saját hazájában».[11] Steck nevéhez fűződik az a feltételezés, hogy a mondás a zsidó vándorprédikátorok tapasztalatának alapján született. Előfordulhatott, hogy ezeket a személyeket prófétának nevezték.[12] A keresztény világba áttéve e tapasztalat kiválóan illeszkedhetett a perikopához kapcsolódó kiküldési beszámolóhoz (6,6b-től). Amikor az evangélista a rokonokra és Jézus háznépére utal, tovább ‘terheli’ e tapasztalatot és a 3, 20-21, egyben a 3, 31-35 verseire emlékeztet. Valószínűleg Márk műve az 5a-val feszültségben álló 5b toldalék is.[13] Nem Jézus (vitathatatlan) teljhatalmát akarja védelmezni, hanem (miként a 2a-ban) a názáretiekkel kapcsolatos ítéletet mérsékelni (vö. az Értelmezéssel). Az 5a és a 6a a hagyományból származik, és összeegyeztethető az elbeszéléssel. Önmagában véve ez a rész nem volt apoftegma.[14] Az tehát, ami az evangélista számára áthagyományozódott, egy történet volt: ez Jézus názáreti fellépéséről és a názáretiek hitetlen reakciójáról számolt be, amely megakadályozta Jézus számára a csodatételt, ellenben kiváltotta csodálkozását. Az elbeszélés formája sajátos, ezért nem hasonlítható minden további nélkül az ismert elbeszélési formákhoz. Ezt legjobban azzal magyarázhatjuk, hogy olyan konkrét visszautasítás emlékét őrzi, amely Jézussal valóban megtörtént szülőföldjén.[15] Márk két elemét emelte ki az eseménynek: Jézus rokonainak negatív beállítottságát és a tanítványok oktatását. Az értelmezésnek ezt szem előtt kell majd tartania. A perikopa a következő módon tagolható: a Jézusnak és tanítványainak a szülőföldre érkezéséről, valamint a jézusi tanításról szóló részletet az emberek reakciója és Jézus állásfoglalása követi. Az emberek reakcióját végül az eszkandalidzonto (megbotránkoztak) ige foglalja össze (3c), Jézus állásfoglalását pedig az ethaumaszen (gyógyított). A két ige kölcsönösen megfelel egymásnak.

Magyarázat

1-3. Jézus elhagyja Jairus házát, vidékét, és saját hazájába megy. Azt, hogy a galileai Názáretre kell gondolnunk, az olvasók már az 1,9 verstől kezdve tudják. A falu, amely mintegy 30 km-re nyugatra fekszik Tibériásztól és a Genezáreti-tótól, abban az időben feltehetően kicsiny, jelentéktelen település volt (vö. Jn 1,46). Az Ószövetség sehol sem említi. A hegységben való elhelyezkedése (350-400 m a tengerszint felett) lehetővé tette, hogy már messziről észrevehető legyen, különösen dél felől.[16] A tanítványok Jézus kíséretében vannak. A saját hazájában misszionáló Jézussal kapcsolatos élményeik fontosak lesznek majd számukra. Jézust kísérő mozgásukat tehát követésnek is nevezhetjük. Amikor Márk a tanítványokról beszél, rendszerint megemlíti a követés gondolatát is (vö. 2,15; 10,32; 15,41). A szombati istentiszteleten Jézus megragadja az alkalmat, és beszédet mond. Ezzel megszokott dolgot tesz (vö. 1, 21.39). A názáreti zsinagóga, amelybe Jézus belép, egyike a sok galileai ‘imádkozó-helynek’. Ezt a zsinagógai fellépést az teszi jellegzetessé, hogy az emberek saját hazájában találkoznak az időközben híressé vált földijükkel, ahol «korlátolt szellemben véleményt alkotnak zsenialitásának külső megnyilvánulásairól».[17] Miként más esetekben, a jézusi tanításra adott közvetlen válaszuk először most is pozitív. Az álmélkodás mindig a tanítással (1,22; 11,18), valamilyen csodával (7,37) vagy meghökkentő kijelentéssel (10,26) kapcsolatos reakció. Márk ezzel az emberi válasszal biztosítja a jézusi igehirdetés kinyilatkoztatás jellegét, amely Názáretben is megnyilvánult. Miután ezt szavatolta, következhet a kritika, amelyet így kezdettől fogva a hitetlenség jelének kell tekintenünk. A kritika öt kérdésre tagolódik, amelyek közül három Jézus tevékenységére, kettő pedig rokonságára vonatkozik. Az első három kérdés stílusa a felindulást tükrözi, amely az embereket hatalmába kerítette. Az első általánosságban ítéli meg Jézust, a második a tanítását, a harmadik pedig csodáit. A János evangélista szóhasználatára emlékeztető «honnan?» kérdés az eredet problémájára vonatkozik. Már ez a kérdés is a rokonokra irányítja a figyelmet. Jézus valódi eredetét csak a hit ismerheti. Ő Isten fia. Születési körülményeinek ismerete Jézus földijei számára szinte felülmúlhatatlan akadályt jelent ahhoz, hogy felismerhessék kinyilatkoztatási igényét. A zsinagógában az imént bölcs mesternek bizonyult. A bölcs beszéd képességét Isten ajándékozta neki, aki lehetővé teszi számára, hogy a bölcsességet teljhatalommal hirdesse (vö. 1,27). Földijei kérdésükkel nem elismerik ezt, hanem éppen kétségbe vonják.[18] A csodák felőli érdeklődésre a názáretieknek nem volt közvetlen indokuk. Természetesen előfordulhatott, hogy hallottak Jézus csodatetteiről. A szövegösszefüggésben a dünameisz (csodák) kifejezés a megelőző tettekre vonatkozik. Így feltételezhetjük, hogy Márk szerint az emberek az 5,43-ban szereplő tilalmat is megszegték. Sokatmondó lehetne, hogy a szöveg Jézus csodáit dünameisz-nek nevezi, valójában azonban a hellén világban elterjedt csoda-megjelöléssel él. A megfogalmazás annyiban szakad el a hellén elgondolástól, hogy a hangsúlyt nem a csodatevő erőre helyezi, amellyel Jézus rendelkezik, hanem a keze által művelt csodatettekre.[19] Ez az esemény-jelleg megfelel az ószövetségi csodafelfogásnak, és azt emeli ki, hogy Jézus hatalmas tetteiben Isten fordult üdvözítő módon az emberek felé. Az isteni igények ellentétben állnak a földi származással. Jézust földijei tektón-ként ismerik. Meghatározott mesterséget űzött közöttük, ezért egyértelmű kifejezéssel tudják őt jelölni.[20] A tektón latin megfelelője a faber, tehát a szó kézművest jelent, aki fával vagy kővel dolgozik. Ezért tanácsosabb építőmesternek fordítani, mert az ács vagy a bognár kifejezés e mesterségnek csak egyik oldalát veszi figyelembe.[21] A 3a vers szöveghagyománya azonban bizonytalan.
Három változatot kell szem előtt tartanunk:
1. «az építőmester, a Mária fia» (több nagybetűs és számos kisbetűs kézirat)
2. «az építőmester fia» (P45 13,124)
3. «az építőmester és a Mária fia» (it. arm. Orig., 33,69).
Az 1. számú olvasatot kell eredetinek tekintenünk, mert ez a leginkább botránkoztató. A 2. változat a Mt 13,55 befolyásának köszönheti létét. A 3. számú olvasat szemmel láthatóan a két másik formulát próbálja összhangba hozni egymással. Földijei számára Jézust összetéveszthetetlenül meghatározza foglalkozása és családja. Nagyon szokatlan az anyára utalással történő elnevezés. A fiút mindig az apa szerint nevezték meg. Ezért többen feltételezték, hogy József, Jézus apja időközben elhunyt. Minthogy azonban az anya alapján történő megnevezés még így is szokatlan, McArthur* e nevet nem származásra, hanem helyzetre utalásnak tekinti: «Mária fia, aki végül is az utcánkban lakik».[22]
Józsefről Márk egyáltalán nem tesz említést. Figyelembe kell azonban venni, hogy «a Mária fia» Jézus neve. E nevet vagy polemikusan és becsmérlésként használták, vagy utalásként a szűzi születésre. Az első esetben a zsidó irodalom hatására kell gondolnunk, amelyben ilyen módon akarták jelezni törvénytelen származását. A második esetet illetően a Koránt hívhatjuk tanúságtételül, amely feltételezi Jézus szűztől való születését.[23] Feltehetjük tehát, az elbeszélés elsősorban arra utal, hogy földijei becsmérlik Jézust, de a szöveg hátterében a szűzi születésre vonatkozó hittétel is meghúzódik. Ezt az értelmezést támogatja a Jézus származására vonatkozó alapvető kérdés a szöveg elején, és talán az a tény is, hogy Márk nem említi az apát.[24] Az, amiről Márk még nem tud, a Lk 1,26-tól kezdődő részhez hasonló perikopa. Jézus négy fivére pátriárkák nevét viseli.[25] Ez feltehetően családjának vallásilag jámbor érzületére utal. Lehetséges, hogy a nővérek neve azért nem szerepel, mert már férjhez mentek. Aligha valószínű azonban, hogy csak ők tartózkodnak a településen, miként ezt a szöveg látszólag sugallja. A mondatok párhuzamos szerkezetét figyelembe véve az «itt közöttünk» kifejezést az anyára és a fivérekre is ki kell terjesztenünk. A családtagokra történő utalás még nem adja értésünkre, hogy ők mit gondolnak testvérükről. Az a tény, hogy Jézus kispolgári családban gyökerezik, egyelőre csak azt eredményezi, hogy földijei elutasítják és tanítását nem fogadják el. Botránkozásuk egyenértékű hitetlenségükkel.

4-6a. A rokonok hitetlenségének megállapítása után Jézus (szemmel láthatóan «szállóigét» idéző) állásfoglalása mentegetőzésként, egyben a tények mérsékléseként hat. Márk számára azonban elsősorban az a fontos, hogy az életszabály kimondása által a tanítványok oktatásban részesülnek. Rövidesen küldetésbe mennek, és ebből az eseményből meg kell tanulniuk, nem szabad elcsüggedniük az elutasítás miatt. Steck ezzel kapcsolatban életszabályról beszél, és joggal feltételezi, hogy ez a zsidóságból eredve a zsidó vándorprédikátorok tapasztalatát tükrözi.[26] E mondáshoz nagyon közel állnak a hellén párhuzamok, amelyek ezt hirdetik: «a filozófusoknak nehéz életük van hazájukban».[27] Másodsorban Márk a mondás érvényét kiterjeszti Jézus rokonaira és házára is. Az utóbbi kifejezésen a családtagokat érti. Ettől a pillanattól fogva Jézus hozzátartozói, akik alkalmat adtak arra, hogy az emberek elutasítsák őt, kifejezetten a hitetlenkedők oldalára kerülnek. A 3,20-tól kezdődő rész vonalvezetése folytatódik. Ezt a kritikát nem lehet levezetni a Márk-féle közösség viszonyaiból, amely érvényre akart jutni az állítólag egyeduralmi igényekkel fellépő jeruzsálemi egyház ellenében, amelyet Jézus családja ‘uralt’.[28] A bírálat egyszerűen a családnak és különösen az Úr testvéreinek - akik csak a húsvét után jutnak el a hitre - máshol (Jn 7,1-től) is dokumentált elutasító magatartását tükrözi. Az evangélista megjegyzése a krisztológia szolgálatában áll. Az Isten fiát mindenki, még családja is félreérti, és magára marad ebben a világban. Az a tény, hogy szülőföldjén nem tud csodát tenni, a csoda és a hit közötti kapcsolatra hívja fel a figyelmet. A Mt 13,58 megváltoztatta a megjegyzés szövegét: «nem is tett ott sok csodát». Ez nyilvánvalóan azért történt, mert a «nem tudott csodát cselekedni» kifejezés félreérthetőnek tűnt. A «csodát tenni nem tudás» kifejezés azonban nem Jézus teljhatalmát akarja kétségbe vonni, és nem szándékozik a csoda létrejöttét lélektani előfeltételek függvényévé tenni. Az állítás inkább az üdvtörténeti esemény értelmében vett csoda fogalmához kapcsolódik (vö. fentebb a 2b verssel kapcsolatban). Ott, ahol a csodában felkínált üdvösség ajándékát teljességgel elutasítják, a csoda lehetetlenné válik. Ha Jézus másként cselekedne, hűtlenné válna küldetéséhez.[29] Az a kiegészítés, hogy néhány beteget mégis meggyógyított, ismét a korábbi kijelentés mérséklése. A kiegészítés kiküszöböli azt az állítást, hogy Jézus fellépése hazájában teljesen eredménytelen volt, és kissé mérsékli a földijeire kimondott ítéletet is. Következetes ellenben a hitetlenséget megállapító befejező mondat. Márk evangéliuma csupán ebben a részletben tesz említést Jézus «csodálkozásáról» (thau-madzein).[30]

Történeti értékelés és összefoglalás

A hagyomány történeti magja iránt kutatva megállapíthatjuk, hogy ez a tradíció emlékezetben tartott egy olyan sikertelen látogatást, amelyet Jézus szülőföldjén tett. Nem jelentéktelenek benne a fivérek nevére és a Jézus foglalkozására vonatkozó adatok sem. Márk úgy helyezi a perikopát az evangéliumba, hogy ez egy csoda-ciklushoz és az előző példabeszédekhez kapcsolódva összefoglalja Jézus tanítását és hatalmat sugárzó tetteit. Jézus Isten igazságát hirdette, csodáiban (dünameisz) pedig Isten üdvösségét tette jelenvalóvá. Ennek ellenére elutasították őt. Feltételezhetjük, hogy a szülőföldön történő elutasítás Izrael hitetlenségének mintájává lett. Izrael megátalkodottá vált (4,10-től). Jézus hozzátartozói és földijei mint «kívülállók» (3,31; 4,11) nincsenek abban a helyzetben, hogy megérthessék tanítását. Ahhoz, hogy befogadhassák a csoda üdvösséget kínáló ajándékát, amely a hallgatási parancs ellenére (5,43) is ismert volt számukra, nem volt elegendő hitük. Az isteni kinyilatkoztatás igénye botrány okozójává vált számukra, mert az ember Jézus terjesztette elő, aki testvérük és településük egykori építőmestere (tektón). Grässer-nek* bizonyára igaza volt, amikor felhívta a figyelmet, hogy a szóban forgó perikopa problémája valamiképpen a «két természetet érintő» tanítás.[31] Márk krisztológiája egyáltalán nem doketista tanítás. Mivel ez a krisztológia a keresztben éri el csúcspontját, a perikopa harmonikusan illeszkedik az evangéliumba. Isten fia csupán emberként, valódi emberi lényként mutatkozik meg. Minthogy e botrányos esemény tetőpontja az Isten fiának halála, csodáit és tanítását is hatályon kívül lehet helyezni a származására való hivatkozással. A Jézus eredetének kérdésére adott eltérő válaszok («ez Mária fia»; «ez az ember Isten fia volt»: 15,39) mutatják, miként különbözik egymástól a hitetlenség és a hit. Márk ezenfelül fontosnak tartja annak kiemelését is, hogy a názáreti fellépés a tanítványok okulására szolgál.

Hatástörténet

A názáreti perikopa tárgyalásának kapcsán ismételten felvetődött Jézus testvéreinek problémája: ez természetesen összefüggésben áll a többi verssel is, amely hasonlóképpen említi a fivéreket (Mk 3, 31-35 és párh.; Jn 2,12; 7,3-tól; 7,10; ApCsel 1,14; 1 Kor 9,5; Gal 1,19). Caesareai Euszébiosz arról tudósít, hogy az Úr Jakab nevű fivére után Simon nevű testvére, «Kleofásnak, az Úr nagybátyjának fia» lett Jeruzsálem püspöke, aki idős korában vértanúhalált szenvedett.[32] Az Úr testvérének, Júdásnak unokáival kapcsolatban a hagyomány azt mondja, hogy állítólag Domitianus császár elé vitték őket, aki azonban naivságuk miatt megvetette, és ismét szabadon bocsátotta őket.[33] A katolikus értelmezésben a Mária szüzességéről szóló hittétel miatt fontos volt annak hangsúlyozása, hogy itt nem Jézus vér szerinti testvéreiről van szó, hanem unokatestvéreiről vagy távolabbi rokonairól. Több, főként görög atya és a görög-ortodox egyház az Úr testvérein a József első házasságából származó fiakat értette.[34] Ennek a felfogásnak gyökerei a Jakab-ősevangéliuma (8,3; 9,2) pszeudoepigrafikus iratban találhatók. Tertullianus még a József és Mária házasságából Jézus után született gyermekekre gondolt,[35] mégis az a felfogás vált uralkodóvá, amely a testvér szót tág értelemben vette.[36] Ez a nézet még Kálvinnál is megtalálható: «A zsidó szokásnak megfelelően valamennyi vérrokont a testvér kifejezéssel jelölik... Ezt nem tudja az olyan ember, mint Helvidius, aki úgy gondolja, Máriának több fia volt, mert ismételten utalás történik Krisztus testvéreire».[37] A jelenlegi protestáns exegézisben a már Tertullianus által is vallott felfogás terjedt el széles körben. M. Goguel ezt így fogalmazza meg: «A történelem számára nem létezik Jézus testvéreinek problémája, mert ez csak a katolikus dogmatikában nehézség».[38] E határozott állásfoglalás ellenére katolikus oldalról Blinzler újabban ismét[39] megkísérelte a hagyományos felfogás igazolását. Bonyolult érveléséből különösen a régi indokok említésre méltóak: számos (Blinzler által is gyarapított) bizonyítéka van annak, hogy a testvér nevet a tág értelemben vett rokonság jelölésére használták; az arám nyelvnek nincs rövid és sajátos elnevezése a tág értelemben vett rokonságra. Történetileg meggyőzően egyik feltevés sem bizonyítható. Egyébként a hit szempontjából egy ilyen bizonyításnak nem is lenne különösebb jelentősége.
E részproblémától eltekintve az a benyomásunk, hogy az értelmezők minden korban tudatában voltak annak, hogy a perikopa központi témája a hit. Theophülaktosz és Beda szerint Jézus azért nem tudott Názáretben csodát tenni, mert az emberek nem voltak fogékonyak erre.[40] Kálvin ehhez hasonló módon nyilatkozik: «Bizonyos, hogy a hitetlenek, amennyire erre képesek, megbénítják Isten kezét: nem abban az értelemben, hogy fölébe kerekednek Istennek, aki gyengébb volna náluk, hanem hogy nem engedik megnyilatkozni hatalmát».[41] Ott, ahol az emberek elzárkóznak a csodában feléjük forduló Isten elől, a csoda értelmetlenné válik.[42] Mint ahogyan Isten hatalma a mi üdvösségünk, hitetlenségünk az Ő tehetetlensége.[43] Akik a 4. vers patrisz vagy «ház» kifejezését Izraelre vonatkoztatják, az értelmezést a zsidók hitetlenségével kapcsolatos polémiává változtatják. Ezek közé tartozik Kálvin is, aki a zsidó-ellenességéről ismert Khrüszosztomoszra hivatkozik.[44] A Jézus fellépését követő botránkozás okai között az értelmezők általában az egyszerű szülői házat, Jézus alacsony származását és szerény képzettségét sorolják fel. Érdemes megjegyezni: egyes exegéták azon ütköznek meg, hogy Jézus a tektón nevet kapja, és ők maguk is megbotránkoznak a perikopán. Ez érvényes Órigenészre és a 3. vers szövegével kapcsolatos beavatkozásokra, amelyekről fentebb szóltunk.[45] Amikor K. Barth a ‘tektón Jézussal’ kapcsolatban a ‘világi munkáról’ kezd beszélni, megjegyzi, (Pállal ellentétben) nincs adatunk arra vonatkozóan, hogy Jézus messiási hivatalának gyakorlása közben kézműves munkát is folytatott volna. Ez igaz, de hasonló módon félreérthető állítás.[46]

IRODALOM: Preuschen, E., Das Wort vom verachteten Propheten, ZNW 17 (1916) 33-48.; Haenchen, E., Historie und Verkündigung bei Markus und Lukas: Die Bibel und wir, Tübingen, 1968., 156-181.; Stauffer, E., Jeschu ben Mirjam (Mk 6,3), in: Neotestamentica et Semitica (FS. M. Black), Edinburgh, 1969., 119-128.; Grässer, E., Jesus in Nazareth (Mk 6, 1-6a), in: E. Grässer, Jesus in Nazareth, 1972. (BZNW 40) 1-37.; Crossan, J. D., Mark and the Relatives of Jesus, NT 15 (1973) 81-113.; McArthur, H. K., «Son of Mary», NT 15 (1973) 38-58.; Koch, Bedeutung, 147-153.

III. Folytonos úton-járás 6,6b - 8,26

Az új rész a ‘tizenkettő’ kiküldésével kezdődik. A küldés eseménye és a tanítványok visszatérése közé illeszkedik a Keresztelő vértanúságáról szóló elbeszélés, aki erőszakos módon bekövetkezett halálával teszi teljessé előfutári szerepét. A sokaság egybesereglése, amelyet Jézus csodás módon lát el élelemmel, olyan, mintha a ‘tizenkettő’ tevékenységére adott válasz volna. Ám a tengeren járó és a feléjük közeledő Úrral való találkozásban újra megmutatkozik, hogy a ‘tizenkettő’ képtelen őt megérteni.

Az írástudókkal és a Jeruzsálemből lejövő farizeusokkal folytatott vita a zsidó tisztasági törvényekről (amelyeket Jézus hatályon kívül helyez), valamint a Tirusz vidékére vándorlás (ahol gyógyulást nyer egy hitét kinyilvánító pogány asszony leánya) jelzi a zsidó néptől való elfordulást és a pogányok irányába való tájékozódást. A süketnéma meggyógyítása az úton, a kenyerek második csodája, az égi jelet kívánó és ezáltal megátalkodott hitetlenséget tanúsító kérés a farizeusok részéről, a beszélgetés a tanítványokkal egy tavi átkelés alkalmával és a vak meggyógyítása válogatás nélkül összeállított perikopa-sor benyomását kelti. Márk érdeklődése azonban a tanítványokra irányul, akik szeme elé figyelmeztetésül kerül a farizeusok példája. A két gyógyítás a csodán túllépve jelképesen arra a jézusi képességre utal, hogy ő meg tudja nyitni a nem látók szemét és a nem hallók fülét. Jézus ebben a részben állandóan úton van.

A sokaság, amely a kenyérszaporítások alkalmával körülveszi őt, Isten új népét jeleníti meg. Az ellenfelek elutasítják Jézust, a tanítványok pedig még értetlenül állnak a kinyilatkoztatással szemben. Csak hozzá fordulva nyerhetik el a látó szemek és halló fülek ajándékát.

1. A ‘tizenkettő’ kiküldése és önálló tevékenysége (6, 6b-13)

    6. Majd végigjárta a falvakat köröskörül és tanított.
    7. És magához rendeli a tizenkettőt, és kezdte kiküldeni
    őket kettesével. És adott nekik hatalmat a tisztátalan
    lelkek felett.
    8. És utasította őket, hogy semmit ne vigyenek az útra,
    csak egy botot, se kenyeret, se tarisznyát, se pénzt
    az övükben,
    9. hanem kössenek sarut. És ne vegyenek fel két ruhát.
    10. És azt mondta nekik: Ha valahol bementek egy
    házba, ott maradjatok, míg el nem távoztok onnan.
    11. És ha egy helység nem fogad be titeket, sem nem
    hallgat rátok, távozzatok onnan, és rázzátok le
    a port lábatokról, bizonyságul nekik.
    12. És elmentek, és hirdették, hogy térjenek meg.
    13. És sok démont kiűztek, sok beteget megkentek
    olajjal, és meggyógyították őket.

Elemzés

A 6b vers az evangélistától származik. Az a megállapítás, hogy Jézus tanít (anélkül, hogy valami közelebbit megtudnánk tanítása tartalmáról), jellemzően márki kijelentés. A ‘tizenkettő’ önálló missziós munkájára vonatkozó konkrét útmutatások előtt arról értesülünk, hogy Jézus kiküldi és hatalommal ruházza fel őket. A 7. vers értékeléséhez figyelembe kell vennünk a 3,15 közelségét, azaz a ‘tizenkettő’ körének rendelését. A megegyező kijelentések, amelyek felidézik a küldetés gondolatát és a démonok, illetve a tisztátalan lelkek kiűzésére vonatkozó felhatalmazás, szándékosak, így a márki szerkesztésre engednek következtetni. E feltételezést megerősíti a szóhasználat és az alkalmazott stílus is.[47] A (démonok - tisztátalan lelkek) kifejezések változtatását aligha tekinthetjük egy átdolgozott minta nyomára utaló jelzésnek.[48] A 7. vers ugyanis a 12-től kezdődő versekkel került összhangba. Csak itt hangzik el, hogy a ‘tizenkettő’ igét hirdetett, vagyis olyan tevékenységet folytatott, amelyet a szerkesztő a 7. versben még elhanyagolt (vö. 3,15). Ha a 6b. 7. és 12. vers Márktól származik, ezt kell feltételeznünk a 13. versről is,[49] jóllehet az evangéliumokban csak itt történik említés betegek megkenéséről. Márk talán a saját közösségében folytatott gyakorlatra utal. Ebből az következik, hogy a 8-11. vers útmutatásait az evangélista illesztette a jelenetbe. Történeti keretet teremt, és ezáltal ismét ‘láthatóvá teszi’ historizáló szándékát.[50]
Az útmutatásokat Márk egy a logionok forrására visszanyúló hagyományból meríti. Márk e hagyományt kevésbé eredeti és rövidített formában őrizte meg. Ezt igazolja a Lk 10, 2-15-tel való összehasonlítás.[51] A felszerelésre vonatkozó útmutatásokat ebben a részletben is olyan szabályok követik, amelyek megmutatják, hogyan viselkedjen a házba vagy a városba belépő misszionárius (Lk 10, 4-11), de az előírások itt részletesebbek és érthetőbbek. A házbeli viselkedést illetően Márk a misszionárius megélhetését tartja szem előtt, a Lk 10,5-től kezdődő részben pedig elsősorban a házbeliek megnyerésére kerül a hangsúly. Emellett a Lk 10,4 a felszerelésre vonatkozó szabályokat szigorúbban fogalmazza meg, ezért ezt is eredetibb szövegnek kell tekintenünk. Nehéz volna megmondani, hogy a szabályokat Márk fogalmazta-e át, és főként, hogy ő rövidítette-e meg, vagy pedig már megváltoztatott és rövidített formában jutottak el hozzá. A 10. vers kai elegen autoisz (és mondta nekik) bevezető mondata tőle származik, és ez talán azt a következtetést is valószínűvé teszi, hogy a megelőző mintában a 9. vers után nem a jelenlegi 10. következett. Hasonlóképpen lehetséges, hogy a 11. versben álló és a Lk 10,10-ből hiányzó méde akouszószin hümón (nem hallgat rátok) kifejezés is Márktól származik.[52] Biztonsággal azonban nem állíthatjuk, hogy a ‘tizenkettő’ kiküldésének az evangélium vonalvezetése szempontjából nincs semmiféle szerepe.[53] Az értelmezés feladata lesz e szerep feltárása. Befejezésül megállapíthatjuk, hogy Márk a hagyományból származó logion-anyag segítségével apoftegmatikus jellegű missziós jelenetet alkotott.
A perikopa négy részre tagolódik. A kiküldésről és a hatalommal felruházásról (7) szóló tudósítás után konkrét útmutatások következnek a felszerelésre vonatkozóan (8-tól). A 8a közvetett beszédmódja, amely majd közvetlen beszéddé alakul, ügyesen illeszkedik az elbeszélésbe. Ezután a misszionárius viselkedésére vonatkozó (az «és mondta nekik» kifejezés által kiemelt) útmutatások következnek (10-től), amelyeket a ‘tizenkettő’ önálló tevékenységéről szóló tömör tudósítás zár le (12-től). Mivel csak a 30. versben (a következő perikopa után) esik szó a kiküldöttek visszatéréséről, az elbeszélés drámai jellegűvé válik. Az igék kiválasztásában elsősorban Jézus parancsoló hangneme (proszkaleitai: magához rendeli; paréngeilen: utasította) a feltűnő, akinek nevét meg sem kell említeni.

Magyarázat

6b-7. A sikertelen názáreti fellépés után Jézus a környéken (nyilvánvalóan szülőföldjén) vándorol, és tanít. Ezzel megszokott tevékenységét folytatja, amelytől nem tudja eltántorítani a hazájában elszenvedett kudarc. Ellenkezőleg, az a szándéka, hogy működését a ‘tizenkettő’ segítségével bővítse és erősítse. Parancsolóan hívja őket magához. E megfogalmazásból nem szabad arra következtetnünk, hogy a ‘tizenkettő’ köre csak most jön létre, illetve újból megalakul.[54] Inkább Jézus kezdeményező és parancsoló szerepét emeli ki, amelyre ismételten a ‘magához rendelés’ (3,23; 7,14; 8, 1.34; 10,42; 12,43) kifejezés utal. Márk számára a ‘tizenkettő’ kiküldése a fontos. A 3,13-tól kezdődő rész és a 4,10 után immár harmadszor említi ezt az eseményt. A hatalommal felruházott ‘tizenkettő’ Jézus általi kiküldésében már a tizenkét apostolról alkotott lukácsi fogalom körvonalazódik. Útra bocsátásuk párosával történik. Ez megfelel a keresztény missziós gyakorlatnak. Az a szerepe, hogy a meghirdetendő igét két tanú által szavatolja, de utal a tevékenységben egymásnak nyújtott kölcsönös segítségre is.[55] Jézus saját küldetésében és teljhatalmában részesíti a ‘tizenkettőt’, amikor hatalmat ad nekik a tisztátalan lelkek fölött. A tevékenység támogatója és hitelesítője a hirdetendő igének, amelyről azonban csak a 12. versben történik említés. Minthogy a ‘tizenkettő’ küldetése Galilea vidékére határolódik, jóllehet az evangéliumot később az egész világon hirdetni kell (13,10), a ‘tizenkettő’ és a kezdetben még korlátozott tevékenységük összekötő kapcsot alkot Jézus és az egyház között. Ők folytatják Jézus művét, és elővételezett módon az egyház tevékenységét jelenítik meg.

8-9. A kiküldöttek felszerelésére vonatkozó útmutatások főként tilalmakból állnak, ha valamit magukkal vihetnek, az kegynek vagy engedménynek látszik. Valójában ugyanis a Márk által megengedett botot és sarut a Lk 9,3, a Mt 10,9-től kezdődő rész és a Lk 10,4 tiltja. A bot és a saru azonban nem enyhíti az igénytelenség követelményét. A bot vagy vándorbot fegyverül is szolgálhat a vadállatok ellen, a saruk pedig megkönnyíthetik a fáradságos vándorlást.[56] Természetesen nem jól kidolgozott és fényűzésnek számító lábbelikről van szó. Kifejezetten tilos kenyeret, illetve (a kenyér szó jelölte) élelmet vinni az útra, hasonlóképpen útitáskát vagy tarisznyát, amely koldulásra is szolgálhatna, és ugyanígy pénzt is, amelyet az emberek általában az övükbe rejtve vittek magukkal.[57] Jellemző, hogy a szöveg rézpénzről beszél. Az ezüst- vagy az aranypénz nyilvánvalóan szóba sem jöhetett a szegény misszionárius esetében. A két ruha viselésének tilalma is enyhítésnek tűnhet a Lk 9,3-mal szemben, mert abban arról van szó, hogy nem szabad két ruhát birtokolni. A khitón (alsóruha) a testtel közvetlenül érintkező ing, amelyet többnyire gyapjúból vagy lenből készítettek és a vállnál kapcsokkal fogtak egybe.[58] A misszionárius igénytelensége világosan látszik, ha az ember figyelembe veszi, hogy más esetekben milyen költségesek voltak az utazási előkészületek (vö. Józs 9, 3-6). A tanítvány szegénységét gyakran hasonlították a vándor cinikus tanítók tulajdonról való lemondásához, akiknek szegényes javát a bot, a tarisznya és az egyetlen filozófusi köpeny alkotta.[59] A tanítvány lemondását a tulajdonról természetesen az általa terjesztendő üzenettel és az őt küldő személlyel összefüggésben kell látnunk: a lemondással szavatolja igehirdetésének hitelét és tanúbizonyságot tesz Istenbe vetett bizalmáról.

10-11. A házban való viselkedéssel kapcsolatos útmutatások nagyon tömörek. A Lk 10,5 elrendeli, hogy békeköszöntéssel kell belépni a házba. E parancs zsidó házat tart szem előtt. Márk azt ajánlja, hogy ha a misszionáriust vendégszerető módon fogadták, ne változtassa meg szállását.[60] A házba való befogadás természetesen feltételezi, hogy annak lakói elfogadják a misszionárius igehirdetését, és így a helyiség a korai misszió támaszpontjává válhat. Márknál ez természetesen már nem kerül szóba, mert ő az elutasítás esetét szem előtt tartva, azonnal a helyről kezd beszélni. A házban maradásnak azonban csak akkor van értelme, ha ez nemcsak az üdvösség ajándékával való szembesítést, hanem a további gondoskodást és a közösség létrehozását is elősegíti.[61] Nyilvánvaló tehát, hogy a szöveg egy későbbi helyzetet vetít vissza Jézus életére. Elutasítás esetén a tanítványnak nem kell tovább maradnia. Nincs alapja annak a feltételezésnek, hogy Márk itt az üldözések korából való hagyományt vett át.[62] Valójában ugyanis ezt az utasítást is jelentősen megrövidítette.[63] Elsősorban a láb leporolásának mozzanatát őrizte meg. E mozdulat a közösség megszakítását jelenti. A zsidó ember akkor tette ezt, amikor pogány földről visszatért hazájába. E gesztus tehát azt is jelentheti, hogy az igét hallgatni nem akaró település olyan, mint a pogány föld, azaz tisztátalan. Ugyanakkor egyáltalán nem valószínű, hogy a por lerázását a lábról a megtérésre vonatkozó utolsó figyelmeztetésnek kell tekinteni.[64] A tanúságtétel hatása, amelyet a por lerázása jelent a helység lakói ellenében, egészen az isteni ítéletig terjed. Ezért lehetett Márk számára fontos a «ha nem hallgat rátok» kifejezésbe rejtett utalás az evangéliumi üzenetre. A hírnök elutasítása annak az örömhírnek megtagadása is, amely az ítéleten megmenthetné az embert.[65]

12-13. A ‘tizenkettő’ tevékenységét egyfajta összegező híradás mutatja be. Jézushoz hasonlóan (1,15) ők is a megtérést hirdetik és démonokat űznek ki. A megtérés követelménye az Isten országáról szóló igehirdetéssel áll kapcsolatban. Tevékenységük sikerét nagyszámú ördögűzésük és beteggyógyításuk szavatolja. Az evangéliumokban csak ezen a helyen értesülünk a betegek olajjal történő megkenéséről, amely gyógyulásukhoz vezet. A zsidóságban, illetve a hellén világban az olajat kedvelt orvosságként és sebkenőcsként tartották számon.[66] Itt azonban említése bizonyára tágabb körű jelentésre is utal. Minthogy a tanítványoknak kell használniuk az olajat, valamiféle közösségi gyakorlatra gondolhatunk. Az olaj a beteg testnek nyújtott isteni segítség jelképe. Bűnök bocsánatáról (miként a Jak 5,14-től kezdődő részben) itt még nem történik említés. A betegek gyógyításában és az ördögűzésekben adott isteni segítség igazolja, hogy eljött az Isten országa.[67]

Történeti értékelés

A tanítványok kiküldése Jézus által történeti szempontból vitatott téma.[68] Amint láttuk, a Márk szerkesztette tömör perikopában felvillan a húsvét utáni gyülekezet képe is. Minthogy az elbeszélői keret az evangélistától származik, a vita tárgya inkább a tanítványok (és nem a ‘tizenkettő’) kiküldése. Az a követelmény, hogy a tanítvány mindenféle felszerelés nélkül induljon útnak, jól illeszkedik a radikálisan felfogott Jézus-követés gondolatához. Hitelesnek tekinthető a meghirdetésre és a gyógyításra adott megbízás is. Ugyanezt azonban nehezen fogadhatjuk el az elutasítás esetére vonatkozó átokkal kapcsolatban. Az eszkatologikus feszültség ebben az esetben inkább amellett szól, hogy a vers a logionok forrásához kötődő hagyományból ered. A szinoptikusok «missziós útmutatásai» a Jézusra visszanyúló logionok ‘magjában’ gyökereznek. Nehéz volna megmondani, hogy Jézus milyen szándékkal kapcsolta ezeket a misszióhoz, és e téma egy Márk-kommentár keretében nem is tárgyalható.[69] Jézus mindenesetre támaszt keresett saját tevékenységéhez. Az a tény, hogy az evangéliumban a tanítványok csak ebben a részletben lépnek fel önállóan, nem cáfolja, hanem éppen erősíti missziójuk történeti hitelességét.

Összefoglalás

A kiküldésről szóló híradást az evangélista megfelelő helyre illesztette írásában. Jézus názáreti elutasítása után a kiküldöttek arra kapnak felszólítást, hogy ne csüggedjenek el a csalódások és a sikertelenségek közepette. A tanítványok tevékenysége a lakosságban nagy, egészen Heródes füléig eljutó visszhangot vált ki, miként ezt a következő perikopa mutatja. A tanítványok kiküldése teremti meg az átmenetet a következő történethez, amely Jézustól és a ‘tizenkettőtől’ távol játszódik le.

Hatástörténet

A régi értelmezők felfigyeltek a ‘tizenkettő’ és Jézus tevékenységének egyező voltára, de Beda felhívja a figyelmet a habere (birtokolni) és a tribuere (juttatni) közötti különbségre. Krisztus birtokolja azt, amit a ‘tizenkettővel’ közöl.[70] Kálvin szerint a ‘tizenkettő’ tagjai, akik nem voltak a kiváló szellemiség és az ékesszólás birtokában, más forrásból kapják a hatalmat, és így igazolják az általuk képviselt ügy újszerű voltát. Míg Erasmus a külső szegénység és az isteni hatalom együttlétében látja azt a jegyet, amely megkülönbözteti a Jézus által küldött ‘tizenkettőt’ az evilági hatalmasságok megbízottaitól, és hihetővé teszi igehirdetésüket, Kálvin nem ismeri el a misszionáriusoknak adott útmutatások eszkatologikus jellegét: «Ezért legszívesebben megváltoztatnám a ‘nektek ne legyen’ szöveget, mert az Úr csak azt akarta megtiltani nekik, hogy valamit úti felszerelésként vigyenek magukkal. Odahaza lehetett tarisznyájuk, sarujuk és egyéb öltözékük. Ám hogy fürgébbek legyenek az úton, azt parancsolja nekik, hagyjanak otthon minden terhet». Erasmus a kettesével történő kiküldésben a testvéri szeretet igájának jelképét látja, amely nélkül az evangélium nem hozhat gyümölcsöt (per jugum admonens nos fraternae caritatis, sine qua nullus est Evangelii fructus).[71]
A 13. vers teológiai vitát váltott ki. A betegek olajjal megkenését Theophülaktosz még az isteni irgalom és a Lélektől eredő kegyelem jelképeként értelmezte, «amelyeknek köszönhetően megszabadulva kínjainktól világosságot, örömet és lelki derűt kapunk».[72] Beda ezzel szemben anakronisztikus módon a betegek kenetének katolikus szentségét a ‘tizenkettőnek’ tulajdonítja, és azt állítja, már az apostolok is gyakorolták az egyháznak azt a szokását, amely szerint a gyengéket és a betegeket püspöki áldás keretében konszekrált olajjal kenték meg.[73] Kálvin a 13. versben többet lát kifejeződni az olaj orvosságként történő használatánál, azaz az olajat a lelki kegyelem látható jelének tekinti, elutasítja azonban a betegek kenetének egyetemes érvényű rítusát, éspedig olyan szavakkal, amelyek manapság szokatlanul keményen hangzanak. Becsmérli a pápisták tudatlanságát, akik «az undorító megkenést, amellyel a haldoklót a sírig kísérik, szentségként tüntetik fel».[74] Ha eltekintünk a polemikus érzelmektől, fennmarad a lehetősége, hogy a ‘tizenkettőnek’ a 13. versben vázolt tevékenységét egyetértőn jelként értelmezzük. Időközben megtanultuk, történeti síkon pontosabban kell fogalmaznunk, mert nem tarthatjuk elfogadhatónak, hogy a történeti fejlődéstől elvonatkoztatva később kialakult szokásokat vetítsünk vissza a kezdetek időszakára. Másrészt azonban azt is tudjuk, hogy az evangéliumok nem történeti beszámolók, és ezért számolnunk kell azzal, hogy az elbeszélésekbe beleszövődtek a Márk korabeli vagy az őt megelőző kereszténység gyakorlatai is. Ez érvényes a missziós oktatásra is. Ezért nagyon valószínű, hogy ebben a környezetben szokásban volt a betegek megkenése, ami még bizonyára nem a későbbi szentség, de többet jelent, mint valamiféle orvosság alkalmazása. A trentói zsinat a Mk 6,13-ra (apud Marcum quidem insinuatum: Márknál mintegy jelzésszerűen) és a Jak 5,14-től kezdődő részre hivatkozva tanította a betegek megkenésének szentségi voltát.[29]

IRODALOM: Manson, T. W., The Sayings of Jesus, London, 1949., 73-78.; Hahn, F., Das Verständnis der Mission im NT, 1963. (WMANT 13) 33-36; Hengel, Charisma, 82-85.; Schmithals, W., Der Markusschluss, die Verklärungsgeschichte und die Aussendung der Zwölf, ZThK 69 (1972) 379-411.; Schmahl, Die Zwölf, 67-81.

2. Heródes Antipász megöleti Keresztelő Jánost (6, 14-29)

    14. Meghallotta Heródes király, mert ismertté vált az
    ő neve. És azt beszélték, hogy Keresztelő János
    támadt fel a halottak közül, és azért működnek
    benne az erők.
    15. Mások viszont azt mondták, hogy Illés ő. Ismét
    mások azt mondták, hogy próféta, talán egy a
    próféták közül.
    16. Amikor pedig Heródes király meghallotta, azt
    mondta: Akit én lefejeztettem, János, ő támadott
    fel.
    17. Mert maga Heródes fogatta el Jánost, és
    megkötöztette a börtönben Heródiás miatt,
    testvérének, Fülöpnek felesége miatt, mivel őt
    vette feleségül.
    18. János ugyanis megmondta Heródesnek: Nem szabad
    együtt élned a testvéred feleségével!
    19. János ugyanis megmondta Heródesnek: Nem szabad
    együtt élned a testvéred feleségével!
    20. Heródiás pedig megharagudott rá, és meg akarta őt
    ölni, de nem tudta.
    21. Heródes ugyanis félt Jánostól, mert tudta, hogy igaz
    és szent ember, és védelmezte őt. Amikor hallgatta,
    sokszor zavarba jött, de azért szívesen hallgatta.
    22. Mégis eljött az alkalmas nap, amikor Heródes a
    születésnapján lakomát rendezett főembereinek,
    a főtiszteknek és Galilea előkelőinek.
    23. És amikor Heródiás leánya bement és táncolt,
    megtetszett Heródesnek és a vendégeknek.
    A király pedig azt mondta a leánynak: Kérj tőlem,
    amit akarsz, és megadom neked, még az országom
    felét is.
    24. Ő pedig kiment és szólt az anyjának: Mit kérjek?
    Az pedig így szólt: Keresztelő János fejét.
    25. És azonnal sietve bement a királyhoz és kérte:
    Akarom, hogy rögtön add ide egy tálon Keresztelő
    János fejét.
    27. És igen elkomorodott a király, de esküje és a
    vendégek miatt nem akarta őt elutasítani.
    28. És azonnal elküldött a király egy hóhért és
    megparancsolta, hogy hozza el a fejét. Az pedig
    elment, lefejezte őt a börtönben,
    28. elhozta a fejét egy tálon, odaadta a leánynak,
    a leány pedig odaadta az anyjának.
    29. És amikor a tanítványai meghallották, elmentek,
    elvitték a holttestét és sírba tették.

Elemzés

A Keresztelő haláláról szóló elbeszélés elé egy kicsiny hagyomány-részlet került, amely a Jézussal kapcsolatos különféle népi véleményeket tartalmazza, és eredetileg nem kapcsolódott az elbeszéléshez. Ehhez nagyon hasonló hagyomány-részletet találunk majd a 8,28-ban is. Feltételezhetjük, hogy e hagyományt Márk kapcsolta össze a János haláláról szóló beszámolóval. Ezt oly módon tette, hogy Heródest azt a közszájon forgó népi véleményt elfogadók közé sorolta, amely alkalmas volt arra, hogy kapcsolatot hozzon létre a Keresztelőről szóló történettel: eszerint Jézus a holtából feltámadt János.[75] A Heródeshez eljutó híren, amely összefoglalja a hagyományt, valószínűleg már a 14. versben is az emberek között elterjedt nézetet kell értenünk.[76] Ezt elfogadva egy vitatott szövegtani problémát is megoldottunk. A Jézust a feltámadt Keresztelővel azonosító nézetet már a 14. versben is az embereknek kell tulajdonítanunk, és nem Heródes felfogásának, amint ezt több kézirat is tenné.[77] A hagyománytörténet alapján tanácsosabb, ha a 14-16. és a 17-29-ig terjedő verseket egymástól elkülönítve elemezzük.
A 6, 14b.15 és a 8,28 összehasonlítása a következő eredményre vezet: a 8,28 mondattani szerkezete csiszoltabbnak látszik. Itt az első két népi véleményt a görögben rövidített tárgyeset («Keresztelő Jánosnak, Illésnek») adja vissza, míg a harmadikat a hoti (hogy) vezeti be. Az első tárgyeset előtti hoti - amennyiben eredeti - mindenképpen különös. A 6, 14b.15 versei ezzel szemben (háromszor használva a hoti kötőszót) szabályosan idézi a népi véleményeket. A 6, 14b.15-ben található híradások részletesebbek: mindenekelőtt abban, hogy a szöveg nem csupán azonosítja Jézust Jánossal, hanem azt a magyarázatot is tartalmazza, hogy talán ő a feltámadott János, és ezért rendelkezik csodatévő erőkkel.[78] A 8,28-ban a harmadik népi vélemény biztosabbnak látszik, amennyiben Jézust meghatározott, jóllehet meg nem nevezett prófétával azonosítja. A 6,15 csupán prófétának tekinti, aki egy a próféták közül. A 8,28 azonban feltehetően csak a 6,15 rövidített változata, és ez azt jelenti, hogy Jézust mindkét részlet valamiféle prófétának mutatja be.[79] Az összehasonlítás igazolja, hogy a 6, 14b.15 részletben ősibb formáját találjuk annak a hagyománynak, amely a 8,28 alapjául is szolgál.[80] Feltehetően Márk volt az, aki a 8,28-ban rövidítéseket eszközölt. E versben megtehette ezt, mert a 6, 14b.15-ben már részletesebben bemutatta a hagyományt. Azt, hogy ugyancsak ő volt-e az, aki a 8,28-ban megfogalmazódó tradíciót Péter messiási hitvallásával összekapcsolta, majd az utóbbi szöveg magyarázatánál kell megvizsgálnunk. Ha elfogadjuk, hogy a 14b.15 az ősibb hagyomány, felvetődik e részlet függetlenségének kérdése. Előfordulhatott-e, hogy önálló részletként hagyományozták tovább, és ha igen, milyen jelentést tulajdonítottak neki? A csodatévő erők említése árulkodó jel. A népi vélemények Jézus csodatevői működését tükrözik, és ezek egykor talán valamilyen konkrét csodatörténethez kapcsolódtak.
Nem zárhatjuk ki azt a lehetőséget, hogy a Keresztelő haláláról szóló elbeszélés teljes terjedelmében megelőzte az evangélista korát. Csak azzal kell számolnunk, hogy a történetet a népi véleményekkel való összekapcsolás miatt az elején esetleg átalakították. Az ilyen irányú változtatásokat emellett az a körülmény követelte meg, hogy Márk új adatokat is közöl az elbeszélésben. A 6,14 feltételezi, hogy János halála régmúlt esemény: erre már az 1,14 is utalt. Az elbeszélés kezdetének megbízható rekonstrukciója ma már nem lehetséges. Csupán gyaníthatjuk, hogy a 17-től kezdődő versek valahogy így hangozhattak: Heródes feleségül vette testvérének, Fülöpnek asszonyát, Heródiást. János azonban ezt mondta neki: Nem szabad testvéred feleségét birtokolnod. Ezután Heródes embereket küldött ki, hogy Jánost elfogják és börtönbe vessék. - Az előzményekkel való kapcsolat miatt Márk arra kényszerült, hogy bevezetőként bemutassa Heródes Jánossal szemben tanúsított eljárását. Márk egyéb beavatkozásai a szövegbe jelentéktelenek. Ilyen valószínűleg a «de azért szívesen hallgatta» (20c; vö. 12,37) mondat és a 24. versben álló tou baptidzontosz (a Keresztelő...) kifejezés mint szerkesztői megjegyzés.[81] - Fontosabb kérdés, hogy honnan ered a történet. Tanulságosak az elbeszélés formájának pontosabb meghatározására irányuló törekvések és az az észrevétel, hogy a 18. és 19. vers között szemmel láthatóan megszakad a folyamatosság. Az értelmezők nem értenek egyet abban, hogy melyik személy áll a központban. Heródessel, illetve az udvarában lejátszódó eseménnyel szemben János különös módon háttérbe szorul. Míg Haenchen szerint János körül forog az elbeszélés, jóllehet nem ő áll az események középpontjában, Dibelius Heródesről szóló anekdotáról beszél.[82] Ha vértanú-történetről vagy legendáról volna szó, a Keresztelőnek jobban a központban kellene állnia. Összehasonlítási alapként ismerjük a hellén vértanú-aktákat és a vértanúságról szóló zsidó elbeszéléseket. Az első a mártírnak a per folyamán tanúsított védekezésére összpontosít, míg a második azoknak a gyötrelmeknek leírására, amelyeket a vértanú a törvény iránti szeretet miatt elvisel és ezáltal igazolja jámborságát. A vértanú nemcsak a törvény megszegését tagadja meg, hanem a törvény védelmezőjeként is mutatkozik. Tanúságát kiváltképpen a világ fejedelmei és urai előtt teszi, akik ellenkeznek Isten szavával és törvényével.[83] E mártírkép elemei kétségtelenül felfedezhetők az evangéliumi elbeszélésben is. Ehhez járul a Heródes magatartásában beálló változás. Kezdetben könyörtelenül lép fel a Keresztelő ellen, és börtönbe vetteti. A 19. versben azonban megváltozik a kép. Most Heródiás az, aki János életére tör, míg Heródes azon fáradozik, hogy megvédje őt az asszony ármánykodásától. Az iszonyatos fogság szinte a Keresztelő védelmére szolgál. Ezek az észrevételek igazolni látszanak azt a feltevést, hogy a részletes elbeszélés hátterében szűkszavú hagyomány húzódik meg, amely megfelel a zsidó vértanúság követelményeinek. Ehhez a hagyományhoz kell számítanunk a 17-től kezdődő, a 27b. és talán a 29. verseket is, vagyis Heródes törvényszegését, a János részéről elhangzó figyelmeztetést, bebörtönzését, kivégzését és temetését. Ezt az alapszöveget azután egy népi elbeszélés tette gazdagabbá, amely kiemeli a bosszúálló asszony motívumát, és sok más elemet is használ, amelyeket szívesen beleszőttek a fejedelmi udvarokban történt eseményekről szóló elbeszélésekbe. Annak ellenére, hogy a szövegben Eszter könyvére vonatkozó utalásokat találunk, a részletet aligha tekinthetjük Eszter-midrásnak.[84] Az alapszöveg zsidó eredetű, de áthagyományozása zsidó-hellén vonásokat hordoz, amint ezt majd a lakoma jelenetének értelmezése is megmutatja. Az önállóan áthagyományozott elbeszélést nem keresztény tradíciónak és nem is a Keresztelő tanítványaitól eredő hagyománynak kell tekintenünk, hanem a népi szóbeszédben elterjedt történetnek.[85] A Keresztelő halála szinte értelmetlen eseménynek látszik. A történet célja eredetileg talán az lehetett, hogy az emlékezés útján megbélyegezze a hatalmasoknak, konkrétan Heródes Antipásznak és udvarának gonosz viselkedését. Az evangéliumi szövegkörnyezetben Márk jelentőséggel ruházhatja fel a Keresztelő halálát: az előfutár saját sorsával Jézus szenvedését és halálát elővételezi, illetve hirdeti meg (vö. 9, 11-13).
Ha a perikopát fel akarjuk osztani, a 14-16. versből álló részletet bevezetőnek tekinthetjük. Az első rész a Keresztelő elfogatásáról és börtönbe vetéséről szól (17-20. v.), a második pedig Heródes ünnepi lakomájáról és János haláláról ad hírt (21-29. v.). Az elbeszélés egyes elemei emellett további tagolások lehetőségére is utalnak. Heródiás, aki a 19. versben először alanya a cselekvésnek, a 28. versben megkapja a Keresztelő fejét. Heródes, aki a 22b verstől kezdve a «király» nevet kapja,[86] a Heródiás uralta részben az asszonytól függően cselekszik. Királyi minőségében tett ígérete teszi lehetővé az asszony számára, hogy kezdettől fogva szándékolt tervét végrehajthassa. A János tanítványai által végbevitt temetés epilógus hatását kelti. Ily módon a részletről a következő áttekintést adhatjuk:
1.1 a Keresztelő elfogatása (17-től);
1.2 a Keresztelő fogsága (19-től);
2.1 a lakoma és a tánc (21-22a);
2.2 a király ígérete és Heródiás követelése (22b-25);
2.3 a Keresztelő kivégzése (26-28);
2.4 temetés (29).[87]

Magyarázat

14. Heródes király - a név Nagy Heródes fiára, Heródes Antipászra utal - a részlet elején azonnal a következő történet legfontosabb személyiségének mutatkozik. Minthogy apjának halála után, Kr. e. 4-ben, tizenhat évesen megkapta Galilea és Perea vidékét, Jézusnak is fejedelme volt. Miután a Genezáreti-tó partján felépíttette Tibériás városát, székhelyét Szepphoriszból az új városba helyezte át. Hivatalos címe a ‘negyedes fejedelem’ (gör. tetrarcha) volt. Később egyébként hasztalanul folyamodott Rómához a királyi méltóságért.[88] A nép királyként emlegette őt. Ravasz, becsvágyó, pompakedvelő, de apjánál kevésbé energikus embernek tartották. Antipász hallott Jézusról, azaz fülébe jutott a róla elterjedt népi szóbeszéd. A népi vélemények közül az első Jézust Keresztelő Jánossal azonosította, aki állítólag feltámadt a halálból. A Jézus által végbevitt csodák ezáltal magyarázatot kapnának. Nem világos, hogy a csodákat tevő Keresztelő feltételezett feltámadása valami újdonságot jelent-e (abban az értelemben, hogy maga János nem tett csodákat), vagy Jézus éppen csodái által emlékeztetett Jánosra.[89] A Keresztelőre vonatkozó ismereteink nagyon töredékesek. Valószínűbb azonban a második vélemény. Emellett szól a Keresztelő személyének nagyra értékelése és a várt Illés prófétával való azonosítása a 9, 11-13-ban. Néhány kutató messzemenő következtetéseket von le e megjegyzésből. Úgy gondolják, ebben rejlik a Keresztelőhöz közel álló köröknek vagy a népnek az a meggyőződése, hogy a meghatározott zsidó csoportokban élő és a végidők prófétájának eljövetelére vonatkozó várakozás Jánosban teljesült be. A végidők prófétájának elküldése, aki Mózesként, Hénokhként vagy újraéledő (redivivus) Illésként mutatkozik meg, azt jelenti, hogy jóllehet e személyt megölik, Isten feltámasztja őt. Eszerint János megtalálta Antipászban eszkatologikus ellenfelét, aki azonban az Istentől eredő feltámasztás miatt arra kényszerül, hogy elismerje az általa megölt személy igaz voltát. Az igazságtalan megölést és az isteni igazolást egymás mellé helyező irodalmi szerkezet párhuzama a feltámadásról szóló keresztény kérügmában is megtalálható. Márknak tehát alkalma nyílt arra, hogy vitába szálljon a Keresztelő tanítványainak e meggyőződésével.[90] Ám az ilyen vitának Márknál nem találjuk nyomát. A 9, 11-13-ból nem derül ki, hogy a Keresztelő feltámadására vonatkozó állítás kapta volna meg megfelelő magyarázatát. Emellett teljességgel érthetetlen volna, hogy Márk a 6,14-ben miért a népi véleményt idézi. Ezt szerintünk nem azért teszi, hogy szembeszálljon vele, hanem mert jó kapcsolódási lehetőséget lát benne a 6,17-tel kezdődő történethez. A 9, 11-13-ban nyilvánvalóvá válik, hogy Krisztus életútja az előkép, amelyhez a Keresztelő sorsa igazodik. A Keresztelő vértanúságáról szóló rész (6,17-től) krisztológiai irányultságát az evangélium egészéből adódó megegyezések alapján feltételezhetjük.[91] Egy olyan Jézus korabeli várakozás, amely szerint az eszkatologikus prófétának halál és feltámadás jut osztályrészül, bizonyossággal nem igazolható.[92] A népi felfogás megfelelő értékeléséhez figyelembe kell venni, hogy Jézus és a Keresztelő csaknem kortársai voltak egymásnak.[93] E népi vélemény csak akkor lehetséges, ha abból indul ki, hogy a Keresztelő halála időben kissé korábban volt, de a kortársak még ebben az esetben sem feledkezhettek meg a két próféta életkoráról. Ezért több szerző úgy véli, az emberek véleménynyilvánítását metaforikusan kell érteni: Jézus tevékenységében és megjelenésében hasonlít a Keresztelőhöz, olyan, mintha hasonmása (alter ego-ja) volna.[94] Ez a feltevés azonban a vele párhuzamban álló másik népi vélemény miatt (amely szerint Jézus azonos Illéssel) nem valószínű. A feltámadást e felfogás a földi életbe való visszatérésnek tekinti, és nem a feltámadás eszkatologikus fogalmát tartja szem előtt.[95] Az emberek ítélete, amelyben János nem Jézus előfutáraként jelenik meg, hanem fordítva, Jézus mutatkozik János követőjének, megerősíti, a Keresztelő mély nyomokat hagyott maga után, és önálló prófétai hatalommal lépett föl. A kettőjük közötti különbséget - hogy tudniillik Jézus istenképe más, és ő nem keresztel - a népi vélemény kevéssé vette figyelembe.

15-16. A második népi vélemény, amely szerint Jézus Illéssel azonos, ahhoz a várakozáshoz kapcsolódik, hogy a próféta «az Úrnak nagy és félelmetes napján» újra meg fog jelenni (Mal 3,23). Ennek a várakozásnak előfeltétele az, hogy Illés az égbe ragadtatott. Megjegyzendő, hogy más szövegek Jánost azonosítják a visszatért prófétával, és nem Jézust, miként a jelen esetben. Ez a Jézusról alkotott vélemény eszkatologikus igehirdetésén és csodatettein alapul-hatott, mert Illés is nagy csodatevőként vonult be a történelembe. A nép megragad a külsőségeknél. A harmadik vélemény nem valamiféle meghatározott személyre helyezi a hangsúlyt, aki visszatért volna, hanem Jézust egyszerűen prófétának tekinti, akihez hasonló több is volt a múltban.[96] Különleges volta csupán abban a tényben áll, hogy a már régóta elhamvadt prófétai lelkület benne újra lángra lobban. Heródes az első népi véleményhez csatlakozik azzal a kiegészítő megjegyzéssel, hogy arról a Jánosról van szó, akit ő fejeztetett le. Ez olyasmi, mint a nyugtalan lelkiismeret megszólalása.

17-18. Keresztelő János vértanúságának története bebörtönzésével kezdődik. Magára vonta ugyanis az uralkodó haragját, amikor szemére vetette a vértestvérének feleségével kötött, meg nem engedett házasságát. A Keresztelő ezáltal a törvényt védelmezte, amely tiltja a házasságtörést (Kiv 20,17) és ezenfelül vérfertőzésnek bélyegezte a testvér feleségével folytatott kapcsolatot (Lev 20,21; vö. 18,16). Josephus Flavius szerint a testvért, akinek asszonya Heródiás volt, szintén Heródesnek hívták.[97] Ez a tudósítás helytálló. Lányukat, Szalómét, Fülöp vette feleségül. Márk felcseréli a személyeket. Antipász a Heródiással kötött házasság miatt elbocsátotta első feleségét, aki IV. Aretász király egyik leánya volt. Az elfogás és a megkötözés az igazságszolgáltatás szokványos fogalmai, az evangélium szövegének egészébe illesztve azonban párhuzamot teremtenek Jézus sorsával, akit a poroszlók hasonlóképpen elfogtak (14, 44.46.49) és megkötöztek (15,1).

19-20. Heródiást a szöveg bosszúálló, gonosz asszonynak mutatja be, olyasvalakinek, akitől a Sir 25,16 is óva int. Azzal a tervével, hogy megöleti Jánost, az Illés prófétát meggyilkoltatni szándékozó Jezabelre emlékeztet (1 Kir 19,2). Az Illés-tipológia nyomait láthatjuk például abban, hogy Illés is királyok elé lép és kifogásolja viselkedésüket (1 Kir 21, 17-26; 2 Krón 21, 12-19; Mart. Is. 2, 14-16). Természetesen különbségek is adódnak: a szemrehányás alapjául szolgáló okok eltérőek Illés és a Keresztelő esetében, és Jezabelnek nem sikerül végrehajtania tervét. Minthogy a király színe előtti megjelenés kedvelt motívum a zsidó mártír-aktákban, Illést és Jezabelt aligha tekinthetjük a Keresztelő és Heródiás típusának. Az utóbbi egyszerűen az intrikus asszonyt szimbolizálja, vagyis olyan személyt, aki a királyi udvarokról szóló elbeszélések kedvelt figurája.[98] Antipász Jánossal szemben tanúsított magatartása megváltozik. Ő, aki korábban kemény kézzel járt el, kezdi Jánost igaz és szent embernek tekinteni, és indíttatást érez arra, hogy védelmezze (nyilvánvalóan felesége fondorlataitól).[99] A kíváncsiságot, csodálkozást vagy félelmet keltő Isten embere (próféta vagy filozófus) a fejedelmi udvarban, akit az uralkodó különleges vendégként vagy éppen fogolyként kezel, hasonlóképpen kedvelt motívum az ilyesfajta történetekben (vö. ApCsel 24, 24-26: Pál apostol Félix helytartó fogságában).[100] A zavar, amely az uralkodót a magánbeszélgetések alkalmával hatalmába keríti,[101] úgy látszik, mintha ösztönzésül szolgálna a találkozásokra. Mindenesetre, akit szívesen hallgatott, foglya volt.

21-25. Heródes születésnapja váratlanul megteremti a kedvező alkalmat arra, hogy Heródiás valóra válthassa tervét. Ha a szöveg alkalmas napról beszél, ezt Heródiás nézőpontjából teszi, aki immár kezébe veszi a kezdeményezést. Az uralkodó és előkelő vendégei fényes lakomájának jelenete az Eszt 1,3 versére emlékeztet. A táncoló hercegnő fellépésének a mulatozó emberek előtt nincs párhuzama.[102] A férfiak tánccal való szórakoztatása a lakomán a szajhák feladata volt. Minthogy a tánc tetszésre talál Heródesnél és vendégeinél, az uralkodó megígéri a leánynak, hogy fele királyságát is beleértve minden kívánságát teljesíti. Az ígéret leírása (amelyet itt eskü is megerősít) az Eszt 5,3; 7,2 verseire emlékeztet (vö. azonban az 1 Kir 13,8-cal is). A Rómától függő megbízott uralkodó a nagy király szerepében tünteti fel magát. Nem véletlen, hogy a 22b-től kezdődően Heródes király néven szerepel. A leány tanácsot kér anyjától, és az utóbbi Keresztelő János fejét kéri egy tálon. A jelenet leírásába talán az a Hérodotosz közvetítette hagyomány is belejátszik, amely szerint a királyi lakoma alkalmával semmilyen kérést sem illik megtagadni. Előfordult, hogy e szokással visszaéltek.[103] A lakoma eseménye, a leány belépése és távozása, illetve az asszonyok beszélgetésében feltehetően megismétlődő királyi ígéret alkotja az egész elbeszélés csúcspontját. A drámai feszültség addig fokozódik, míg a király átengedi az asszonynak döntési hatalmát, és függővé válik tőle. Az asszony kérése az «akarom, hogy rögtön add ide» (25. v.) mondatban követeléssé válik. Ő már biztos a dolgában.

26-29. Bár akarata ellen van, a király most már nem utasíthatja vissza Heródiás kívánságát. Az általa küldött hóhér belép János börtönébe. Ez a homályos hely (17. v.) sötét háttérként árnyékot vet a fényes lakomai jelenetre. Az istentelenek elbizakodottságukban kezet emelnek Isten emberére. János többé már nem jut szóhoz. Csupán a Heródiás által kért levágott feje ‘vándorol’ egy tálon a hóhér kezéből a leányhoz, illetve ennek anyjához. Ez lecsillapítja az asszony bosszúvágyát. Az Eszter könyvéhez írt Midrásban is tálon viszik Vasti levágott fejét a királyhoz és a főurakhoz.[104] Ott azonban egészen más megfontolásokból történik mindez. A Keresztelő vértanúsága szinte teljes homályban fejeződik be. Csupán az a tény villant fel kicsiny reménysugarat, hogy holttestét tanítványai eltemetik. Ez a Jézus sorsával (15, 42-47) való párhuzamot is helyreállítja. Az ember (akár a haldokló szavai, akár az istentelenek megbüntetése által) valamiféle igazolását várná még e szomorú sorsnak. A történet így kerülne összhangba a zsidó vallási érzülettel.[105] Márk szerint a Keresztelő életútjának igazolása krisztológiai vonatkozásában áll.

Történeti értékelés

A márki elbeszélés történeti értékeléséhez figyelembe kell vennünk Josephus Flavius beszámolóját.[106] Eszerint Antipász politikai okokból lépett fel a Keresztelő ellen. János nagy vonzereje miatt Antipász attól tartott, hogy «ennek a férfinak tekintélye, akire úgy látszik, mindenki hallgatott, a népet még majd lázadásba kergeti». E gyanú alapján bilincsbe verette Jánost, majd a Holt-tengernél lévő Machairus várába vitette, hogy ott kivégeztesse. Az egyetlen feltűnő megegyezés a Márk-féle elbeszéléssel az, hogy Heródiás itt is kapcsolatba kerül a Keresztelő halálával. Josephus Flavius azonban ezt a kapcsolatot csak utólag említi, amennyiben Aretásznak Antipász elleni hadjáratát (amelyet bosszúból indított leányának, Antipász első feleségének elvetése okán) a Keresztelő megölése miatti isteni büntetésnek minősíti. Az erőszakos halál körülményeit Josephus Flavius nem részletezi. Ezért ki kell zárnunk, hogy ismerte a Márk előtti hagyományt.[107] A kivégzés helyét Machairus-ban megjelölő adat hitelt érdemel. Ez a hely azonban nehezen egyeztethető össze a galileai nemesek társaságában rendezett (a tibériási rezidencián inkább elképzelhető) fényűző lakomával. Ha a lakoma jelenetét olyan népi szóbeszédnek tekinthetjük, amely az embereknek uralkodójukra vonatkozó ítéletét fejezi ki, az elemzésben kifejtett híradást kell eredetinek tartanunk. Eszerint Antipász azért vetette börtönbe a Keresztelőt, mert az utóbbi tiltakozott a király házasságtörése ellen. Vajon ez az adat megbízhatóbb, mint Josephus Flavius tudósítása, aki szerint Antipászt politikai számítás vezérelte? A Keresztelőről szóló Josephus Flavius-féle beszámolóban ez az adat nem illik János «jó emberként» történő jellemzéséhez és tevékenységének mint lázadó vallási mozgalomnak a bemutatásához, jóllehet ez a leírás megfelel Josephus hellén olvasó-közönségének. Ezért legjobb, ha az Antipász indítékára vonatkozó történelmi ítéletet függőben hagyjuk.[108]

Összefoglalás

Márk a Jézusra vonatkozó népi véleményeket tartalmazó és a Keresztelő vértanúságáról szóló hagyományt egymáshoz kapcsolta, majd mindkettőt a ‘tizenkettő’ kiküldésének és visszatérésének eseményei közé illesztette. Ily módon a ‘tizenkettő’ tevékenysége újabb jelentőségre tesz szert: az emberek általa kapnak ösztönzést a Jézussal szembeni állásfoglalásra, és e tevékenység közvetítésével jut el Jézus híre egészen az ország uralkodójáig. Az evangélista az elbeszéléssel jól betölti a ‘tizenkettő’ távolléte okozta űrt. Ebben talán az a gondolat is vezérelte, hogy nem mond semmit Jézusról, ha a tanítványok nincsenek körülötte. Ezt az eljárást a ‘tizenkettő’ tanú-szerepe magyarázná. Márk azonban elsősorban a Keresztelő előfutár szerepét akarta hangsúlyozni a róla alkotott kép megrajzolásában. János halálra szánt sorsával készíti elő a Messiás útját. Ezért helyénvaló volt, hogy az evangélista Jézus szenvedésének első meghirdetése és az Illésre vonatkozó párbeszéd előtt említse a Keresztelő vértanúságát. Amikor ebben a beszélgetésben elhangzik Jánossal kapcsolatban, hogy azt tették vele, amit csak akartak (9,13), a levágott fej szomorú képe hatékonyan mutatja e kijelentés igazát. Mivel Márk a Keresztelőben az Illés visszatérésére vonatkozó ígéret beteljesülését látja, feltételezhetjük, hogy az Illés és Jezabel, illetve a János és Heródiás közti párhuzamot is észrevette, jóllehet ez nem egészen bizonyos.[109] Mindenesetre Márk számára fontosabb, hogy a Keresztelő előfutár szerepének segítségével az ő értelmetlennek látszó halálából távolabbra mutató következtetéseket vonhasson le. Ezt már az 1,14-ben előkészítette, amikor a Keresztelő fogságba vetéséről beszélt. A Márk-féle elbeszélés, amely mintegy utólagos információként kiegészíti az ott mondottakat,[110] az evangélium egészében úgy értelmezendő, hogy Jézus szenvedésére is utal.

Hatástörténet

Érdemes megfigyelni, miként értelmezték azt a népi véleményt, hogy Jézus a holtából feltámadt Keresztelő. Egyrészt időben messzire visszanyúlik az a magyarázat, amely az azonosítást külső jellemzőkre alapozza. Már Órigenész úgy véli, hogy az azonosításra a külalakban való nagy hasonlóság adott okot.[111] Másrészt uralkodóvá válhatott az az értelmezés, amely a népi véleményt úgy tekintette, mint a kortárs zsidók megátalkodottságának példáját. Így már Beda a 8. században és 700 évvel később Erasmus is arról panaszkodik, hogy az emberek minden további nélkül elhitték Jánosról azt, amit később Jézussal kapcsolatban nem akartak elfogadni. «Jánosról, aki semmilyen csodatételben sem jeleskedett, elhiszik, hogy újra él. Jézusról ellenben, aki sokféle módon megmutatta isteni hatalmát, makacsul tagadják, hogy életre támadt».[112] Az elhamarkodott zsidóellenességtől (Beda: quanta Judaeorum invidia) eltekintve ebben a kijelentésben valóban elgondolkodtató, hogy miként kerül különbségtétel nélkül egy kalap alá a Keresztelőre vonatkozó népi hiedelem és a feltámadás keresztény kérügmája. Kritikusabb Kálvin ítélete, aki szerint az emberek között mindenütt elterjedt az a hiedelem, hogy a halottak megváltozott formában térnek vissza az életbe.[113]
A Keresztelő vértanúságának tárgyalásában különösen a reformátorok között kritikus vélemények fogalmazódnak meg a politikai hatalmasságok ellenében. Kálvin, aki egyébként azon fáradozik, hogy a szinoptikus beszámolót és Josephus Flavius tudósítását összhangba hozza egymással, az Antipászról rajzolt képet használja fel a következő megállapításhoz: «Valójában szinte valamennyi fejedelmi udvarban a képmutatás, a szolgai tiszteletadás uralkodik, és a hízelgéshez szokott uralkodó füle nem tűr el semmiféle olyan beszédet, amely kissé erőteljesebben bírálja hibáit».[114] Keményen fogalmaz Luther az 1531-es Szent János-napi prédikációjában: «János bűne az volt, hogy nem tudta tartani a száját».[115] Másutt azt javasolja, hogy az ember ne a tanács és a tanácsosok előtt hirdesse az igét, hanem inkább a népnek (vulgo).[42] Hallatlan képmutatásnak látszik számára az a körülmény, hogy Antipász kötve érzi magát saját esküjéhez: «Ó, szent Heródes, miféle nagy istentisztelet ez?!» - mondja.[43] A perikopa gyakorlati értelmezésében a keresztény ember és az uralkodók viszonyának politikai témája önmagától kínálkozik.

IRODALOM: Dibelius, M., Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer, Göttingen, 1911.; Windisch, H., Kleine Beiträge zur evangelischen Überlieferung. 1. Zum Gastmahl des Antipas, ZNW 18 (1917/18) 73-81.; Ljungvik, H., Zum Markusevangelium 6,14, ZNW 33 (1934) 90-92.; Bonner, C., Note on Mark 6,20, HThR 37 (1944) 41-44.; Blinzler, J., Zur Syntax von Markus 6, 14-16, Ph 96 (1944/45) 119-131.; Derrett, J. D. M., Herod’s Oath and the Baptist’s Head, BZ 9 (1965) 49-59.; Potterie, I. de la, Mors Joannis Baptistae (Mc 6, 17-29), VD 44 (1966) 142-151.; Schütz, R., Johannes der Täufer, Zürich, 1967 (AThANT 50); Wink, W., John the Baptist in the Gospel Tradition, 1968 (MSS NTS 7); Wilckens, Auferstehung; Hoehner, H. W., Herod Antipas, Cambridge, 1972.; Gnilka, J., Das Martyrium Johannes’ des Täufers (Mk 6, 17-29), in: Orientierung an Jesus (FS. J. Schmid), Freiburg, 1973., 78-92.; Pesch, R., Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, ThQ 153 (1973) 201-228.; Berger, K., Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes, 1976 (StUNT 13).

3. Ötezer ember lakomája (6, 30-44)

    30. És a kiküldöttek odagyűltek Jézushoz, és elbeszélték
    neki mindazt, amit cselekedtek és amit tanítottak.
    31. És azt mondja nekik: Jöjjetek ti magatok egyedül
    egy puszta helyre, és pihenjetek egy keveset! Mert
    sokan voltak, akik jöttek és mentek, és még enni
    sem volt idejük.
    32. És elmentek a hajóval egyedül egy puszta helyre.
    33. De meglátták őket, amint elmentek, és sokan
    megtudták, és minden városból összefutottak oda
    gyalogosan, és megelőzték őket.
    34. És amikor kiszállt, nagy sokaságot látott, és megszánta
    őket, mert olyanok voltak, mint juhok, akiknek nincsen
    pásztoruk, és elkezdte őket sok mindenre tanítani.
    35. És amikor az idő már nagyon eljárt, odamentek hozzá
    a tanítványok, és ezt mondták neki: Puszta ez a hely,
    és már későre jár.
    36. Bocsásd el őket, hogy elmenjenek a környező tanyákra
    és falvakba, és vásároljanak maguknak ennivalót.
    37. Ő pedig így felelt nekik: Ti adjatok nekik enni! És ezt
    mondják neki: Elmenjünk és vásároljunk kétszáz
    dénárért kenyeret, hogy enni adjunk nekik?
    38. Ő pedig azt mondja nekik: Hány kenyeretek van?
    Menjetek, nézzétek meg! És amikor megtudták, így
    szólnak: Öt, és két halunk.
    39. És megparancsolta nekik, hogy mindnyájan telepedjenek
    le külön csoportokban a zöld fűre.
    40. És leültek csoportonként százával és ötvenével.
    41. És vette az öt kenyeret és a két halat, feltekintett
    az égre, áldást mondott és megtörte a kenyereket,
    és odaadta a tanítványoknak, hogy tegyék eléjük,
    és a két halat is elosztotta mindnyájuknak.
    42. És mindnyájan ettek és jóllaktak.
    43. És összeszedték a maradékot tizenkét tele kosárral
    és a halakból is.
    44. És ötezer ember volt, akik ettek a kenyerekből.

Elemzés

A perikopát különlegesen hosszú bevezető jellemzi. A kutatók messzemenően egyetértenek abban, hogy a 31-33. vers a márki szerkesztésnek köszönhető.[116] E feltételezést el kell fogadnunk. A 31. vers ‘a tizenkettő’ visszatéréséről szóló rövid beszámolót összekapcsolja a kiküldési történettel. Pontosabban: a kiküldöttek tevékenysége és tanítása («amit cselekedtek és amit tanítottak») kapcsolatban áll a 6,12-től kezdődő résszel, amelyet fentebb szerkesztői ‘átvezetésnek’ tekintettünk. Márk előszeretettel nevezi Jézust tanítónak, és most e szerepet a ‘tizenkettőnek’ tulajdonítja. Az elhagyatott helyre való visszavonulás már az 1,35 és 1,45 versekben is szerkesztői motívumnak bizonyult.[117] A népsokaság egybeseregléséről, amely itt drámai módon kapcsolódik a hajó témájához, hasonlóképpen kimutatható (2,2; 3,7-től; 3,20; 4,1-től), hogy az evangélista szívesen beszél erről. Az a kijelentés, hogy nem jutott idejük az evésre, már a 3,20-ban is szerkesztői bevezetőként hangzik el Jézussal és a tanítványokkal kapcsolatban. Ebben a szövegkörnyezetben e mondat előkészíti a következő megvendégelési jelenetet is, miként a magányos helyre való visszahúzódás is szükséges kelléke e ‘történetnek’ (6,35). Biztosak lehetünk abban, hogy a bevezető jelenetet Márk alkotta.[118] Nehéz megítélni a 34. verset. Az exerkhomai (kiszáll, kimegy) igével gyakorta kezdődnek perikopák (2,13; 6,1; 7,31; 8, 11.27; 9,30; 11,12). A megvendégelési történetet a 34. vers nyitja meg. A Jézus tanítására utaló 34b vers Márk szerkesztői műve. Eltereli a figyelmet a csodáról, mert a jézusi könyörületet alárendeli tanításának. A második megvendégelési történetben e jézusi könyörület a népsokaság éhségével áll kapcsolatban (8,2), és így ez a csodaelbeszélés jobban előkészítettnek mutatkozik. Ha tehát Márk végzett is valami kiigazítást a 34b verssel, a könyörület alapvető elemét tartalmazó 34a verset hagyományból eredő adatnak kell tekintenünk. Ugyanez érvényes a pásztor nélküli nyáj ószövetségi képére is. Ez a kép összekapcsolódik a lakoma eseményét meghatározó gondolattal, Isten népének eszméjével, és ezért a történethez tartozik.[119]
A 6, 34-44 és 8, 1-10 verseiben olvasható megvendégelés két hagyományát egyetlen közös alap-tradíció kifejtéseinek kell tekintenünk, és nem két önálló hagyománynak.[120] A legfontosabb közös elemek a következők: a jézusi könyörület; a magányos hely; párbeszéd Jézus és a tanítványok között, amely nyilvánvalóvá teszi tanácstalanságukat; a rendelkezésre álló táplálékok megemlítése; a népsokaság letelepítésére vonatkozó utasítás; Jézus imája és az adományok szétosztása a tanítványok által; a lakoma és a maradékok összegyűjtése; a jelenlévők létszámának megadása. A népsokaság elbocsátása és a hajóval való elindulás a cél megjelölésével olyan közös elem, amelyet a hagyománytörténet tágabb körű problémáján belül kell tárgyalni.[121] E megegyező vázlatpontokon belül a történet elbeszélői formája változásokon mehetett keresztül. Annak ellenére, hogy ezek a leginkább szembeötlőek, a kenyerek, a halak, a kosarak és a jelenlévő emberek létszámára vonatkozó eltérések másodlagos jelentőségűek. Márk számára azonban talán éppen az eltérések szolgáltak indítékul arra, hogy mindkét hagyományt felvegye evangéliumába. Úgy ad hírt róluk, mint két különböző történeti eseményről. Figyelemre méltók azok a különbségek, amelyek a Jézus és a tanítványok között zajló párbeszédben mutatkoznak a kezdetnél. Ezekből kiderül, hogy a 6,34-től kezdődő versek szerint a cselekmény a tanítványoktól indul, míg a 8,1-től kezdődő részben elejétől fogva Jézus a kezdeményező, s hogy a 6,34-től kezdődő versek alapján nincs különleges szükséghelyzet, amely a csodát fontossá tenné. A 8,2 elsőbbsége mellett szólhatna az a tény, hogy a szükséghelyzet jobban illik a csoda-elbeszéléshez, míg a tanítványoknak a nép elbocsátására vonatkozó javaslata a 6,36-ban értetlenségük kifejezője, és így olyan mozzanatot képvisel, amely alapján inkább Márk szerkesztői művére következtethetünk.[122] Másrészt a jézusi kezdeményezés gyanús, későbbi betoldásnak látszik, annál is inkább, mert a jézusi könyörületre utalás a 6,34-ben átalakul Jézus személyes állításává.[123] A tanítványok tanácstalan viselkedésének párhuzama az Illés-féle kenyér-csodában (2 Kir 4,43) is megtalálható, így az elbeszélés egyik alkotóelemének tekinthető.[124] A 37. vers azzal a jézusi felszólítással, hogy a tanítványok adjanak a tömegnek enni, a tanítványok értetlenkedését hangsúlyozza. Ennek ellenére e verset nem márki kiegészítésnek kell tekintenünk, mert jól beilleszkedik a drámai fejleményekbe, és előfeltétel a Jn 6, 5-7 részlete számára.[125]
Az a kérdés, hogy vajon a 6, 34-44 egy Márk előtti szerkesztési szinten változásokon ment-e keresztül, elsősorban arra a lehetőségre összpontosít, hogy az átdolgozás bevezette vagy megalkotta-e a lakoma elbeszélésének eukarisztikus értelmezését. Van Iersel tételében a szinoptikusok összehasonlításából indul ki, és megállapítja, a különféle beszámolókban a viszonylag legnagyobb megegyezések a jézusi áldás leírásában mutatkoznak. Úgy véli, a 41. versben álló kifejezések («feltekintett az égre, áldást mondott és megtörte a kenyereket, és odaadta a tanítványoknak, hogy tegyék eléjük, és a két halat...») későbbi betoldások egy régebbi leírásban, amelyek a nem eukarisztikus csodaelbeszélést az utolsó vacsorára utaló tanítássá tették. Eszerint a 41. vers eredetileg így hangzott: «vette az öt kenyeret és a két halat, és elosztotta mindnyájuknak».[126] Kétségtelen, hogy ez a rekonstrukció egyszerű mondatot eredményez, de az ima és az áldás fontos lehetett a kezdeti elbeszélésben is. Ez annál is inkább kézenfekvőnek látszik, hogy egyes, állítólag később betoldott elemeknek nincs megfelelője az utolsó vacsora hagyományában (mint például az égre tekintésnek vagy a halaknak). Van Iersel saját tételét egy olyan fejlődés keretében tartja érvényesnek, amelyben a lakomáról szóló elbeszélés hagyománya egyre erőteljesebben eukarisztikus jellegűvé válik. Ám ezt a fejlődési gondolatot sem fogadhatjuk el minden további nélkül, mivel Márk, aki különösen a 8, 14-21-ben adja saját lakoma-értelmezését, nyilvánvalóan nem foglalkozott az utolsó vacsorára vonatkozó tanítással, mi több, a Jn 6, 1-15-ben (amely bizonyára a legutolsó változata e hagyománynak) sem fedezhető fel egyértelműen az eukarisztikus értelmezés.[127] Azt a véleményt tehát, hogy a nem eukarisztikus jellegű történet eukarisztikus elbeszéléssé alakult, el kell vetnünk. Az értelmezésben meg fogjuk vizsgálni az eukarisztiára való esetleges utalást. Mások a 41c és a 43c versekben említett halakat akarták későbbi be-toldásnak tekinteni, és azt gondolták, eredetileg csak kenyér evéséről volt szó.[128] A 43c-ben olvasható («és a halakból is») megjegyzés valóban olyan hatást kelt, mintha valamiféle pedáns szerkesztő utólagos megjegyzése volna.[129] Ezzel szemben azt kell mondanunk, hogy a halakra történő utalásban (41c) Márk a Máté- és a Lukács-féle másodlagos beszámolókhoz képest ősibb hagyományt őrzött meg. A 38. versben szereplő két hallal kapcsolatban ugyanez állítható.
Formai szempontból csodaelbeszéléssel állunk szemben. E felfogás helytálló voltát többen vitatták, elsősorban arra hivatkozva, hogy az elbeszélésből hiányzik a kórusszerű záradék, amelyben a népsokaság magasztalja a megtapasztalt csodát.[130] Figyelembe kell azonban venni, hogy nem gyógyítási csodáról vagy ördögűzésről van szó, és hogy az ilyen jellegű csodaelbeszélés saját formával rendelkezik, amelynek mintája az Ószövetségben található. A legközelebb állnak hozzá az Illés- és az Elizeus-hagyomány ételcsodái (1 Kir 17, 7-16; 2 Kir 4, 42-44).[131] Ezekben az esetekben a félreérthető ‘természeti csoda’ megnevezést elkerülendő, tanácsosabb ajándék-csodákról beszélni. Ezeknek három megkülönböztető jegyük van: A csodatevő kezdeményezéséből fakadnak, a résztvevők nem várják, és ezért nem is kérés alapján történnek. Az, hogy a csoda hogyan megy végbe, homályban marad, mert a csodás esemény megvalósulását a szerző nem írja le. S végül jellemzőjük az is, hogy a befejezés a csodatörténés igazolását hangsúlyozza. Történetünkben ez az eredeti készletet meghaladó maradék összegyűjtésében és az étkezők számának megadásában áll. Theissen[132] abban látja az ajándék-csoda különleges felépítését, hogy ennek hátterében nincs élő gyakorlat, illetve tapasztalati alap. A gyógyítások és ördögűzések az antik ember tapasztalati világához tartoznak, de az ajándék-csodáról nem mondható el ugyanez. A kezünkben lévő kenyérszaporítási történet több ószövetségi utalást és motívumot tartalmaz, amelyekre az értelmezésben ügyelnünk kell. A biblikus háttér, Jézusnak mint zsidó házigazdának szerepe, valamint stilisztikai jegyek[133] alapján arra következtethetünk, hogy a történet palesztinai zsidó-keresztények hagyományához tartozott.

Magyarázat

30. A Keresztelő vértanúságáról szóló közbeiktatott részlet után, amely kitölti a ‘tizenkettő’ távolmaradásának idejét, az evangélista arról ad hírt, hogy a kiküldöttek visszatérnek Jézushoz. Ezzel Márk újra azt a benyomást kelti, hogy történeti összefüggést teremt, ugyanakkor elkerüli, hogy Jézust a ‘tizenkettő’ távollétében tevékenykedő személyként mutassa be. Az evangélista csupán ezen a helyen beszél apostolokról, de a kifejezést még nem címként használja. Kiküldésük témájára még vissza fog térni. Minthogy azonban ez a küldetés is egyedülálló, Jézus művét támogató és folytató misszió volt, mondhatjuk, hogy előkészíti e cím használatát, amelynek majd Lukács adja meg végső formáját. A 30. vers szöveghagyománya figyelemreméltó változatokat mutat, amelyek a márki szöveg rekonstruálása szempontjából nem jöhetnek számításba, de eltérő értelmezéseket is lehetővé tesznek. Egyes kéziratokban ezt olvassuk: «és elbeszélték neki mindezt és mindazt, amit cselekedtek és amit tanítottak».[134] Ezt lehetne úgy érteni, hogy a tanítványok mindenekelőtt a Keresztelő haláláról számoltak be Jézusnak. A Siro-Sinaiticus kódex az egész beszámolót a Keresztelőre vonatkoztatja, és úgy látszik, azt állítja, hogy a hírt a Keresztelő köreiből származó küldöttek hozták.[135] Az elhagyatott helyre való jézusi visszavonulást ebben az esetben (miként a Mt 14,13-ban is) Antipász előli menekülésnek kellene tekintenünk. A Márk szerkesztői művéről alkotott képből azonban nem tudunk Márk előtti történeti elemeket kifejteni. Hasonlóképpen vitatható az a felfogás is, amely szerint Márk írásában felfedezhető a Jézus veszélyes helyzetére történő utalás (vö. Lk 13,31).[136]

31-33. Márk szerint a magányba húzódás alapja Jézusnak az a szándéka, hogy a tanítványoknak egy kis nyugalmat és felüdülést biztosítson. Ezt a nagyon emberi gesztust, amely valóban «életrajzi mozzanat»[137] benyomását kelti, nem szabad misztifikálni, és nagyon távol áll a Mt 11,28 mondanivalójától.[138] A szemléletes magyarázat megadása Márkra jellemző eljárás: olyan sokan tolongtak körülöttük, hogy evésre sem maradt idejük.[139] Jézus és a tanítványok távozását a hajóval sokan észreveszik. Az ezt követő leírás a valamennyi városból egybesereglő tömegről, amely még a hajó előtt célba ér, egyszerűen megteremti az ötezer ember étkezésének előfeltételét. Nem szabad megkérdeznünk, hogy a nagy néptömeg miként tudta lehagyni és megelőzni a vitorlázó hajót, ami nyilvánvalóan nagy problémát jelentett a másolóknak is.[140] Tágabb összefüggésekben a korábban érkező tömeg különös ellentétben áll a tanítványokkal, akiknek a hajóval (6,45-től) nem sikerül megelőzniük Jézust. A célként szereplő magányos hely neve teljességgel homályban marad. A Lk 9,10 szerint Betszaidáról van szó. Ez a helynév Márknál csak a lakoma után jelenik meg a 6,45-ben. Jézus és a tanítványok átkelésének célpontján nem kell feltétlenül a tó keleti partját értenünk: a környező tanyákra és falvakra történő utalás alapján gondolhatunk a tó északi partvidékére is.[141]

34. A hajóból kiszállva Jézus nagy tömeget pillant meg. Könyörülete, amelyet a 8,2 az emberek éhségével motivál, több, mint emberi rokonszenv. Mint ahogyan a könyörület az Ószövetségben Isten tulajdonsága,[142] Jézus magatartásában is az emberek iránti isteni rokonszenv mutatkozik meg. Az általánosságban megfogalmazott indíték a pásztor és a nyáj képével él. A pásztor nélküli nyáj képe többféleképpen alkalmazható: szolgálhat vádként a kötelességükről megfeledkező pásztorok ellenében (Ez 34,5; 1 Kir 22,17), vagy tudathatja a néppel az isteni büntetést (Zak 13,7). Utódjának, Józsuénak kijelölésével Mózes arról gondoskodik, hogy «ne legyen olyan az Úr közössége, mint a pásztor nélkül való nyáj» (Szám 27,17). Minthogy a szöveg nem idézetet hoz, hanem csak a közkeletű képet, ez azt jelenti, Jézus a pásztor, aki azon van, hogy létrehozza Isten eszkatologikus népét. Az evangélista nem második Mózesként mutatja be Jézust.[143] Az a márki megjegyzés, hogy Jézus oktatni kezdte a népet, mutatja, hogy elsősorban miben kell látnunk pásztori tevékenységét. E megjegyzéssel egyébként megfelelő beállításba kerül az ezt követő csoda is, amennyiben az esemény alárendelődik a tanításnak, illetve beilleszkedik abba.[144]
35-38. A 8,1-től kezdődő részlettel szemben ezt a történetet az jellemzi, hogy kései órában játszódik. Ez az az időpont, amelyben a főétkezést szokták tartani, és amely - tekintettel az elhagyatott helyre - a tanítványoknak alkalmul szolgál arra, hogy Jézust a tömeg elbocsátására késztessék. A környéken tanyák és falvak vannak, ahol vásárolhatnának valamit. Nem áll fenn tehát annak a veszélye, hogy az emberek éhen vesznek, és nincs szükség a segítő beavatkozásra. Az elbocsátás azonban későbbi időpontra marad (6,45). A tanítványoknak adott parancs, hogy ők adjanak enni az embereknek, hitüknek szóló kihívás. Reakciójuk nem «szemtelen visszakérdezés»,[145] hanem értetlenségük megnyilvánulása. A kétszáz dénár az élelem beszerzéséhez (egy dénár volt a béres szokványos napi fizetése) valószínűleg felülmúlja a tanítványok csoportjának úti kasszájában található összeget, egyben alábecsüli a jelenlévő tömeg lélekszámát. Ebből azonban nem szabad arra következtetnünk, hogy a jelenlévők létszáma alacsonyabb volt a 44. versben megadottnál.[146] Az elbeszélő szándéka nem a számok összhangba hozása, hanem a tanítványok előtérbe állítása. Mivel felszólítást kapnak a náluk levő élelem felmérésére, közlik Jézussal, hogy öt kenyerük és két haluk van. Ez a táplálék feltehetően még maguknak a tanítványoknak sem lenne elegendő. A búzából vagy az árpából készített kenyér a zsidó étkezés fő alkotóeleme.[147] Az árpakenyér, amelyről a Jn 6,9 beszél, a szegények kenyere. Márk nem ad közelebbi leírást a kenyérről. A sült vagy sózott hal alkotta a tóparti vidéken a szegényes kenyér mellé valót.

39-40. Jézus elrendeli, hogy a tömeg telepedjen le, illetve alkosson asztalközösségeket, ily módon vezeti be (a tanítványok számára váratlanul) az étkezést. Az asztalközösségekbe település utal az étkezési helyzet rendjére és ünnepélyes voltára. Különös azonban, hogy a lakoma résztvevői az asztali áldás előtt telepszenek le, minthogy az imádságot állva mondták. Ez ismét utalás lehet arra, hogy a tanítványok állnak az előtérben. A ‘zöld fű’, amelyre a sokaság letelepszik, különféle elképzelésekre adott alkalmat. Voltak, akik történeti visszaemlékezésnek tekintették,[148] mások a messiási időszak jelképének, amelyben a puszta kivirágzik,[149] ismét mások pedig utalásnak a Zsolt 23,2-ben olvasható («füves legelőkön terelget») mondatra.[150] Talán a lakoma jelenetének kiszínezésére és jó hangulatának jellemzésére szolgál. A tarkabarka asztalközösségek zöld mezőbe helyezett virágágyak benyomását keltik. A virágágyak képe a rabbinikus irodalomban is megjelenik.[151] A százas és ötvenes csoportokra oszlás Mózes pusztai nemzedékére emlékeztet, mivel ezres, százas, ötvenes és tízes csoportoknak voltak bírái és elöljárói (Kiv 18,25; Szám 31,14). E kép azonban nem jelenti azt, hogy a tanítványok is ilyen vezetői kinevezést kaptak a nép fölé. A qumráni közösség is jól szervezett gyülekezetnek tekinti magát, amely ezres, százas, ötvenes és tízes csoportokba rendeződik. Ez nemcsak a közösség jelenlegi életére érvényes, hanem főként az eszkatologikus háború időszakára (1 QS 2,21-től; Dam 13,1; 1 QM 4,1-5.16-tól; 1 QSa 1,14-től.28-tól), sőt a végidők messiási lakomájára is utal.[152] A százas és ötvenes csoportokban történő elrendeződés kifejezett említésében tehát az Isten népe gondolatának jelenvalóságát kell észrevennünk. A 34. vers alátámasztja e feltevést. A végső idők Isten népe azonban nem háborúban jön létre, hanem azáltal, hogy Jézus biztosítja számára az asztalközösséget.

41. A csodás tett leírása helyett a szöveg a következőkben Jézust az egybegyűlt asztalközösség házigazdájának szerepében mutatja be. A zsidó étkezés Istenhez szóló áldó imádsággal kezdődött és fejeződött be, amelyet az asztaltársaság feje mondott el. A nyitó imádság az «áldott vagy, Urunk, Istenünk, világ királya» szavakkal kezdődött, és a táplálékok fajtáinak megfelelően különféle módokon folytatódott. A kenyér esetében a folytatás ez lehetett: «te, aki kenyeret adsz a földből». A családfő megtörte a tányér nagyságú és ujjnyi vastagságú kenyeret, szétosztotta az asztaltársaknak és először ő maga evett belőle.[153] Jézus itt tehát pontosan úgy jár el, ahogyan ez a zsidó közösségi étkezéseken szokás volt. Ugyanakkor a tanítványok vállalják a kenyerek és a halak szétosztását, amit a résztvevők nagy száma is indokolt. Az égre pillantás a dicsérő és hálaadó ima gesztusa (Jn 11,41; 17,1). Gyakran hangot kapott az a vélemény, hogy Jézus viselkedése ugyanolyan, mint az utolsó vacsora alkalmával. Eszerint a kenyérszaporításról szóló elbeszélés a közösség eukarisztikus ünnepével kapcsolatban válik áttetszővé, és eukarisztikus katekézisnek kell tekinteni. Ez az értelmezés azonban nagyon bizonytalan.[154] Márk és az őt megelőző hagyomány nem foglalkozott azzal, hogy a Mk 14,22-től kezdődő vacsorai hagyományhoz igazodjon. Az evangélista a 8, 14-21-ben a kenyérszaporítást tartalmazó részletet tanítványokról szóló elbeszélésként és nem utolsó vacsorai katekézisként értelmezi. Az élelmiszerek mindkét esetben különböznek: itt nincs bor, az utolsó vacsorán pedig hiányoznak a halak. A megegyezések a zsidó étkezési szertartásban gyökereznek. Az étkezést annak az asztalközösségnek összefüggésében kell látnunk, amelyet a földi Jézus biztosított az embereknek. A lakoma története úgy viszonyul az eukarisztia ünnepléséhez, ahogyan a földi Jézussal való asztal-közösség az utolsó vacsorához.

42-44. Mindenki eszik a kevés kenyérből és halból, és valamennyien jóllaknak. A maradék összegyűjtése része a zsidó étkezésnek, és azt akarja kiküszöbölni, hogy bármi is kárba vesszen.[155] Itt a tökéletes csodát és ennek nagyságát igazolja, mert a maradék sokkal több, mint a kezdeti öt kenyér és két hal. A tizenkét kosár a Jézus ajándékozta áldás bőségét jelképezi. Ha az ember a számokat szimbolikusan akarja értelmezni, nagyon bizonytalan talajra lép.[156] Természetesnek találhatnánk, hogy a szöveg a tizenkét apostolra utal, de ez nem felel meg az elbeszélő szándékának. A befejező megjegyzésnek, amely szerint 5000 ember vett részt a lakomán, hasonlóképpen az a szerepe, hogy kiemelje a történés bámulatra méltó nagyságát. Nem valószínű, hogy csak férfiak lakomájáról kell beszélnünk (vö. Mt 14,21). Hasonlóképpen nincs okunk feltételezni, hogy az étkezés résztvevői csak zsidók voltak (és a 8,1-től kezdődő részben pogányok). Végül is csupán az a benyomás mutatkozik maradandónak, hogy valamennyien élvezhették a lakomát.

Történeti értékelés

A csodálatos lakoma értelmezése nagyon gyakran az elbeszélés végén található számok kiigazításával kezdődött. Már Wellhausen megállapította: «A csoda eltűnik, ha eltekintünk a számoktól, amelyek a szóbeli hagyományban általában megváltoznak». Az, ami marad, a nép részvétele egy lakomán, amelyet Jézus egyébként tanítványai társaságában tartott.[157] A. Schweitzer egészen a végső («mindnyájan jóllaktak») megjegyzésig történetinek tartja az elbeszélést abban az értelemben, hogy a népsokaság Jézus által megáldott élelemben részesült. Anélkül, hogy erről az emberek tudtak volna, a kenyérdarabok magukhoz vétele által az eljövendő messiási lakomán való részvétel várományosaivá lettek. Mivel Jézus a Messiás, ez az étkezés a messiási lakomának és az «üdvösség szentségének» előképévé vált. Az esemény a hagyományban alakult át csodává.[158] A zelóta Jézus-értelmezés politikai eseményt lát a lakomában. Eszerint Jézus a népet a pusztába vezette, hogy a manna-csoda megismétlésével a politikai felszabadulás jelét adja számára, s újból megalapozza függetlenségét.[159] Azokból az elbeszélésekből kiindulva, amelyek a tanítványoknak a ‘Feltámadott’ társaságában elköltött étkezéseiről szólnak, Roloff a kenyérszaporítást visszaemlékezésnek tekinti a földi Jézussal való közösségre. A feltámadási elbeszélések arról adnak hírt, hogy a Jézussal megszakadt közösség ismét helyreáll, és ezáltal a húsvét előtti kapcsolatra utalnak. A kenyérszaporításról szóló hagyomány a lakomai közösség e központi vonásának tudatos felnagyítása és húsvét előtti helyzetbe illesztett bemutatása.[160] A lakomáról szóló elbeszélés történeti hátterére utalás ismét emlékezetünkbe kell, hogy idézze a történet biblikus teológiai motívumait. Ezek közé tartozik a pásztor-motívum, amely a csoportokra oszló asztaltársakkal összefüggésben az alakulóban lévő Isten népének eszméjét sugallja. A Mózes-, illetve manna-tipológiának nem találtuk nyomait, ellenben előzményként fedeztük fel az Illésről és az Elizeusról szóló hagyomány (különösen a 2 Kir 4, 42-44) ajándék-csodáit.[161] A perikopa történeti hátterét azok az örvendező hangulatú étkezések alkotják, amelyeket Jézus a legkülönfélébb társadalmi rétegekhez tartozó emberek társaságában tartott, és amelyeknek az volt a szerepük, hogy érzékletessé tegyék az üdvösség idejének boldogságát. Nehéz volna megmondani, hogy a lakomáról szóló hagyomány csupán ennek a messiási asztalközösségnek drámai sűrítése-e, vagy valamiféle különleges és nagy embertömeget megmozgató eseménynek is ‘emléke’. Mégis az utóbbi feltevést tartjuk valószínűbbnek. Húsvét elmúltával azután ez az emlékezés felerősödött, és olyan történetté alakította az elizeusi hagyományt, amely szerint eszkatologikus messiási prófétaként Jézus táplálja népét.

Összefoglalás

Márk számára e történet ismét eszköz a Jézus körül tolongó tömeg bemutatására. Az emberek mennek hozzá, annak ellenére, hogy Jézus el akarja kerülni őket. A csodaelbeszélés jellemzői megfelelnek az evangélista csoda-felfogásának, amennyiben úgy látszik, hogy a nép nem figyel fel a nagyszerű eseményre, a tanítványok pedig értetlenkedő embereknek mutatkoznak. Az utóbbi mozzanat másodlagos jelentőségű a történetben, Márk számára mégis fontos (6,52; 8, 19-21). A kinyilatkoztatási eseménybe kerülő ember gyámoltalansága nála a szív keménységének kifejezőjévé válik. Ily módon a csodában valóra váló kinyilatkoztatás valamiképpen függőben marad. Ha az emberek csupán csodatévőnek látnák Jézust, nem ítélnének róla helyesen. Márk ezért helyezte a jézusi tanítást a csoda elé. A Jézus egész életútját átfogó evangéliumban ez a csodás esemény is a neki megfelelő helyre került.

Hatástörténet

A kenyérszaporítási perikopa értelmezésében a régi magyarázók két irányzatot képviselnek. Az egyik, a régebbi irányzat a történetet allegóriának tekinti. Az egyébként már a reformáció előtt is elterjedt allegorikus értelmezés azáltal válik sajátos jellegűvé, hogy a számadatokból indul ki. Eszerint az öt kenyér Mózes öt könyvére utal, a tizenkét kosár a tizenkét apostolra, a két hal pedig a zsoltárkönyvre és a prófétákra, vagy az evangéliumra és az Apostolra (az Újszövetségre).[162] Ily módon a lakoma a törvényt evangéliummá, a régit új szövetséggé változtató világegyház átfogó képévé válik,[163] amelyben az apostolok Krisztus megbízásából kiosztják az embereknek az igehirdetés kenyerét. Meglepő, hogy az eukarisztia gondolata háttérbe szorul, vagy fel sem merül. Amikor Beda ebben az összefüggésben négy étkezést említ (az ötezer ember lakomája, a négyezer ember étkezése, Krisztus húsának és vérének misztériuma, a Krisztus országában megvalósuló lakoma), megteremti a kapcsolatot, anélkül azonban, hogy ezt a szöveg értelmezése érdekében kamatoztatná. A másik értelmezési irány, amelyet a reformátorok vezettek be, afelé hajlik, hogy az egész szöveget erkölcsi szempontból magyarázza. Ha Erasmus szerint a csodában elővételezett módon még csak az a forma adatik meg az apostoloknak, hogyan «legeltessék a népsokaságot az evangéliumi igehirdetés táplálékával»,[164] Kálvin már annak megerősítését látja benne, hogy Krisztus pásztori feladatát a test gondozására is kiterjeszti. Nem tűri el, hogy övéi nélkülözzék az élethez leginkább szükséges dolgokat. Krisztus imája annak példájává válik, hogy «csak akkor élvezhetjük feddhetetlenül és tisztán ételünket, ha kinyilvánítjuk hálánkat Istennek, akinek keze gondot visel ránk».[165] A kenyérmaradékok azt adják hírül, hogy Krisztus az eljövendő szükségben is tud gondoskodni rólunk. Értelmezése szinte racionalista jellegűvé válik akkor, amikor a kenyérdarabokat azzal a maggal hozza kapcsolatba, amely az évi aratáskor a táplálékul szolgáló gabona elszállítása után a mezőkön marad.[166] E magyarázat elvileg előkészíti a 19. század racionalisztikus értelmezési irányát, amelynek képviselői közül fentebb már említettünk néhányat.[167] Ezek közé sorolandó az a magyarázat is, amely szerint Jézus a keveset, amit birtokolt, olyan örömmel osztotta szét, hogy mások is előszedték tarisznyájukból élelmüket, és mindenki jóllakott.[168] A racionalista magyarázatok bizonyára nem illenek a perikopa meghirdetési szándékához. A múlt században, főleg D. F. Strauss kutatásaival megkezdődött az elbeszélésben lévő ószövetségi motívumok feltárása. Strauss szinte az összes motívumot felsorolja, amelyeket azután mind a mai napig emlegetnek: a Zsolt 107, 4-9, a mózesi korszak fürj- és manna-csodája, valamint az illési és az elizeusi hagyomány ajándék-csodái.[169] A vélemények rendkívüli sokfélesége tanúsítja, hogy a lakoma története minden korban élénk érdeklődés középpontjában állt. A gyakorlati alkalmazásokat kereső magyarázónak a perikopa tradíciójának és szerkesztési folyamatának értékelésében két gondolatra kell összpontosítania: Jézus (aki közösségébe való felvétellel hozza létre Isten népét) az emberek lelki táplálójaként nyilatkozik meg. A tanítványok, akik a kinyilatkoztatás tanúivá lesznek, ezt nem értik.

IRODALOM: Boobyer, G. H., The Eucharistic Interpretation of the Miracles of Loaves in St. Mark’s Gospel, JThS 3 (1952) 161-171.; Stauffer, E., Zum apokalyptischen Festmahl in Mc 6,34ff, ZNW 46 (1955) 264-266.; Ziener, G., Die Brotwunder im Markusevangelium, BZ 4 (1960) 282-285.; Shaw, A., The Markan Feeding Narratives, CQR 162 (1961) 268-278.; Friedrich, G., Die beiden Erzählungen von der Speisung in Mark 6, 31-44; 8, 1-9, ThZ 20 (1964) 10-22.; Iersel, B. van, Die wunderbare Speisung und das Abendmahl in der synoptischen Tradition (Mk VI 35-44 par, VIII 1-20 par) NT 7 (1964/65) 167-194.; Heising, A., Die Botschaft der Brotvermehrung, 1966 (SBS 15); Tagawa, Miracles, 133-153.; Denis, A. M., La section des pains selon s. Marc (6,30-8,26), une théologie de l’Eucharistie, StEv IV,1 (1968) 171-179.; Kertelge, Wunder Jesu, 129-139.; Roloff, Kerygma, 237-254.; Patsch, H., Abendmahlsterminologie ausserhalb der Einsetzungsberichte, ZNW 62 (1971) 210-231.; Etcheverría, R. T., La multiplicación de los panes (Mc 6, 30-46; 8, 1-10 e par), Burg, 15 (1974) 435-465.; Schenke, Wundererzählungen, 217-237.; Koch, Bedeutung, 99-104.

4. Jézus a vihar alkalmával a tengeren jár (6, 45-52)

    45. És azonnal kényszerítette tanítványait, hogy
    szálljanak be a hajóba, és menjenek előre a
    túlsó partra, Betszaida felé, míg ő maga
    elbocsátja a sokaságot.
    46. És miután elbúcsúzott tőlü    k, felment a hegyre
    imádkozni.
    47. És amikor este lett, a hajó a tenger közepén
    volt, és ő egyedül a szárazföldön.
    48. És amikor meglátta, hogy kínlódnak az
    evezéssel, mert ellenszelük volt, a negyedik
    éjszakai őrváltás táján odamegy hozzájuk,
    a tengeren járva; és el akar haladni
    mellettük.
    49. Azok pedig, amikor meglátták őt, amint jár
    a tengeren, azt gondolták, hogy kísértet, és
    felkiáltottak;
    50. mert mindnyájan meglátták őt, és megdöbbentek.
    De ő azonnal megszólította őket, és azt mondja
    nekik: Bátorság, én vagyok, ne féljetek!
    51. És beszállt hozzájuk a hajóba, és elült a szél.
    És szerfölött megdöbbentek magukban:
    52. mert nem értettek a kenyerekből, hanem
    megkeményedett volt a szívük.

Elemzés

A perikopa eleje nem világos. Jézus kényszeríti a tanítványokat, hogy szálljanak hajóba, és elbocsátja a tömeget. Ezután a szöveg rögtön arról beszél, hogy elbúcsúzott tőlük. Ily módon e mondat csak a tanítványokra utalhat, jóllehet a megelőző részben a kijelentés a tömegre vonatkozik. Ez azt jelenti, hogy a «míg ő maga elbocsátja a sokaságot» kifejezés betoldás, amely szorosabbá teszi a kapcsolatot a perikopa és az előzmények között. Ezt az evangélistának kell tulajdonítanunk, mint ahogy feltehetően az «azonnal» és a «túlsó partra» szavakat is ő illesztette a szövegbe.[170] Már itt felvetődik a kérdés, hogy vajon a Jézus vízen-járását tartalmazó elbeszélés nem kapcsolódott-e össze már Márk előtt is az ötezer ember lakomájáról szóló történettel. Kétségtelen, hogy természete alapján mindkét elbeszélés önálló.[171] Jézus hajóba kényszeríti a tanítványokat, hogy nélküle induljanak útnak. Ez logikus perikopa-kezdet. A tanítványi csoportnak Jézustól való elválása ugyanis elengedhetetlen mozzanat a következő esemény szempontjából. Ennek ellenére valószínű, hogy a tengeren járás és a lakoma jelenete már Márk előtt is összekapcsolódott egymással. E feltételezést megerősíti a Jn 6, 1-21, ahol ugyanez a kapcsolat látható. Jézus hegyre vonulását azonban a Jn 6,15 mással magyarázza, mint ez a részlet. A Betszaida úti cél különbözik Genezárettől, azaz az elért céltól (Mk 6,53). A Lk 9,10 szerint a kenyérszaporítás helye Betszaida, a Jn 6, 17.24 pedig azt mondja, hogy a hajó az átkelés után Kafarnaumba érkezik. Betszaidába a hajó egy másik átkelés (Mk 8,22) után jut, amely ha nem is közvetlenül, de a második kenyérszaporításhoz kapcsolódik. A 45. (Betszaida) és az 53. vers (Genezáret) közötti eltérés problémája különféle módokon magyarázható: 1. a «Betszaida felé» kifejezés a 45. versben a szerkesztőtől származik; 2. az elbeszélő azt a benyomást akarta kelteni, hogy a hajó a vihar miatt nem érte el eredeti célját; 3. az 53. vers szerkesztői megjegyzés. A 3. megoldást részesítjük előnyben: egyrészt azért, mert a falu- és városnevek evangéliumunkban általában a tradíción alapulnak, másrészt azért, mert a mérlegelt szándék (2. megoldás) gyengítené az elbeszélés egyik lényeges mondanivalóját, nevezetesen azt, hogy Jézus segít tanítványain.[172]
A 48a vers bevezeti a vihar motívumát. A viharban a tanítványok igen szorult helyzetbe kerülnek. Jézus váratlan megjelenése szolgál segítségükre. A vihar akkor csendesedik le, amikor Jézus belép a hajóba (51b). Ezt a 4, 35-41 részletére emlékeztető jelenetet utólagos bővítésnek kell tekintenünk. Ez abból is látszik, hogy a 48b szerint Jézus el akart haladni mellettük. Eszerint a tengeren járásról szóló részletet utólagosan a tanítványoknak nyújtott segítség jelenetévé bővítették.[173] Ha ez a bővítés a 48a és az 51b versekben már a Márk előtti hagyomány szintjén megvalósult, nehéz megállapítani, hogy vajon az 51c verset is hasonlóan kell-e megítélni.[174] A tanítványok rendkívüli megdöbbenése különbözik az 50. versben szereplő rémülettől. Ha az 51c vers nem Márk szerkesztői műve, akkor ennek a versrésznek a bizonyosan Márktól eredő 52. vers miatt megváltozik a jelentése. A tipikusan márki gondolatra, a tanítványok értetlenkedésére kerül a hangsúly. Tartalmi szempontból a szemrehányás a 8, 17-21 versekre utal. Az 50. vers kezdete («mert mindnyájan meglátták őt») megszakítja a gondolatmenetet.[175] Márktól ered, aki a jelenés valóságát akarja biztosítani.

Ennek alapján a szöveg létrejöttét a következő módon gondolhatjuk el: A legrégibb változat Jézus és a tanítványok elválásáról, Jézusnak a hegyen mondott imájáról, a tanítványok magányos utazásáról, Jézus tengeren járásáról, a tanítványok megrémüléséről, a hozzájuk intézett jézusi beszédről és Jézusnak a hajóba lépéséről adott hírt. Később ehhez járul a tanítványok átkelését megnehezítő vihar motívuma, valamint a vihar lecsendesítéséről szóló rész (48a. és 51b.51c?). Végül Márk az utazást a «túlsó partra» való átkelésként tünteti fel, beszél a sokaságot elbocsátó Jézusról (kiegészítés a 45. versben), hangsúlyozza, hogy a tengeren utazók valamennyien látták Jézust (50. vers), és kiemeli a tanítványok negatív és hitetlen reakcióját (51c? 52).
Formáját illetően a hagyomány magját csak nehezen tudjuk beilleszteni a szinoptikus csodaelbeszélések sorába. Az alapszöveg nem beszél az embernek nyújtott segítségről, sem pedig a démoni hatalmak felett aratott győzelemről. Minthogy a hagyomány sarkköve Jézus kinyilatkoztatása, a szöveget valószínűleg epifánia-elbeszélésnek kell tekintenünk. E benyomásunkat megerősítik más, az ószövetségi epifániákban is előforduló elemek, amelyekre majd az értelmezésben utalunk. Elképzelhető, hogy a történet eredetileg a Feltámadott egyik megjelenéséről szólt, azaz húsvéti elbeszélés, amelyet utólagosan vetítettek vissza a földi Jézus életébe?[176] Valójában ugyanis abban, hogy a tanítványok nem ismerik fel Jézust, mert úgy gondolják, kísértetet látnak, s hogy Jézusnak kell bemutatkoznia, a hagyomány figyelemre méltó párhuzamokat mutat a feltámadás utáni jelenésekről szóló elbeszélésekkel (különösen a Lk 24,37-tel). Az a megjegyzés pedig, hogy Jézus a parton van, a tanítványok pedig a hajóban tartózkodnak, éppenséggel a Jn 21,4-re is emlékeztethet. Ám a történet egyedülálló eleme, a tengeren járás, azt javallja, hogy az elbeszélést elejétől fogva a földi Jézus életére vonatkozó hagyománynak tekintsük. A Jézus tengeren járásáról szóló hagyomány szülőhazája a hellén zsidókereszténység lehetett. Ezt a feltevést igazolja a sok biblikus utalás és az a hellenizmusban is megtalálható elképzelés, hogy isteni tulajdonságokkal megáldott emberek a víz felszínén járnak. A hagyomány olyan személyként akarta bemutatni Jézust, mint aki tanítványai előtt kinyilvánítja lényének természetfeletti voltát. Az epifánia egy későbbi szinten ölti magára a csodaelbeszélés vonásait. A tengeren járó Jézus segítséget nyújt tanítványainak. Márkhoz e formában jutott az ötezer ember megvendégeléséről szóló részlettel összekapcsolt történet, és ebben a formájában össze is lehetett azzal egyeztetni.

Magyarázat

45-47. A perikopa viszonylag terjedelmes bevezetővel kezdődik. Annak a ténynek, hogy Jézus hajóba készteti tanítványait, nincs köze az ötezer ember megvendégeléséhez. A Jn 6,15 versét (amely szerint Jézusnak vissza kellett vonulnia a sokaság és ennek kívánságai elől) nem szabad beleolvasni Márk evangéliumába. Jánosnál egyébként a tanítványok önszántukból távoznak el a hajóval. A késztetés inkább a következő történetet akarja előkészíteni: az a tény, hogy Jézus nem hajózik együtt a tanítványokkal, az éjszakai tengeri találkozáshoz szükséges kivétel. A tanítványi csoport utazási célja a Péter és András hazájaként ismert (Jn 1,44) Betszaida, amelyről itt történik először említés. A város a Genezáreti-tótól északkeletre, a Jordántól keletre, nem messze ennek torkolatától feküdt. Az, hogy azonos volt-e a Juliasz nevű településsel, amelyet feltehetően még a keresztény korszak előtt Fülöp alapított, vitatott, de nagyon valószínűnek látszik.[177] Betszaida kívül feküdt azon a területen, amely a Keresztelőt kivégeztető Heródes Antipász uralma alá tartozott. Előfordulhat, hogy az odautazás jézusi szándéka mögött valódi történeti emlékezés húzódik meg.[178] Márk azonban rövidesen újra Antipászhoz tartozó területen láttatja Jézust (6,53-tól). Miután Jézus a sokaságot elbocsátotta és a tanítványoktól elbúcsúzott, felmegy egy hegyre imádkozni. Minthogy magányos imáját (amelyről már az 1,35-ből is tudunk) hegyen végzi, ez kinyilatkoztatási jelenetet készít elő. Az Ószövetségben Isten nyilatkoztatja ki önmagát a hegyen (MTörv 33,2; Hab 3,3). Amikor az este és a homály leszáll, a tanítványok már a tenger közepén vannak.[179]

48. A csodás esemény azzal a megjegyzéssel kezdődik, hogy Jézus látja az evezéssel kínlódó tanítványokat a viharban. Tekintetével a távolból is észreveszi, hogy veszélyben vannak.[180] Ezáltal a segítségre szoruló tanítványi csoport kerül a figyelem középpontjába. Ez attól függetlenül is érvényes, hogy az alkalmazott baszanidzó (kínlódik, gyötrődik) ige eszkatologikus veszélyhelyzetre utalás-e, vagy sem.[181] Ezután az elbeszélés visszakanyarodik Jézushoz, aki a negyedik éjszakai őrváltás idején a tengeren jár. Minthogy az Ószövetség csak három éjszakai őrváltást ismer, fel kell tételeznünk, hogy a szöveg a római számítást veszi alapul, amely szerint az éjszaka négy vigíliára tagolódik.[182] A negyedik reggel 3-tól 6-ig tartott. Az estétől (47. v.) pirkadatig tartó időtávot nem kronológiai értelemben kell venni. A reggel beköszönte előtti időszak az isteni segítségnyújtás ideje. Ezért mondja az Iz 17,14 az Izraelt elpusztítani szándékozó nemzetekről: «Ha leszáll az est, rémületbe esnek, mire megvirrad, sehol sem lesznek» (vö. Zsolt 46,6).[183] Márknál ez az adat talán összekapcsolódik a 13,35 verssel: ez azért sorolja fel a négy őrváltást, hogy utaljon annak az időpontnak bizonytalanságára, amelyben az Úr a parúziakor visszatér. Jézus tengeren járásának a hellenizmusban és az Ószövetségben is vannak párhuzamai. Lukianosz (Philopszeudesz, 13) hírt ad egy sarkvidéki emberről, aki a víz színén tud járni. Dión Khrüszosztomosz (3,30) azzal magasztalja Xerxészt, hogy a tengeren járás képességével rendelkezik.[184] Közelebb állnak azonban a szöveghez a bibliai párhuzamok, mert a hellén példákból teljességgel hiányzik a kinyilatkoztatás gondolata.[185] E tekintetben az illési és az elizeusi hagyományból származó példák (mindkét próféta ráüt palástjával a Jordán vizére, és átkel a folyón: 2 Kir 2,7-től és 2,14-től) kevésbé jöhetnek számításba, mint a Kivonulás tradíciójából eredő részletek. Az Izajás 43,16 a tengeren való átkelést magasztalja, a Zsolt 77,20 pedig a nagy vizeken átvezető isteni ösvényről beszél. A perikopához azonban a legközelebb a Jób 9,8 áll, amely Istent olyasvalakinek mondja, aki a tenger hullámain jár (vagy a LXX szerint: úgy jár a tengeren, mint a szárazföldön). A Biblia Istenének képességei tehát átruházódnak Jézusra. A tanítványok hajójával találkozva el akar haladni mellettük. A Kiv 33, 19-23; 34,6 és az 1 Kir 19,11 Isten elhaladását is az ő megnyilvánulásának tekinti, úgyhogy e szempontból is egy bibliai epifánia-motívum átvételét kell feltételeznünk. Természetesen különbségek is adódnak. Az Ószövetségben az elhaladás az epifánia kezdetét jellemzi, Márknál pedig a végét. Emellett az evangélista Jézusnak arról a szándékáról beszél, hogy a tanítványok mellett halad el. Ezt csak az ő reakciójukat akadályozza meg. Az esemény az emmauszi perikopára emlékeztet (Lk 24,28).[186] A krisztofánia (messiási megnyilvánulás) önálló irodalmi alakzattá válik. A jelenésnek fel kell tárnia a tanítványok (s ezáltal a hallgatók, illetve az olvasók) számára Jézus nagyságát és természetét. A szövegben nincs utalás olyan szerepre (például a tenger jelképezte halál feletti uralomra), amelyet Jézus átvett volna.[187]

49-50. A vízen járó Jézust látó tanítványok reakciója a rémület. Ez megfelel a teofánia irodalmi műfajának. Először természetesen azt gondolják, hogy valós alap nélküli jelenést, azaz kísértetet látnak (vö. Lk 24,39). A «mindnyájan meglátták őt» közbeiktatott megjegyzés a krisztofánia valódiságát akarja biztosítani. Jézus a tanítványokhoz intézett kinyilatkoztató szavakban fedi fel kilétét. A «bátorság!» (tharszeite) kifejezés a gyógyítási elbeszélésekben (Mk 10,49; Mt 9, 2.22) és abban a részletben (ApCsel 23,11) fordul még elő, amely az Úrnak a fogoly Pál előtt történő éjszakai megjelenését írja le. A «ne féljetek!» az isteni megjelenés leírásához tartozó felszólítás (Mt 28,5; Lk 1, 13.30; vö. Mk 16,6).[188] Az «én vagyok» több, mint egyszerű azonosító kijelentés: ószövetségi kinyilatkoztatási formula, amely a LXX közvetítésével Jézus ajkán újszövetségi kinyilatkoztatási mondattá válik. Megjegyzendő, hogy az ‘ani hu’ isteni önkinyilatkoztatást (különösen a ‘Második Izajásnál’) a Hetvenes-fordítás az egó eimi (én vagyok) kifejezéssel adja vissza. Istennek ezt az önfeltáró mondatát, amelyet az Ószövetségben többféleképpen lehet értelmezni, itt olyan formulának kell tekinteni, amelyben Isten saját lényét tárja fel.[189] A tengeren járásról szóló perikopa e kinyilatkoztatási formula alapján különbözik a húsvéti megjelenéseket tartalmazó elbeszélésektől, amelyek nem ismerik az egó eimi mondatot.

51-52. A tanítványok számára feltárulkozó személy közösségre is lép velük: beszáll hozzájuk a hajóba. A történet e ponton véget is érhetne. A szöveg azonban folytatja a 48. versben félbehagyott gondolatmenetet. A Jézus önkinyilatkoztatásában közvetlen szerepet nem játszó vihar lecsendesedik. Ezzel a kinyilatkoztatási elbeszélés mentő csodává bővül (vö. 4,39). Fentebb megállapítottuk, hogy ez a bővülés csak később következett be. A tanítványok megdöbbenésének ismételt említése, amely az 50. vershez viszonyítva nagyobb hangsúlyt kap, a mentő csodára adott ‘válasz’, amellyel a kinyilatkoztatás most befejeződik. A megdöbbenni vagy önkívületbe kerülni (exisztanto) ige más helyeken is jelöli a csodára adott választ (2,12; 5,42). Megjegyzendő, hogy egyes szövegtanúk kifejezetten mentő csodáról beszélnek, amennyiben hozzáfűzik a szöveghez a «megmentette őket» (perieszószen aoutousz) mondatot.[21] Márk felfogásában a tanítványok megdöbbenése értetlenségük tanújele: olyan mondattal fejezi ugyanis be a perikopát, amely megdöbbenésük indokát kifejezetten értetlenkedésükben és szívük keménységében adja meg. Nehéz felfogásukat egyúttal a kenyércsodával kapcsolatban is hangsúlyozza, és így ez még szorosabb kapcsolatba kerül a tengeren járás jelenetével (vö. 8, 17-21). A nagyon kemény szemrehányással végső fokon hitetlenségüket illeti.

Összefoglalás

Márk feltehetően a következő szempontokat akarta hangsúlyozni e perikopa áthagyományozásával: Kifejezetten említve, hogy a tömeget Jézus elbocsátja, azt a gondolatot emeli ki, hogy ez a csodás esemény is elsősorban a tanítványok számára rendeltetett:[22] szemük előtt történik a kinyilatkoztatás, és ők menekülnek meg. A tengeren járás és a kenyércsoda szoros kapcsolata az 52. versben új fénybe helyezi a kenyérszaporítást: megerősíti, hogy Jézus a lakoma jelenetében is önmagát nyilatkoztatta ki. Megmentőként és Isten fiaként nyilvánult meg, de a tanítványok nem ismerték fel ebben a minőségében. Hitetlenségük, amely a megbélyegző szemrehányás tükrében különösen is problémává válik, nem a csodás esemény értékét csökkenti, hanem az ő korlátaikat mutatja. E korlátok magyarázata a kinyilatkoztatás csúcspontját alkotó kereszt, amely megadja minden előzmény mértékét.[23]

IRODALOM: Kreyenbühl, J., Der älteste Auferstehungsbericht und seine Varianten, ZNW 9 (1908) 257-296.; Hegermann, H., Bethsaida und Gennesar. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Studie zu Mc 4-8, in: Judentum-Urchristentum-Kirche (FS. J. Jeremias), 1964. (BZNW 26) 130-140.; Denis, A.-M., La marche de Jésus sur les eaux, in: De Jésus aux Évangiles (FS. J. Coppens), 1968. (BEThL 25) 171-179.; Snoy, T., La rédaction marcienne de la marche sur les eaux (Mc 6, 45-52) EThL 44 (1968) 205-241. és 433-481.; Kremer, J., Jesu Wandel auf dem See nach Mk 6, 45-52, BiLe 10 (1969) 221-232.; Quesnell, Q., The Mind of Mark. Interpretation and Method through the Exegesis of Mk 6,52, 1969. (AnBib 38); Kertelge, Wunder Jesu, 145-150.; Schenke, Wundererzählungen, 238-253.; Koch, Bedeutung, 104-108.

5. Tömeges gyógyítások Genezáret vidékén (6, 53-56)

    53. És átkelve a szárazföldre Genezáretbe értek,
    és kikötöttek.
    54. És amikor kiszálltak a hajóból, azonnal
    megismerték őt;
    55. némelyek befutották az egész környéket, és
    kezdték a betegeket ágyakon odahordani, ahol
    meghallották, hogy ő ott van.
    56. És ahová csak bement, falvakba, városokba vagy
    tanyákra, a tereken tették le a betegeket, és
    kérlelték őt, hogy legalább ruhája bojtját
    érinthessék; és akik csak megérintették őt,
    meggyógyultak.

Elemzés

A hajó kikötését és az egész vidéken végzett jézusi gyógyításokat summázó részletet összefoglaló híradásnak kell tekintenünk. Ez azonban az összeállítás formájához és szókincséhez hasonlóan Márk szerkesztői munkájára utal. Az 53. versről - főleg a helymegjelölés miatt - egyes kutatók azt feltételezték, hogy a hagyományból ered.[190] Figyelembe kell azonban venni, hogy a vidék megnevezése az 53. versben tökéletes összhangban van a később mondottakkal. Jézus éppen ennek a vidéknek falvaiban, városaiban és tanyáin áll meg. A bevezető «átkelve a szárazföldre» kifejezés feleslegesnek látszik. Márk azonban kedveli a kissé terjengős stílust, és a diaperaó (átkel) ige már az 5,21-ben is szerepelt. Az 54-56. versek messzemenő megegyezéseket mutatnak az evangélium más részleteivel. Az 54. és az 55a vers azzal a gondolattal, hogy sokan felismerik Jézust és tódulnak hozzá, ismét felveszi a 6,33 fonalát. Az 55b, amelyben a betegek odaviteléről van szó, az 1,32-re emlékeztet. Az érintés által való gyógyításról már értesültünk a vérfolyásos asszony történetéből (5,28). Az evangélista tehát ismert motívumokat sző egybe összefoglaló beszámolójában: célja az, hogy általános képet nyújtson a Genezáret vidékén kifejtett jézusi tevékenységről.[191]

Magyarázat

A hajó Genezáret vidékén köt ki. A szövegben használt proszormidzomai ige annyit jelent, mint «hajóval a kikötőbe befutni».[192] Genezáret - amelynek ismertebb elnevezése Gennezár (vö. 1 Mak 11,67) - feltehetően a tó nyugati partjának Jézus korában sűrűn lakott északi területét jelöli, amelyet három patak árterülete az idők folyamán termékeny síksággá (Elguwer) tett. A zsidó irodalomban azonban e név az egész nyugati partot is jelentheti.[193] Az emberek észreveszik, hogy a csoport kiszáll a hajóból. Hordágyakon sokan odaviszik betegeiket. A leírás azt a benyomást kelti, hogy Jézus folyvást úton volt, és az emberek mindenhová követték őt. E vándorlásnak nincs köze a meneküléshez.[194] Inkább arra utal, hogy a sokaság Jézus köré gyülekezése folyamatos. A hajó kikötése és a tömeg odasereglése a jézusi tevékenységet szinte missziós műveletnek tünteti fel. Az emberek hordágyakon fekvő betegeiket a települések piactereire helyezik.[195] Hasonló dolgot mesél el Péterrel kapcsolatban az ApCsel 5,15 (vö. ApCsel 19,11-től). Hérodotosz (I,197) arról a szokásról tudósít, hogy azokat az embereket, akiknek nem voltak orvosaik, kivitték a piactérre, a járókelők pedig megálltak mellettük, hogy beszélgessenek velük betegségükről és vigasztalják őket.[196] Ezt valószínűleg elterjedt gyakorlatnak kell tekintenünk. A betegek belekapaszkodnak Jézusba, s közben kérik, hogy öltözetének rojtjait érinthessék. Figyelemre méltó, hogy a szöveg Jézust jámbor zsidóként mutatja be, aki felsőruhájának csücskein a MTörv 22,12-ben és a Szám 15,38-tól kezdődő részben előírt négy sisith-et (bojtot vagy rojtot) viselte, amelyeknek mindegyikét fehér és kék szálakból fonták össze. A Szám 15,39 szerint e bojtoknak az volt a szerepük, hogy az Úr minden parancsolatára emlékeztessenek (vö. Mt 23,5; 9,20 párh.).[197] Mindaz, aki Jézust érinti, meggyógyul. A részlet hátterében meghúzódó csodafelfogás megfelel a Mk 5, 25-34 verseinek. Jézust erő tölti el, ez átmegy a betegekbe, és meggyógyítja őket. A felfogás hellenisztikus elképzelésre vall.

Összefoglalás

Márk elgondolásában az összefoglaló híradásnak nemcsak az a szerepe, hogy summázza Jézus tevékenységét, hanem átvezetésül is szolgál. Ez abból is látszik, hogy e részletben (miként a 6-8. fejezetben) gyógyításokról van ugyan szó, a kifejezett ördögűzésekről azonban nem történik említés. A Genezáretre utalás megerősíti, hogy az evangélista szerkesztői munkájában szívesen alkalmazza a tartományneveket. Valószínűleg a farizeusok fellépésének (7,1) is megfelelő keretet akart adni, mert úgy látta jónak, hogy e területen szerepeltesse őket. Az emberek magatartását, akik nagy számban viszik Jézushoz betegeiket, a szöveg írója nem illeti szemrehányással, és nem értékeli a vakság jeleként.[198] Ez már csupán az 5,25-től kezdődő részben szereplő vérfolyásos asszony hasonló viselkedésének pozitív megítélése miatt sem volna indokolt. Meglepő azonban, hogy a bekövetkező csodák folyamán Jézus feltűnően részvétlen marad, és az emberek kérésére egyetlen szóval sem válaszol. Ebben a csoda értékelésének bizonyos mérvű korlátozását kell látnunk, de ismét abban az értelemben, hogy a csodák önmagukban nem képesek feltárni Jézus tervét és személyét.

A MÁRK ELŐTTI GYŰJTEMÉNY

Mindig is voltak képviselői annak a nézetnek, hogy a 4-6. fejezetben Márk egy már előtte meglévő csodaelbeszélés-ciklust vett át. E feltételezés korlátozásai és megalapozásai meglehetősen eltértek egymástól. Ez borúlátásra ad okot. Sok szerző síkraszállt a 4,35-től az 5,43-ig terjedő gyűjtemény mellett.[199] Míg Taylor úgy véli, hogy a csodatörténeteket útleírás módjára fűzték egybe, Kümmel és Jeremias óvatosabban olyan történetekről beszél, amelyek a tóval állnak kapcsolatban.[200] Sundwall azon a nézeten volt, hogy a hagyományban az elbeszélések csak párosával kapcsolódtak össze. Ezt a nézetet Klostermann is mérlegelte.[201] Kuhn a 4,35 - 5,43 együtteséhez hozzákapcsolja a 6, 32-52 verseiben található mindkét elbeszélést,[202] és új érveket hoz fel. Szerinte e történetekben egységes jellegű krisztológiát találunk, amelyeket ‘theiosz-anér (isteni ember) krisztológiának’ nevez. Ennek igazolására egy sereg egybehangzó motívumot hoz fel, amelyek azonban csak egyes elbeszélések esetében találóak: ilyen például a félelem és rémület, a hit mint a csodatevő elismerése, az «én vagyok» formula, az istenfiúság, a proszkünészisz (leborulás) stb. Emellett úgy gondolja, hogy a 6, 32-52 toldalék valamilyen forrásra utal, mert Jézus elutasítása a názáretiek részéről és a ‘tizenkettő’ kiküldése (6, 1-31) az evangélium tervezetében a ‘tizenkettő’ rendelésének, valamint a Jézus és a rokonai közti találkozásnak (3, 13-35) felel meg. Márk a 6, 32-52 történeteit csak azért vette át, mert ezeket megtalálta forrásában. Mindazonáltal maga Kuhn sem tartja biztosnak eredményeit. Ha szkeptikusan viszonyulunk a fentebb említett tervhez, a hajóval való átkelést és ezáltal a tóhoz kapcsolódó történeteket Márk szerkesztői művének kell tekintenünk. A különféle motívumokban vázolt «theiosz anér - krisztológia» sem tekinthető elégséges alapnak a gyűjtemény feltételezéséhez, mert a motívumok nem illenek valamennyi történethez, másrészt előfordulnak a feltételezett gyűjteményhez nem tartozó egyéb elbeszélésekben is.[14] A negyedik evangélium szémeia-forrására utalás - amelynek létezése nem áll minden vitán felül - szintén nem erősítheti meg a csodatörténet-gyűjtemény előzetes meglétének lehetőségét. Ezért valószínűbbnek látszik, hogy maga Márk szerkesztette egybe a 4-6. fejezetben összegyűjtött csodaelbeszéléseket. A magyarázatban láttuk, hogy csak az ötezer ember megvendégelése és a tengeren járás kapcsolata bizonyult a Márkot megelőző korból származtathatónak.[15]

[1] Geschichte, 30. oldaltól.
[2] Bedeutung, 148-151. o. Már Dibelius (Formgeschichte, 107. o.) is beszélt az 5-től kezdődő versek kibővítéséről. Ő a bővítést a Márk-féle szerkesztésnek tulajdonította.
[3] Koch, Bedeutung, 150. o., 14. jegyz.
[4] Grässer*, 13. o. Vö. Haenchen, Weg, 220. o.
[5] Grässer zseniális, de túlzó értelmezésének egyik problematikus pontja éppen ez a lemondás, a másik pedig az, hogy egy Márk utáni szerkesztéssel is számol (27. o.). - Schmidt (Rahmen, 155. oldaltól) a 6, 1-6a versekben két egymásba fonódó elbeszélést vél felfedezni (A: 2a.3ab.4; B: 2b.3c.5.6a), amelyek szerinte a Jézus és a Názáret közti végérvényes ellentét miatt már nagyon korai időszakban összekapcsolódtak. A két elbeszélés valószínűleg a Názáretben tett néhány jézusi látogatásra utalt.
[6] Gaston szerint az exerkheszthai (eltávozni) és az ekeithen (onnan) szavak Márk kedvelt kifejezései a szerkesztői megjegyzésekben.
[7] Másként vélekedik Schmidt (Rahmen, 153. oldaltól), aki a tanítványok említése mögött konkrét történeti eseményt gyanít.
[8] Már Wendling (Entstehung, 52. oldaltól) is ezen a véleményen volt.
[9] Hasonlóképpen vélekedik Koch: Bedeutung, 152. o., 24. jegyz.
[10] Grässer (21. o.) megjegyzi, hogy a zsinagógában lévő hallgatóknak van okuk arra, hogy Jézus bölcsességét magasztalják, de arra nincs, hogy csodáira kérdezzenek. Ezt csak a konkrét tényeken túlmutató kompozíció feltételezésével magyarázhatjuk. Az elszigetelt történetben a csodákra irányuló kérdés annyiban indokolt, hogy a perikopában szereplő hallgatók esetében feltételezhetjük a jézusi csodatevő tevékenységre vonatkozó ismeretet. Kertelge (Wunder Jesu, 122. o.) a bölcsességre irányuló érdeklődést hagyományból származó, a csodákra vonatkozót pedig szerkesztői kérdésnek tekinti. Álláspontjának indoklása azonban (amely szerint az első kérdés a jézusi cselekedetek természetére, a második pedig ezek esemény-jellegére vonatkozna) nem meggyőző.
[11] Bultmann (Geschichte, 30. o.) véleményében - aki szerint a megállapítás eredetileg kettős mondás volt, miként ezt a POxy 1,5 is tanúsítja - manapság már nem nagyon osztoznak. A próféta és az orvos egymástól nagyon különböző területeket képvisel. Mindenekelőtt Haenchen* (160. o.) hívta fel a figyelmet arra, hogy a POxy 1,5 csak a Tamás-evangélium 31 görög változata, és hogy ez az írás párhuzamos részek hozzátoldásával másutt is kibővíti az egyedi mondásokat.
[12] Steck, Israel, 213. oldaltól. A prófétai cím különleges használatát illetően Steck a Dán testamentuma 2,3-ra és a Juda testamentuma 18,5-re hivatkozik.
[13] A therapeuó (gyógyítani) ige Márk kedvelt kifejezései közé tartozik. Az arrósztoisz (betegeket) a 6,13-at elővételezi. Márk csak ezen a két helyen használja e kifejezést.
[14] Grässer* (25. o.) helyesen állapította meg, hogy a hitetlenség motívuma, amelyet a 4. vers jelenít meg, feszültségben áll a názáretiek mély megbotránkozásával, amelyre a 3c utal. A Márk-féle értelmezést azonban nem a 3c, hanem a 4. vers tartalmazza. Márk a 4,11-től kezdődő részben is előzetesen meglévő szövegbe illesztett egy elszigetelt logiont.
[15] E történeti emlékezés természetesen kizárja a részleteket, amelyeknek hiányát érezzük. Grässer* (2. o.) joggal állapítja meg: «Nem tudjuk meg például azt, hogy Jézus mit prédikált Názáretben (így Lukács nyugodtan kiegészíthette a történetet), melyek voltak látogatásának részletei, vajon Jézus viszontlátta-e rokonait, stb.».
[16] Vö. Dalman, Orte und Wege, 61-88. o.; C. Kopp, LThK 2VII, 851-853. Az a tény, hogy az Ószövetségben sehol sem történik említés Názáretről, nem sokat jelent, mert százakra tehető azoknak a helységneveknek a száma, amelyeket az antik irodalom nem tüntet fel. Meglepő azonban, hogy hiányzik Josephus Flavius-nál (19, 10-15). Kopp biztos adatnak tekinti, hogy Názáretet a tőle 3 km-re délnyugatra fekvő Jaffával együtt a rómaiak 67-ben lerombolták, és csak később épült újjá.
[17] Holtzmann, 161. o.
[18] A kétely elsősorban nem azon a tényen alapszik, hogy Jézus nem látogatta az írástudók iskoláját. Ez Billerbeck véleménye: I, 678. o.; vö. Jn 7,15.
[19] Vö. Lk 10,13 és párhuz.; Kertelge, Wunder Jesu, 123. oldaltól.
[20] A szó előtt álló névelő azt jelenti, hogy Jézust Názáretben e néven ismerték. Vö. Bl. - Debr., § 273,1.
[21] Grundmann a bognár kifejezést részesíti előnyben. Maximus Tyrius (15,3c) szerint a tektón ekéket készít, Jusztinosz (Dial. 88) szerint ekét és jármokat. Epiktétosz (1,15,2 ) tudósításában fával dolgozik, Aristides Aelius (46p. 211D) szerint pedig kővel. Josephus Flavius (Antiquitates 15,390) a tektón kifejezést az ácsra vonatkoztatja, a 2 Kir 5,11 (LXX) a tektonasz xülón kai tektonasz lithón (ácsmesterek és kőművesek) kifejezést használja.
[22] McArthur*, 57. o.
[23] A zsidó polémiát illetően ld.: Stauffer* (122. oldaltól; 126. oldaltól); W. Ziffer, Two Epithets for Jesus of Nazareth in Talmud and Midrasch, JBL 85 (1966) 356. oldaltól; Ginza, Rechter Teil, Buch 18 (Lidzbarski 410, 31): «Jesus, Sohn der Mirjam, wurde nicht in Jerusalem geboren». A polémiával kapcsolatban vö. Ginza, Rechter Teil, Buch 2, Stück, 1,146-tól (Lidzbarski 50-től). - A Koránt illetően vö. különösen a 19. szúrával, amely a Mária címet viseli. Továbbá ld. szúra 3,45: «Jézus, a Messiás, Mária fia»; 5,72: «a Messiás, Mária fia». A problémát illetően ld. még: H. Räisänen, Das koranische Jesusbild, Helsinki, 1971., 23-27. o.
[24] Crossan* (102. o.) szerint Márk «kifejezetten nem érdeklődik Jézus apja iránt».
[25] Jószész a József név görögösített változata, és aligha a galileai Joszef név rövidítése (mondja Lohmeyer). A Jószész nevet feliratok dokumentálják. Vö. Bauer, Wörterbuch (címszó); Schürer, III,47.
[26] Juda testamentuma, 18,5; Dán testamentuma, 2,3; Steck, Israel, 213. oldaltól.
[27] Dión Khrüszosztomosz, 30 (47), 6. Vö. Epiktétosz, 3,16,11; Philosztratosz, I,354,12 (Apollóniosz 44. levele).
[28] Állítjuk Crossan* (111. o.) ellenében. A szerkesztéstörténet egyes eredményei olyannyira hipotetikus jellegűek, hogy már-már a képzelet szüleményeinek tűnnek.
[29] Valószínűtlennek látszik Bultmann feltevése (Geschichte, 31. o.), amely szerint az 5. vers a gyülekezet missziós tapasztalatából származik.
[30] Crossan* (105. o.) a 6b verset is beillesztené a názáreti perikopába, és ebben utalást szeretne látni arra vonatkozóan, hogy a hazai kudarcokkal ellentétben Jézus a környéken sikert aratott.
[31] 28. o.; vö. 27-35. o.
[32] Hist. eccl., 4,22,4; 3,11; 3,32,1-3.
[33] Euszébiosz, Hist. eccl., 3,19-től.
[34] Alexandriai Kelemen, Órigenész, Epifaniosz, Efrém, Poitiers-i Hilarius. Az idézetek J. Blinzler (LThK, 2II, 715.) írását követik.
[35] Blinzler alapján idézve, ibidem.
[36] Például Beda, PL 92,185; Aquinói Szent Tamás, Catena aurea I, 473; M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, II., München, 1970., 678. o. Közben évszázadokon keresztül arra hivatkoztak, hogy az Ószövetség Ábrahámot és Lótot testvéreknek nevezi (Ter 13,8; 14,14).
[37] II,10.
[38] Idézi Blinzler: Die Brüder und Schwestern Jesu, 1967. (SBS 21) 19. o.
[39] Vö. még: Blinzler, «Simon der Apostel, Simon der Herrenbruder und Bischof Symeon von Jerusalem», in: Passauer Studien (FS. S. K. Landersdorfer), Passau, 1953., 25-55. o.; ugyanő: «Zum Problem der Brüder des Herrn», in: TThZ 67 (1958) 129-145. o. és 224-246. o.
[40] PG 123,547; PL 92,185.
[41] II,11.
[42] M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, I., 1969., 524. o.
[43] Grässer*, 35. o.
[44] Beda, PL 92,185; Calvin, II,10.
[45] Vö. Órigenész, Contra Celsum, 6, 34-36 (GCS 3,103-tól). Ha Órigenész azt állítja, hogy Jézus a közösségekben használatos evangéliumok egyikében sem nevezi magát tektón-nak, ez azt jelenti, hogy a 3. vers fentebb jelzett harmadik olvasatát részesíti előnyben.
[46] Dogmatik, III/4, 541. o. Barth egyúttal azt is mondja, hogy Jézus senkit sem hívott profán munkára, hanem inkább elvonta attól tanítványait.
[47] A proszkaleomai (magához hív), dódeka (‘tizenkettő’) és a főnévi igenévvel álló arkhó (elkezdeni) szavak a Márk-féle szerkesztés kedvelt kifejezései. Vö. Gaston.
[48] Ilyen mintát feltételez Schmahl (Die Zwölf, 75. o.) és Haenchen (Weg, 222. o.). Lohmeyer a 7. verset az igeidő változása miatt a tradícióhoz sorolja. Schmithals* (404. oldaltól) úgy véli, hogy Márk rendelkezésére állt egy tudósítás a ‘tizenkettő’ kiküldéséről, amely a 3, 13-19 és a 16, 15-20(!) összekapcsolásából állt, s így egy húsvét utáni, a Feltámadott általi kiküldésre vonatkozott. Ezt a feltevést a Márk-evangélium befejezésével kapcsolatban még alaposabban meg kell vizsgálnunk.
[49] A 8. vers kezdetén álló kai paréngeilen autoisz (és utasította őket) kifejezés, illetve a közvetett beszédre áttérés is az evangélistának tulajdonítandó. A közvetlen beszédet a Mt 10,9 és a Lk 9,3 állítja vissza.
[50] Bultmann (Geschichte, 156. o.) szerint Márk azért historizált, mert észrevette, hogy ez a küldetéssel kapcsolatos oktatás már nem illett az ‘oikumené’ missziójához. A historizáló törekvés azonban tágabb körű művelet.
[51] A kutatók messzemenően egyetértenek abban az állításban, hogy a Lk 9, 1-6 a Mk 6, 6b-13-tól függ, a Lk 10, 1-12 a Q-tól, míg a Mt 9,35 - 10,16 a márki mintát a Q adataival kombinálja. A Mk 6, 8-11 részletét nem tekinthetjük eredetileg a Q hagyomány mellett létező önálló tradíciónak. A Lk-Mt-Q kapcsolatot árnyaltabban ítéli meg H. Schürmann: «Mt 10, 5b-6 und die Vorgeschichte der synoptischen Aussendungsrede, in: Ntl. Aufsätze (FS. J. Schmid), Regensburg, 1963., 270-282. o.
[52] Wendling (Entstehung, 58. o.) úgy véli, hogy a Márk korát megelőző 11. vers a háziak részéről történő elutasításról beszélt, és az evangélista a hely említésével Názáretre akart visszautalni. A közvetlen átmenetet azonban a házból a helyre a márki szerkesztés rövid formája is magyarázhatja.
[53] Mondjuk Schmithals* (402. o.) nézetével szemben.
[54] Vö. Grundmann.
[55] Vö. MTörv 19,15b; Qohelet 4,9 és G. Schille, Die urchristliche Kollegialmission, 1967. (AThANT 48). A düo düo (kettesével) formula (vö. Mk 6,40) aligha hebraizmus, inkább zsargon görög. A korabeli görög papirusz-irodalomban azonban vagy az attikai nyelvben kevéssé dokumentálható. Vö.: Szophoklész 191. fragm.: mian mian (egyesével); Doudna, Greek 35. o. és 96-98. o. A D-ben található ana düo (kettesével) kifejezés a klasszikus göröghöz alkalmazkodik.
[56] A szorosan felszíjazott sarukat nem szimbolikusan, azaz nem az igehirdetésre való készség értelmében kell vennünk, miként az Ef 6,15-ben (vö. Kiv 12,11) - állítjuk Lohmeyer ellenében. Az ilyesfajta utasítás nem illene a missziós oktatásba.
[57] A PRyl II,141 szerint egy ember panaszkodik, mert ellopták tőle a pénzét és az övét. Vö. Moulton-Milligan, 275. o.
[58] Vö. Billerbeck, I, 565-től; Passow (címszó). A két alsóruha viselésének szokását Josephus Flavius is tanúsítja (Ant., 17,136).
[59] Hengel (Charisma, 31. oldaltól) és Black (An Aramaic Approach, 217. o.) mintának a vándorló szofistákat tekinti. Epiktétosz (1,24,11) szerint a cinikus vándor-prédikátor úti felszerelése a tarisznya (péra) és az olajosüveg. A 3,22,10.50 szerint a tarisznya a kolduláshoz szükséges zsák szerepét töltötte be.
[60] A rabbik sem ajánlják a szállás változtatását, és dicsérik a vendégszeretetet. Vö. Billerbeck, I, 569-től és H. Rusche, Gastfreundschaft in der Verkündigung des NT und ihr Verhältnis zur Mission, Münster, 1958.
[61] Ettől eltérő helyzetet ír le a Didakhé 11, 4-5, amely a vándor-missziós számára megszabja, hogy legfeljebb két napot tartózkodjon egy-egy közösségben.
[62] Így Reploh: Markus, 58. o.
[63] A koiné-szöveg a 11. verset ezzel a mondattal egészíti ki: «Bizony, mondom nektek: elviselhetőbb sorsa lesz Szodoma és Gomorra földjének az ítélet napján, mint annak a városnak». Ez a Mt 10,15 befolyása.
[64] Schweizer feltételezése.
[65] A por lerázásának gesztusát illetően vö. ApCsel 18,6; Neh 5,13 és Billerbeck, I,571.
[66] Vö. Iz 1,6; Lk 10,34; Galenus, De victu attenuante 11,85; 3,19-től; Billerbeck, II,11-től. Böcher (Christus Exorcista, 80. o.) e szer használatának hátterében a gyógyítás ördögűzési jellegét véli felfedezni.
[67] Lohmayer és Grundmann a betegek megkenésével kapcsolatban (13. v.) szentségi gyakorlatról, illetve jelentésről beszél. Ez a szisztematikus teológia szempontjából helytelen vélemény. Itt ugyanis a megkenés még csak a tág értelemben vett orvosságként szerepel, amelyet később a betegek kenetének szentségeként fogadott el a katolikus egyház.
[68] A kiküldés történetiségét tagadja Bultmann: Geschichte, 155. oldaltól. Wellhausen drasztikusan fogalmazza meg ítéletét: «Jézus valójában nem szervezett semmiféle próbautat szemináriumában». A kiküldés történetiségét pozitív módon ítéli meg: Lohmeyer; Grundmann; Pesch, I, 330. oldaltól; Hahn*, 36. o.; Hengel, Charisma, 84. oldaltól. Nagyon pozitív Manson* véleménye: «A tanítványok kiküldése Jézus életének egyik legjobban igazolható ténye».
[69] Grundmann (123. oldaltól) az egyik lehetséges magyarázatot a Misna templomi zarándoklatokkal kapcsolatos útmutatásaiban látja. Ebben ezt olvassuk: «az embernek a templom hegyére nem bottal, nem saruban, nem pénzt tartalmazó övvel, és nem poros lábbal kell felmennie» (Berakhoth 9,5; vö. Billerbeck, I, 565). Szerinte Jézus úgy tett, mintha valamiféle zarándoklatra küldte volna tanítványait, és ez egy húsvéti ünnep alkalmával történt, amikor sok zarándok volt az úton. Grundmann emellett megjegyzi, hogy az emberek elutasító magatartása már érezhető volt. A kiküldés valamiféle tiltakozásnak látszhatott. Ám ha valóban ez volt Jézus szándéka, Márk nem értette meg, mert megengedi a bot és a saru viselését. Másrészt a kenyeret és a tarisznyát tiltó jézusi útmutatások szigorúbbak, mint a Misna előírásai.
[70] PL 92,186.
[71] Calvin, I,292-től; Erasmus, VII,201.
[72] PG, 123,549.
[73] PL, 92,188.
[74] I, 318-tól.
[29] M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, II, 487. o. Vö. H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg, 331965., Nr. 1695.
[75] A 14a. és a 16. verset tehát Márk alkotta. A 14a-ban szereplő indoklás megfelel a márki stílusnak. A 16. vers mint a vértanúságról szóló beszámoló összefoglalása kapcsolatot teremt a beszámoló és a népi vélemények között. Az akouó (hall) Márk szerkesztői megjegyzéseinek kedvelt szava (Gaston).
[76] Állítjuk Ljungvik* álláspontjához csatlakozva. Másként vélekedik Blinzler*, aki a hallomás tárgyát így fogalmazza meg: «Jézus hírét».
[77] ℵ, C, 33, a koiné-szöveg és a Θ így olvassa: «mondta» (elegen). Ezzel szemben a B it tanúságának megfelelően a «beszélték» (elegon) olvasat részesítendő előnyben.
[78] Hahn (Hoheitstitel, 222. o., 3. jegyz.) feltevése, amely szerint a 14b versnek a csodatevő erőkről szóló záradéka szerkesztői betoldás, nem látszik megalapozottnak. Nem látjuk a megfelelő okot, amely Márkot ilyen különleges kombináció megalkotására indította volna.
[79] A teljes olvasatot fogadjuk el: «próféta, talán egy a próféták közül». A D it változata («egy a próféták közül») későbbi olvasat, amelyet a 8,28 befolyásolt. Másként vélekedik Cullmann: Christologie, 33. oldaltól.
[80] Állítjuk Tillesse (Le secret, 311. oldaltól) és Theissen (Wundergeschichten, 171. oldaltól) véleményéhez csatlakozva. Wendling (Entstehung, 61. o.) szerint Márk a 15. verset a 8,28-ból merítette. Bultmann (Geschichte, 328. oldaltól) a 14. versben egy ősibb hagyományrészletet vél felfedezni, amely egykor talán másként folytatódott. Hahn (4. jegyz.) úgy gondolja, hogy a 6, 14b.15 és a 8, 27b.29 kölcsönösen függ egymástól. Schweizer (70. o.) a 16. verset hagyományból eredőnek tekinti.
[81] A baptidzontosz (a Keresztelő) kifejezés különbözik a 25. versben álló baptisztou (Keresztelő) szótól.
[82] Haenchen, Weg, 241. o.; Dibelius*, 80. o.
[83] A hellén mártíraktákat illetően ld. H. Niedermeyer, Über antike Protokoll-Literatur, Göttingen, 1918. A vértanúságról szóló zsidó beszámolókkal kapcsolatban vö. H. - W. Surkau, Martyrien in jüdischer und frühchristlicher Sicht, Göttingen, 1938. (FRLANT 54). Mindkét témát illetően ld.: Gnilka*, 84-87. o.
[84] Állítjuk Potterie* (147. o.) ellenében.
[85] Windisch* (80. o.) kapcsolatot feltételez a Keresztelő tanítványaitól eredő hagyománnyal. Bultmann (Geschichte, 329. o.) a «Keresztelő mozgalmának hellén területen» mutatkozó nyomáról beszél.
[86] A «Heródes király» megnevezés a 14. versben a 14-29. versig terjedő versek egészét összefoglalja.
[87] Potterie* három részre tagolja a szöveget: 17-20; 21-26; 27-29.
[88] Vö. Josephus Flavius, Antiquitates, 18, 240-256.
[89] Az egyik álláspontot Haenchen képviseli (Weg, 236. o.), a másikat Hengel (Charisma, 40. o.). A kijelentés hátterében hellén csodafelfogás húzódik meg, amely szerint a csodatévő különleges erőkkel rendelkezik.
[90] Wilckens, Auferstehung, 137-143. o.; Pesch, Entstehung, 222-226. o. utalással Berger* (15-22. o.) művére.
[91] Vö. Gnilka*, 80. oldaltól.
[92] A számos későbbi törekvéstől eltekintve e várakozás igazolására a Jel 11, 1-14 részletét szokták idézni. Gyanút kelt azonban az a tény, hogy ez a tanúság keresztény iratban található. Wilckens (Auferstehung, 139. o.) feltevése szerint egy zsidó hagyomány átvételéről van szó. Hasonló módon vélekedik Berger* (26-40. o.). Ez éppenséggel igaz is lehet, de nem zárja ki a keresztény átdolgozás lehetőségét. Berger* (31. oldaltól) a Péter-evangéliumával és a Sardes-i Melito Húsvéti homiliájával való megegyezőségekre hívja fel a figyelmet.
[93] Vö. Cullmann, Christologie, 30-33. o.
[94] Wellhausen; Klostermann.
[95] Vö. E. Schillebeeckx, Jesus - die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg, 1975., 349. oldaltól.
[96] Állítjuk G. Friedrich (ThWNT VI,843.) felfogásához csatlakozva. Másként vélekedik: Cullmann (Christologie, 33. oldaltól); Hahn (Hoheitstitel, 222. o., 3. jegyz.). J. Jeremias (ThWNT IV,862. és 119. jegyz.) szerint e várakozás a MTörv 18, 15.18-ból táplálkozik.
[97] Josephus Flavius, Antiquitates, 18, 109-115. Heródes családjában nagyon nehéz áttekinteni a rokoni kapcsolatokat, mert Nagy Heródes nyolc alkalommal is házasodott.
[98] Vö. például: Plutarkhosz, Artaxerxész, 17: A rosszindulatú Parüszatisz ráveszi Artaxerxészt a gyűlölt Maszabatész megöletésére.
[99] A szünetérei ige a 20. versben Bauer (Wörterbuch, címszó) szerint annyit jelent, mint «megóvni valakit a bajtól és pusztulástól».
[100] Az ezzel kapcsolatos anyagot Bonner* gyűjtötte össze.
[101] Az éporei (zavarba jött) olvasatot előnyben kell részesíteni az epoiei változattal szemben. Az utóbbi sémita környezet által befolyásolt görög kifejezés lenne a következő jelentéssel: gyakran hallgatta őt. Vö. Bl.-Debr., § 414,5.
[102] Hérodotosz (II, 12,4) szerint az egyiptomi hercegnő szajhává válik. Nem utal semmiféle lakomára.
[103] Hérodotosz (IX,111) beszámol Xerxész egyik lakomájáról, amelyet asszonya, Amesztrisz használt ki arra, hogy kegyetlenül bosszút álljon vetélytársnőjén és sógornőjén.
[104] Midrás Eszter könyvéhez 1,29 és 31 Billerbeck művében: I,683.
[105] Vö. Surkau (9. jegyz.), 79. o. Josephus Flavius a Keresztelőről szóló elbeszélésében figyelembe veszi ezt a zsidó érzületet. Beszámol Aretász királynak Antipász ellen vezetett hadjáratáról, amelyben az utóbbi katonai vereséget szenved. E vereséget a nép a Keresztelő kivégzése miatti jogos büntetésnek tekintette (Antiquitates, 18,116).
[106] Vö. Josephus Flavius, Antiquitates, 18, 116-119.
[107] Schütz* (17. o.) ugyanis ezt feltételezi.
[108] Az értelmezők véleménye megoszlik. Knox (Sources, I, 50. o.) a Márk-féle beszámolót «népi szóbeszédnek» tekinti, Rawlinson (62. o.) pedig «bazári pletykának». Schürer (I, 438. o.) összeegyeztethetőnek tartja Márk és Josephus Flavius beszámolóját. G. Friedrich (ThWNT VI, 840. o.) előnyben részesíti a Josephus-féle híradást. Schütz* (103. o.) lehetségesnek tartja Heródiás beavatkozását. Windisch* (79-81. o.) szerint annak ellenére, hogy Márkot és Josephus Flaviust nem lehet összhangba hozni, mindkét elbeszélésben van «valamiféle igazság».
[109] Egyes későbbi szövegek szorgalmazzák az Illés-tipológiát, miként ezt Jusztinosz (Dial. 49,4-től) esetében is látjuk.
[110] A Lk 3,19-től kezdődő rész röviden már az evangélium elején beszámol a vértanúságról.
[111] Órigenész, In Joan. 6,30 (GCS 10,157).
[112] Erasmus, VII,204.; Beda, PL 92,188.
[113] II,12.
[114] II,15.
[115] WA 34/1, 555-561.
[42] Prédikáció: 24.6.1531. WA 37, 462-471.
[43] WA 34/1,559.
[116] Vö. Schenke, Wundererzählungen, 217-219. o.; Koch, Bedeutung, 99-111. o.; már Schmidt (Rahmen, 188. o.) is így gondolja, aki számol azzal, hogy a versek valamilyen esemény emlékét őrzik.
[117] Tagawa (Miracles, 145. oldaltól) a 32. vers visszavonulási indokát másként értékeli, mint a 31. versét, mert arra gondol, hogy ez a csoda részét alkotja, és így hagyományból eredő elemnek tekinti. Szerinte a csodaelbeszélések sztereotip vonása, hogy a csoda elhagyatott helyen történik. Ezzel szemben azt kell mondanunk, hogy a 32. versben csak a nézőpont változik meg: a 31. vers csupán a tanítványokat veszi figyelembe, a 32. pedig Jézussal együtt ‘látja’ őket.
[118] Nyelvészeti megfontolások is erősítik e tételt: az alany hátrébb helyezése a 30, 31b és a 33a versben; a megokoló mondat a 31b-ben, amely egy körülményt magyaráz. A szerkesztői mondatokban Márk előszeretettel használja a szünagó (összegyűlni), a didaszkó (tanítani), az idiosz (kat’idian: a többitől elkülönült, puszta), a polloi (sokan) és a ploion (hajó) szavakat (Gaston).
[119] Suhl (Funktion, 144. oldaltól) Márknak tulajdonítja az ószövetségi gondolat felelevenítését.
[120] Így gondolja J. Knackstedt egy nem egészen világos apologetika vezérelte tanulmányában: «Die beiden Brotvermehrungen im Evangelium», in: NTS 10 (1963/64) 309-336.
[121] Lásd alább.
[122] Így véli Schenke, Wundererzählungen, 222-224. o.
[123] Vö. Bultmann, Geschichte, 232. o.; Koch, Bedeutung, 102. oldaltól. Továbbá figyelembe veendő, hogy a 8,2-ben szereplő szükséghelyzet mesterkélten hat: csak három nap után kellett az éhségre gondolni?
[124] Vö. a Szám 11,21-ben olvasható ellenvetéssel.
[125] Mérlegelni lehetne, hogy vajon a 36. versben szereplő «környező tanyák és falvak» kifejezés Márk szerkesztői műve-e, de a kérdést nem lehet bizonyossággal megválaszolni.
[126] Van Iersel*, 169-182. o. A tételt átvette Schenke (Wundererzählungen, 226. oldaltól), és kritikusan kezeli Kertelge (Wunder Jesu, 135. oldaltól).
[127] R. Schnackenburg (Das Johannesevangelium, 2. rész, 1971., HThK, 21. oldaltól) a jánosi lakoma-értelmezésben nem fedez fel egyértelmű utalást az eukarisztiára.
[128] Kertelge, Wunder Jesu, 136. o.
[129] Kérdésesnek látszik, hogy a 6. és a 8. fejezetben szereplő két kenyérszaporítási elbeszélés kölcsönösen befolyásolta egymást. Így vélekedik ugyanis Schenke (Wundererzählungen, 230. oldaltól).
[130] Van Iersel* (182. o.) a kórusszerű befejezés hiányát azzal az általa képviselt feltételezéssel hozza kapcsolatba, hogy a történet az utolsó vacsorára vonatkozó katekézissé és kultikus legendává alakult.
[131] A 2 Kir 4, 42-44 közvetlen befolyását feltételezi: Heising*, 18. oldaltól; van Iersel*, 182. o.; Schenke, Wundererzählungen, 228. o.; R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung, Düsseldorf, 1967., 65. oldaltól.
[132] Wundergeschichten, 111-113. o. A kérügmatikus csodaelbeszélés megnevezés (Heising*, 20. o.) valószínűleg túlzottan pontatlan, mert valamennyi csodaelbeszélés kérügmatikus.
[133] Nem görög jellegű az osztó számnévnek a tárgyeset általi ismétléssel történő kifejezése a 39. versben, valamint a prasziai (virágágy, csoportok) szó használata. Vö. Bl.-Debr., § 158. és Wellhausen, 50. o. A 41. versben a tousz artousz (a kenyereket) tárgyeset csak a kenyér megtörésére vonatkozik, és nem az áldó imára - állítjuk Schenke (Wundererzählungen, 231. o.) ellenében. Az utóbbi változat nem felelne meg a zsidó felfogásnak, mert az áldó ima közvetlenül Istenhez szól.
[134] Az olvasattal kapcsolatban vö.: A Γ got.
[135] A szöveg így hangzik: «és beszámoltak neki mindarról, amit ő cselekedett és tanított». Az ‘apostol’ (ebben az esetben: küldött) homályos fogalmának lehetséges értelmezésével kapcsolatban vö. Schmidt Rahmen c. művét (179. oldaltól), aki úgy gondolja, Márk megváltoztatta a 30. vers szerepét, amely eredetileg a Keresztelőről szóló elbeszélés befejezése volt.
[136] Vö. Wellhausen, 48. oldaltól.
[137] Lohmeyer, 123. o.
[138] Wendling (Entstehung, 63. oldaltól) úgy véli, hogy a 30. vers a Mt 11,28-ból (= Q) származik.
[139] A ritkán előforduló eukaireó (alkalma van valamire) kifejezés ellenére sem feltételezhetjük, hogy a szöveg a Zsolt 103,27-re (LXX) utal. Vö. inkább a Mk 3,20-szal.
[140] Erre utal a szövegváltozatok nagy száma. A 33. versben álló «megelőzték őket» kifejezés helyett a D it olvasatában a «köréje gyűltek», az L Θ változatában a «hozzájuk mentek (autousz, illetve autoisz)», a koiné-szövegben a «megelőzték őket és köréje gyűltek» mondat áll, stb.
[141] Schweizer egyenesen a nyugati partra gondol.
[142] Vö. R. Bultmann, ThWNT V, 475-479.
[143] Másként vélekedik: Heising*, 52. o.; Friedrich*, 16. o. Hasonlóképpen a manna-csoda (miként például a Jn 6,31-ben látjuk) nem párhuzama a kenyérszaporításnak. A fürjeket - mint a tenger felől felszálló eledelt (Bölcs 19,11-től) - nem helyettesíthetjük minden további nélkül a halakkal. A halak tóparti élelemnek számítanak. Másként gondolja Schenke: Wundererzählungen, 229. o.
[144] A Mt 14,14 ebben az összefüggésben Jézus gyógyításairól tudósít, a Lk 9,11 pedig tanító és gyógyító tevékenységéről.
[145] Klostermann.
[146] Haenchen (Weg, 279. o.) szerint a 37. vers előfeltételezi, hogy «az éhes emberek száma jelentősen ezer alatt volt».
[147] Vö. Billerbeck, I, 683.
[148] Schmidt (Rahmen, 191. o.) a ‘zöld fű’ kifejezés miatt az eseményt a húsvéti időhöz kapcsolja.
[149] Friedrich*, 18-20. o.; vö. Iz 35,1-től; szír Barukh 29, 5-8; Billerbeck, III,407.
[150] Van Iersel*, 188. o.; Kertelge, Wunder Jesu, 134. o.
[151] Billerbeck, II,13: «Amikor az írástudók tanítványai megannyi virágágyként letelepszenek, és a Tórával foglalkoznak, leszállok közéjük».
[152] Az eszkatologikus messiási lakomán, amelyen mindkét messiás jelen lesz, szigorú elhelyez-kedési rend uralkodik (1 QSa 2, 11-22).
[153] Vö. Billerbeck, IV, 620-622.
[154] E felfogást védelmezi: van Iersel* (179. oldaltól); Tagawa (Miracles, 137. oldaltól); Kertelge (Wunder Jesu, 134. oldaltól); Heising* (63. o.); Denis*; Shaw*. Elutasítja: Boobyer*; Roloff (Kerygma, 245-247. o.); Pesch (I, 352. o.). Vö. ApCsel 27,35: egy nem eukarisztikus lakoma leírása, amelyből csupán az élelem szétosztásának mozzanata hiányzik, tekintettel arra, hogy csak egyetlen személy étkezéséről van szó.
[155] Billerbeck, I,687-től.
[156] Heising* (54. o.) a tizenkettes számot a tizenkét apostolra vonatkoztatja, az öt kenyeret pedig a Törvény öt könyvére.
[157] 50. o. Vö. Taylor, 321. o.
[158] Leben-Jesu-Forschung, 421-424. o.
[159] Eisler, IHOY, II, 249. o.; vö. Montefiore, Revolt in the Desert? NTS 8 (1961/62) 135-141. o.
[160] Kerygma, 261-264. o.
[161] Heising* (53. oldaltól) a bKeth 106a Illésről szóló történetének rabbinikus értelmezésével (Billerbeck, II,479) és egy mesterkéltnek látszó számmisztika segítségével próbálja megteremteni a 2 Kir 4, 42-44 részletével a kapcsolatot. A bKeth 106a szerint száz emberre jut egy kenyér, a Mk 6,34-től kezdődő részben ellenben ezernek jut egy. Szerinte a szinoptikus hagyomány tízszeresére akarta felnagyítani az elizeusi történet rabbinikus modelljét. Nehéz azonban elfogadni azt a feltételezést, hogy a szinoptikus tradíció tudott a rabbinikus tör-ténetről. Az utóbbi elbeszélés feltehetően a Kr. u. 4. századból származik.
[162] Beda, PL 92,193-tól; Theophülaktosz, PG 123,556-tól. A még manapság is divatos allegorizálás (vö. 41. jegyzet) tehát ősi tradíciót követ, jóllehet exegetikai szempontból eléggé megkérdőjelezhető.
[163] Beda: per orbem ecclesia.
[164] VII, 207. o.
[165] II, 23. o.
[166] 24. o.
[167] Vö. Történeti értékelés.
[168] H. E. G. Paulus, Das Leben Jesu als Grundlage einen reinen Geschichte des Urchristentums, Heidelberg, 1828. Idézi Schweitzer: Leben-Jesu-Forschung, 53. o. Ettől kissé eltérő jellegű racionalista magyarázatot mutat be R. Otto: Reich Gottes und Menschensohn, München, 31954., 299. oldaltól. Eszerint Jézus karizmatikusként a következő képességgel rendelkezett: «áldásával el tudta érni, hogy a kevés élelem sokak éhségét csillapítsa».
[169] Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig, 1864., 496-506. o.
[170] A peran (túlpart, odaát) Márk (hétszer) és a márki szerkesztői mondatok (hatszor) kedvelt kifejezése. Gaston számolási módja szerint a szinoptikus evangéliumokban összesen kilenc alkalommal fordul elő. A szokatlan kettős helymegjelölés a 45. versben az első adat mellékes voltára utal. Kertelge (Wunder Jesu, 145. o.) nyitva hagyja a kérdést, hogy a tömegtől való elbúcsúzást Márk szerkesztői művének vagy a Márkot megelőző szerkesztésnek kell-e tulajdonítanunk.
[171] E tényt már joggal hangsúlyozta Schenke (Wundererzählungen, 238. o.) is. Nincs összhang az időpontok megjelölése között. A 6,35 későre járó idejének azonosnak kellene lennie a 6,47 esti időpontjával. Közben azonban sok minden történik. Ez az észrevétel megerősíti, hogy mindkét elbeszélés természeténél fogva önálló.
[172] Az 53. verssel kapcsolatban ld. a magyarázatot.
[173] Így gondolja már Bultmann is (Geschichte, 231. o.). Wendling (Entstehung, 82. o.) a 6, 45-51 és a 4, 35-41 motívumainak megegyezőségét hangsúlyozza. Lohmeyer (131. oldaltól) két történet (Jézus epifániája a víz színén; Jézus mint segítő a tengeri vészhelyzetben) összefonódását látja a 6, 45-51 részletében. Ám az, ami a második elbeszélés számára marad, nem elegendő ahhoz, hogy önálló hagyománynak tekintsük. Theissen (Wundergeschichten, 187. o.) találóan jegyzi meg, hogy egy tengeri történetből könnyen megszülethet önállóan is a vihar motívuma.
[174] Márk szerkesztői művének tekinti: Schenke (Wundererzählungen, 241. o.). Ezzel szemben a tradíciónak tulajdonítja Koch (Bedeutung, 105. o.). A segítő csodára ‘válaszul adott’ megdöbbenés megfelel a stílusnak.
[175] Márk szerkesztői beavatkozása mellett szól az evangélistára jellemző okhatározói mondat beillesztése, valamint az, hogy kedveli a pasz (mind, valamennyi) kifejezést, amely ebben az esetben váratlan alanymegjelölés.
[176] Így gondolja: Kreyenbühl*; Bultmann (Geschichte, Ergänzungsheft, zu S. 231).
[177] Vö. Schürer, II, 208. oldaltól; Abel, Géographie, II, 279. oldaltól.
[178] Vö. Wellhausen; Hegermann*. Jézus időleges menekülése az Antipász uralma alá tartozó vidékről galileai tevékenységének végére helyezendő.
[179] A p45 D λ it a ‘palai’ (már, már régóta) kifejezést is hozzáfűzi a szöveghez: ezzel a tanítványoknak a hullámokkal folytatott és a következőkben bemutatott küzdelmét akarja kiemelni.
[180] A távolba látás képességét Tüanai Apolloniosz-ról is állították. Vö. Philosztratosz, Vita Apoll. 5,30; 8,26 és Petzke (Traditionen, 176. o.).
[181] Erre gondol Schenke (Wundererzählungen, 250. o., 766. jegyz.), aki a Jel 9,5; 11,10; 12,2; 14,10; 20,10 verseire hivatkozik. Az ige azonban itt meglehetősen eltérő értelemben szerepel, mint ahogyan a Mk 5,7 versében is ez a helyzet.
[182] Vö. Billerbeck, I, 688-691. Nem tekinthetjük bizonyosnak, hogy az ApCsel 12,4 négy éjszakai őrváltást előfeltételez. Josephus Flavius (Ant. 18,356) is utal a negyedik éjszakai őrváltásra. Eliezer rabbi (kb. Kr. u. 90) határozottan azt állítja, hogy a templomi éjszakai szolgálatban három őrváltást tartottak számon. A rabbik csak a második században kezdenek vitatkozni arról, hogy három vagy négy őrváltást kell-e számításba venni. Vö. Toszefta, Berakhoth 1,1.
[183] Vö. már Lohmeyer véleményével.
[184] A más hellén, indiai és buddhista példákat illetően ld.: Bultmann (Geschichte, 251. oldaltól); Biehler, Theiosz anér, I, 95-től; Reitzenstein (Wundererzählungen, 125. o.).
[185] Másként vélekedik Kertelge (Wunder Jesu, 148. o.), aki a hellén példákkal kapcsolatban látja kiemelkedni Jézus rendkívüli adottságait.
[186] Vö. E. Pax, «Epiphaneia. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur biblischen Theologie», in: MThS. H 10 (1955) 196. oldaltól; Theissen (Wundergeschichten, 186. oldaltól) a mellettük elvonulás és a feltűnni akaró elhaladás szándéka közötti ellentmondásban fantáziaképre történő utalást lát. Mindazonáltal úgy hiszi, hogy eredetileg olyan jelenésről volt szó, amelyben Jézus valóban elvonult. E tekintetben nem használható a Mt 14, 22-23, mert Máté nem említi az elhaladást, és a tanítványok akklamációja azután történik, hogy Jézus beszáll a hajóba. A Jn 6,21 csak abban az esetben aphaniszmosz (eltűnés), ha az ember nem olvassa tovább a szöveget. Emellett a jánosi változat valószínűleg későbbi eredetű. R. Otto elgondolását (Grundmann és Klostermann), amely a tengeren járást a parton tartózkodó Jézus hallucinatív megjelenéseként értelmezi, elhanyagolhatjuk.
[187] Állítjuk a következő szerzők ellenében: Dibelius (Formgeschichte, 278. o.), aki a Salamon ódái 39,9-től kezdődő részt idézi; Schenke (Wundererzählungen, 248. o.); Kertelge (Wunder Jesu, 148. o.).
[188] Vö. Bír 6,23; Dán 10, 12.19; Tób 12,17.
[189] Vö. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II, in: HThK (1971) 63. o.; H. Zimmermann, «Das absolute Egó eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel», in: BZ 4 (1960) 54-69. és 266-267. o. E szerző a formula négyféle használatát különbözteti meg az Ószövetségben: 1. Isten szoros értelemben vett létét nyilvánítja ki; 2. valamilyen isteni kijelentés megalapozására és igazolására szolgál; 3. megadja az ismeret tartalmát (gyakran Ezekielnél); 4. kiemeli Jahve egyetlenségének és kizárólagosságának gondolatát.
[21] Így pl. ϕ; vö. Θ. Más kéziratok megrövidítik az 51b verset. A D Θ koiné szövegei a végén az exisztanto kai ethaumadzon (megdöbbentek és csodálkoztak) kifejezéssel bővítik a perikopát.
[22] Schenke, Wundererzählungen, 251. o.
[23] Ezért Kertelge (Wunder Jesu, 149. o.) véleményéhez csatlakozva állítjuk: nem ajánlatos arról beszélni, hogy Jézus hellenisztikus értelemben volt emberfeletti lény, mert így elmosódna a jellegzetesen márki látásmód. Schenke (Wundererzählungen, 252. oldaltól) feltételezése (Márk olyan igehirdetést bírál, amely Jézust theiosz anér-nak, isteni embernek, és nem keresztre feszítettnek tartja) sem látszik szükségesnek és túlzottan hipotetikus jellegű. J. Callas (The Significance of the Synoptic Miracles, London, 1961., 94. o.) szerint azt kell megérteni, hogy «the central truth is the common theme of Jesus’ Lordship over Nature». Quesnell* (276. o.) a Mk 6,52-ben a tág értelemben vett eukarisztikus jelentést emeli ki.
[190] Lohmeyer, 136. o. Schmidt (Rahmen, 195. o.) nem látja, hogy a 6, 54-56 részletének milyen szerepe volna az evangéliumban. A márki szerkesztés mellett száll síkra: Tagawa (Miracles, 27. o.), aki úgy véli, Márk azért említi Genezáretet az evangéliumban, mert az ő korában jelentőséggel bírt; Wellhausen; Schweizer, 76. o.; Taylor, 331. o. («Márk állította össze a tradíció alapján»). Marxsen szerint (Evangelist, 43. o. 2. jegyzet) a Genezáret név a 7,1-től kezdődő rész helymegjelölése is lehet.
[191] Márk stílusára vall az 54a versben álló ‘genitivus absolutus’, és a főnévi igenévvel álló érxanto (kezdték) kifejezés az 55. versben. Márk kedvelt szavai közé tartoznak: euthüsz (azonnal), krabatosz (ágy; Máté és Lukács nem használja e kifejezést), holosz (egész; tizenháromszor fordul elő), hoi kakósz ekhontasz (a betegeket: vö. 1, 32.34; 2,17).
[192] Így szerepel a papiruszokon is. Vö.: Preisigke-Kiessling, címszó. Egyes szövegtanúk (D itvar) a diaperaszantesz (átkelvén) kifejezés mögé beillesztik az ekeithen (onnan) szót, és ezt nyilvánvalóan Betszaidára vonatkoztatják. Ezzel küszöbölik ki a 45. és az 53. vers közötti eltérést.
[193] Dalman, Orte und Wege, 133. o. A ‘D it syr’ a leginkább használatos Gennezár nevet hozza.
[194] Régebbi szerzők egy Antipász előli menekülésre gondoltak. Vö. F. C. Burkitt, The Gospel History and Its Transmission, Edinburgh, 31911., 92. o. - A ‘D’ és az ‘it’ így javítja az 55b versben álló nehézkes görög mondatot: periepheron gar aoutousz, hopou an ékouszan ton Iészoun einai.
[195] A ‘D’ és ‘latt’ a szöveget így változtatja meg: «az utcákra» (en taisz plateiaisz).
[196] Hérodotosz ezt a szokást a babilóniaiaknál tett keleti utazása alkalmával látta.
[197] A Luther-féle fordítás, amely a ‘szegély’ szót tartalmazza, nem tünteti fel a sajátosan zsidó elemet.
[198] Állítjuk Schweizer ellenében. Elutasítandó Schreiber (Theologie des Vertrauens, 96. oldaltól) véleménye is, aki szerint a genezáreti kikötés a tanítványok engedetlenségét fejezi ki, akik azt az utasítást kapták, hogy evezzenek Betszaidába, jóllehet Jézus a megjelenésével a Galileába (sic) való átkelést megkönnyítette számukra.
[199] Ld. az áttekintést Kuhn művében: Sammlungen, 27. oldaltól.
[200] V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, London, 21964., 39. o. Kümmel, Einleitung, 46. o. Jeremias, Abendmahlsworte, 86. o., 1. jegyz.
[201] Sundwall, Zusammensetzung, 29. o. Klostermann, 45. o.
[202] Sammlungen, 191-213. o. Hasonló módon vélekedik Pesch (I, 277-281. o.), aki hozzákapcsolja a 3, 7-12 és a 6, 53-56 verseit
[14] A proszkünészisz-szel kapcsolatban ld. Mk 1,40; a félelmet és rémületet illetően vö. 1,27.
[15] A kiterjedtebb hagyománylánc feltételezésével kapcsolatban ld. a 8. fejezet magyarázatát.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom