11. Egy megszállott igehirdetővé válik (5, 1-20)

    1. A tenger túlsó partjára értek a gergeszaiak földjére.
    2. És amikor kiszállt a hajóból, azonnal szembejött
    vele a sírboltokból egy tisztátalan lélekben (fogva
    tartott) ember,
    3. aki a sírboltokban lakott. És lánccal sem tudta
    már őt senki megkötözni.
    4. Mert sokszor megkötözték lábbilincsekkel és
    láncokkal, de szétszaggatta a láncokat, és a
    lábbilincseket összetörte, és senki sem volt képes
    őt megfékezni.
    5. Egész éjjel és nappal a sírboltokban és a hegyeken
    volt, kiáltozott és kövekkel verte magát.
    6. És amikor meglátta Jézust messziről, odarohant,
    leborult eléje,
    7. és nagy hangon így kiáltott: Mi közöm hozzád,
    Jézus, a magasságos Isten Fia? Az Istenre
    kényszerítelek, ne gyötörj engem!
    8. Mert azt mondta neki: Menj ki, tisztátalan lélek,
    az emberből!
    9. És megkérdezte tőle: Mi a neved? És azt mondja
    neki: Légió a nevem, mert sokan vagyunk.
    10. És nagyon kérlelte őt, hogy ne küldje el őket arról
    a vidékről.
    11. Éppen ott legelt a hegyoldalon egy nagy disznócsorda.
    12. És kérték őt: Küldj bennünket a disznókba, hogy
    azokba menjünk.
    13. És megengedte nekik. És kijöttek a tisztátalan lelkek,
    és belementek a disznókba, és a csorda a meredek
    lejtőn belerohant a tengerbe, mintegy kétezer, és
    belefulladtak a tengerbe.
    14. Őrzőik pedig elfutottak és elhíresztelték a városban
    és a tanyákon; és jöttek, hogy lássák, mi történt.
    15. És odajönnek Jézushoz, és látják a megszállottat,
    amint ott ül felöltözve és ép elmével, azt, akiben a
    Légió volt, - és félelem fogta el őket.
    16. És akik látták, elbeszélték nekik, hogyan történt a
    dolog a megszállottal és a disznókkal.
    17. És kérlelni kezdték őt, hogy távozzék el az ő
    határukból.
    18. És amikor beszállt a hajóba, kérlelte őt az, aki
    megszállott volt, hogy vele mehessen.
    19. De nem engedte, hanem azt mondja neki: Eredj
    a te házadba a tieidhez, és vidd hírül nekik, milyen
    nagy dolgot tett veled az Úr, és hogy megkönyörült
    rajtad.
    20. És elment és kezdte prédikálni a Tízvárosban,
    milyen nagy dolgot tett vele Jézus. És mindenki
    csodálkozott.

Elemzés

Ezt a csodaelbeszélést, amely a szinoptikus hagyomány legterjedelmesebb történetei közé tartozik, a kutatók különféleképpen bontották részekre. Így egyes szerzők a Márk előtti hagyomány többféle fokozatára gondolnak: Schenke és Kertelge háromra, Pesch pedig négyre. Emellett Kertelge és Pesch azt feltételezi, hogy Márk változatlanul vette át evangéliumába a sokfajta elemből összetevődő történetet.[1] Mindkét feltevés valószínűtlen. Az ismételt átdolgozások hipotézise túlzottan bízik a kiküszöbölő elemzés módszerében, és figyelmen kívül hagyja azt a lehetőséget, hogy a szöveg terjedelmességét nem feltétlenül arra kell visszavezetni, hogy valamiféle hagyományt ismételten átdolgoztak és bővítettek, hanem arra, hogy a szóbeli elbeszéléshez még közel álló állapotot tükröz. Az a feltevés, hogy Márk nem vett részt az elbeszélés megalkotásában, általában azon alapszik, hogy a perikopa egy Márk előtti csoda-ciklushoz tartozott, amely a 4,35-től kezdődött.[2] Ezt a lehetőséget meg kell vizsgálni. Más szerzők úgy gondolták, ószövetségi előképekben kell keresnünk a perikopa alkotóelemeit. Sahlin a pogány embert bemutató Iz 65, 1-5 részletéhez kapcsolódó keresztény midrásról beszél.[3] Cave a Kiv 14,27-től kezdődő részlet alapulvételét feltételezi.[4] Továbbá többen úgy vélték, hogy a hagyomány alapjában egyszerű ördögűzési történet (vö. Mk 1,23-tól) állt, amelyet később elsősorban a megszállott érzékletes leírásával (3-5. vers) és a disznókról szóló epizóddal bővítettek. Ezzel kapcsolatban azt kell mondanunk, hogy a törzset alkotó elbeszélés - miként ezt például Pesch rekonstruálta[5] - nagyon színtelenre sikeredett, és főként, hogy a történetnek pogány földre helyezése kezdettől fogva különleges szándékot feltételez.[6]
A perikopa bevezetőjét az evangélista alkotta meg. A túlsó partra érkezéssel a 4,35 versében megfogalmazott szándék válik valóra. A hajó és az átkelések iránt nem a hagyomány, hanem Márk érdeklődik. A bevezetés egykor csak a hely megjelölését tartalmazta: «És ő a gergeszaiak földjére ért». A többes számba tétel (értek) is Márk műve: ezzel igazította az előzményekhez a szöveget. A tanítványok az egész történetben nem játszanak semmiféle szerepet. A megszállott érkezését (2. vers) a 6. vers megismétli. Az eredeti szöveg így hangozhatott: «És volt ott egy tisztátalan lélekben (fogva tartott) ember, aki a sírboltokban lakott». Jézus kiszállása a hajóból összhangban áll a 18. versben szereplő beszállással: ez ismét arról a márki igyekezetről árulkodik, hogy az evangélista kapcsolatot akar teremteni az előzményekkel és a későbbi eseményekkel.[7] E törekvés abból adódik, hogy a Márk előtti hagyományban a bevezető nem említette a tengert. Szabad ebből arra következtetnünk, hogy az esemény nem a tengernél történt, hanem csak a szerkesztés helyezte ide? Emellett szólhatna Gerasza, a város, amelyet kétnapi járóföld választott el a Genezáreti-tótól, és amely feltehetően azonos a 14. versben szereplő településsel. A pásztoroknak és a városból érkező embereknek (ha ez Geraszára vonatkozik és az esemény színhelye a tó) napokra lett volna szükségük ahhoz, hogy a 14-től kezdődő versekben vázolt hírüladást végbevigyék. A tenger azonban a disznók mélybe zuhanása miatt szükséges. E problémára két vitatható megoldási kísérlet kínálkozik. Az egyik szerint a 13c megjegyzése («és belefulladtak a tengerbe») a szerkesztőtől származik. Ez ellen azt lehetne felhozni, hogy a disznók vízbe fulladása a történet csattanóját alkotja. A démonok ezáltal saját helyükre, az ‘abüsszoszba’ kerülnek. Nem szabad figyelmen kívül hagyni a zsidó származású elbeszélőnek a disznók pusztulása miatti kárörömét sem, azok fogyasztását ugyanis Mózes megtiltotta.[8] A másik vélemény szerint Gerasza egy másik település neve helyett áll, amelyhez az elbeszélés korábban kapcsolódott. A Mt 8,28 az eseményt Gadara területére helyezi át, amely kétórányi járásra volt a tótól és a Jarmuk választotta el attól. A tó délkeleti partján fekvő és a Dalman által a Vádi-esz-szamak közelében lévő Kursze-val azonosított város (a tóra néző meredek hegyoldalával) megfelel a hely leírásának.[9] A viszonylag ismeretlen helynév megváltoztatása mellett különféle érvek szólhatnak. Ha a történetet arra használták fel, hogy megvilágítsák Jézusnak a pogány földre lépését, Gergesza az idegenek számára nem sokat mondhatott. Gerasza ellenben a Tízváros legjelentősebb települései közé tartozott,[10] amelyről az ember térkép alapján is tudomást szerezhetett. Az elbeszélés befejezésének kell megmutatnia, hogy vajon Márk érdeklődést tanúsított-e az ilyen tágabb horizont iránt. Ebben az a jézusi meghagyás, hogy a beteg odahaza adja hírül gyógyulását, ellentétben áll a tízvárosi meghirdetésével. Ez főként abban nyilvánul meg, hogy a ‘nagy cselekedetet’ a 19. vers az Úrral (Istennel), a 20. vers ezzel szemben közvetlenül Jézussal hozza kapcsolatba. A távozás, illetve a hazatérés parancsa a csodaelbeszélések tipikus záradéka (1,44; 2,11; 5,34; 8,26; 10,52), a meghirdetés ellenben az evangélista szívügye.[11] A befejező 20. vers Márktól származik. Így igazoltnak látszik az a felfogás, hogy ehhez hasonló dolog történt a Gerasza névnek az 1. versbe iktatásával is, de ezt egy Márk utáni másoló számlájára kell írnunk, aki a Gergesza nevet Gerasza-val helyettesítette. Gondolkodásában továbbvitte az elbeszélés fonalát.[12] Az elbeszélés menetében a 8. vers kiegészítésnek látszik. A távozás parancsa láthatóan túl korán hangzik el. Stilisztikai szempontból a 8. vers az evangélista szerkesztő munkája mellett szól. Az utólagos magyarázatot tartalmazó okhatározói mondatok az ő stílusának jellemzői (eddigi példák: 1,38; 2,15; 3,10; 4, 22.25). Nem tudjuk eldönteni, hogy vajon ezzel az utólagos magyarázattal Márk közvetve azt a hallgatási parancsot akarta-e érvényre juttatni, amelyet a démonokkal folytatott következő beszélgetés miatt nem lehetett jól a szövegbe illeszteni.[13] A démoni hatalommal folytatott beszélgetésben az egyes számról a többes számra váltás (miként a 9. versben: «és azt mondja ... sokan vagyunk») nem használható bonckésként a hagyomány rétegeinek feltárására. Ez a váltás, amely megtalálható az 1,23-tól kezdődő versekben is, nyilvánvalóan szándékos, és nem az ügyetlenség jele.[14] Ugyanezt kell feltételeznünk a sokféle reakció leírását illetően is. Tehát minden rendben illeszkedik egymáshoz. A pásztorok kihívják az embereket a városból, akik jönnek és látják a történteket, Jézust és a gyógyult megszállottat. Legfeljebb azt kérdezhetjük meg, hogy a 16. vers nem a szerkesztőtől származik-e. Schenke úgy véli, hogy Márk itt a látó embereknek a «hitre el nem jutását» akarja bemutatni.[15] Az evangélista azonban az előző versben is kifejezhette volna ezt a szándékát. Nem látszik azonnal, hogy a 16. vers a hit problémájával foglalkozik. A 17. vers a történetnek nem eredeti befejezése.[16] Már Lohmeyer találóan megjegyezte, hogy a gyógyult ember az, aki voltaképpen megérti a dolgot. Ezért az ő reakciójáról kell beszélni. A perikopa Márk előtt a 19. verssel fejeződött be.
Formáját illetően a történetet ördögűzési elbeszélésnek kell tekintenünk.[17] Az ördögűzővel való találkozás erőteljesen emlékeztet az 1,23-tól kezdődő részre. Megkülönböztető jegye az elbeszélésnek, hogy hiányzik belőle a távozásra szólító parancs (apopompé), amelyet Márk csak utólagos magyarázatként említ. Ehelyett a démon engedményt kér (kétszer: a 10. és a 12. versben), és ezt vesztére meg is kapja (epipompé a disznócsordába). A csoda megerősítése nem kórusszerű záradékkal történik, hanem a gyógyult ember leírása által. Ismét két kérés hangzik el Jézus felé: az egyik a nép, a másik a gyógyult ember ajkáról.[18] A végén a történet visszatér a két főszereplőhöz, Jézushoz és a gyógyult emberhez. - Schille[19] az elbeszélést a tízvárosi gyülekezet alapítására vonatkozó hagyománynak tekintette. A jelenlegi elemzést figyelembe véve ez a feltevés meglehetősen valószínűtlennek látszik. Az értelmezésben még egyszer vissza kell térnünk e témára.

Magyarázat

1-5. A szerencsés «tengeri» átkelés után Jézus a keleti partra, pogány földre érkezik. Mint ahogyan ezt az elemzés alapján sejthetjük, az utazás célpontja Gergesza. Az arról a vidékről való megszállottnak és Jézusnak eleinte csak utalásszerű szembeállítása átadja helyét az ember szörnyű állapotáról szóló részletes leírásnak. Kétszeresen is átkozott és tisztátalan: egyrészt tisztátalan lélek lakozik benne, másrészt sírboltokban lakik.[20] Az őrült ember vonásait hordozza, amelyek a Talmud szerint a következők: éjszaka a szabadban kóborol, temetkezési helyen éjszakázik, ruháját szétszaggatja és mindent elpusztít, amit adnak neki.[21] A meggyötört ember nyomorúságának érzékletes leírása a jó gyógyítási elbeszélés stílusjegye.[22] A leírás ellentéteket kiemelő hátteret alkot a segítséget adó csodatévő hatalmának kiemeléséhez. Ezt a segítséget ebben az esetben elsősorban az a megjegyzés vezeti be, hogy eddig még senkinek sem sikerült az embert megkötöznie, jóllehet ismételten megkísérelték, hogy kéz- és lábbilincseket helyezzenek rá. Az ábrázolás titokzatossá válik, ugyanis azt a benyomást kelti, hogy a pogányság lényegét mutatja be. Néhány részletében az Iz 65, 1-7-re hasonlít, amely a lázadókról és a bálványimádókról beszél. Ezek az emberek: «sírkamrákban üldögélnek, kriptákban töltik az éjszakát, disznóhúst esznek, és undok moslék van edényükben»; «a hegyeken tömjéneznek és a halmokon gyaláznak engem» (4. és 7. vers). Nem zárhatjuk ki, hogy az elbeszélő erre az előképre támaszkodik.[23] A megszállott kiáltozása «a hegyeken» és az elbeszélés további részeiben a disznók, messzire nyúló jelentéstartományt kapnak. Az Ószövetség ismerője tudja, hogy az Iz 65 ezekkel a szavakkal kezdődik: «Megkereshettek volna, de nem kérdeztek, megtalálhattak volna, de nem kerestek... Kitártam kezem naphosszat a lázadó nép felé, amely nem a jó úton jár». - Jézus látogatása pogány földön elvi jelentőségű.

6-8. Mintha mágnes vonzaná, úgy rohan a megszállott ember Jézus felé. Leborul előtte, s ez azt jelenti, hogy eleve elismeri uralmát és felsőbbrendű voltát. Ez már utalás az esemény végkifejletére, és így szóba sem jöhet az ördögűző és a tisztátalan lélek közötti harc. A démon beszéde ugyanolyan felépítésű, mint az 1,23-tól kezdődő szöveg, és még a szavak kiválasztásában is hasonlít ahhoz. A «mi közöm hozzád?» elhatárolódási formula itt azonban nem tekinthető az Illés történetére való visszaemlékezésnek. Túl gyakran fordul elő ugyanis másutt is, ráadásul a démon most más felségcímet használ a megszólításban. A «magasságos Isten fiának» nevezi Jézust, megerősítvén ezzel, hogy a démonok is képesek felismerni Jézus felsőbbrendű voltát (vö. Jak 2,19). A néven szólítás azt a benyomást keltheti, hogy a démon Jézus feletti hatalomra szeretne szert tenni. Az ókori mágia-irodalomban nagyon ritkán fordul elő, hogy a démon megnevezi az ördögűzőt, főleg ott, ahol az utóbbi isteni tulajdonságokkal rendelkezik. Így a démon részéről elhangzó megszólítás a történet hallgatóinak szóló közléssé válik.[24] A «magasságos Isten fia» jelző olyan istennévre utal, amelynek előtörténete a zsidóság és a görög világ vitájában gyökerezik; rokon az «ég Istene» vagy az «egek Ura» kifejezéssel, és az Újszövetségben érthető módon ritkán fordul elő. A «Magasságbeli» kifejezést ezzel szemben a zsidó diaszpóra korai tanúival jól tudjuk igazolni. E nevet később politeista módon félreérthető volta miatt (a kereszténységben is) kritikusan kezelték. Jellemző, hogy a Biblia Istenének jelölése érdekében e megnevezést többnyire (miként itt is) pogány emberek ajkára adják.[25] Az esküvési formula, amelyet a démon használ, helyzetének kilátástalanságát jelzi. Az «Istenre kényszerítelek» megfogalmazás megfelel az ördögűzés rítusának, de ez természetesen az ördögűzőnek fenntartott formula.[26] A démon szájából elhangozva paródiaként hat. Ha a magasságos Isten Fiával szemben Istenhez fordul, ez csak kétségbeesett cselekedet lehet. A megsemmisülés gyötrelmétől fél.[27] A Jézus ajkáról utólagosan elhangzó távozási parancs (vö. elemzés) átsiklik a történet iróniája felett, amely a démont kétségbeesett ‘ráolvasóvá’ változtatta. Ennek a rendelkezésnek bizonyára az a célja, hogy Jézus kezdeményező szerepét biztosítsa.

9-13. Az ördögűző és a démon közötti beszélgetés párhuzamai megtalálhatók az ókori ördögűzési történetekben is.[28] A név megadása a démon valódi természetének megállapítására szolgál. Az ördög készségesen felel, azaz engedelmesen cselekszik. Neve, a «Légió» megnevezés bizonyára a megszállottban lakozó rossz szellemek ‘sokaságára’ utal. A másutt nem dokumentálható «Légió» démon-nevet Billerbeck[29] «Légionárius»-ként értelmezte, mert szerinte a «Légiót» mint idegen eredetű szót a rabbinikus nyelvezetben így értették. A ‘sokaságot’ azonban a következő epizód bizonyítja, amely szerint a tisztátalan lelkek kétezer disznóba mennek.[30] Mindazonáltal e név választásában valami többet is kell látnunk, nevezetesen utalást a vidék politikai helyzetére.[31] Itt a rómaiak birtokolták a megszálló hatalmat, és nem állt szándékukban e földet elhagyni. Éppen ezzel áll összhangban az első engedménykérés: Jézus ne űzze el a démonokat a vidékről.
Ezek természetes lakóhelye a puszta, illetve az ‘abüsszosz’. Az elbeszélés ezután két síkon halad tovább: a pogánysággal folytatott vita az első sík, a rómaiakkal való szembesülés a második. A beszélgetés fordulatot vesz: (most először) említés történik a közeli hegyen legelésző disznócsordáról. Ez a zsidó olvasó számára, akinek szemében a disznóhús fogyasztása utálat tárgya, egészen világossá teszi, hogy pogány vidékről van szó. A démonok pontosabbá tehetik kérésüket.[32] A disznókba költözés lehetősége a pusztulás mérséklődésének látszik számukra. A szerepek ismét felcserélődnek. Az engedmény kérése csak alkalomadtán illeti meg a démont, a más lényekbe száműzés (epipompé) parancsa pedig az ördögűzőnek fenntartott utasítás. Jézus teljesíti a kérést. Ez a tömör megjegyzés újra kiemeli felsőbbrendű voltát.[33] A kívánság teljesítése váratlan következménnyel jár. A befejezés szinte bohózat jelleget kölcsönöz az elbeszélésnek. Alkotója nem tudja beérni azzal a kijelentéssel, hogy a tisztátalan lelkek saját logikájuk kelepcéjébe kerültek.[34] Jézus a rosszat gyökerében pusztította el. A tengerbe zuhanással a démonok egyszer s mindenkorra ártalmatlanná váltak.

14-20. Az eseménnyel kapcsolatos reakció változatos és sejteti az érdekeltek érzelmeit. Elsősorban a pásztorokra mint közvetlenül jelen lévő tanúkra történik utalás. Csak most válnak az elbeszélő számára fontossá. Rémülten elfutnak, és a városban, illetve a tanyákon jelentik a történteket.[35] Elsősorban a disznók tulajdonosait érinti az esemény, de érintett az egész vidék is, amelynek körzetében ez megtörtént. Akik kimennek, hogy lássanak valamit, megpillantják Jézust és a gyógyult embert, aki teljességgel megszabadult kísérteties vonásaitól. A hír, amelyet a szemtanúk a városból kisietőknek elbeszélnek, magában foglalja a disznócsorda sorsát is. A városi lakosok kérésének (hogy Jézus hagyja el vidéküket) indokát valószínűleg abban kell látnunk, hogy ez az ördögűző kellemetlenné vált számukra.[36] A szemtanúk csoportja kitágítja a pásztorok körét. Nem szabad azonosítanunk őket a tanítványok táborával, akik sosem mutatkoznak ilyesfajta hír-közvetítőkként Jézus és a nép között. Jogos a feltételezés, hogy a szemtanúk nem voltak képesek felfogni a csoda jelentését.[37] A gyógyult ember reakciója pozitív módon különbözik az övékétől. Ő tanúsít megértést, akinek eddig úgy kellett élnie, mint valamiféle állatnak. Bizonyára fél, hogy a lakosság majd nem szívesen fogadja be soraiba, ezért kéri, hogy Jézussal mehessen, tanítványává válhasson. Kérése elutasításra talál, de helyette megbízást kap. A gyógyult embernek vissza kell térnie övéihez, saját házába.[38] Az Úr irgalma burkoltan azt is ígéri, hogy övéi majd ismét elfogadják. Az Úrnak a csodában megnyilvánuló irgalma alapján ez az ígéret valóra válik azáltal, hogy a mindeddig kirekesztett ember teljes jogú tagjává válik a társadalomnak. Ezért a meghagyásban nem kell igehirdetésre vonatkozó parancsot látnunk. Jóllehet a szövegben alkalmazott apangelló (hírül ad, elbeszél) ige az ApCsel 15,27; 26,20 verseiben a keresztény missziós nyelvezet kifejezésének bizonyul,[39] a 14. versben teljesen közömbös értelemben a pásztorok hírvivésének jelölésére szolgál. Így a Márk előtti történet azzal a távlattal zárul, hogy a szörnyű csapástól megszabadított embert befogadják otthonában. Csak Márk ad ennek a távlatnak új irányt a befejező 20. verssel. Innen kiindulva lehetett megváltoztatni a 19. vers jelentését is. Az apangelló az evangélista számára sem missziós kifejezés (vö. 6,30). A kitaszított ember befogadására vonatkozó távlat továbbra is érvényben marad, de a meghagyás, hogy saját hozzátartozóinak jelentse a történteket, különleges formájú hallgatási paranccsá változik. Ha ugyanis a meghirdetés címzettjei csupán a hozzátartozók, ez ebben az esetben korlátozást jelent.[40] Ezzel ellentétben a meggyógyult ember a Tízvárosban hirdeti a vele történteket, és így megszegi a «hallgatási parancsot» (vö. 1,44-től). A gyógyult ember viselkedése más szempontból is eltér attól, amit meghagyták neki. Meghirdetésének középpontjában Jézus áll. Ezáltal a keresztény igehirdetés hiteles előfutárává és egyben tanítvánnyá válik. Az, amit Jézus először megtagadott tőle, valójában cselekedete által osztályrészül jut neki. Akik hallgatják őt, ámulatba esnek. A csodában megmutatkozó isteni megnyilatkozás a meghirdetésben válik jelenvalóvá. Ez nem a csoda kritikája, hanem azt jelzi, hogy immár bekerült az igehirdetésbe. A Tízvárost, amely az északi Damaszkusztól a déli Philadelphia-ig terjedt, Márk világosan megkülönböztette Galileától.[41] Mint ahogyan korábban Jézus a hajóval a keleti partra utazott, most ismét visszatér a nyugati partra, azaz Galileába. A 20. verssel Márk Jézusnak a pogányok földjén való megnyilvánulását hangsúlyozta, a meghirdetéssel pedig beillesztette az eseményt a későbbi missziók világába.
Márk e perikopával olyan történetet vett át, amely zsidó-keresztény nézőpontból tekintve pogány földön végrehajtott jézusi csodáról adhatott hírt. A helybéli dolgokban való jártasság arra enged következtetni, hogy a történet keletkezési helye Galilea volt. Az elbeszélés hellén színezete (amelyről a különleges istennév és az esküvési formula tanúskodik) nem cáfolja e feltevést. Az elbeszélésnek feltehetően az volt a célja, hogy Jézus példájára hivatkozva reklámot csináljon a missziós tevékenységnek. Az emberek elutasító magatartása, amely Jézustól vidékük elhagyását követeli, és képtelenségük az esemény megértésére, nem ellenérv, mert a megszállott és az ő rendkívüli megszabadulása szimbolikussá válik a pogányság és a Jézusban megnyíló lehetőségeik számára.[42] A perikopát nem előzi meg semmiféle helyi jellegű vagy alapul szolgáló legenda. Tekintettel szimbolikus tartalmára az sem túlzottan valószínű, hogy konkrét esemény történeti emlékének kell tartanunk.

Összefoglalás

Márk számára a hagyomány többféle szempontból is jelentős volt. A pogány misszióra kitekintés találkozott saját célkitűzésével. A 20. vers megerősíti ezt. Ettől az időtől kezdve az eseményt Tízváros egész területén hirdetik. A csoda egyben beleszövődik az igehirdetésbe, és így az evangélium teljes szövegén belül Jézus sorsának egésze szabja meg értelmezési irányát.[43] Krisztológiai szempontból a hagyomány az Isten fia nevet illetően áll összhangban az evangéliummal, amely távlatot nyit az ‘Isten fia’ kifejezést tartalmazó többi helyre, főként a 15,39-re. Az igehirdetővé váló megszállott emellett megmutatja a tanítványi lét lényeges vonását, amely Jézus meghirdetésében áll.

IRODALOM: Sahlin, H., Die Perikope vom gerasenischen Besessenen und der Plan des Markusevangeliums, StTh 18 (1964) 159-172.; Cave, C. H., The Obedience of Unclean Spirits, NTS 11 (1964/65) 93-97.; Craghan, J. F., The Gerasene Demoniac, CBQ 30 (1968) 581-597.; Bligh, J., The Gerasene Demoniac and the Resurrection of Christ, CBQ 31 (1969) 383-390.; Kertelge, Wunder Jesu, 101-110.; Pesch, R., Der Besessene von Gerasa, 1972 (SBS 56); Schenke, Wundererzählungen, 173-195.; Koch, Bedeutung, 55-64.; Annen, F., Heil für die Heiden, 1976 (FTS 20).

12. Az asszony meggyógyítása és a halott leány feltámasztása (5, 21-43)

    21. És amikor Jézus a hajóval ismét átkelt a túlsó
    partra, nagy sokaság gyűlt oda hozzá, és ő a
    tengerparton volt.
    22. És jön az egyik zsinagógai elöljáró, név szerint
    Jairus, és amikor meglátta őt, lábaihoz roskad,
    23. és igen kérleli őt: Kislányom a végét járja, jöjj,
    tedd rá kezedet, hogy meggyógyuljon és éljen!
    24. És elment vele. És nagy sokaság követte őt, és
    szorongatták.
    25. És volt ott egy tizenkét éve vérfolyásos asszony,
    26. aki sok orvostól sokat szenvedett, és mindenét
    elköltötte, de semmit nem javult, sőt egyre
    rosszabbul lett.
    27. Amikor meghallotta a Jézusról szóló híreket,
    odajött a sokaságban, hátulról megérintette
    ruháját.
    28. Mert azt mondta: ha csak ruháit érintem is,
    meggyógyulok.
    29. És azonnal elapadt vérének folyása, és megérezte
    testében, hogy gyötrő bajából kigyógyult.
    30. És Jézus azonnal észrevette magán, hogy erő
    áradt ki belőle, megfordult a sokaságban, és ezt
    mondta: Ki érintette ruháimat?
    31. Tanítványai pedig azt mondták neki: Látod, hogy
    a sokaság szorongat téged, mégis azt mondod: ki
    érintett engem?
    32. És körültekintett, hogy lássa, ki tette azt.
    33. Az asszony pedig félve és remegve - mert tudta,
    mi történt vele - odament, elébe borult és elmondta
    neki a teljes igazságot.
    34. Ő pedig így szólt neki: Leányom, hited megmentett
    téged, menj el békességgel, és gyógyulj meg gyötrő
    bajodból.
    35. Még beszél, amikor jönnek a zsinagógai elöljáró
    házától, és azt mondják: Leányod meghalt; miért
    fárasztod még a mestert?
    36. De Jézus is meghallotta, mit beszélnek, és szól a
    zsinagógai elöljárónak: Ne félj, csak higgy!
    37. És senkinek sem engedte meg, hogy vele menjen,
    hanem csak Péternek, Jakabnak és Jánosnak, a
    Jakab testvérének.
    38. És odaérnek a zsinagógai elöljáró házához, és
    látja a lármás zűrzavart, a sírókat és hangosan
    jajgatókat.
    39. És ahogy bemegy, így szól hozzájuk: Miért lármáztok
    és sírtok? Nem halt meg a gyermek, hanem alszik.
    40. És kinevették őt. Ő pedig, miután mindenkit
    kiküldött, maga mellé veszi a gyermek apját, az anyát
    és a vele lévőket, és bemegy, ahol a gyermek volt.
    41. És megfogta a gyermek kezét, és azt mondja neki:
    Talitha kum, azaz lefordítva: Leányka, neked
    mondom, kelj fel!
    42. És nyomban felkelt a leányka és járkált; mert tizenkét
    éves volt. És erre azok azonnal magukon kívül voltak
    a nagy megdöbbenéstől.
    43. És szigorúan meghagyta nekik, hogy ezt senki meg
    ne tudja. És azt mondta, hogy adjanak enni a
    leánykának.

Elemzés

Ebben a perikopában két csodaelbeszélés szövődik egymásba. A Jairusról szóló történetet - kezdetének bemutatása után - megszakítja a vérfolyásban szenvedő asszony gyógyítására vonatkozó elbeszélés. A tömeget a ‘sokaság egybe-gyűlésével’ már a 21. vers előkészíti. A gyógyítás története feszültséget fokozó törést visz az elbeszélésbe. A két leírás azonban nem kapcsolódott össze eleve, hanem eredetileg önállóak voltak. Ez abból is látszik, hogy Jairus színre lépéséhez a tömeg egyáltalán nem szükséges. Most azonban azt a benyomást kelti, hogy a beteg asszony a sokaság által kísért Jézust akkor érinti, amikor Jairus háza felé igyekszik. A lopva érintés jobban illene egy nyugodtabb jelenethez. Az a felfogás,[43] amely szerint a perikopa kezdettől fogva egymáshoz kapcsolt kettős történetként létezett, túlértékeli a beteg asszonnyal való találkozásból adódó késlekedés mozzanatát. Ez az elem jól illik az elbeszélésbe, de semmiképpen nem alkotórésze ennek. Felvetődik a kérdés, hogy ki szőtte egybe a két történetet: Márk vagy az őt megelőző szerkesztő? A Márkot megelőző és valószínűleg a 4,43-tól kezdődő csoda-ciklus feltételezői az összeillesztést a Márk előtti szerkesztésnek tulajdonítják.[44] Össze lehetne gyűjteni mindkét történetből olyan apró mozzanatokat, amelyek esetleg a Márk előtti elbeszélő stílusjegyeinek tekinthetők. Ezek közé sorolja Kertelge[45] a kérelmező leborulásának, a félelemnek, a hitnek és a terjengősségnek motívumát, valamint azt a tényt, hogy mindkét esetben asszony kapja a segítséget és a tizenkettes szám szerepet játszik (tizenkét éves, illetve tizenkét éve beteg). Ezek a megegyezések azonban sok más csodaelbeszélés sajátos jegyeinek is tekinthetők, ezért a formának tulajdoníthatók, azaz előfordulhat, hogy címszó-asszociációkat biztosítva segítették a két elbeszélés egybefonását. Mivel fentebb már észrevehettük Márk kézjegyét a csodaelbeszélések összekapcsolásában, ezúttal is kézenfekvő a feltevés, hogy az evangélista művéről van szó. Stilisztikai szempontból a 21. vers teljességgel márki.[46] A tavon való átkelés az 5, 1-18-hoz kapcsolódik, a tengerparton tartózkodás pedig a 4,1-hez. A Jairusról szóló történet eredetileg a 22. verssel kezdődött. A 24. vers, amely a két elbeszélést összefűzi, az evangélista alkotta átvezetés. A kai apélthen met’ autou (elindult vele) kifejezés talán a Márk előtti korból származik. A Jézust kísérő népsokaság és az a megjegyzés, hogy tolong körülötte, előkészíti a következő eseményt, de a Jairusról szóló történetben nem játszik szerepet. Az utóbbi elbeszélésben a sokaság csak a halottasháznál jelenik meg. A második összeigazítási pontot a 35. vers eleje tartalmazza. Vajon ide is Márk iktatta be a kapcsolatot teremtő kifejezést? Ha nem így történt, akkor a «még beszél» mondat korábban a 23. versben álló jairusi beszédre vonatkozott: eszerint Jairus még beszélt, amikor már megérkeztek a halálhírt hozó emberek. Amennyiben ez a helyzet, a 24. versben álló kat apélthen met’ autou kifejezést természetesen Márknak kell tulajdonítanunk. A 35. vers elején látható genitivus absolutus azonban valószínűleg Márktól származik (vö. 14,43).
Márk nem úgy vette át a Jairusról szóló történetet, hogy ne dolgozta volna át. Feltűnő, hogy a 37. versben a három tanítvány kiválasztása bizonyos mértékben ellentétben áll a 40. verssel. A hármas szám kiemelése a márki szerkesztés mellett szól.[47] Márk különleges alkalmakkor - és a halott-feltámasztás bizonyára ilyen - három tanítványt akart előnyben részesíteni. Ezt a feltevést megerősíti az alább megvizsgálandó lehetőség, tudniillik az, hogy a 31. versbe is csak később kerültek be a tanítványok. Egykor tehát mindkét csodaelbeszélés figyelmen kívül hagyta őket. Ha ez a feltevés helyes, a 40. versben szereplő tousz met’ autou (a vele lévőket) kifejezés is Márktól ered. Nehéz értékelni az arám talitha kum kifejezés fordítását. Megfelelői a 7,34 és a 15,34 versekben láthatók. Eltekinthetünk Lohmeyernek[48] attól az egyáltalán nem bizonyított feltevésétől, hogy az elbeszélést eredetileg egészében véve arám nyelven szerkesztették. Egy arám nyelvű mondat fordítása azonban természetesnek látszik a görög olvasók esetében. Megfontolandó, hogy a fordítás megadása az egész részlet értelmét megváltoztatja. Fordítás nélkül az idegen kifejezés hrészisz barbariké-nak, mágusra valló varázsszónak látszik. Ez a hrészisz barbariké az ókori csodaelbeszélésekben terjedt el.[49] Ebbe a felfogásba jól beleillett a 43a vers, amely a hír terjesztésének tilalmát tartalmazza. A tilalom ebben az esetben a varázsszó ismertetésére vonatkozott volna. Az arám mondat fordítása megfosztja e kijelentést titokzatos jellegétől. Ha a fordítás Márk műve, a híresztelés tilalma új, átfogóbb jelentést kap, nevezetesen a feltámasztás csodájára vonatkozik. Más fejleményre is gondolhatunk azonban: a talitha kum kifejezés fordítását már a hagyomány is tartalmazta, és Márk illeszti a szövegbe a híresztelési tilalmat. Minthogy ez a tilalom Márkra vall[50] és megfelel a márki célkitűzésnek, s mivel szövege és jelenlegi helye alapján úgy értendő, hogy a csodát nem szabad ismertté tenni, valószínűbb, hogy az evangélistától származik.[51]
A Márkot megelőző időszakban átment valamiféle fejlődésen a Jairusról szóló elbeszélés? Mindenekelőtt az a gondolat vetődött fel, hogy a Jairus név utólagos betoldás.[52] Az a tény azonban, hogy a Mt 9,18-ból Jairus neve hiányzik, és a márki történet másutt csupán hivatali nevén «zsinagógai elöljárónak» mondja, semmit sem számít. A Mt 20,29-től kezdődő rész egy másik személynevet tartalmazó csodaelbeszélésben a Bartimeus nevet sem veszi át. Ennek az elbeszélésnek márki változatában a név csak a szöveg elején jelenik meg (10,46).[53] Ezért egyetértünk Pesch véleményével, hogy a Jairus név mindig a perikopához tartozott, de nem osztozunk abban az elgondolásában, hogy szimbolikus elnevezésről van szó.[54] Ezzel kapcsolatban megfontolandó, hogy magának a névnek az értelmezése is vitatott. A szinoptikusok közötti összehasonlítás megmutatja, hogy a Mt 9,18 szerint az apa már azzal a hírrel megy Jézushoz, hogy lánya az imént halt meg, és arra kéri őt, adja vissza életét. Az a tény, hogy az evangélista itt lemond a halálos betegségnek halálként való feltüntetéséről, nyilvánvalóan hozzájárult az ellentétes irányú feltételezéshez: a történet egykor csak gyógyításról szólt, és csak később vált halott feltámasztásáról szóló elbeszéléssé.[55] Ez azonban alaptalan állítás, mert az elbeszélés minden háttéri eleme halott feltámasztásának jelenetére utal. Éppígy kétes értékű az az állítás is, hogy a történetet megelőző hagyomány a kafarnaumi századosra vonatkozott (Mt 8,5-től), és «csak későbbi időpontban, vagyis akkor alkalmazták annak meghirdetésére, hogy Jézus halottakat támaszt fel, amikor a halottak feltámasztásának motívuma bekerült a földi Jézusról szóló hagyomány látókörébe».[56] Ha összehasonlítjuk a két történetet, látjuk az alapvető megegyezést, amely szerint mindkét esetben előkelő ember (Máténál egy pogány) megy Jézushoz, hogy gyógyítást kérjen tőle, ő pedig azonnal késznek mutatkozik a beteg felkeresésére. Más feltámasztási történetekben is láthatjuk, hogy elmennek a csodatevőért, aki késznek mutatkozik az indulásra (Jn 11,3-tól; ApCsel 9,36-tól; 2 Kir 4,25-től: vonakodva, de Elizeus is megy). Helyesebb, ha a Jairusról szóló perikopa előképét az ószövetségi Illés- és Elizeus-hagyomány halott-feltámasztási történeteiben keressük (2 Kir 4, 25-37; 1 Kir 17, 17-24), amelynek hatását a felülmúlás motívumával együtt másutt már megállapíthattuk. Közvetlen irodalmi függést azonban nem tudunk kimutatni.
A vérfolyásos asszony gyógyításáról szóló történet feltehetően a 25. verssel kezdődött. Valószínűnek látszik azonban a már fentebb megfogalmazott feltevés, hogy a kezdet utalt a Jézust körülvevő tömegre, aminek visszhangját talán a 21. vers őrizte meg. A történetet, főleg első mondatait (25-27. v.) Márk állította össze, aki melléknévi igeneves nyelvi formákat használt. Elbeszélői szempontból ez tette lehetővé a történet akadálytalan beillesztését a keretet adó, Jairusról szóló szövegbe, mert így az újonnan fellépő személy részletes bemutatása az utólagos magyarázat benyomását kelti.[57] A párhuzamos helyekkel egybevetve Márk története a legrészletesebb. Theissen Márk esetében magyarázó és ismétlő elbeszélői stílusról beszél. A szöveg felépítését mindenkor az határozza meg, hogy az elbeszélés szerkezete történetre és ennek értékelésére tagolódik:

szükséghelyzet, az orvosok kudarca

az orvosi közbelépés hasztalansága

Jézus ruhájának megérintése

a gyógyulásba vetett bizalom

gyógyulás

a gyógyulás, illetve a kiáradó erő tudatosítása

Jézus kérdése

a tanítványok magyarázata

a ruhát érintő személy keresése

az asszony tudása

az asszony vallomása

a jézusi bátorítás.[58]


Meg kell vizsgálnunk, hogy vajon az evangélista nem vett-e részt a történet felépítésében. A 28. versben található okhatározói mondat megfelel Márk törekvésének, aki egy-egy eseményt időnként érthetőbbé akart tenni. Ilyen okhatározói mondatokat a szerkesztő műveként már ismételten felfedezhettünk.[59] Ebben az esetben e mondat a 27b gondolatmenetét folytatja és előkészíti a 34a verset. A 34. vers bizonyos feszültségben áll az előzményekkel: a 29. vers szerint ugyanis a gyógyulás már az érintés pillanatában bekövetkezett, a 34. vers azonban ezt a hittel összefüggésbe hozva későbbre helyezi, és csak Jézus szavai által teszi végérvényessé. Jézus eredetileg feltehetően csak a békeüdvözletet mondta, amely a márki csodaelbeszélésekben csupán itt fordul elő (vö. Lk 7,50; 8,48). A «hited megmentett téged» formula mintája a 10,52-ben látható. A vázolt szerkesztői beavatkozások döntő módon megváltoztatják az elbeszélés jellegét: az érintés által bekövetkező gyógyulást, amely kiemeli Jézus gyógyító csodatevői mivoltát, az emberi hitre utalás magyarázza. Az első mozzanat a hellén csodafelfogáshoz áll közel, a második pedig az evangélista szándékáról árulkodik. Neki tulajdonítandó a 31. vers is, amely minden átmenet nélkül bevezeti a tanítványokat a szövegbe. Schenke[60] észrevétele szerint a 31. vers azt feltételezi, hogy nem az asszony volt az egyetlen, aki Jézust érintette. Ennek csupán a hit kiemelése és a mágikus csodafelfogás elhárítása lehet a célja. E mozzanat jól beleillene a már vázolt szerkesztői tevékenység irányvonalába is. Meg kell tehát állapítanunk: a hagyománytól elszakadó szerkesztői munka emeli ki azt, hogy az emberi hit az a magatartás, amely a legmegfelelőbb módon fogadja az üdvözítő Jézust. A hagyományban szereplő szöveg tipikusan hellén-keresztény eredetű csodaelbeszélés,[61] amelyet feltehetően a missziós meghirdetésben is felhasználtak. Az utóbbi észrevétel a Jairusról szóló történetre is érvényes. A történteket megerősítő kórusszerű záradék helyébe lép az asszony vallomása, aki meggyógyult, egyszersmind a csoda tanúja lett.

Magyarázat

21-24. Az elbeszélés kezdettől fogva nagyon mozgalmas. Miután Jézus visszatér a tó galileai partjára, ismét nagy tömeg fogadja őt. A 21. vers márki betoldásával a helymegjelölés híján lévő történet a nyugati parton fekvő területhez kapcsolódik.[62] Nem világos, hogy a kai én para tén thalasszan (de a tenger partján maradt) mondatnak ki az alanya. Ha az alany a sokaság, ez azt a benyomást kelti, hogy várt Jézusra. Valószínűbb azonban, hogy Jézus időzött egy kicsit a tenger partján. Ekkor jelenik meg Jairus, az előkelő zsidó, aki az egyik zsinagóga elöljárója.[63] Amint észreveszi Jézust a sokaság közepén, (a 7,25-ben szereplő sziro-föníciai asszonyhoz hasonlóan) a lába elé borul. Ezzel elismeri Jézus hatalmát és fenségét, így kérése összhangban áll külső magatartásával. Minthogy kislányának halálos betegsége késztette őt Jézus felkeresésére, csak segítséget és gyógyítást vár tőle, éspedig azáltal, hogy Jézus majd a gyermekre helyezi kezét. A gyógyulásnak nem imádság vagy gyógyító műveletek által kell bekövetkeznie (vö. 2 Kir 4,33-tól), hanem a jézusi segítő hatalmat nyilvánvalóvá tevő mozdulat révén. Ez elővételezi a 41. vers jelenetét. A kézrátételre vonatkozó kérés a süketnéma esetében ismétlődik még meg, jóllehet a kézrátétel egyébként szokványos gyógyítási mozdulat (vö. 6,5; 8, 23.25). A kéz a jobb kezet jelenti.[64] Nem valószínű tehát, hogy itt az őskeresztény, a Jak 5,14-ben is megfogalmazott szokás előképét kell látnunk, amely szerint a súlyos betegekhez a közösség presbitereit hívták; már csupán azért sem, mert ott a kézrátételről nem történik említés.[65] Jézus nagy tömegtől kísérve készségesen követi Jairust a beteg ágyához vezető úton. Az a megjegyzés, hogy tolonganak körülötte, a Jairus történetébe illesztett és epizód jellegű másik gyógyítást készíti elő.

25-26. A tömegből felbukkan egy asszony, aki beteg és segítséget keres. A végén majd ismét elvegyül a sokaságban.[66] Gyógyulásának e történetét az jellemzi, hogy lépésről lépésre bemutatja az érintett személy belső reakcióját. Az elbeszélés stílszerűen részletes beszámolót ad a betegségről. A vérfolyás természetesen nagyon pontatlan orvosi diagnózis. A betegség súlyos voltát 12 éves tartama emeli ki.[67] A vérfolyásos asszony érintése tisztátalanná tette az embert (vö. Lev 15,25),[68] mint ahogyan a tisztátalan vérfolyás a bűnt jelképezheti (Ez 36,17). Egy rabbinikus tanúbizonyság szerint Mózes nemzedékében nem voltak vérfolyásosak, leprások, stb. mindaddig, amíg Jahvéra hallgattak. Erősen kétséges azonban, hogy a vérfolyásos asszony meggyógyításáról szóló rész Mózeshez hasonló prófétaként (vö. MTörv 18, 15-18) akarja feltüntetni Jézust, aki megismétli az egykori csodát. Ez a tanúbizonyság ugyanis túlzottan elszigetelt és kései korból származik ahhoz, hogy ezt igazolhassa.[69] Az orvostudomány csődjére vonatkozó ítélet gyakorta szerepel az ókori gyógyítási történetekben.[70] Figyelembe kell vennünk, hogy csak gazdag emberek fordulhattak orvoshoz.[71] Az asszony az orvosi konzultációk miatt vált szegénnyé, és (csak?) most Jézushoz fordul. A hallgatók közül sokan magukra ismernek majd e magatartásban. Az orvosi foglalkozást az ókorban nagyon változatosan - a legnagyobb dicséretektől kezdve az átkozódásig terjedve - ítélték meg.[72]

27-29. Az asszony nyilvánvalóan hallott már Jézusról, illetve csodás gyógyításairól. Feltételezhetjük, hogy az észrevétlen érintéssel kapcsolatos szándéka azzal állt összefüggésben, hogy szégyellt volna nyíltan beszélni betegségéről. A csodaelbeszélésekben az érintés vonatkozhat mind a csodatevőre (1,41), mind a betegekre.[73] Az utóbbi mozdulatot Márk az összefoglaló híradásokban részesíti előnyben, amelyekben arról hallunk, betegek sokasága rohanja meg Jézust, hogy megérinthesse, illetve az emberek betegeket visznek hozzá azzal a kéréssel, hogy érinthessék őt (3,10; 6,56). Mindkét gesztus hátterében az az elképzelés húzódik meg előfeltevésként, hogy a csodatévő olyan, mint valamiféle gyógyító erővel feltöltött lény. Az asszony abban bízva hajtja végre tettét, hogy Jézus által megmenekül, miként ez a közbeiktatott reflexióból is kiviláglik. A gyógyulás azonnal bekövetkezik. Az «elapadt vérének folyása» kifejezés a Lev 12,7-re (LXX) utal. Ebben az esetben egyedül az asszony tanúsíthatja gyógyulását: érzi testében. A masztix (gyötrő baj, csapás) szó újra emlékezetbe idézi, mit kellett elviselnie.

30-34. Az esemény azonban a csodatévő előtt sem marad titokban: nem azért, mintha észrevette volna az asszonyt, hanem mert ő is érezte testében a belőle kisugárzó erőt. A Jézust betöltő erőt mégsem valamiféle testi valóságnak kell gondolnunk - ezért nem volna szabad mágneses jellegű erőkről[74] beszélni - hanem Istentől adott szellemi energiának, amely fluidumként hatol át a másik emberbe. A 6,14 alapján alkothatunk erről fogalmat, amely (a halálból feltámadt Jánosnak tartott) Jézusról mondja: «ezért működnek benne ezek az (Istentől eredő csodatevő) erők». Jézusnak azt a kérdését, hogy ki érintette őt, a tanítványok - akikről csak most történik említés az elbeszélésben - a nagy tömeg miatt megválaszolhatatlannak tartják. Véleményük abból a feltevésből indul ki, hogy még sokan érintették Jézust ugyanolyan szándékkal, mint az asszony. Ezért sürgetővé válik a kérdés, mi különbözteti meg az asszonyt a többiektől, hogy éppen ő részesült gyógyulásban. Ez készíti elő az asszony és Jézus közti párbeszédet, amely e részletet lezárja. Jézus fürkésző pillantása az asszonyt vallomásra készteti: félve, remegve lép elő, és leborul előtte. A félelmet és a remegést ebben az összefüggésben nem pusztán lélektani szempontból kell értelmeznünk. Ezek nem az asszony félreérthető tettének gyümölcsei, amelynek alapján azzal vádolhatták volna, hogy érintés útján mágikus módon akarta átvinni betegségét Jézusra, vagy ‘szépasszonyként’ szándékolta őt megközelíteni.[75] A betegség átvitelének és a szerelmi elbájolásnak két feltételezése bizonyára közismert volt. Itt azonban kinyilatkoztatási formulával állunk szemben. A félelem és a remegés az isteni megnyilvánulásra adott emberi válasz.[76] A köszöntés, amellyel Jézus útjára bocsátja az asszonyt, hitként értelmezi tettét.[77] Ez a teljes értékűnek tekintett, de részleteiben nem magyarázott hit az alapja annak, hogy gyógyulásban és egészségben részesült. Az asszony tette nem merül feledésbe, de most világossá válik, hogy nem a mágikus erőkbe vetett vak bizalom, hanem a hit alapján járt el. Ezért mintaképpé válik az evangélium hallgatói számára.

35-40. Az elbeszélés visszatér Jairushoz. Az asszonnyal való találkozás időbeli távot teremt, és így a zsinagógai elöljáró házából érkező új híradás nagyobb hatást kelt. Küldöttek jelentik, hogy a gyermek időközben meghalt. A Jairusról szóló történetet két mozgás jellemzi. Az egyik Jézusnak, illetve kísérőinek vonulása a beteg, illetve a halott kislány felé. Ennek állomásai: az atya bejelentése, a küldöttek híradása, megérkezés a házhoz, belépés a halotti szobába. A másik mozgás ezzel ellentétes irányú, amely ezt a menetet le akarja állítani: a szövegösszefüggésben a vérfolyásos asszony is ezt a szerepet kapja, a küldöttek kifejezetten, a halottsiratók pedig még határozottabban ezt teszik. Milyen erő az, amely felülmúlja az akadályokat? Az elbeszélés részleteit ennek a háttéri kérdésnek alapján kell elrendeznünk. A halálhírt hozók azt a tanácsot adják, hogy most már ne fárasszák Jézust. A didaszkalosz (mester) nevet adják neki. Jézus reakciója alapvető jelentőséggel bír az egész történet szempontjából. Jóllehet a hírt Jairusnak hozzák, Jézus az, aki hallatlanra veszi és nem ügyel rá.[78] Vigasztalni kezdi a látszólag minden reményétől megfosztott apát. A «ne félj!» buzdítás más helyeken a kinyilatkoztatási jelenetek számára fenntartott formula (vö. 6,50; Mt 28,5; Lk 1, 13.30). Itt is hasonló jellegű eseményt készít elő. Ebben az esetben a hit az a magatartás, amely lehetővé teszi a Jézus szavába kapaszkodó embernek, hogy reménykedhessen a reménytelenségben. A kétségbeejtő helyzet még erőteljesebbé teszi a hitre való felszólítást, mint a 9,23-ban, ahol egy csodaelbeszélésben újra előfordul. Az utóbbi jelenettől eltérően azonban itt nem tudunk meg semmit az atya reakciójáról. A reménytelen helyzetből kivezető út tehát Jézus, akibe a sors sújtotta ember belekapaszkodik. A három tanítvány kiválasztása is kinyilatkoztatási jelenetet készít elő. E választás nem arra szólítja fel az olvasót, hogy a három szemtanúhoz hasonlónak tekintse önmagát.[79] A három személy minősített tanúvá válik. A házban együtt vannak az emberek, akik már megkezdték a halott siratását. A siratóasszonyok és a fuvolások minden zsidó temetéshez hozzátartoztak.[80] Ismét Jézus veszi át a kezdeményezést. Nem tartja helyénvalónak a panaszkodó lármázást, hiszen szerinte a gyermek nem halt meg, csak alszik. Ezt a kijelentést sokszor szó szerint értették, annál is inkább, mert Jézus majd úgy szól a gyermekhez, mint egy alvó személyhez.[81] Valóban az a véleménye, hogy a kislány csak a mély öntudatlanság állapotában van? Az álom mind a hellén, mind a zsidó világban ismert eufemizmus a holt állapot jelölésére.[82] Itt azonban nem erre a beszédmódra kell gondolnunk. Inkább arról van szó, hogy Jézus Isten fiaként beszél, aki számára a halál csupán alvást jelent. Az ószövetségi bibliai hit szerint Isten kizárólagos kiváltsága a halál feletti uralom.[83] Ő ezért az élők Istene, és nem a holtaké (vö. 12,27). Az a tény, hogy az emberek kinevetik Jézust, hitetlenségüket mutatja. A gúny és a csúfolódás ismert eleme a csodaelbeszéléseknek.[84] Az a mozzanat, hogy Jézus mindenkit kiküld a házból, s csupán néhány embert, a szülőket és három társát engedi be oda, ugyancsak megfelel az elbeszélés stílusának.[85] Ez a vonás is jelzi, hogy a történetet az isteni megnyilvánulás bemutatása céljából állították össze.

41-43. A halottas szobában Jézus megfogja az elhunyt kislány kezét. A csoda nem olyan, mint az előző történetben. Kétségtelen, hogy Jézus érintő keze hozza a menekülést, de az esemény biblikus horizonton következik be. Jahve oltalmazó, segítő és hatalmas kezére kell gondolnunk: «ha elesik is, nem marad fekve, mert az Úr kézen fogja» (Zsolt 37,24; vö. Zsolt 44,4; Kiv 3,20; 7,5; Lk 1,66; ApCsel 11,21). A csoda hatása az igéhez kötődik, de ez nem valamiféle varázsszó. A görög hallgató számára érthetetlen arám szöveg fordítást kap, és olyan szóként jelenik meg, amelyet valójában a szülők is kimondhattak volna, hogy alvó leányukat felkeltsék. A szó hatalmi jellegét a «neked mondom» bevezetés teszi nyilvánvalóvá. A halál feletti uralom az Isten fiára tartozik. Egyes szövegváltozatok egyébként az arám szöveget határozottabb tájnyelvi formában írják át.[86] A halott kislány azonnal engedelmeskedik Jézusnak, és ezzel szavának erejét bizonyítja. Életkorának megadása, amely formai elem, mutatja, hogy még gyermek. A leány csak tizenkét és fél éves korától kezdve köthetett házasságot.[87] A jelenlévők reakciója különös, főleg, ha a szülőkre gondolunk. Lélektani szempontból részükről hálát vagy örömet várnánk. A nagy megdöbbenés megfelel annak a ténynek, hogy ebben az eseményben Isten nyilatkoztatta ki önmagát.[88] Az a tény, hogy Jézus hallgatást parancsol a jelenlévőknek, csak a halottak feltámadása misztériumának terjesztésére vonatkozhat, és nem a csodatévő titokzatos praxisára. Márk, akit a terjesztési tilalom szerzőjeként ismertünk meg, ezzel gátat vet az egyoldalú csodaértelmezésnek.[89] A halottak életre kelése és a Jézus feltámadása közötti viszony vita tárgya lehet. Gondolhatunk arra, hogy feltámadási történet és ennek elbeszélése csak a húsvéttól kiindulva lehetséges, mert a húsvét jelen van benne. Megkülönböztetéssel kell azonban élnünk: a Márk előtti hagyományt illetően ez a megfontolás nem helyénvaló. Csak Márk él vele, mert szerinte a feltámasztási történetben meghirdetett isteni megnyilvánulást az Isten fia kereszthalálban megvalósuló kinyilatkoztatásának fényében kell látnunk. A szülőkhöz intézett jézusi rendelkezés, hogy adjanak enni a gyermeknek, azt igazolja, a kislány valóban él, és nem csupán szelleme van jelen.[90]

Történeti értékelés

Az értékelés nem indulhat ki abból, hogy a gyógyítási és a feltámasztási elbeszélés egymásba illesztése áruló jel. K. L. Schmidt ebben a történeti emlékezés tanulságos példáját vélte felfedezni.[91] Nyilvánvaló, hogy a két elbeszélés eredetileg egymástól függetlenül is létezhetett és szolgálhatta a missziós igehirdetést. A Jairusról szóló történetben a név és a kicsiny arám mondat áthagyományozása szólhat amellett, hogy konkrét esemény emlékének tekintsük. Hiányzik azonban belőle a hely megjelölése. Egyes szerzők úgy gondolják, hogy a szöveg eredetileg egy súlyos beteg meggyógyításáról adott hírt (ez az a felfogás, amelyet elutasítottunk). Minthogy az elbeszélések formája még részleteiben is megfelel korábban rögzített irodalmi struktúráknak és elemeknek, azt kell feltételeznünk, hogy a két történet nem konkrét események emlékeit őrzi, hanem Jézus csodatevői tevékenységének általános emlékezetét konkretizálja. Általuk nem nyerhetünk bepillantást egyedi csodatörténésekbe. Az elbeszélések azonban feltételezik, hogy Jézus valóban tett csodákat. Vajon feltámasztott halottakat is? Az embernek ezt nem szabad kétségbe vonnia «csupán azon az alapon, hogy ezt manapság nem tartják lehetségesnek».[92] A jelenlegi halott-feltámasztási történetet illetően abból kell kiindulnunk, hogy ezt az Illésre és Elizeusra vonatkozó ószövetségi hagyomány feltámasztási híradásai ihlették. Jézust eszkatologikus prófétaként mutatja be, aki az őt megelőző valamennyi próféta tevékenységét megújítja és felülmúlja.[93] E meghirdetésnek ma is van teológiai jelentése és jelentősége, mert a keresztre feszített és az Isten által a holtak közül elsőként életre támasztott Jézus az életre nyíló kapu. Ezért (miként ezt Márk is nagyon jól látta) a Jairus leánykájának feltámasztásáról szóló egyedi meghirdetést az evangélium egészének kereteibe kell illeszteni, és innen kiindulva kell értelmezni.

Összefoglalás

E csodákra vonatkozó hagyomány átvételével Márknak több célja volt. Összefoglalásul a következő fontosabb szándékokra mutathatunk rá: a két elbeszélés összekapcsolásával történetivé tevő törekvését juttatja érvényre. A vérfolyásos asszonyról szóló perikopában a hitre helyezi a hangsúlyt azzal az esetleges félreértéssel szemben, amely a csodát a varázslással azonosítja. A feltámasztási történetet a három kedvelt tanítvány kiválasztása által kinyilatkoztatási jelenetté teszi, a híresztelési tilalom segítségével pedig az evangélium egészének kereteibe illeszti. Így a kereszt felől nézve igazítja ki a csodákba vetett egyoldalú hitet, egyben a halottak feltámadásának időszerű jelentését is érvényre juttatja. Ha valaki meg akarja találni az életet, annak szavához kell igazodnia, akit Isten elsőként támasztott fel a halottak közül. Ő ugyanis Isten fiaként maradandó módon uralkodik a halál felett.

Hatástörténet

A kettős perikopa többnyire gyakorlati alkalmazásai lényegében két felfogás köré csoportosulnak: az egyikben az a belátás a döntő, hogy a szöveg középpontjában a hit áll; a másikban az értelmezés szimbolikus síkra helyeződik. Ily módon új fénybe kerül a történetiség problémája.
A hit szempontjából a perikopa alkalmazói a vérfolyásos asszonyt és Jairust rendszerint egységben látják, és így a legkülönfélébb szempontok alapján tovább építik a két történet közti kapcsolatot. Az egyik, elsősorban lélektani jellegű értelmezés abból indul ki, hogy az asszonnyal esett csodának Jairus hitét kellett erősítenie.[94] Mások összehasonlítják a két szereplő hitét. Az ilyen összehasonlításokban általában jobban kiemelkedik az asszony alakja, akit Theophülaktosz a pisztotaté névvel illet.[95] Jairus azt a szemrehányást kapja, hogy félúton megáll a hitben, mert Jézust feleslegesen akarja házába hívni.[96] Ez az állítás nyilvánvalóan a kafarnaumi századost tartja szem előtt, aki csupán Jézus szavában is bízik. Ez a modern vonás meglepő az értelmezésben. Jairus hátrányos megítélése azonban itt éppen a két perikopa összefűzésével is kapcsolatban áll. Az asszony részesül előnyben, mert ő gyógyult meg először. Az összekapcsolás megsértette a perikopák függetlenségét, pedig azok egyenként véve is értékesek az igehirdetés számára. A hit témájának tárgyalása mélyenszántóvá válik, amikor antropológiai szempontból kezdik megközelíteni. Erasmus és Luther (aki a Szentháromság ünnepe utáni 24. vasárnapon kétszer is foglalkozott a perikopával[97]) konkrét helyzetükben vizsgálják az asszonyt, illetve Jairust. A két prédikátor szerint mindkét személyt kétségbeesés kerülgeti. Ítéleteik azonban erőteljesen különböznek egymástól. Erasmus úgy véli, a Jairusról szóló perikopa azt mutatja, Krisztus nem tűri, hogy kétségbeessen az az ember, aki nem tagadta meg a hitét. Ezért összefoglalásul kijelentheti: Christianus ... numquam desperat (a keresztény sosem veszíti el reményét).[98] Luther szerint ezzel szemben a kétségbeesés a kiindulási pont. Ezt az asszony sorsában mutatja meg, akinek ez ideig teljességgel eredménytelen volt minden gyógyulási kísérlete. Az asszony így azt az embert képviseli, aki cselekedetei által szeretne megmenekülni, a perikopa pedig a bűnös ember megigazulását (iustificatio impii) megvilágító képpé válik. Mielőtt Krisztust megismertük, «orvosoknál, prédikátoroknál, kolostoroknál és fogadalmaknál próbáltunk menedéket keresni». Luther levonja a következtetést: «bűnös lény vagyok, aki vagy elkárhozik, vagy Krisztusban talál menedéket».[99] E magyarázat tehát előfeltételezi a vérfolyás és a bűn allegorikus azonosítását is. - Jóllehet az antropológiai indítású értelmezés megfontolandó marad, mi nem tudjuk minden további nélkül és merész módon a páli teológia szempontjából értékelni a perikopát.
A természetesen nagyon elterjedt szimbolikus értelmezés szembeállítja egymással a vérfolyásos asszonyt és Jairus leányát.[100] Ebben az értelmezésben az utóbbi személy a zsinagógát, az előbbi pedig a pogányok egyházát jelképezi. Először ez jut el a hitre. Krisztus érintése a hit, pontosabban az Isten emberré levésébe vetett hívő elfogadás. A zsinagóga szempontjából Jairus leánykájának sorsa Izrael számára a végidők reménységévé válik.[101] Szemmel láthatóan ezt az értelmezést is Pál (Róm 9-11) befolyásolta. Már a példázatok értelmezés-történeténél láttuk azt a törekvést, amely a szövegekből üdvtörténeti vázlatokat próbál kihámozni. Ez háttérbe szorítja a csoda konkrét tényének történetiségére vonatkozó előítéletet, éspedig egy olyan teológiai spekuláció javára, amely ebben a formában bizonyára nem állt Márknak vagy hagyományának szándékában. Ezzel szemben újra hangsúlyoznunk kell, hogy a kettős perikopa teológiai mondanivalójának középpontjában a Krisztusba vetett hit áll. Emellett az is megállapítandó, hogy még a szövegbe idegen gondolati elemeket beillesztő számos kísérletben sem merült feledésbe ez a központi krisztológiai mondanivaló. Luther ezt paradox módon fogalmazhatja meg: «A halál az Úr Krisztus szerint csupán alvás, és a betegség nála egészség».[60] A perikopa értelmezésében ügyelnünk kell arra a tényre, hogy ez a halálban kicsúcsosodó emberi nyomorúság legyőzőjeként szándékozik meghirdetni Jézust. Jézus tiltakozik a halál-kultusz ellen, és olyasmit cselekszik, ami az emberi ész számára képtelenségnek látszik (39. v.). Ily módon a halál valósága szembekerül a mindenható Isten irgalmával. Felvetődik a kérdés, hogy melyik valóság fog végérvényesnek bizonyulni. Jézus tisztában volt ezzel az ellentéttel, és beleilleszkedett ebbe.[61]

9. Exkurzus: JÉZUS ÖRDÖGŰZÉSEI ÉS CSODÁI

A szinoptikus hagyomány sok olyan történetet tartalmaz, amely Jézus csodáiról szól, és Márk viszonylag nagy számú történetet vett be ezekből evangéliumába. Előzetesen kialakított formájukat a környező hellén és zsidó irodalomban egyaránt megtalálhatjuk. Elbeszélési változatok csak eleve meglévő séma alapján lehetségesek. Ebben rejlik a magyarázata annak, amit a ‘portré hiányának’ neveztek. A csodaelbeszélés szerkezetileg általában három részből áll: a bevezetés, amely indítékaikkal és viselkedésükkel együtt bemutatja a résztvevőket, a csodás cselekedet és a befejezés, amely a csoda igazolását, a gyógyult ember elbocsátását, a nép felkiáltásait vagy reakcióját, illetve ehhez hasonló elemeket tartalmaz. E három rész tartalommal való feltöltése, illetve leltározása mindig visszatérő motívumokra hivatkozik, amelyeket már ismételten leírtak.[102] Ezek közé tartoznak például: a szükséghelyzet jellemzése (5,25-től), az orvosok hasztalan kísérletezései (5,26), megvető nyilatkozatok a gyógyító személyét illetően (5,40) a bevezetésben; kézzel érintés vagy a kéz megfogása (1,31; 7,33 stb.) és a csodát eredményező szó (1,41; 3,5 stb.) a csodás esemény vázolásában; a csoda hatása a közönségre (2,12; 7,37 stb.) a befejező részben. Márknál azonban a csodaelbeszélés tiszta formája viszonylag ritkán fordul elő (például: 1, 29-31; 7, 31-37; 8, 22-26). A csodák, illetve a csodaelbeszélések osztályozása különféle módokon történhet. Ennek bemutatásában a Márknál előforduló példákra szorítkozunk. A csodák régi felosztása, amely az emberi (gyógyítások, ördögűzések) és a természeti világot (vihar lecsendesítése, kenyérszaporítás) tartja szem előtt,[103] nem veszi figyelembe az elbeszélések létrejöttét és irodalmi felépítését. Meggyőzőbb az az osztályozás, amelyet a formatörténet képviselőinek és az irodalmároknak hatása alatt álló exegéták terjesztettek elő. Bultmann találó megállapítása szerint sok gyógyítási történet apoftegmának látszik:[104] a gyógyítás a csodatévő által kimondott bölcs mondás alá rendelődik (például: 1, 40-45). A missziós legenda formájának fogalmát G. Schille vezette be, aki egyes csodatörténeteket közösségalapító hagyománynak vagy meghatározott vidék legendájának tekintett.[105] Ezekben a missziós szándék olyannyira előtérbe kerül, hogy az elbeszélés olykor a példázat határát súrolja. A Schille-féle forma-meghatározás Márk esetében nem igazolódott (vö. az 5, 1-20 elemzése). Emellett vannak olyan csodatörténetek, amelyek a vitabeszéd (3, 1-6) vagy a tanító elbeszélés (7, 24-30) jellegét öltik magukra. A kevert forma az egységek különféle célú alkalmazásaira enged következtetni, amelyek a hagyomány későbbi szintjén is alárendelődhettek a megváltozott ‘életbeli helyzetnek’ (Sitz im Leben-nek). A missziós propagandát tehát nem tekinthetjük a csoda-hagyomány egyedüli hátterének.[106] A katekézist és az apologetikus igehirdetést hasonlóképpen a lehetséges ‘életbeli helyzetek’ közé sorolhatjuk. Az összeállítás szempontjából, illetve a különféle motívumok vagy motívumkombinációk megadása által a csodatörténeteket más szinten is osztályozhatjuk.[107] Ennek eredményei részben közelítenek a formatörténeti felosztáséhoz. A szövegelemzés lehetővé teszi a gyógyítási és az ördögűzési történetek világos megkülönböztetését. Az utóbbiak külön bemutatásra szorulnak. E látásmód további formai meghatározásai: az epifánia (különleges ismertetőjegye: epizodikus részlet a mitikus eseményből; vö. 6, 45-52), az ajándékozási csoda (6, 30-44; 8, 1-9), a megmentési csoda (a kívülről jövő fizikai fenyegetés feletti győzelem isteni megnyilvánulással kapcsolódik össze; vö. 4, 35-41), a szabály-csoda (messzemenően azonos a formatörténet apoftegmájával). Márk hagyomány-anyaga különféle közösségi tradíciókból származik.[108] Nem csupán hellén, hanem palesztinai közösségek hagyományából is merít. Az utóbbihoz sorolhatjuk a következő részleteket: 1, 29-31.40-45; 2, 1-12; 3, 1-6; 6, 34-44; 7, 24-30; 10, 46-52. A határok azonban elmosódnak, mert hellén közösségek által átvett palesztinai hagyományok is léteztek. A besorolásokat tehát óvatosan (cum grano salis) kell kezelnünk. A palesztinai csodatörténetek kiemelkedő jellemzőjének tekinthetjük talán azt, hogy ezekben a csoda szemmel láthatóan erősebben kötődik a szóhoz. A hellén hagyományokban Jézus gyakorta orvosi beavatkozást (érintést, nyállal megkenést) alkalmaz. A csoda erőátvitel által történik. Jézus csodát eredményező dünamisz (erő) hordozója. Több csodaelbeszélés ószövetségi minták alapján készült. Itt (5, 21-34.35-43; 6, 30-44) főként az illési és az elizeusi hagyományra kell gondolnunk. Szerintünk nem igazolható az az ismételten hangoztatott feltevés, hogy a Mk 4-6 korábbi csodaelbeszélések gyűjteményéből készült kompiláció.[109] Kettős elbeszélésként csak a 7, 32-37; 8, 22-26, illetve a 6, 30-52 származhatott a hagyományból. A Jézus ördögűzéseiről szóló történetek sok tekintetben hasonlítanak a gyógyítási elbeszélésekhez. Mindenekelőtt azt sugallják, hogy a megszállottságot és a betegséget démoni erők okozzák, és ördögűzési vonásokat mutatnak a csodás gyógyításokban. A figyelmesebb vizsgálatban azonban megmutatkoznak eltérések is, amelyek igazolják, hogy különbséget kell tennünk a csodaelbeszélések és az ördögűzési történetek között. Míg a beteget démon kínozza, amely valamilyen betegséggel sújtja őt, a megszállottban benne lakik a démon. «A gyógyítónak a démon hatásaival van dolga, az ördögűzőnek pedig magával a démonnal».[110] Jelenlétét megdöbbentő és szörnyű rendellenességeket mutató betegségképek kísérik. O. Böcher lelki és agyi megbetegedésekről beszél.[111] Az ördögűző és a démon találkozása ütközetté válik. Adott esetben mindkettő ugyanazt a stratégiát használja. A megszállott a csatamező, amelyen az ütközet lezajlik. A démon feletti győzelem a kiutasítási parancs által történik, amely egyben az ördögűzési történetnek is jellemzője. Előfordul, hogy a történet a démon romboló tevékenységét ábrázolja (9,22), amely adott esetben a természetre is irányulhat (5,13), az evangéliumok azonban a démoni hatalom általi fenyegetést kizárólag az embert illetően veszik figyelembe. Az ördögűzési elbeszélések szerkezete a gyógyítási híradásokéhoz hasonlóan három részre tagolódik.[112] A különbségek meghatározott motívumok alkalmazásában mutatkoznak. A bevezetés a megszállott érkezését a démon védekezésével kapcsolja össze. Így párbeszéd alakulhat ki az ördögűző és a démon között. Az ördögűzés vagy a hallgatási meghagyással is egybekötött kiutasítási parancsként (apopompé) vagy epipompé (a démonnak vagy démonoknak más áldozatokba küldése: 5,13) formájában mutatkozik meg. Szemléletes igazolása drámai módon történik. Mielőtt végérvényesen legyőznék, a démon még utoljára megkínozza a megszállottat. A Márknál szereplő ördögűzési hagyományok (1, 21-28; 5, 1-20; 9, 14-27) feltehetően palesztinai közösségi tradíciókból származtak. Kétségtelen ugyan, hogy ezekben a csodatévő erőteljesebben mutatja meg hatalmát, ami jobban megfelel a hellén felfogásnak, de a hellenisztikus hatás Palesztinában is hosszú időn keresztül érvényre jutott. A csodahagyományok értelmezése Márk által többféleképpen történt. Az evangélista mindenekelőtt «történetivé tette» az elszigetelt módon közszájon forgó csodás történeteket, éspedig azáltal, hogy beillesztette ezeket evangéliumába (különösen világos ez a 6,2 versben, amely az 5, 1-43-ra utal vissza). Minthogy az evangélium a szenvedést tartja szem előtt, a csodák is ennek megvilágításába kerülnek. A csoda és a tanítás együtt jár (1, 22.27; 6,34-től), miközben a csoda alárendelődik a tanításnak. Jézus teljhatalma szavában nyilvánul meg: ez a bűnök megbocsátásának (2,10) és a szombat újszerű értelmezésének hatalma (2,28). A 4. és az 5. fejezet egymás mellé rendelését is ennek fényében kell látnunk. Az 1,14-től kezdődő rész lényegi összefoglalójához kapcsolódva - még ha az evangélium olvasója az első fejezetekben ezt még nem is tudatosítja - a csodatörténetek eszkatologikus irányt vesznek. Figyelembe kell azonban venni, hogy Márk az Isten országát krisztológiai szempontból értelmezi (vö. 4,11). Az Isten országáról szóló igehirdetéssel szemben a krisztológia lép előtérbe.[113] Az értelmezők egyhangúlag megállapítják, hogy Márk a csodákat saját krisztológiája szolgálatába állította. Időről időre vitákat gerjeszt azonban ennek az eljárásnak értékelése. S. Schulz szerint a csodák a második evangéliumban Krisztus feltámadásának dicsőségére utalnak, amely teljességgel meghatározza az emberi alakban megjelenő Isten fiának földi létét.[114] Schenke ellenben[115] úgy véli, hogy ellentétben állnak az evangélista krisztológiájával. Szerinte Márk azért vette fel a csodatörténeteket evangéliumába, hogy a bennük kifejeződő krisztológia ellen harcoljon, és a kereszt nézőpontja felől kiigazítsa ezeket. A Jézust isteni embernek (theiosz anér) tekintő krisztológiát azok a közösségek képviselték, akik felé Márk üzenete így hangzik: nem Jézus csodatetteit kell az ő istenfiúságának megnyilvánulásaként bemutatni, hanem a keresztet. Ezt a kiélezett formájú tételt azonban el kell utasítanunk.[116] Ellene szól már a Márknál olvasható csodaelbeszélések nagy száma is. A csodák Márk felfogásában Isten Jézusban megvalósuló kinyilatkoztatásának részét alkotják. A hallgatási parancs ellenére Jézus a csodák által válik ismertté (vö. mindenekelőtt az összefoglaló híradásokkal: 3, 7-12; 6, 53-56). A Jézus kilétére vonatkozó kérdést akarják kikényszeríteni az emberekből (1,27; 4,41; 6,3; 6, 14-16; 8, 14-21; 8, 27-29). Az a tény, hogy csak három tanítvány lehet tanúja a halottfeltámasztás nagy csodájának (5,37), ennek jelentőségét akarja kiemelni a kinyilatkoztatási esemény szempontjából. Ha a csodák a kinyilatkoztatás pozitív alkotórészei, és ha Márk számára nem létezik «krisztológiai szempontból üres tér» a keresztség és a szenvedés között, az evangélistának az volt a feladata, hogy összekapcsolja egymással a szenvedés kérügmáját és a csodatörténeteket, amelyeket ez a kérügma nem jelez. Mivel szerinte Jézus útja a keresztre vezet, és csak ebből kiindulva lehet őt teljességgel megérteni, a csodák kinyilatkoztatási értékét a kereszten összetört mérték szabja meg. A csodatevő hatalma és a keresztre feszített tehetetlensége dialektikus kapcsolatban áll egymással, amely nem szüntethető meg. Ennek alapján tekinthetjük a márki csoda-értelmezést egységesnek, bármilyen sokrétű is ez részleteiben. E részletekhez a következő mozzanatok tartoznak: A csodák félreértést és tagadást váltanak ki (3,6; 3,22; 6,3-tól; 6, 14-16). Márk a csoda-történeteket tanítvány-történetekké alakítja, illetve beilleszti ezekbe a tanítványok értetlenkedésének (4, 35-41; 6, 45-52) vagy a tanítványi követésnek (10, 46-52) motívumát. Átveszi a gyógyítási és az ördögűzési történetekben szereplő hallgatási parancsokat, illetve elrejtési törekvéseket. Ezeket krisztológiai szempontból értelmezi, majd a krisztológiailag megalapozott hallgatási parancsot vezeti be ebbe a hagyományba, mint ahogyan összegző híradásaiban is ezeket juttatja érvényre (1,34; 3,11-től). Márk csoda-értelmezése hermeneutikai előfeltételként ily módon illeszkedik a márki messiási titok világába és az evangélium egészének szerkezetébe.[117]

A jézusi csodák történetiségének kérdését többnyire így fogalmazták meg: a Jézusnak tulajdonított csodák alapja a földi Jézus életében keresendő, vagy a csodatörténetek az ősegyház missziós gyakorlatában gyökereznek, amelyből azután visszavetítették ezeket Jézus életére?[118] Kétségtelen, hogy a csoda- és ördögűzési elbeszélések tömege, mint ahogyan ezt éppen Márknál látjuk, azt a hamis benyomást kelti, Jézus elsősorban és túlnyomórészt csodás gyógyítóként tevékenykedett. Másrészt az ilyesfajta tevékenységét nagyszámú logion kíséri, amelyek nem vitathatók el tőle.[119] Evangéliumunkat illetően, amely elég takarékosan tolmácsolja e logionokat, főként a 3, 24-27 versekre kell utalnunk. Ha Jézus csodatevői és ördögűzési tevékenységét komolyan nem is vonhatjuk kétségbe, meg kell engednünk, hogy ő is elfogadta a csodákkal és az ördögűzésekkel kapcsolatos démoni világszemléletet. Ilyen volt korának világképe. Egy adott korban az ember csak akkor értetheti meg magát, ha figyelembe veszi e kornak az emberre és a világra vonatkozó uralkodó elképzeléseit. Jézus karizmatikus és csodás tevékenységének, amelyet tanítványai és az első korszak keresztény misszionáriusai áthagyományoznak, a környező világban is megtalálhatók bizonyos párhuzamai. Lényegesen különbözik azonban az ókori zarándokhelyeken (Epidaurosz) intézményesült csodás gyógyítás tevékenységétől. Mással össze nem téveszthető egyediségét a hozzá fűződő szándékok eredményezik. Ezzel kapcsolatban a következőket állíthatjuk: Ez az Isten országának meghirdetésére irányuló tevékenység megmutatja, hogy az üdvösség egyetemes jövője Jézus fellépésében már hatékony és megtapasztalható módon van jelen. Jézus karizmatikus tevékenysége eszkatologikus fordulatot hirdet meg (vö. 3,27). Joggal mondja Theissen: «sehol másutt nem látjuk, hogy egy földi karizmatikus csodatévő tettei a régi világ végét és egy új világ kezdetét jelentenék».[120] A szombati gyógyítások, amelyek ugyancsak a földi Jézus életéhez tartoznak, annak kifejeződései, hogy az emberi méltóságot vissza kell állítani az elavult és az embereket lealacsonyító intézményekkel szemben. Jézusra vezethetjük vissza a szinoptikus történetekben folytonosan visszatérő és a Márk által erőteljesen kiemelt hit témáját is, amely az evangéliumi hagyományt az antik csodatörténetektől megkülönbözteti. Emellett Jézus gyógyító és ördögűzői tevékenységét a kortársait hatalmába kerítő démonikus szorongások elleni tiltakozásnak is tekinthetjük.[121] A Márk-evangéliumon belül utalnunk kell a dologi szentségfogalom elutasítására (7,15), bizonyos ördögűzési gyakorlatok elvetésére (3,22-től)[122] és a böjtölési kényszertől való szabadságra, mert elképzelhető, hogy ennek is szerepe van ebben az összefüggésben (2,19).[123] Jézus gyógyításával megszabadítja az embert, miközben kiemelve elidegenedett, kétségbeesett, eltorzult helyzetéből Istenhez vezeti őt. A csodatévő Jézus formalizált bemutatása a szinoptikus csodaelbeszélésekben nem teszi lehetővé számunkra, hogy közvetlenül és világosan lássuk e csodás tevékenységet, és csak általánosságban ad hírt az ilyesfajta cselekedeteiről. Nem kétséges, hogy az áthagyományozás folyamán a csodatörténeteket nemcsak sematizálták és formálták, hanem bővítették és tartalmi szempontból is mélyítették. E fejlődést a misszióval és a környező világ rivalizáló missziós erőfeszítéseivel összefüggésben kell szemlélnünk. Kapcsolatban áll azonban a keresztény közösségek egyedi tudatával és hitével is, amellyel megdicsőült Urukhoz (küriosz) fordultak. Az értelmezés egyes csodatörténetekben a formalizálás ellenére is fel tud tárni történeti részleteket (vö. 1, 29-31; 10, 46-52). Ott, ahol ez nem látszik lehetségesnek, kommentárunk általában lemond a történetiség kérdésének feltevésétől. A csoda- és ördögűzési történeteket illetően sok segítséget nyújtottak az újabb időkben előterjesztett szociológiai jellegű értelmezések. Ezek a csodaelbeszéléseket az emberi nyomor elleni és a kinyilatkoztatásra hivatkozó tiltakozás kifejeződésének tekintették. A tömeges megszállottságot egy olyan társadalom jelenségeként értékelték, amely sokféle módon megtapasztalt fenyegetettségét és szorongásait mitikus nyelvezettel fogalmazta meg.[124] A démoni világképet korunk nem tudja átvenni. Ennek ellenére a csodaelbeszélések megőrzik sajátos teológiai jelentőségüket, amennyiben meghirdetik, Isten akarata az, hogy az ember egészét megszabadítsa pszichikai és fizikai nyomorától, a keresztényeket pedig arra szólítják, hogy az isteni akaratnak megfelelően vegyenek részt ebben a megszabadítási tevékenységben.[24]

[1] Pesch, Der Besessene, 49. o.; Kertelge, Wunder Jesu, 108. o. A Kommentárban (I, 282. o.) Pesch már csak két hagyományfokozatról beszél.
[2] Például: Pesch, Der Besessene, 17. o.; Kertelge, Wunder Jesu, 90. oldaltól; Vö. J. P. Achtmeier, Toward the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae, in: JBL 89 (1970), 265-291. o. Állásfoglalása a 237. oldaltól.
[3] Sahlin*, 160. o.
[4] Cave*, 97. o.
[5] E rekonstrukció szerint az alaptörténet az 1*2b.5*.7.8. (átalakított) verseit foglalja magában. A többi részt a 13-tól.15*.16a.20b (illetve a 16a és 20b helyett: 17) vers alkotja. A csillag azt jelenti, hogy a rekonstrukció nem használta fel a teljes verset. Vö. Pesch, I, 282. o.
[6] Nem világos, hogy Pesch rekonstrukciójában miért éppen a pásztorok válnak tanúkká. Ez végül is azt jelenti, hogy a csorda kezdettől fogva az elbeszéléshez tartozott.
[7] A genitivus absolutus-ok Márk szerkesztésére utalnak, és ugyanez mondható azzal kapcsolatban is, hogy a 2. verstől kezdődően a mnémeion (sírbolt) szót a mnéma (sírhely, sírbolt) váltja fel. Vö. Schenke, Wundererzählungen, 175. o.
[8] A disznókra vonatkozó tilalmat illetően ld.: Lev 11,7; MTörv 14,8. Itt csak a disznóhús evése kerül tilalom alá, később azonban a Misna BQ 7,7 a disznók tenyésztését is megtiltja. A disznónak mint tisztátalan állatnak elvetésével kapcsolatban háttérmotívumként a szír kultuszok elleni küzdelmet is figyelembe kell vennünk, amelyekben a disznónak is szerepe volt (Iz 65,4; 66,17). Bizonytalan, hogy a sertések tenyésztésének tilalma mikortól lépett érvénybe. Egy legendás hagyomány ezt a Hirkanosz és a II. Arisztobulosz közti háborúval (Kr. e. 65) hozza összefüggésbe. Vö. Billerbeck, I, 492-től; K. H. Rengstorf, Rabbinische Texte 1. Reihe. Die Tosefta, III. k., Stuttgart, 1953., 36. o. 28. jegyz. A zsidó gondolkodásmód teljességgel valószínűtlenné teszi, hogy a 13c megjegyzése Márk szerkesztői műve. Így véli Schenke, Wundererzählungen, 178. o. A disznó jelentése az ókori népeknél témát illetően vö. Annen*, 162-173. o.
[9] Dalman, Orte und Wege, 190-193. o. Fontos megjegyezni, hogy a pSebi 36c az ugyanilyen nevű helyet Susitha és Hipposz vidékére helyezi. Órigenész (a Jn 6,41-hez írt kommentárban) és Eusebius (Onomastikon in: GCS 11/1,74) adatai nem megbízhatóak. A települések közelében mindig volt temetkezési hely, állítjuk Pesch (Der Besessene, 18. o.) ellenében, aki szerint Kursze-ban nem találtak sírboltokat.
[10] Vö. Schürer, II, 177-189. o.
[11] Az emberek reakciója a 20. versben kitágítja a 14. verstől bemutatott személyek körét: «mindenki csodálkozott». Abból a tényből, hogy Márk érdeklődést tanúsított a vidék iránt, látszik az is, hogy kedveli Galileát. A Tízváros még a 7,31-ben is szerepelni fog.
[12] Ez azt jelenti, hogy előnyben részesítendő az L Θ 33 sys dokumentálta Gergeszénón (gergeszaiak) olvasat. Ezt kiszorította a B ℵ D lat dokumentálta Geraszénón (gerászaiak) kifejezés. A koiné-szöveg tanúsította Gadarénón (gadaraiak) a Mt 8,28 hatására keletkezett, amelynek szintén az volt a szándéka, hogy az ismeretlen Gergesza nevet a tóhoz való közelségéről ismert Gadara-val helyettesítse.
[13] Ezt feltételezi Koch: Bedeutung, 63. oldaltól.
[14] Különösen világos az átmenet a 10. versben.
[15] 193. oldaltól.
[16] Állítjuk Schenke (Wundererzählungen, 182. o.) ellenében.
[17] Nincs bizonyítéka annak, hogy itt egy Jézusra alkalmazott népies történetről van szó, mint ahogyan ezt Bultmann véli: Geschichte, 224. oldaltól.
[18] A történetet jellemző négyszeres parakalein (kérés), amely mindig Jézus felé hangzik el, azt emeli ki, hogy ő uralja a helyzetet. Ezért helytelen, ha a nép kérését a csalárd ördög motívumával hozzuk kapcsolatba, amint ezt például O. Bauernfeind teszi: Die Worte der Dämonen im Markusevangelium, in: BWANT 44 (1972), 43.
[19] G. Schille, Anfänge der Kirche, München, 1966., 64. o.
[20] Böcher (Christus Exorcista, 74. oldaltól) szerint a halál területei, a sírboltok és a temetők a tisztátalan lelkek kedvelt tartózkodási helyei.
[21] palesztinai Terumoth 1, 40b,23; vö. Billerbeck, I, 491.
[22] Példák találhatók Bultmannál: Geschichte, 236. o.
[23] Itt talán még az Iz 65,11 részletét is idézni kellene: «ti, akik elfeledkeztetek szent hegyemről, akik Gad-nak (a szerencseistennek) terítetek asztalt». Ezt annál is inkább meg kell tenni, mert a LXX a Gad kifejezést a daimón szóval adja vissza. Nem szükséges azonban a Zsolt 67,7-re (LXX) utalnunk.
[24] Vö. Koch, Bedeutung, 59. oldaltól; Burkill, Revelation, 88. oldaltól.
[25] A theosz hüpszisztosz (magasságos Isten) név előtörténetét illetően ld. Hengel, Judentum und Hellenismus, 544. oldaltól. A hüpszisztosz Zeus jelzőjeként terjedt el. A szinkretista közösségben a «magasságos Isten tisztelője» kifejezés feltehetően zsidó hatásra alakult ki. Vö. Schürer, III, 174. o. 70. jegyz. (zsidó kultikus egyesület). Az Újszövetségben az ApCsel 16,17 említendő (Filippiben egy szolgálólány Pált és munkatársait a «magasságos Isten szolgáinak» nevezi). A Zsid 7,1 szerint Melchizedek a «magasságos Isten papja». A «Magasságbeli» kifejezés a következő helyeken szerepel: Lk 1, 32.35.76; 6,35; ApCsel 7,48. Vö. továbbá: Philón, Legatio ad Caium 278.317; die jüdischen Rachegebete von Rheneia, Dittenberger, Sylloge 1181,1-től; Szibillák 3, 519.719.
[26] A ‘mágikus papíruszok’ bizonyítékai: «a te nevedre kényszerítelek, démon» (7,242); «kényszerítelek az égre» (Orph. frg. Nr. 299.). Vö. ZP 3,36-tól; 4, 289 és J. Schneider, ThWNT V, 463-tól. A horkidzó (esküvel parancsol, kényszerít) ige az epitimaó (szid, komolyan figyelmeztet) kifejezéssel szemben a hellenisztikus esküszövegeknek felel meg. Vö. H. C. Kee, The Terminology of Mark’s Exorcism Stories, NTS 14 (1967/68), 232-246.
[27] A démonnak ez a («ne gyötörj engem») kérése Philosztratosznál is megtalálható: Vit. Ap. 4,25.
[28] Bultmann, Geschichte, 239. o.; Koch, Bedeutung, 56. o., 7. jegyz. (példák).
[29] II,9. H. Preisker (ThWNT IV,69) szerint a zsidó képzeletvilágban megszámlálhatatlanul sok démon létezett. Billerbeck elgondolását megerősíti az ℵ egyik olvasata: mé auton aposzteilé (ne küldje el őt).
[30] A számot nem szó szerint kell vennünk. Egy légió Augustus korában kb. 6.000 emberből állt, és ehhez ugyanilyen létszámú segédcsapat társult.
[31] Hasonló véleményt vall P. Winter is, aki a Mk 5,9-ben Róma-ellenes törekvést lát: On the Trial of Jesus, 1961. (SJ 1), 129. Theissen (Wundergeschichten, 252. o. és 58. jegyz.) tovább menne és azt feltételezné, hogy a rossz szellemek halottak lelkei, akik nem tudnak megnyugodni. Ezért lakoztak sírboltokban, talán éppen az ütközetben elesettek sírjaiban. Ha ez a feltevés, amely túlzottan mesterkéltnek látszik, helyes, az elbeszélés eredetét zelóta körökben kell keresni.
[32] A démoni engedménykérést a korabeli népek irodalmában is ismerték. Az ördögök többnyire valamilyen korlátozott tevékenység biztosítását kérik maguknak. Példák: Bultmann, Geschichte, 239. o.; Pesch, Der Besessene, 34. oldaltól.
[33] Különféle kéziratok (például: D it) kiegészítik a szöveget: «Az Úr Jézus azonnal a disznókba küldte őket».
[34] Bultmann, Geschichte, 224. o.
[35] A tanyákat megemlíti még: 6,36 és 6,56.
[36] Böcher (Christus Exorcista, 167. o.) szerint Jézus a helyi lakosok számára úgy tűnt föl, mint valamiféle veszélyes varázsló.
[37] Schenke (Wundererzählungen, 193. oldaltól), aki azonban úgy gondolja, hogy a 16. vers Márk szerkesztői műve.
[38] A gyógyult ember elbocsátása a csodaelbeszélés stíluseleme. Vö. Bultmann, Geschichte, 240. o. Ritkán tartalmazza azonban a közösségbe való visszailleszkedés mozzanatát. Ezt - legalábbis tartalmilag - sajátosan keresztény gondolatnak kell tekintenünk.
[39] Így érvel Lohmeyer, 98. o. 3. jegyz.
[40] Másként vélekedik Kertelge: Wunder Jesu, 109. oldaltól.
[41] Dekapolisszal (Tízvárossal) kapcsolatban ld. Schürer, II, 148-193. o. Ez a tíz hellenista város Szkütopolisz kivételével mind a Jordántól, illetve a Genezáreti-tótól keletre feküdt. Alexander Janneusz alárendeltjei voltak, amelyeket Pompeius szabadított fel a zsidó uralom alól. Abban az időben valószínűleg valamiféle szövetség kapcsolta össze ezeket. Marxsen (Evangelist, 42. o.) úgy véli, hogy Márk szerint a Galilea és a Tízváros közti határ már nem létezett. A zsidó-keresztény közösség e területet egységes hazának tekinthette. Schreiber (Theologie des Vertrauens, 177. oldaltól) ezzel szemben úgy látja, hogy az egységet a pogányok Galileája szavatolja. E két nézet közül azonban egyiket sem fogadhatjuk el. Lohmeyer (99. o.) kezdeményezte az egységes galileai haza eszméjét. Márk azonban úgy ír, hogy megőrzi a vidéktől való térbeli távolságot.
[42] Hasonló módon vélekedik Annen* (190. o.), aki kidolgozta a missziós érdeklődés elméletét is. Kálvin (I, 281. o.) kitágítja a szimbolikus értelmezést: «Krisztus egyetlen ember személyében nyújtotta nekünk kegyelmének bizonyságát, amelyet az egész emberi nem számára adományoz».
[43] Ez nem jelenti a csoda leértékelését, de azt sem szabad mondanunk, hogy Márk a közösségben fenyegető veszélyként jelentkező hamis krisztológia ellen emeli fel szavát. Így gondolja Schenke (Wundererzählungen, 194. oldaltól), aki érdekes elemzéseit ezzel a tétellel terheli.
[43] Szemmel láthatóan ezt a nézetet védelmezi Pesch (Jairus, 255. o.), aki úgy véli, hogy a Jairus-történet eredetileg nem volt önálló. Pesch (I, 295. oldaltól) a Márk előtti szerkesztő mechanikus szerkesztői munkájáról beszél.
[44] A Márk előtti szerkesztés mellett száll síkra: Wendling, Entstehung, 47. o.; Bultmann, Geschichte, 228-230. o.; Dibelius, Formgeschichte, 69. o. Újabban erősebbé válik a márki szerkesztés hipotézise: Kuhn, Sammlungen, 200-202. o.; Theissen, Wundergeschichten, 184. oldaltól; Schenke, Wundererzählungen, 197-200. o.; Tillesse, Le secret, 52-57. o.
[45] Wunder Jesu, 110-114. o.
[46] Márk előszeretettel használja a genitivus absolutus-t. A diaperaó (átkel) igét illetően ld. 6,53. Gaston szerint a márki szerkesztés előnyben részesített szavai a következők: ploion (hajó, bárka), palin (ismét), peran (túlra, át), thalassza (tenger).
[47] Másként vélekedik Kertelge, Wunder Jesu, 110. o.
[48] 104. o.
[49] Példák Bultmann művében: Geschichte, 238. o.
[50] A diasztellomai (meghagyni) a titoktartással kapcsolatban Márk kedvelt kifejezései közé tartozik, és ugyanez érvényes a ginoszkó (ismer, tud) igére is: 7,24; 9,30. Másként vélekedik Tagawa (Miracles, 166. oldaltól), aki a közönség kizárásával együtt járó motívumra utal. Mindenesetre nem valamiféle csodát eredményező gyógyítási gyakorlatnak kell titokban maradnia, hanem a feltámasztás tényének. Ennek azonban van köze a hit kérdéséhez, illetve a «messiási titokhoz», és ezért meggyőző módon értelmezhető Márk elgondolásaként.
[51] Theissen (Wundergeschichten, 151. oldaltól), aki Márk előttinek tartja a híresztelési tilalmat, kénytelen felcserélni a 42. és a 43. verset.
[52] Bultmann, Geschichte, 230. o.; Schmidt, Rahmen, 147. o.
[53] Az a tény, hogy a Mk 5,22-ben álló onomati Iaïrosz (név szerint Jairus) kifejezést a D it nem tartalmazza, a párhuzamos Mt 9,18 hatásával magyarázandó.
[54] Pesch (Jairus, 255. o.) etimológiai szempontból a Jairus néven ezt érti: «ő (=Isten) fel fog támasztani». Eszerint a leány apja olyan nevet visel, amely ígéret. Pesch ugyanakkor azt is megengedi, hogy a név a következőt is jelentheti: «ő meg fog világosítani». Ezt az etimológiai levezetést Billerbeck (II, 9) is elfogadja. A név gyakorta előfordul az Ószövetségben (Szám, 32,41; MTörv 3,14; Bír 10,3-tól; Eszt 2,5). A szír szöveg a Joaras nevet hozza. Schmidt (Rahmen, 147. o.) szerint ezekben az allegorikus vagy szimbolikus értelmezésekben «nagyon bizonytalan talajon mozgunk». Lohmeyer is elveti ezeket: 104. o., 1. jegyz.
[55] Suhl, Funktion, 51. o.; Pesch, I, 296. és 312-314. o.
[56] Kertelge, Wunder Jesu, 113. o.
[57] A két történet azért is látszik egymástól különállónak, mert a Jairus-perikopát a jelen idejű igehasználat uralja, míg a vérfolyásos asszony gyógyítási elbeszélése múlt idejű igealakokat használ.
[58] Theissen alapján: Wundergeschichten, 136-139. o.
[59] Vö. fentebb.
[60] Wundererzählungen, 202. oldaltól.
[61] Haenchen (Weg, 206. o.) az itt leírt csodatevő Jézus hasonmásait a zsidó misztika kiemelkedő alakjaiban véli felfedezni.
[62] Schmidt (Rahmen, 145. o.) az eisz to peran (a túlsó partra) kifejezés alapján inkább a keleti partra, pontosabban Betszaida környékére helyezné a történetet. Ezt a szókapcsolatot olyan formai elemnek tekinti, amely szerinte mindig a keleti partot jelenti. E véleményt nem fogadjuk el, mert a folytonos átkelésekben Márk szerkesztői művét véljük felfedezni. Az en tó ploió (a hajón) kifejezés szövegtani szempontból nagyon vitatott. Hiányzik a következő szövegtanúkból: P45 D Θ it sysin.
[63] A zsinagóga elöljárójának (roš hakneseth) elsősorban az istentisztelet külső rendjére kellett ügyelnie. Zsinagógai elöljáró szerepel még a következő szövegekben: Lk 13,14; ApCsel 13,15; 18,8 (Kriszpusz); 18,17 (Szószthenész). Figyelemre méltó az a jeruzsálemi zsinagógai felirat, amelyből kiviláglik, hogy e hivatal apáról fiúra szállhatott. Első részének fordítása így hangzik: «Theodotus Vetteni, pap és zsinagógai elöljáró, zsinagógai elöljáró fia és zsinagógai elöljáró unokája emelte a zsinagógát a törvény olvasása céljából... stb.» Vö. H. Lietzmann, Notizien, ZNW 20 (1921) 171-176. o., itt: 171. o. - A zsinagóga intézményével kapcsolatban ld.: Billerbeck, IV, 115-152.
[64] A gyógyításokban szerepet játszó kézfelemelést, kézkinyújtást, a nyújtott kéz tartását és rátevését illetően ld. Weinreich: Antike Heilungswunder, 1-66. o.
[65] Állítjuk Lohmeyer (105. o. 1. jegyz.) ellenében.
[66] A későbbi apokrif hagyomány egyre nagyobb érdeklődést mutat az asszony iránt. Az Acta Pilati 7 a Bereniké nevet adja neki. Euszébiosz (Hist. Eccl. VII, 18, 1-3) tud egy olyan hagyományról, amely szerint az asszony Fülöp Cezáreájából származott.
[67] Vö. Mk 9,21, ahol a betegség állapotát a «gyermekkora óta» kifejezés írja le, illetve: Lk 13,11; ApCsel 3,2; 4,22; 9,33; 14,8; Jn 9,1.
[68] Zabim 5,1 és 6 (Billerbeck művében: I, 519-től).
[69] Állítjuk Kertelge (Wunder Jesu, 117-től) ellenében. A tanúbizonyság a LevR 18,4 (118a)-ból ered, és Simeon ben Jochai rabbi (Kr. u. 150 körül) egyik állítását tartalmazza.
[70] Számos igazolását látjuk ennek Weinreich művében: Antike Heilungswunder 195-197. o. Ezekben gyakorta szerepel a derelictus a medicis (CIL VI. n. 68.)
[71] Theissen (Wundergeschichten, 234-től) ezt azzal is igazolja, hogy Epidauroszban, ahová elsősorban szegény emberek zarándokoltak, hiányzik az orvosi kudarc toposza.
[72] Vö. Sir 38, 1-15 (az orvos dicsérete): «Még a hatalmasok körében is megcsodálják». Ezzel szemben Quid 4,14: «A legjobb orvos is pokolra való».
[73] Tanúbizonyságok ismét Weinreich művében találhatók: Antike Heilungswunder, 14. és 63. oldaltól.
[74] Miként Grundmann.
[75] Ezek Theissen megfontolásai: Wundergeschichten, 137. o.
[76] Vö. Fil 2,12; Kiv 15,16; MTörv 2,25; 11,25; Jud 15,2; 4 Mak 4,10.
[77] A «menj békességgel» ószövetségi formula: vö. 1 Sám 1,17; 2 Sám 15,9; Bír 18,6; ApCsel 16,36.
[78] Bauer (Wörterbuch) szerint a ritkán előforduló parakouó ige szó szerint annyit jelent, mint olyasmit meghallani, amit nem nekünk mondottak, hallatlanra venni, nem meghallani valamit vagy engedetlennek lenni. Másként gondolja Schnackenburg, aki így fordítja e részletet: «Jézus azonban, aki szintén meghallotta e beszédet...».
[79] Így gondolja Ebeling (Messiasgeheimnis, 131. oldaltól), aki ezt a motívumot a gnózisban találja meg újra.
[80] Kethuboth 4,4: «Izraelben még a legszegényebb ember is legalább két fuvolást és egy siratóasszonyt alkalmazzon». Josephus Flavius, Bellum Judaicum 3, 437 és Billerbeck, I, 521-523.
[81] Loos, Miracles, 569. o.
[82] Vö. Dán 12,2; Zsolt 87,6 (LXX); Billerbeck, I, 523; 1 Tessz 5,10; P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 21972 (NTA 2) 186-206. o. Ez az eufemizmus a zsidó és a keresztény világban új jelentést kap a halottak feltámadásába vetett hit által.
[83] Taanith 2a: «Három kulcs van Isten kezében, amely nem bízható semmiféle meghatalmazottra: nevezetesen az eső, az anyai méh és a halottak újraélesztésének kulcsa». Ez a szigorú felfogás idővel mérséklődött. Így a rabbiknak is tulajdonítanak feltámasztási történeteket. Vö. P. Fiebig, Rabbinische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, Berlin, 1933., 13. o.; Billerbeck, I, 560. Vö. mulatságos történetek: Billerbeck, I, 557.
[84] Igazolásokat újból Weinreich művében találunk: Antike Heilungswunder, 87. oldaltól.
[85] Az erre vonatkozó adatokat ld. Bultmann művében: Geschichte, 239. o.
[86] A D és a Θ koiné szövege az ősi palesztinai imperativus alakkal kapcsolatban a koumi olvasatot hozza. Ezzel szemben a koum kifejezés a későbbi mezopotámiai forma. Ezenfelül a D a talitha kifejezés helyett a rabbi thabita szókapcsolatot részesíti előnyben. Ez a rabitha (kislány) szó megromlott változatának tekintendő. A talitha szónak «ugyanez a jelentése, de választékosabb és kevésbé tájnyelvi jellegű» (Wellhausen). Az a tény, hogy a W a tabitha olvasatot kínálja fel, az ApCsel 9,36-tól kezdődő versekre, vagyis a joppei Tabita Péter általi feltámasztásának történetére vezetendő vissza. Egy valódi hrészisz barbariké-ban az ‘i’ betű ‘e’-re változott: tabea acultha cumhi. - A to koraszion (leányka, kislány), vagyis a névelővel ellátott alanyesetű megszólítás, semitizmus.
[87] Vö. Billerbeck, II, 10. Életkor megadása csodaelbeszélésben például Philosztratosz művében látható: Vita Apollonii, 3,38-tól.
[88] A 42b vers kifejezése - dativus igéből képzett főnévvel - a héber ‘infinitivus absolutus’ utánzása.
[89] Állítjuk Koch (Bedeutung, 85. o.) véleményéhez csatlakozva.
[90] Vö. a rabbinikus példával: Billerbeck, II, 10.
[91] Rahmen, 148. o. és 1. jegyz.
[92] Suhl, Funktion, 7. o.
[93] A halottak feltámasztása a görög filozófusok legendáiban is szerepet játszott. Halottak feltámasztását tulajdonítják Tüanai Apollóniosznak, Empedoklésznak, Aszklepiadésznak, a híres orvosnak, és másoknak. Ez a hagyomány nem volt hatással a szinoptikus perikopára. A filozófusok legendáinak egyik sajátossága szembetűnő: a csoda a halottas menettel való találkozás alkalmával következik be. Mágusok papiruszai útmutatásokat tartalmaznak halottak feltámasztására vonatkozóan. Az egész témát illetően vö. Weinreich, Antike Heilungswunder, 171-174. o.
[94] Theophülaktosz: PG 123,544; Knabenbauer (165. o.) szerint: Caietanus.
[95] Uo.
[96] Theophülaktosz: PG 123,541-től.
[97] WA 52, 537-543.; 34/2, 407-416.
[98] VII, 197.
[99] WA 34/2, 408-411.
[100] Az allegorikus-szimbolikus értelmezést részletesen kifejtett állapotban Beda-nál találjuk: PL 92, 179-182. Ezzel nyilvánvalóan összefügg az arról szóló vita is, hogy vajon a vérfolyásos asszony pogány vagy zsidó volt-e. Általában pogánynak tekintik, mert megsérti a törvény előírását, és megérinti Jézust. Vö. fentebb, a 24. jegyzetnél Euszébiosz tanúságával. Ellenkező nézetet vall Tertullian: Contra Marc. 4,20 (PL 2,408).
[101] A részletekbe menő allegória felöleli például a leányka életkorát és az asszony betegségének időtartamát jelző 12 évet is. Az asszony akkor betegedett meg, amikor Izrael megjelent. Jairust, akinek nevét megvilágítónak (illuminans), illetve megvilágítottnak (illuminatus) értelmezi, Mózessel azonosítja, a vérfolyást a bálványimádás pogány bűnével, stb. Vö. Beda, i. m.
[60] WA 52,541. Hasonló módon nyilatkozik már Beda: PL 92,182.
[61] Vö. Barth, Dogmatik IV/2, 251. o.
[102] Bultmann, Geschichte, 236-241. o.; Theissen (Wundergeschichten, 57-83. o.) 33 motívumot sorol fel, és a csodaelbeszéléseket négy részre tagolja: bevezetés, kifejtés, központi rész és a záradék. E négy részes felosztás összefügg azzal, hogy Theissen szerint az első két részben összpontosul a legtöbb (20) motívum.
[103] Vö. van der Loos, Miracles.
[104] Geschichte, 223. o.
[105] Wundertradition, 26. oldaltól.
[106] E felfogást illetően D. Georgi művére szoktak hivatkozni: Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief. Studien zur religiösen Propaganda in der Spätantike, 1964 (WMANT 11). Vö. G. Petzke, Die historische Frage nach den Wundertaten Jesu, NTS 22 (1975/76) 180-204. o., itt: 200. oldaltól.
[107] Vö. Theissen, Wundergeschichten, 90-120. o. Azt, hogy már a formatörténet is ‘irodalomtudományi látásmóddal’ dolgozott, Dibelius mutatja ki: Formgeschichte, 34-100. o. Amikor ez a csodatörténeteket paradigmákra és novellákra osztotta, e felosztásban olyan ismérveket használt mérvadóul, mint a lekerekítés, a rövidség, a jézusi szó kiemelése és a (paradigma esetében) prédikációs jellegű befejezés.
[108] Vö. Schenke, Wundererzählungen, 373-382. o.; Koch, Bedeutung, 26-30. o.; Bultmann, Geschichte, 254-256. o.
[109] Vö. Schenke, Wundererzählungen, 383-386. o.
[110] Theissen, Wundergeschichten, 94. o.
[111] Christus Exorcista, 166. o.; Petzke (5. jegyz., 202. o.) pszichoszomatikus folyamatokat említ; Grundmann (44. o.) skizofréniáról beszél.
[112] Vö. K. Thraede, RAC VII, 59-61.
[113] Robinson (Geschichtverständnis, passim) állítja fel a tételt, amely szerint Márk a Sátánnal folytatott kozmikus harcként mutatja be Jézus tevékenységét. Véleményünk szerint a harc témája szerepel ugyan az ördögűzési történetekben, de az evangélista ezt nem fejtette ki programszerűen. Vö. ehhez: Koch, Bedeutung, 172. oldaltól.
[114] Stunde, 76. o. E tétel módosított változata jelenik meg Schreiber írásában: Theologie des Vertrauens, 225. o., 40. jegyz. A vitát illetően ld.: Koch, Bedeutung, 176-178. o.
[115] Wundererzählungen, 396-416. o. Vö. még T. J. Weeden művével: Mark-Traditions in Conflict, Philadelphia, 1971.; The Heresy that necessitated Mark’s Gospel, ZNW 59 (1968), 145-158. o. - Kertelge (Wunder Jesu, 194. o.) kérügmatikus értelemben szeretné elemezni a csodákat. Látásmódjában a csodák a húsvéti-eszkatologikus kinyilatkoztatás szemléltető anyagává válnak. Marxsen kérügmatikus evangélium-felfogására alapuló tételét ugyancsak nem tudjuk elfogadni.
[116] Vö. Koch, Bedeutung, 180-193. o.; Theissen, Wundergeschichten, 287-297. o.
[117] A Mk 7, 31-37; 8, 22-26 esetében szimbolikus értelemmel kell számolnunk (vö. értelmezés). Ez is a csoda újraértelmezését jelenti. - A Mk 8,11-től kezdődő részt nem szabad a márki csoda-értékelés ismérveként használni. Itt inkább a hit problémájáról van szó: a hitetlen nem kapja meg a jelet, a hívő ellenben részesül a csodában (vö. 6,5). Másként vélekedik Schille: Wundertradition, 21. o.
[118] Vö. Petzke (5. jegyz.), 199-202. o.
[119] Vö. Theissen, Wundergeschichten, 274-277. o.; Böcher, Christus Exorcista, 166. oldaltól.
[120] 275. o.
[121] Vö. Böcher, Christus Exorcista, 138-165. o.
[122] Böcher szerint (uo. 161. oldaltól) a Mk 3,22 szemrehányása az úgynevezett hasonszenvi mágia törvényes mérséklésének gyakorlatára épít.
[123] A böjt eléggé elterjedt, ördögűzést előkészítő gyakorlat is lehetett. Vö. Böcher, uo. 113-117. o.
[124] Vö. Theissen, Wundergeschichten, 251-256. és 295-297. o.; Petzke (5. jegyz.) 202-204. o.
[24] M. E. Glasswell (The Use of Miracles in the Markan Gospel, in: C. F. D. Moule, Miracles. Cambridge Studies in their Philosophy and History, London, 1965., 149-162. o.) azt hangsúlyozza, hogy a csodák nem szakíthatók el a történeti Jézus tevékenységétől, de Jézus történetének ezt a részét is a jelenre való vonatkozásában kellene bemutatni.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom