3. A bizakodó magvetőről szóló példázat (4, 1-9)

1. És ismét elkezdett tanítani a tenger mellett. És
igen nagy sokaság gyülekezik hozzá, úgyhogy
hajóba száll, hogy helyet foglaljon a tengeren.^[1]
Az egész sokaság pedig a tengernél a szárazföldön
volt.
2. És sokat tanította őket példázatokban, és azt
mondta nekik tanításában:
3. Halljátok! Íme, kiment a magvető vetni.
4. És történt vetés közben, hogy egyik mag az útra
esett, és jöttek a madarak és megették.
5. És egy másik a sziklás helyre esett, ahol nem
sok földje volt, és azonnal kikelt, mert nem
volt mély földje.
6. És amikor felkelt a nap, megégett, és mert
nem volt gyökere, kiszáradt.
7. És egy másik a tövisek közé esett, és a tövisek
felnőttek és megfojtották, és nem hozott
termést.
8. És mások a jó földbe estek, kikeltek, felnőttek
és termést hoztak: teremtek harmincszorosat,
hatvanszorosat és százszorosat.
9. És szólt: Akinek van füle a hallásra, hallja!

Elemzés

A példabeszédet részletesen kifejtett jelenetleírás előzi meg. A nyelvezet és a benne megfogalmazódó célkitűzés arra utal, hogy ezt a részt az evangélista formálta meg. Márk keze művéről árulkodik: az «ismét» (palin) kifejezéssel való kapcsolatteremtés, a sokaság egybegyülekezése (a szünagó gyakorta szerepel a mellékes megjegyzésekben: 2,2; 5,21; 6,30; 7,1), a magyarázó következményes mondat (vö. 1,45; 2,2; 3,20), a tanítás hangsúlyozása és a tény, hogy a tanítás «példázatokban» történik, valamint az elegen autoisz (mondta nekik) összekapcsoló formula. Ha a Márk előtti forrás is rendelkezett bevezetővel, ez bizonyára nagyon tömör volt, és az evangélista teljesen átdolgozta.^[2] A most tengeri katedraként szolgáló csónak képe a 3,9 vershez kapcsolódik. A befejező 4,9-ben álló figyelemfelkeltő formula korábban feltehetően a 3. versben olvasható «halljátok!» felhívással szerepelt együtt, amint erre a ritkán előforduló kai elegen (és szólt) formula is utal. Valószínűleg mindkét felhívást a példabeszéd (mint látni fogjuk, később hozzáfűzött) magyarázatával kapcsolatban illesztették a szövegbe, vagyis akkor, amikor szükségessé vált a példázat különleges mondanivalójának megértése. A 3. versben álló két imperatívusz («halljátok!», «íme, nézzétek!») sincs tökéletes összhangban egymással. A második alkotja tehát a példabeszéd eredeti bevezetőjét. Márk nem véletlenül mellőzi Jézus nevének említését. Számára az előzményekhez való kapcsolódás a fontos. Ha az evangéliumban csak itt használja az okhlosz pleisztosz (igen nagy sokaság) kifejezést, ez azt jelenti, hogy a tömeg egybesereglésének tetőpontjára akar utalni.
A példázat jellegű történet irodalmi formájának meghatározása nehézségekbe ütközik. A. Jülicher óta hozzászoktunk a parabolák (Parabeln) és a szoros értelemben vett példázatok (Gleichnisse im engeren Sinn) megkülönböztetéséhez.^[3] A parabola különleges, már megtörtént esetről ad hírt, és nemritkán egyedi elemek jellemzik. Ezek arra szolgálnak, hogy felkeltsék a hallgató figyelmét és magyarázzák a szóban forgó dolgot. A szoros értelemben vett példázat ezzel szemben általános tapasztalatot tükröz, amelyben mindenki részesül és amely mindenki számára megkönnyíti a történet megközelítését. E példázat jellegű történetek az evangéliumban általában Isten országáról szólnak. Többnyire jelen időben fogalmazódnak meg. Minthogy az előttünk álló történet aorisztoszban áll, felvetődik a gyanú, hogy parabola. Kérdés azonban, hogy különleges esetet mutat-e be, vagy minduntalan ismétlődő tapasztalatot. Rendkívülinek látszhat a viszonylag nagy magveszteség vagy az e veszteség ellenére mutatkozó meglepően bő termés. Mégis, aligha képzelhető el, hogy a történet, amennyiben különleges esetre vonatkozott, nagy hatást gyakorolt a hallgatóra. Minthogy az elbeszélés a vetés és a betakarítás természetes világából ered, számolnunk kell azzal, hogy általánosságról ad hírt. Ezért - mellőzvén az aorisztoszt - mi inkább szoros értelemben vett példázatnak tekintenénk.^[4]
Még ha Márk és még inkább az előtte lévő szöveg számára a példázat értelme a később hozzáadott magyarázatban válik is nyilvánvalóvá, meg kell kísérelnünk az önmagában álló példabeszéd jelentésének feltárását is. A példázat valamikor önálló volt, és érthetőnek kellett lennie eredeti elbeszélési helyzetében is. Az újabb kísérletek, amelyek a parabolát és magyarázatát egyesíteni próbálják, megbuknak azon, hogy a két szöveg egymástól különböző nyelvi formákhoz tartozik.^[5] Míg a példázat magyarázata a korai keresztény missziós nyelvezethez nyúlik vissza (ld. alább), addig a példázatot számos sémitizmus jellemzi, és emellett valószínűleg őrzi szóbeli előadásformájának nyomait is. Az utóbbihoz sorolandó a sziklás talajra hulló mag feltűnően részletes leírása. Sémitizmusnak kell tekintenünk a következő elemeket: karpon ouk edóken (nem hozott termést; ezt a másodlagos beszámolók nem veszik át), hen triakonta (harmincszorosat stb.)^[6], para tén hodon (az útra),^[7] valamint a kai egeneto en tó szpeirein (és történt vetés közben) kifejezés. Márk az általa elérhető legősibb formájában tolmácsolja a példázatot.^[8] A másodlagos beszámolók megrövidítették a példabeszédet, Lukács ezenfelül erőteljesen át is dolgozta. A Tamás-evangéliumban (logion 9) szereplő példázat a maga rövidebb formájában jelentős eltéréseket mutat.^[9]

Magyarázat

1-2. A bevezető jelenet megteremti a nép előtt tartott jézusi példabeszédek kereteit. Márknál ez az egyetlen olyan beszéd, amelyet Jézus kifejezetten a nyilvánosság előtt tart. Az evangélista mindeddig csak annak említésére szorítkozott, hogy Jézus tanította a népet. Most nagyszabású példa keretében mutatja be a jézusi tanítás természetét. Ennek az igehirdetésnek a színpadát a tenger alkotja, amelyen a Galileai-tavat kell érteni. A nagy sokasággá összeverődött tömeg arra készteti Jézust, hogy csónakba szállva beszéljen az emberekhez. A sokaság ugyanis tolongott körülötte (3,9), és amikor csónakba szállt, jobban hallhatták őt. A mester ülő helyzetben tanít, ami kiemeli szavának jelentőségét. Márk értésünkre adja, hogy csak részletet közöl Jézus tanításából (2 és 33).^[10] Fontos, hogy a népet példázatok segítségével tanítja. Ez a népnek megfelelő tanítási mód (miként ez a következőkből majd kiderül).

3-9. A példázat képanyaga a galileai földműves ember világából ered. Mindazonáltal tevékenységének csak egyik oldalát veszi szemügyre, nevezetesen a vetést. A bevezető ezért nem földművesről, hanem magvetőről beszél. A betakarítás csak a végén kerül szóba, így erről itt nem történik említés. A magvetés képét már az Ószövetség is sokféleképpen alkalmazta,^[11] de sosem olyan értelemben, mint a jelen esetben. Meglehetősen távoli hasonlóságot mutat e résszel a Zsolt 126,5 («akik könnyezve vetettek, ujjongva arassanak!») az ellentét miatt, és ugyanígy az isteni cselekvés okán az Iz 28, 24-26 is («Mindig csak szánt a szántóvető, ha aratni akar? ... Így szoktatta őt rendre, erre tanította Istene»). A bemutatott képet elsősorban a túlzottan nagynak mutatkozó magveszteség miatt sokan irreálisnak tartották, illetve szokatlannak ítélték.^[12] Talán arra kell gondolnunk, a magvető szándékosan vet terméketlen talajra, hogy a magok csak részben hozzanak termést, vagy kétféle vetőmaggal dolgozik? A nehézségek némiképp mérséklődnek, ha figyelembe vesszük: a veszteség háromszori részletes leírása, amely az ennek megfelelő háromszori sikeres vetés ellenére is jelentős helyet foglal el a perikopában, nem jelenti azt, hogy a szántóföld háromnegyed része terméketlen marad. G. Dalmas munkáira hivatkozva újabban J. Jeremias ismertette meg velünk azt a módot, ahogyan a korabeli Izraelben vetettek.^[13] A döntő mozzanat az, hogy nem a vetés előtt szántottak, hanem utána.^[14] Az a tény tehát, hogy az elvetett magok egy része az útra esik - amelyet vagy a falusi lakók tapostak ki az utolsó betakarítás óta, vagy a határt jelzi - nem a magvető ellentmondásos szándékára, hanem nyilvánvaló szokásra utal.^[15] Így történhet meg, hogy a magok másik része sziklás területre esik: Galileában nem ritka az olyan eset, hogy köves réteg húzódik a vékony, művelhető talajréteg alatt. Ismét más magok tövisek közé hullanak, amelyek vagy észrevétlenül húzódtak meg adott helyen, vagy helyenként hamar felnőttek a nyár időszakában.^[16] Az elbeszélő érdeklődése e három példán belül a növekedéssel ellentétes folyamatokra irányul. Lebilincselő és részletes képet rajzol, amikor az út felett repkedő madarakat, a perzselő napot^[17] és a gabonaszemnek a bogánccsal folytatott küzdelmét is beleszövi elbeszélésébe. Az a megjegyzés, hogy a harmadik adag vetőmag sem hozott termést, végül is pozitív fordulathoz vezet. A jó földön elért terméshozamot az elbeszélő röviden, de fokozatosan írja le. Ha figyelembe vesszük, hogy a számadatok egy-egy magra vonatkoznak, és nem a bevetett föld teljes terméshozamára,^[18] e számok a realitás és a valószínűség világán belül maradnak. A kalászok átlagosan 35 gabonaszemet tartalmaztak, de egyik-másik esetben száz magot is megszámoltak bennük.^[19] A kép biztatást sugall: nem a hullámzó kalásztengert állítja elénk, és nem is egy különlegesen termékeny talajt, hanem azt a kijelentést, hogy a sokféle és szinte elkerülhetetlen veszteség ellenére is beérik a gazdag termés.
Kérdés, hogy mi a példázat mondanivalója. Kétségtelen, hogy képanyaga nagyon ‘beszédes’, értelmezése azonban meglehetősen vitatott. Ez elsősorban azzal függ össze, hogy ebben az esetben az elbeszélés keletkezési körülményeinek nem ismerése nagy hátrányt jelent, másrészt pedig azzal a ténnyel, hogy a példázatot vagy magyarázata felől közelítették meg, vagy ettől gyökeresen elszakították, és így csak az értelmezés bizonytalan támpontjai maradtak meg. A bizonytalanság már a példázat megnevezésében is megmutatkozik. Attól függően, hogy a magvetőre, a magra vagy a talajra helyezték-e a hangsúlyt, a szöveget a bátor magvetőről (Jeremias), az elhintett magról (Dietzfelbinger) vagy a négyféle talajról (Dalman) szóló példázatnak nevezték. Már Bultmann is lemondóan teszi fel a példabeszédre vonatkozó kérdést: «Vajon e szöveg vigasztalás mindazok számára, akiknek munkája nem vezet teljes eredményre? Ilyen értelemben félig belenyugvó, félig hálaadó jézusi monológgal állnánk szemben? Vagy talán az Isten szavát, a jézusi prédikációt vagy a közösségi igehirdetést hallgató emberekhez szóló buzdítás? Előfordulhat, hogy az eredeti példázat nem is az igére vonatkozik...?»^[20] Kuhn és Linnemann^[21] úgy véli, hogy a példázat eredeti jelentését ma már nem tudjuk megállapítani. Linnemann azon az állásponton van, hogy a 4, 14-20-ban található értelmezést a példázat egészének eredeti értelmével szemben álló magyarázat előzte meg, de lemond arról, hogy ezt rekonstruálja.^[22]
A lehetséges magyarázatok közé tartozik az eszkatologikus értelmezés is. Ennek képviselői a történetet az Isten országáról szóló példabeszédek közé sorolják, és a példázat ellentétekre épülő szerkezetéből indulnak ki. Ez abban a kijelentésben foglalható össze, hogy «a példabeszéd más időpontot tart szem előtt a kezdeténél, mint a végénél: bevezetésében részletesen a vetést írja le, befejezésében azonban már a betakarítás idejét».^[23] Isten uralmának kezdetét az aratáshoz szokták hasonlítani. A jelenben ezt sok sikertelenség és ellenállás akadályozza. E felfogás szerint a példázat bizakodásra szólít: «Isten minden kudarccal és ellenállással dacolva a reménytelennek látszó kezdeményezéseket is dicsőséges végre fogja vinni, ahogyan ezt megígérte».^[24] Amennyiben a példázat Jézustól ered, az ő bizalmát tükrözi. - Ezt az értelmezést a krisztológiában lehetett jobban kifejteni. Egyes esetekben a magvető alakja jobban előtérbe került, és így a vetések különféle eredményeit az ő személyes sorsának lehetett tekinteni. Eszerint Jézus a történetben a saját eszkatologikus igehirdetésének hatékonyságába vetett bizalmát fogalmazza meg.^[25] Más esetekben felfigyeltek a jézusi küldetés és az ő Isten országáról szóló igehirdetése közti szoros kapcsolatra, és a példázatban annak kifejeződését látták, hogy a Jézus személyét megkérdőjelező fenyegetések is küldetésének részét alkotják.^[26] - Egészen másként fest az az értelmezés, amelyet üdvtörténeti magyarázatnak nevezhetnénk. Már Klostermann is abban a tényben látta a történet mondanivalóját, hogy ez a hallgatók befogadási készségét hangsúlyozza, és csupán azt a kérdést hagyta nyitva, hogy a példázat hallgatásra buzdítás akar-e lenni (abban az értelemben, hogy aki hallja, teremjen is gyümölcsöt), vagy pedig az igehirdető vigasztalására szolgál. Gerhardsson szerint a példázat (az általa megszólított) Izrael esetében mutatja be a hallgatási készség alakulását. Értelmezésében igénybe veszi a 4, 14-20-ban olvasható magyarázatot, és úgy gondolja, hogy mindkét perikopa a «Halld meg, Izrael!» (MTörv 6,4) szentírási részlettel áll kapcsolatban. A befogadásra alkalmatlan talaj, ami az eredménytelenség elsődleges oka, azt jelképezi, hogy Izrael megkeményítette szívét a jézusi szóval szemben.^[27] Termést azok hoznak, akik valóban odafigyelnek az igére.
Az előbbi áttekintéssel kapcsolatban a következő pontokban foglalhatjuk össze mindazt, amit a szöveg segítségül kínál a magyarázathoz: 1. A példázat értelmezését el kell választani a 4, 14-20-ban olvasható utólagos magyarázattól. Meglepő azonban ennek kapcsolódása a példázat szövegéhez, mert ez egészen más és kevésbé mesterkélt, mint a Mt 13, 37-43, illetve a 13, 24-30 esetében.^[28] Ez arra enged következtetni, hogy már a példázat is Jézus igéjére vonatkozó kijelentés akart lenni. 2. A példázatot a veszteség és a pozitív eredmény közötti ellentét jellemzi. 3. A példabeszéd végén szereplő termés nem áll semmilyen kapcsolatban a kezdeti kudarccal, mint ahogyan például ezt a kicsiny mustármag és a belőle sarjadó mustárcserje esetében (4, 30-32) látjuk. Ennek ugyanis van köze a nyilvánvalónak látszó esélytelenséghez. Így felmerül a gyanú, hogy a példázatot nem szabad közvetlenül az Isten országára vonatkoztatni. Minthogy nincs okunk arra, hogy a példabeszédet ne Jézusnak tulajdonítsuk, valószínűnek látszik: a példázattal az Isten országáról szóló igehirdetésébe vetett bizakodását akarja kifejezni a nyilvánvaló sikertelenségekkel és elutasításokkal szemben. A szövegben rejlő legfontosabb jézusi üzenet tehát nem az, hogy Isten országa minden kudarc ellenére eljön, hanem inkább így fogalmazható meg: a számtalan visszautasítás ellenére is sikere lesz igehirdetésemnek, amint ezt majd Isten országának megnyilvánulása is igazolja. Amennyiben ez az értelmezés helyes, a példabeszéd inkább Jézus működésének végső szakaszához tartozik.
Márk (és ‘forrása’) nem foglalkozott ennek a parabolában rejtőzködő üzenetnek a feltárásával. Szerinte a parabola értelmét az ezt követő értelmezés világítja meg, és erre érdemes figyelni. Ezért helyez a példázat elejére és végére odafigyelésre buzdító parancsokat. A példabeszédet követő magyarázat egyrészt az eszkatológiáról a buzdításra, másrészt az igehirdető személyéről a hallgató által felfogott témára helyezi át a hangsúlyt.

IRODALOM: Dalman, G., Viererlei Acker, PJB 22 (1926) 120-132.; Jeremias, J., Palästinakundliches zum Gleichnis vom Sämann, NTS 13 (1966/67) 48-53.; Gerhardsson, B., The Parable of the Sower and Its Interpretation, NTS 14 (1967/68) 165-193.; Moule, C. F. D., Mark, 4,1-20 yet once more, in: Neotestamentica et Semitica (Fs. M. Black) Edinburgh, 1969., 95-113.; Didier, M., La parabole du semeur, in: Au service de la Parabole de Dieu (Fs. A. Charue) Gembloux, 1969., 21-41.; Dietzfelbinger, C., Das Gleichnis vom ausgestreuten Samen, in: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Fs. J. Jeremias) Göttingen, 1970., 80-93.; Frankemölle, H., Hat Jesus sich selbst verkündet? BiLe 13 (1972) 184-207.; Luck, U., Das Gleichnis vom Sämann und die Verkündigung Jesu, WuD 11 (1971) 73-92.; Wilder, A. N., The Parable of the Sower: Naïveté and Method in Interpretation, Semeia 2 (1974) 134-151.; Bowker, J. W., Mystery and Parable: Mark IV, 1-20, JThS NS 24 (1974) 300-317.; Trocmé, E., Why Parables? A Study of Mark IV, BJRL 59 (1977) 458-471.; Klauck, Allegorie, 186-209.

4. Isten országának misztériuma és a példázatokban szólás (4, 10-12)

10. És amikor egyedül volt, megkérdezték őt a
körülötte levők a tizenkettővel együtt
a példázatokról.
11. És azt mondta nekik: Nektek adatott az
Isten országának titka. Azokhoz pedig,
akik kívül vannak, minden rejtvényekben
jut el,
12. hogy nézvén nézzenek és ne lássanak, és
hallván halljanak ugyan, de ne értsenek,
hogy meg ne térjenek és meg ne bocsáttassék
nekik.

Elemzés

A néphez szóló beszéd e ponton megszakad. Jézus egyedül marad (kata monasz). A körülötte lévők kérdést intéznek hozzá, amely általánosságban a példázatokra vonatkozik. A közvetett és rendkívül tömören megfogalmazott kérdés csak a példázatokban szólás céljára vonatkozhat. A Mt 13,10 találóan adja vissza a kérdést a «miért beszélsz nekik példázatokban?» formulával, amely feltételezi, hogy a példázatokban szólást nem tartották tökéletes tanítási módnak. Az evangélista mindenesetre ezt gondolja. Elképzelhető, hogy a Márk előtti példázat-forrásban a kérdés a magvetőről szóló részlet értelmére irányult és ugyanakkor közvetlen érdeklődés volt. A 13. vers a maga bíráló szemrehányásával feltételezi és követeli ezt az időközben elveszett kérdő mondatot.
A kérdés átalakítását az evangélistának kell tulajdonítanunk: ő az, aki a 11. verstől kezdődő részt beillesztette saját forrásába.^[29] Emellett szinte valamennyi kutató egyetért abban, hogy a ‘tizenkettőt’ is ő helyezte ebbe a szövegkörnyezetbe. A kai elegen autoisz (és azt mondta nekik) kapcsolatot teremtő formula is tőle származik. A Márkot megelőző szöveg ezért feltehetően így hangzott: «És amikor egyedül volt, a körülötte lévők megkérdezték őt a példázatokról. Ő azt mondta nekik: nem értitek ezt a példázatot?»^[30] Ezt követte a példabeszéd értelmezése.^[31] Míg a kezünkben lévő szöveg arra enged következtetni, hogy a Jézus körül lévő emberek a tanítványok (vö. 34. v.), ez a forrást illetően nem ilyen bizonyos, jóllehet nagyon valószínű.^[32]
A 11. versben álló ősi logion palesztinai eredetű, amint ezt sémita szerkezete is mutatja (antitézisekre épülő párhuzam, passivum divinum, a fölösleges ‘ekeinoisz = azokhoz’ kifejezés).^[33]
Az ellentétekre épülő párhuzam, amelyben a müsztérion (titok) és az en parabolaisz (példázatokban) kifejezés szembekerül egymással, azt követeli, hogy a példázat kifejezést talányos beszédként értelmezzük. E kifejezés gyökerében a héber masal, illetve az arám mathla szó húzódik meg, amely képes vagy talányos beszédet jelent. A gineszthai en (jut el, adatik) szerkezet valamilyen állapot érvényre jutására utal.^[34] Míg egyesekhez érthető módon eljut a misztérium, mások számára minden talányos beszéd, rejtvény marad. Az evangélista a példázatot tartalmazó fejezetbe illesztve a logiont, kapcsolatba hozza ezt a példabeszédekkel és így azzal a tanítási móddal is, amelyet Jézus a néppel szemben alkalmazott. A kérdést, hogy az Iz 6,9-től kezdődő idézet alkalmazását a hagyománynak vagy Márk szerkesztői művének kell-e tulajdonítanunk, a kutatók különféleképpen válaszolják meg. Az idézet eltávolodik a maszoréta szövegtől, valamint a Hetvenes-fordítástól, és a Targum felé közelít.^[35] Ezzel együtt a 9. versben harmadik személyt olvas a második helyett, a 10. versben pedig a megbocsátani igét használja a gyógyítani szó helyett. Az idézetet a szöveg nagyon megrövidíti: a 9. versnek csak a második felét tartalmazza, a 10. versből pedig csak öt szót. Nem szabad átsiklanunk afelett, hogy a szöveg valamennyi előzetes hagyománytól eltérően felcseréli a látás és a hallás szavakat. Minden korábbi mintában a hallás áll az első helyen. Külön problémát jelent a kérdés, hogy a Targumhoz közelítő szöveg átveszi-e ennek a megátalkodásra vonatkozó ítélet mérsékelt magyarázatát is. Suhl^[36] úgy véli, az evangélista átértelmezi az Írást: rá jellemző eljárásmód ugyanis, hogy ószövetségi kifejezéseket használ saját véleményének megfogalmazásához. Szerinte Márk olyan zsidónak bizonyul, aki otthonos a zsinagógai istentisztelet világában. Fel kell tennünk azonban a kérdést, vajon a 11. versben álló logion az idézet nélkül nem veszít-e el valami lényeges elemet értelméből. Ha ugyanis ez volna a helyzet, inkább arra kellene hajlanunk, hogy a 11-től kezdődő részt egységnek tekintsük. A hagyomány számára nem csupán a kiválasztásra vonatkozó állítás a fontos, hanem az Izrael népének megátalkodását megfogalmazó ítélet is.
Márk evangéliumában másutt is megtalálhatók olyan részletek, amelyek a tanítványok oktatásáról szólnak, de nyilvánosság előtti állásfoglalással vagy epizóddal kapcsolódnak össze. Ezekben az események harmonikusan követik egymást: a nyilvános jelenet után Jézus betér egy házba, a tanítványok kérik a további tanítást és elnyerik a kívánt felvilágosítást (7, 14-23; 9,28-tól; 10, 1-12). A 7, 14-23 részlete a 17b («megkérdezték tanítványai a példázatról») miatt különösen közel áll a 4, 1-20 verseihez. A 4,10-től kezdődő rész elsősorban abban különbözik a párhuzamos szövegektől, hogy nem említi a házat. D. Daube^[37] azt a nézetet képviseli, hogy a rabbik tanításából kölcsönzött sémával állunk szemben. Ez ugyanis hasonló módon jár el. Márk és a rabbik sémái között azonban különbségek is vannak: Jézus saját kezdeményezésre beszél a nyilvánosság előtt, és nem azért, mert megkérdezik (kivétel a 10,1). A rabbik saját tanaikat védelmezik, a tanítványok oktatása ellenben a katekézist szolgálja.^[38] Ezért nem fogadhatjuk el, hogy Márk ettől a mintától függ. Ugyanakkor az is bizonyos, hogy e séma gyakori előfordulására magyarázatot kell találnunk. Marxsen^[39] egy «tanítványi rétegről» beszél, amely szerinte megelőzte a példázatok forrását. Kuhn^[40] a megegyezéseket inkább Márk szerkesztői művének tulajdonítaná. Bizonyos, hogy a sémát már a Márk előtti időszakban megalkották. Felesleges feltételezni egy széles körű forrás létezését. A séma részét alkotja annak az áthagyományozási folyamatnak, amely a Jézusra vonatkozó tradíciókat az új helyzetre alkalmazva továbbította. Ez a folyamat valamiféle keresztény skolasztikus gyakorlat keretében a közösségi katekézisen belül ment végbe. Erre utal a tanítványok oktatásának helyeként feltüntetett ház is.

Magyarázat

A tanítványok (Márk szerint ugyanis csak ők lehetnek a «körülötte levők»^[41]) a magányba húzódó Jézustól további magyarázatot kérnek. Tekintettel a Jézus által adott válasz fontosságára, szükséges a ‘tizenkettő’ jelenlétének említése is. Arra nincs magyarázatunk, hogy Márk hogyan gondolta el a helyzet megváltozását. Talán a ‘tizenkettő’ és a tanítványok jutottak eszébe, akik a hajókban voltak Jézus körül (vö. 36. v.). A példázatokban tanítás céljára kérdezés különösnek látszik, mert általában úgy gondoljuk, hogy a példabeszédek világossá tesznek valamit, azaz könnyebbé teszik a megértést a hallgatók számára. A szinoptikus tradíció példázatait azonban áthagyományozásuk folyamán változást eredményező hatások érték.^[42] Megtörténhetett, hogy eredeti elbeszélői szándékukat nem lehetett átvenni, mert megváltozott a helyzet, vagy már nem ismerték első alkalmazásuk történeti körülményeit, és így nem tudták megérteni eredeti jelentésüket. Ismételt felhasználhatóságuk érdekében a példázatokat új elbeszélői célok szolgálatába állítják: egyes elbeszélések erősen allegorikus jellegűvé válnak, mások a közösségi buzdításra szolgálnak. Ehhez járul még az a tény, hogy a zsidó apokaliptikus irodalomban ismert volt a rejtélyes masal, amely magyarázatra szorult. A példázatok megváltozott értékelését azzal összefüggésben kell látnunk, hogy apokaliptikus eszmék szüremkedtek be a szinoptikus hagyományba.
A tanítványok köre kiemelt módon befogadója az isteni ország titkának, miként ezt az előre helyezett «ti» is tanúsítja. Az ország csak ebben a szövegben kerül kapcsolatba a misztériummal. Emellett a Márknál található logion meghatározott misztériumra utal, míg a Mt 13,11 és a párhuzamos versek titkokról beszélnek. A szöveg nyelvezete apokaliptikus vonásokat hordoz és az eleve elrendelés eszméjére utal. Az apokaliptikus és a qumráni iratok gyakran beszélnek titkokról.^[43] Ezek túlnyomórészt a végső időre, illetve az Isten által a végidőkre készített valóságokra vonatkoznak, amelyek egyelőre nála rejtőznek; de utalhatnak a teremtésre is. Isten uralma a végidőben válik valóra: a végső időben nyilvánul meg teljes dicsőségében. A mostani időben csupán titokként, lefátyolozott valóságként lehet jelenvaló. Az ország titka (müsztérion tész baszileiasz) kifejezés tehát csak az ország nem megnyilvánuló jelenvalóságára utalhat, amely Jézus működéséhez kötődik. Ezt az értelmezést már a Márk előtti szövegben is fel kell tételeznünk, de az evangélista azzal egészíti ki az Isten uralmának rejtett krisztológiai elemeit, hogy szerinte Jézus a Messiás és az Isten Fia. Ezért helyénvaló a Messiás vagy az Isten Fiának titkáról beszélni.^[44] A tanítványok isteni ajándékként részesülnek e belátásból. Ez azonban nem jelenti azt, hogy nem fognak elleni mondani e felismerésnek, vagy hogy felülkerekednek hitetlenségükön. Ellenkezőleg, a Márk által bemutatott megátalkodottságuk és nehézkességük azt adja értésünkre, hogy az isteni titok felülmúlja az emberi felfogóképességet.
A tanítványokkal szemben állnak «azok, akik kívül vannak». A térbeli távolság a szellemi elkülönülés jelképévé válik. E kifejezés már a zsidóságban is azokat jelöli, akik nem tartoznak a közösséghez.^[45] Ilyen értelemben használja Pál apostol is (1 Kor 5,12; 1 Tessz 4,12; Kol 4,5). Márk nem korának hitetlen embereit tartja szem előtt,^[46] hanem a zsidókat, akik Jézus idejében nem fogadták be az örömhírt. Ezt az irányvételt a következő, Izajástól vett idézet tanúsítja és az a tény, hogy az evangélista más összefüggésekben is érdeklődést mutat Izrael problémája iránt (7, 1-23; 12, 1-12). Nem vádolható tehát azzal, hogy szektás módon gondolkodik. A Messiás misztériumába immár a kereszt is beletartozik.^[47] A példázatokban ez nem válik nyilvánvalóvá. Amikor Márk a 11b logiont a példabeszédekre vonatkoztatja, ezt nem félreértésből teszi,^[48] hanem a maga módján értelmezi. Kérdés, hogy a példázatok és a messiási titok milyen kapcsolatban állnak egymással. Bornkamm^[49] rámutat a helyes értelmezési irányra: «Ezt a titkot a példázatok valójában elrejtik, de nem homályos voltuk és bonyolultságuk, hanem ... éppen egyszerűségük miatt. Egy magvető kimegy vetni - semmi több. Ez jelenti Isten új világát».^[50] Ha valaki nem tud Jézus messiási mivoltáról, a példabeszédek értelmezése nyitott marad, mert Isten országa az ő művében érkezik el (vö. 1,15). A példázatokra vonatkozó márki felfogás krisztológiai irányú kiélezése abban a tényben áll, hogy az országot (baszileia) illető jézusi prédikációból átlép abba a meghirdetésbe, amelyben a közösség Krisztusról ad hírt. Egyszerű példával meg lehet világítani ezt a tényállást: Dávid mindaddig nem érti meg Nátán példázatát, míg fel nem fogja, hogy ő maga áll a történet középpontjában (2 Sám 12, 1-13). A példázatok értelme csak azok számára válik nyilvánvalóvá, akik tudatára ébrednek, hogy van valami közük Jézushoz, a Messiáshoz. E belátás csak Isten ajándéka lehet. Minthogy enélkül minden (ta panta) rejtélyessé válik, a példázatok tipikus mutatói annak a ténynek, hogy egyesek Jézus működését nem értették meg.
Mivel Isten megvonja magát tőlük, azok jutnak érvényre, «akik kívül vannak» (Iz 6,9-től). A hina (hogy) kötőszó jelentésén az exegéták sokat vitatkoztak.^[51] Minthogy a 11. vers olyan isteni cselekvésről beszél, amely egyeseknek megadatik, másoknak nem, e vita nem bizonyult túlzottan termékenynek. A megoldási lehetőségek kimerültek. Az Izrael megátalkodottsága miatti prófétai szavak válnak hangsúlyossá. A kijelentés közel áll az ‘ígéret-beteljesülés’ sémához. Minthogy Izrael problémájáról és az izraeliták között kifejtett jézusi tevékenység sikertelenségéről van szó, fontos volna látni, hogy felmerül-e a nép megtérésének lehetősége. Igennel válaszolhatnánk, ha ezt megengedné az utolsó mondat (mépote: hogy ... ne). A Targum, amelynek szövegére az idézet támaszkodik, mérsékelt hangnemben fogalmaz: «mert esetleg megtér, és ez üdvösségére válik».^[52] A megátalkodottságra vonatkozó megállapítás sok teológiai nehézséget okozott.^[53] Márk szövegkörnyezetében a kijelentés mindenesetre pontot tesz Izrael történelmének végére. A megbocsátás lehetősége elveszett. Izrael helyébe Jézus közössége lép, amelynek magját a ‘tizenkettő’ alkotja. E gyülekezet mindenki számára nyitott. Így a 11. verstől kezdődő logion több, mint a magvetőről szóló példázat Márk által adott értelmezése.^[54] Ennek közelsége azonban arra emlékeztet, hogy Isten döntései nem önkényesek.

Történeti értékelés

A 11. verstől kezdődő logion olyan közösségnek köszönheti létét, amely nyitott az apokaliptikus elgondolások irányában, és elit-tudattal rendelkezik. Titokzatossága és előrehaladott írásmagyarázata miatt a ‘mondás’ nem értelmezhető jézusi kijelentésként.^[27] Márknál ezt nemcsak azokkal a szövegekkel összefüggésben kell látnunk, amelyek hasonlóképpen Izrael hitetlenségéről beszélnek, hanem figyelembe kell vennünk Péter messiási vallomását és a kereszt alatt álló százados hitvallását is. Az evangélista szerint ugyanis a hit többet jelent, mint egy felismerés megfogalmazását.

IRODALOM: Wrede, W., Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901., utánnyomás Göttingenben, 1963-ban; Soiron, T., Der Zweck der Parabellehre Jesu im Lichte der synoptischen Überlieferung, ThGl 9 (1917) 385-394.; Ebeling, Messiasgeheimnis; Baird, J. A., A Pragmatic Approach to Parable Exegesis: Some New Evidence on Mark 4, 11.33-34, JBL 76 (1957) 201-207.; Manson, W., The Purpose of the Parables, ET 68 (1957), 132-135.; Boobyer, G. H., The Secrecy Motif in St. Mark’s Gospel, NTS 6 (1959/60) 225-235.; Gnilka, Verstockung, 13-86.; Siegmann, E. F., Teaching in Parables (Mk 4, 10-12; Lk 8, 9-10; Mt 13, 10-15), CBQ 23 (1961) 161-181.; Luz, U., Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie, ZNW 56 (1965) 1-8.; Suhl, Funktion, 145-152.; Ambrozic, A. M., Mark’s Concept of the Parable, CBQ 29 (1967) 220-227.; Brown, P. S., «The Secret of the Kingdom of God» (Mark 4,11), JBL 92 (1973) 60-74.; Räisänen, H., Die Parabeltheorie im Markusevangelium, Helsinki, 1973.; Lampe, P., Die markinische Deutung des Gleichnisses vom Sämann, Mk 4, 10-12, ZNW 65 (1974) 140-150.; Hubaut, M., Le «mystère» révélé dans les paraboles (Mc 4, 11-12) RTL 5 (1974) 454-461.; Kirkland, J. R., The Earliest Understanding of Jesus’ Use of Parables: Mark IV 10-12, in: Context, NT 19 (1977) 1-21.; Moore, C. A., Mk 4,12: More Like the Irony of Micaiah than Isaiah, in: A Light unto my Paths (Fs. J. M. Myers) GTS 4 (1974) 335-344.

7. Exkurzus: A MESSIÁSI TITOK

A messiási titok feltárása Márk evangéliumában (a 4,11-hez kapcsolódva) W. Wrede úttörő munkájának köszönhető.^[55] E titok Wrede szerint nem a történeti Jézus életében gyökerezik, hanem dogmatikai konstrukció. Három elemből áll: a meggyógyított embereknek, a démonoknak és a tanítványoknak címzett hallgatási parancs, akiknek észrevételei gyakran teljesen valószínűtlenek; a tanítványok értetlenségével és hitetlenségével kapcsolatos ismételt megjegyzések; a példázatokban szólás mint a nép számára fenntartott tanítási mód. A három elem zárt és egységes fogalmat alkot. Wrede mindazonáltal úgy véli, hogy a titok-elmélet (ha figyelembe vesszük, milyen sokféle mozzanatban tér vissza Márknál) nem az evangélista alkotása, hanem már előtte is létezett. Márk szerepe csupán azért fontos, mert bemutatta.^[56] Az elméletnek az volt a célja, hogy Jézus működését és életét, amely nélkülözte a messiási vonásokat, összhangba hozza a közösségnek a Messiás Jézusba vetett húsvét utáni hitével. A megértés kulcsát a Jézus feltámadásáig tartó hallgatási parancs adja a 9,9-ben. Wrede értelmezését sokféleképpen módosították, részben el is utasították, mégis mindmáig hatással volt a Márk-evangélium exegézisére. Elutasító álláspontra azok a kutatók helyezkednek, akik a messiási titkot kizárólag a történeti Jézus életében akarják látni. Így O. Culmann szerint,^[57] aki csak a 8,30-ra utal, Jézus tartózkodó módon viselkedett a messiási címmel szemben. V. Taylor^[58] azt állítja, hogy szenvedése előtt Jézus nem akart messiási méltóságáról beszélni. J. Schmid pedig ezt az összefoglalást adja: «Jézus nem léphetett volna azzal a hírrel a zsidók elé, hogy ő a Messiás, anélkül, hogy ne okozzon gyökeres félreértést küldetését, személyét illetően, és ne váltson ki egy politikai mozgalom születésének, illetve a rómaiak közbelépésének veszélyét».^[59] E. Sjöberg^[60] azon a véleményen van, hogy a messiási titok a rejtélyes Emberfia apokaliptikus eszméjében gyökerezik. Feltehetően akkor alakult ki, amikor a zsidóság Messiás-emberfia várásának megfelelően az Emberfia már a végidők előtt megkezdte működését a földön. Ehhez hasonlóan vélekedik E. Lohmeyer^[61] is, aki hozzáteszi, hogy az Emberfia titkának végérvényes feltárulkozása csak az ő második eljövetelekor következik be. R. Bultmann^[62] szerint a messiási titok annak a szándéknak gyümölcse, hogy egységbe hozzák a földre szálló Isten Fiáról szóló hellenisztikus kérügmát és a Jézusról szóló hagyományt. A titok-elmélet tehát többre utal, mint egyszerű irodalmi jelenségre. Alapfeltevése az, hogy minden olyan kijelentésben, amely Jézusról szól, az beszél, aki jelen van a gyülekezetben, és akit e közösség saját Messiásának és Urának ismer el. M. Dibelius^[63] és T. Burkill^[64] az irodalmi szempontból vizsgált márki eljárásmódban apologetikus szándékot fedez fel: a könyv Izrael népének hitetlenségére akar magyarázatot adni. Izrael nem ismerhette fel Jézust, mert messiási méltósága isteni titok volt, amint ezt az isteni terv eleve elrendelte. E probléma szerintük a Róm 9-11. fejezetben leírtakhoz hasonlít. H. J. Ebeling^[65] csupán az evangélium olvasójának szánt stilisztikai eszköznek akarja tekinteni a Messiás misztériumát: ez az eszköz végső fokon Jézus dicsőségének kinyilvánítását szolgálja, és azt kívánja az olvasó értésére adni, milyen nagyszerű a keresztény kinyilatkoztatás, amelyből részesül. E. Haenchen^[66] egészen sajátos módon magyarázza az elrejtési törekvést. Márk a húsvéti megjelenési történetek helyébe, amelyek az ő korában már hatásukat veszítették, a megnyilvánulási elbeszéléseknek felfogott csodatörténeteket állította, és ezzel a húsvéti hitet a földi Jézus idejére elővételezte. Ez azonban szükségessé tette a titokban tartást. G. Strecker^[67] a Messiás misztériumát üdvtörténeti keretbe helyezi. E titok egyrészt azt jelenti, hogy a földi Jézus története nem önmagában nyugszik, hanem az ő uralkodói trónfoglalására irányul. Másrészt ez magyarázza, hogy az egyház igehirdetése miként folytatja Jézus prédikációját, amely az ő idejében csak talányos meghirdetés lehetett. E. Schweizer^[68] szerint az elrejtés szándékát csak a kereszt felől lehet megérteni. Márk krisztológiájának középpontjában a kereszt áll. A kereszt teológiájához tartozik az a gondolat is, hogy Jézus követőjének útja azonos Jézuséval. A messiási titok azt világítja meg, hogy Istennek Jézusban megvalósuló kinyilatkoztatását csak az ő követésében, következésképp csak az Emberfia szenvedése után lehet felfogni. Az eddig megnevezett szerzőkkel ellentétben, akik többnyire valamiféle egységes márki felfogásból indulnak ki, U. Luz^[69] inkább a hagyománykritikai elemet veszi figyelembe. Eredetüket illetően különbséget tesz a csoda-misztérium és a messiási titok között. Úgy véli, e fogalmak segítségével az evangélista feszültségekkel terhes egységet teremtett, és a kereszt felől kiindulva próbálta kiigazítani a Jézusról mint istenemberről (theiosz anér) kialakult képet, amelyet a csodaelbeszélések ihlettek. S. Brown^[70] ezzel szemben kétféle titkot különböztet meg, amelyek Márk evangéliumában egymás mellett találhatók. Az egyiket a 4,11-hez kapcsolódva az isteni ország titkának nevezi, és ezt a Márknál található sokféle különleges oktatással hozza összefüggésbe. A második a voltaképpeni és a közvetlenül Jézus személyére vonatkoztatandó messiási titok, amely a démonoknak, illetve a tanítványoknak címzett hallgatási parancsokban fejeződik ki. H. Räisänen^[71] véleménye szerint az, amit Márk-féle messiási titoknak neveznek, olyannyira ellentmondásos, hogy csak meghatározott feltételek között szabad róla beszélni, és a démonoknak adott hallgatási parancsra, valamint a 8,30-ra kellene korlátozni. Ezzel alapvető kritikáját adja a szerkesztéstörténetnek, és a formatörténethez való visszatérést javasolja.^[72] A vélemények sokfélesége jelzi, hogy a messiási titok fogalmát nem lehet egyértelműen megfogalmazni, de minden további nélkül elhanyagolni sem. A részletekben Márk sok tekintetben függ a hagyományoktól, amelyekben a titkon végbevitt csodát (vö. 7,33; 8,23) éppúgy megtalálja, mint a példázatok értelmezését (4, 13-20) vagy a tanítványok értetlenkedését (vö. 8,33; 10,37). E motívumok mögött már különféle szándékok állnak, és ez zavarossá teszi a képet. Ugyanakkor az evangélista is hangsúlyozott témákat, amelyeket összképbe rendezhetünk. A hallgatási parancsok többsége az ő kezének műve (vö. az elemzésekkel). Ez különösen az utolsó hallgatási parancsra érvényes a 9,9-ben, amelynek, tekintettel arra, hogy utolsó, határideje is van. A csodaelbeszélésekkel és az egyéb történetekkel kapcsolatos hallgatási parancsok Luz általi megkülönböztetése mindenesetre figyelmet érdemel. Az első csoportba tartozó utasításokat folyvást megsértik (1,44-től; 7,36; vö. 5,19-től), és vannak olyan csodaelbeszélések, amelyekből hiányzik a hallgatási parancs (vö. 2, 1-10; 3, 1-6; 10, 46-52). Különösen feltűnő ez a 6, 53-56-ban olvasható összefoglaló híradás esetében. A csodák tehát az ismételt tilalmak ellenére nyilvánossá lesznek, így a bennük megvalósuló jézusi epifánia folyamatát nem lehet megállítani. Ám a hallgatási utasítások, még ha nem is tartják meg őket, blokádot alkotnak. Jelentőségüket abból lehet megérteni, hogy a csodák a szenvedésre (2, 1-10; 3, 1-6; vö. 3,6) vagy a szenvedésben való követésre (10, 46-52) irányítják a figyelmet. Ugyanez a tájolódás világosan látszik a 8, 30-33 és a 9, 9-13 részleteiben, és ez jellemzi végső fokon az egész evangéliumot is. A kinyilatkoztatás tehát csak a végső időben, a szenvedéssel és a feltámadással jut igazán érvényre.^[73] A démonoknak és a tanítványoknak címzett utasítások közvetlenül Jézus személyére, a belé vetett és a felségcímekben kifejeződő hitre vonatkoznak (3,11; 8,29-től; vö. 9,9 a 7. versre történő utalással). E tekintetben is megsérül a hallgatási parancs (10,48; 11,9; 15,39), sőt maga Jézus is megtöri a csendet (14,61-től; 15,2), jóllehet csak a kereszt beláthatatlan horizontjában. Márk sokat foglalkozik a tanítványok értetlenkedésének témájával (4, 13b.40; 6,52; 8, 14-21; 9, 6.10.32; 14,40b).

A tanítványok azok, akik kezdettől fogva végig értetlenséget mutatnak, jóllehet Péter messiási hitvallása egy bizonyos fejlődésre utal. Ettől kezdve azonban más területen, a szenvedés és a feltámadás gondolata iránt válnak érzéketlenné (vö. 9,10!).^[74] Minthogy a titok a Jézus tanítására, tevékenységére, szenvedésére és feltámadására vonatkozó kinyilatkoztatással áll kapcsolatban, a következőkben foglalhatjuk össze jelentését: a Jézusban megvalósuló kinyilatkoztatás a szenvedés és a feltámadás előtt befejezetlen és félreérthető valóság. E lezáratlanság még egyszer nyilvánvalóvá válik az evangélium záró versében (16,8). A befejezés oly módon fogalmazódik meg, hogy a kezdetre, nevezetesen Galileára utal. A messiási titok irodalmi eszköznek bizonyul, amelynek használata a Márk által alkotott evangéliumi forma miatt vált szükségessé. A Jézust bemutató igehirdetés, amely helyébe lépett az általa tartott prédikációnak, csak a húsvét után vált lehetségessé. A Márk-féle igehirdetés teológiai középpontjában a kereszt és a feltámadás áll. Minden más elem ezek szolgálatában áll. Mivel az evangélista előszeretettel alkalmazza az Isten Fia címet, tanácsos volna talán az Isten Fia titkáról beszélni. A különbség nem túlzottan nagy, ha világossá válik, hogy a messiási titok krisztológiai célkitűzés szolgálatában áll. A titok természetesen következményekkel jár a tanítvány és így a keresztény ember önértelmezése szempontjából. Hangsúlyozza a tanítványok (főleg a szenvedéssel szemben mutatott) értetlenségének motívumát. A keresztény hit nem merül ki a helyes hitvallási formula ismeretében, mert a keresztúton járás készségében áll. Ezért nyíltan csak a kereszt alatt lehet állítani, hogy ez az ember Isten Fia volt (15,39).^[21]

8. Exkurzus: A PÉLDÁZATOK ELMÉLETE

Az úgynevezett márki példázat elméletet a messiási titokkal összefüggésben kell tárgyalnunk. Ajánlatos azonban külön fejezetet szentelni e témának. Az elmélet azt állítja, hogy Márk felfogásában a példázatok talányos beszédek. Azt a célt szolgálják, hogy az igazságot elrejtsék, és így az önfejű népet megátalkodottsággal lehessen vádolni. A példabeszéd eredetileg magyarázatot adó beszédforma. Különféle tényezőket említhetünk, amelyek előkészítették és lehetővé tették a példázatoknak rejtélyes beszédként történő értelmezését: 1. Több példázat keletkezési körülménye feledésbe merült, s minthogy a példabeszéd gyakran konkrét helyzetekre utal, ezek ismerete híján nehézkessé vált megértésük. 2. A példázatok hagyományába allegóriák szövődnek. Ezek új értelmezési síkra emelik a példabeszédeket, aktualizálásukat szolgálják, de végül elhomályosítják eredeti jelentésüket. 3. Több példázatot intelemként alkalmaznak, és ennek megfelelően átértelmezik ezeket. 4. A zsidó környezetben, különösen az apokaliptikus irodalomban, használatos a masal (rejtélyes, többnyire allegorikus mondás), vagyis az a fajta képes beszéd, amely magyarázat nélkül érthetetlen. Ugyanez érvényes a hellén irodalomban áthagyományozott álmokra és álomfejtésekre is.
A Márk-féle példázat elméletet, amely mindeddig az exegéták általánosan elfogadott nézete (opinio communis) volt, néhány újabb vélemény átértelmezte vagy egyenesen kérdésessé tette. Fentebb idéztük S. Brown felfogását, amely szerint a példázatok megfejtése didaktikai célokat követ és megkülönböztetendő a messiási titoktól. E. Schweizer kibékíthetetlen ellentétet lát a tanítványokra bízott misztérium és a Márk által hangsúlyozott tanítványi értetlenkedés között. Ennek ellenére azon fáradozik, hogy Márk evangéliumán belül maradva feloldja ezt, amit a 4,33-tól kezdődő részből kiindulva tart lehetségesnek. A példázat a kizárólagosan emberhez szabott közlési eszköz, amely azonban képes beszédként tiszteletben tartja Isten felfoghatatlanságának tételét. Az a tény, hogy a tanítványok megfejtésekben és különleges oktatásokban részesülnek, csak annyit jelent, hogy az ő esetükben következetesebben érvényre jut az a kísérlet, hogy a példázat által a felfoghatatlanról világosan beszéljenek. Márk szerint «mindenki vakságra rendeltetett, ugyanakkor mindenki meghívást kapott a megismerésre».^[75] H. Räisänen^[76] szerint, akihez sok tekintetben M. Haubaut^[77] is csatlakozik, Márk evangéliumán belül a már Schweizer által is említett ellentmondáson kívül, egyéb ellentétek is vannak. A példázatokban szólás e vélemény szerint általában nem talányos beszéd, hanem Jézus fegyvere az ellenfelekkel folytatott vitában. A tanítványok Márknál különféle szerepekben - az apostoli hagyomány letéteményeseiként vagy az értetlen emberek prototípusaiként - mutatkoznak. Minthogy a 4,11-től kezdődő rész tagadhatatlanul úgy beszél a példázatokról mint talányokról, és említi megátalkodottá tevő erejüket, Räisänen arra az álláspontra helyezkedik, hogy a bonyolult tényadat mögött Márk előtti réteget kell feltételezni, amely a második evangéliumban többé-kevésbé idegen testként szerepel, és arra is utal, hogy az evangélista miként juttatja érvényre a sokféle hagyományt. W. Marxsen^[78] kérügmatikusan értelmezi az evangéliumot, és a 4,11-től kezdődő részt is a márki közösséghez szóló beszédnek tekinti. A messiási titok a jelenben, az igehirdetésben rejtőzik, és végérvényesen csak a parúzia alkalmával kap magyarázatot. Ha az igehirdetés a «kívül levőkhöz», azaz a közösségen kívül állókhoz nem jut el, az baj, amely egyben egy jövendölés beteljesülése. A példázatok márki elméletéről csak az evangélista korának igehirdetésére vonatkozó állítás értelmében beszélhetünk. Minthogy e felfogás nagyon átértékeli a példázat fogalmát, tanácsosabb, ha nem fogadjuk el. A. M. Ambrozic^[79] kitágítja a problémakört. Szerinte a példázat az útmutatáson vagy az oktatáson túlmenően prófétai beszéd, amely új helyzetre nyitja meg az ember szemét. A tanítványok kérdése és Jézus válasza erre az új helyzetre vonatkozik. Ezenfelül beszélhetünk olyan Márkra jellemző példázatfelfogásról, amelyet ő teológiai szempontból is értékel. Jóllehet a különféle tanítványi szerepek (a mérvadó jézusi tradíció hordozói, a kinyilatkoztatással szemben tanúsított emberi értetlenség mintapéldái) dialektikája Márk előtt is ismert volt, az evangélista továbbvitte ezt a gondolatot. A tanítványok érzéketlenségét illetően ez egészen világos. A pozitív jelentés tekintetében elegendő, ha a ‘tizenkettő’ kiválasztására (3,13: «magához hívja azokat, akiket ő akart»), az 1, 16-20 részletében a tanítványok meghívására (Jézus nyilvános működésének kezdetére) vagy a 14,28-cal összefüggésben álló 16,7-re (a Feltámadott által újra egybegyűjtött tanítványi közösségre) gondolunk. A 4, 10-12 perikopában a ‘tizenkettő’ szerepeltetése vitathatatlanul Márk műve. Ez csak az Isten által biztosított isteni ország misztériumára való tekintettel történhetett, amelyet Ő éppen nekik szánt és ajándékozott. A 4,11 és a 13b dialektikája tehát nem ellentmondás, hanem szándékos beállítás. Márk hangsúlyozza a kinyilatkoztatás és a meghívás kegyelmi jellegét. A megkeményedett emberi szívet csak Isten tudja meglágyítani. Az evangélista szerint Isten országának csak egyetlen titka adatik (állítjuk S. Brown ellenében). Amikor Brown^[80] a Mt 13,11 és a Lk 8,10 párhuzamos verseit használja fel a Mk 4,11 értelmezéséhez, eljárása nem meggyőző. A Márk-féle titok fogalma (eltérően a megelőző mintától) krisztológiai eredetű, és a jézusi ország-meghirdetés, valamint az egyház Krisztusról szóló prédikációja között átmenetet alkot. A sokféle különleges oktatás, amelyben a tanítványok részesülnek (4, 14-20; 7, 17-23; 9,28-tól; 10, 10-12) a közösségi katekézisben gyökerezik, amelynek hagyományait Márk felhasználja. Ezek nem sokat segítenek a titok tartalmi meghatározásában. A példázatok elmélete a messiási titok negatív oldalát juttatja érvényre.^[81] Ez nem az evangélista korában élő elutasító hallgatókra vonatkozik. Hogyan képzeli el egyáltalán Marxsen azt, hogy a messiási titok a közösség korabeli meghirdetéseiben van jelen? Negatív kifejletében az elmélet inkább Izrael problémájára utal. Nem lehet véletlen, hogy Márk Jézus legnagyobb nyilvános beszédeit en parabolaisz (példázatokban) megfogalmazódó igehirdetésekként mutatta be (3,23; 4,2; 12,1).^[82] Bár a 12,12-ben az ellenfelek részben megértik a példázatot, ez a megértés még nem elegendő az üdvösségre. Márkot Izrael problémája érdekli. A zsidó vallásosságot ismételten éles kritikával illeti (7,3-tól; 11, 12-18; 12, 29.33-tól). Az általa átvett izajási hagyomány^[83] a 4,12-ben, valamint a gonosz szőlőművesekről szóló (12, 1-12) példázat befejezése is ebbe az irányba mutat. A 3,23-tól és 12,1-től kezdődő részekben olvasható példabeszédek az ellenfelekhez szólnak, a 4,2-től kezdődő versekben pedig a néphez. Márk a 4, 21-25 mondásainak beiktatásával, amelyeket Marxsen találóan a mesalim (rejtélyes, többnyire allegorikus jellegű mondások) névvel illet, a 4. fejezet többi példázatát is jellemezte, és ezeket a 4,21-től kezdődő részletben megfogalmazott ideiglenes titoktartás szférájába vonta.^[84] Ezzel némiképp ellentétben állnak azok az ismételt megjegyzések, hogy Jézus (tanítása tartalmának közelebbi meghatározása nélkül) a népet tanította (1,21-től; 2,13; 6, 2.6.34). A nép úgy mutatkozik, mint az a hallgatóság, amely felé Jézus fordul: ám közömbös marad, csodálkozásba vagy rémületbe esik tanítása miatt (1,22; 11,18), és nem jut el a hitre. Különbséget tehetünktermészetesen a nép és vezetői között (12,38). Jézus nagy szeretettel fordul a sokaság felé (vö. különösen: 6,34). A népsokaság utolsó szereplése azonban negatív vonásokat mutat: az emberek elutasítják királyukat (15, 8-15).

A példázatok elrejtő szerepét a messiási titok keretén belül kell értelmeznünk. Akinek Isten nem tárja fel a titkot, az a példázatokat sem fogja érteni, mint ahogy Jézus egész tevékenysége is rejtély marad számára. A példázatokban hirdetett igét (4,33) nem szabad elszakítani a keresztről és a feltámadásról szóló (8, 32a) meghirdetéstől.^[11] Ha húsvét után az érzéketlen tanítványok az újrakezdés lehetőségében részesülnek, miközben a zsidó nép eljátszotta azt a szerepét, hogy Isten választott népe legyen, ez Isten akarata, de az ember bűnének is következménye. A példabeszédekben mindkét szempont nyilvánvalóvá válik; a felelősség a nép vezetőit terheli (4,12 és 3,29; 12, 1-12).^[12] A ‘tizenkettőre’ bízott titok a 4,21-től kezdődő rész fényében a jövőt jelzi. A húsvét utáni missziós meghirdetés, amely nyíltan (parrészia: vö. 8,32) történik, a pogányokhoz és a zsidókhoz fordul.

5. A bizakodó magvetőről szóló példázat értelmezése (4, 13-20)

13. És azt mondja nekik: Nem értitek ezt a példázatot?
Akkor hogyan értitek meg majd a (többi)^[85] példázatot?
14. A magvető az igét veti.
15. Akik az útra vetettek: oda vetik az igét; de mihelyt
meghallják, azonnal jön a Sátán és kiragadja a beléjük
vetett igét.
16. Hasonlóképpen, a sziklás talajra vetettek azok, akik
mihelyt meghallják az igét, azonnal örömmel fogadják,
17. de nincs bennük gyökér, hanem állhatatlanok. Azután
amikor nyomorúság vagy üldözés támad az ige miatt,
azonnal elesnek.
18. És mások, a tövisek közé vetettek: ezek azok, akik
hallották az igét,
19. de a világ gondjai, a gazdagság csábítása és egyéb
vágyak közbejönnek, megfojtják az igét és az
gyümölcstelenné lesz.
20. A jó földbe vetettek pedig azok, akik hallgatják
az igét, és befogadják, és teremnek harmincszorosat,
hatvanszorosat és százszorosat.

Elemzés

A példázat nem értésével kapcsolatos szemrehányó kérdés feltételezi, hogy ennek megfelelően a tanítványok is érdeklődtek a példabeszéd értelme felől. Kérdésük a (jelen idejű) «és azt mondja nekik» bevezetéssel együtt már a Márk előtti forrásban is szerepelt. E forrásban az értelmezés feltehetően közvetlenül csatlakozott a példázathoz. Márk, aki a 10. vers kérdését megváltoztatta (ld. fentebb), egy második kérdést illeszt a szövegbe, amely minden más példázatra is kiterjeszti a nem értés tényét. A kiterjesztés világosan kapcsolódik a 10. versben szereplő «példázatokról» (tasz parabolasz) szóhoz, és így árulkodik az evangélista szerkesztői tevékenységéről. Érdemes felfigyelni a szemrehányás kérdő formájára. Ez megfelel a tanítványok helyzetének, akikből ki kellene csiholni a megértést.
A példázat értelmezése nyelvi szempontból olyannyira különbözik a példabeszédtől, hogy az utóbbiétól eltérő hagyományszintből kell eredeztetnünk. Kétségtelen, hogy kiválóan illeszkedik a példázathoz, de szókincse a kora-keresztény missziós nyelvezetet tükrözi.^[86] Számos hasonló kifejezést találunk Pál apostol életművében. A magyarázat központjában az ige áll. Ez csak a keresztény meghirdetést, az evangéliumot jelentheti. Márk többször említi, hogy Jézus hirdeti az igét (2,2; 4,33; 8,32), de a szó csak itt jelenik meg a jézusi prédikációban. Befogadni az igét (1 Tesz 1,6; 2,13; 2 Kor 11,4), örömmel befogadni (1 Tesz 1,6), miatta üldöztetést szenvedni (1 Tesz 1,6; 2 Tim 2,9), az ige növekszik (Kol 1,6; ApCsel 6,7; 12,24; 19,20), megütközést kelt (1 Pét 2,8): ezek olyan kifejezések, amelyek a missziós nyelvezetben alakultak ki. Ez lenne tehát a nyelvi környezet. A magyarázat módja ezzel szemben azokra az értelmezésekre utal, amelyek az apokaliptikus irodalomban találhatók, és meglehetősen közeli hasonlóságokat mutatnak. Ennek az irodalomnak egyik sajátossága az, hogy benne egy-egy kép, álom vagy látomás érthetetlen marad, és csak külön kérésre kap magyarázatot, illetve megfejtést (Dán 7, 15-27; etióp Hénokh 40, 8-10; 43,3-tól; 46,2-től; 52,3-tól stb.; Hermasz Pásztora 5,3,1-től).^[87] Az elbeszélés egyes mozzanatainak más értelmezési síkra helyezését allegorizálásnak kell tekintenünk. Esetünkben ez nem öleli fel az összes másként is értelmezhető mozzanatot, hanem csak néhány kiválasztott elemet. Így például a magvető megőrzi jelentését. Az eltérés az apokaliptikus irodalomtól az, hogy abban a képet eleve az értelmezés szempontjából alkotják meg, míg a példázat értelmezése utólagosan történik. Ennek célja a példázat üzenetének időszerűvé tétele. Az evangélista átalakítás nélkül úgy vette át az értelmezést, úgy ahogyan azt a forrásban találta. Csak a szövegösszefüggés árulkodik szándékáról.^[88]

Magyarázat

A Jézus körül lévők szűk csoportja és a ‘tizenkettő’ megkapja a magyarázatot. Az a tény, hogy értetlenkedésük miatt szemrehányásban is részesülnek, arra utal, hogy a kegyelemnek még győzedelmeskednie kell felettük. Mint megkérdezett emberek arra kapnak felszólítást, működjenek közre abban, hogy értő lényekké váljanak. Az a hivatásuk ugyanis, hogy tevékenykedjenek Jézussal együtt, illetve folytassák az ő művét (3,14-től; 6, 7-13).^[89]
Az értelmezés az ige sorsáról szól. Nem szükséges megmondani, hogy a magvető kicsoda. Magvetők mindazok, akik elkötelezték magukat az igehirdetésben, mindenekelőtt Jézus, és őutána mindazok, akik prédikátorként és misszionáriusként munkálkodnak követésében. Az első mondat azonnal a meghirdetett igét helyezi előtérbe, amelyet az elvetett mag jelképez. A példázatbeli történet részben lehangoló záradéka a háromszori sikertelen vetést, végül a termést hozó magokat mutatja be. Az elbeszélői értelmezésben a példázattal egybehangzó elemeknél fontosabbak azok, amelyekben valamiféle újdonság jelenik meg. Meglepő, hogy a szöveg a magvető-igehirdető sikertelen tevékenységének több figyelmet szentel, mint az eredeti kép. Négyszer említi a ‘vetett’ (ti. mag) kifejezést a példabeszédben szereplő epeszen (hullott) szó helyett. Emellett figyelemreméltó az a pontatlanság, amely szerint először az emberekben elvetett igéről van szó, aztán pedig úgy látszik, mintha az emberek volnának ‘elvetett’ magok. Ennek is megtaláljuk azonban a megfelelőjét az apokaliptikus irodalomban. Így a 4 Ezdr 9,31-ben ezt olvassuk: «Belétek vetem ma törvényemet, bennetek ez gyümölcsöt fog hozni, és ezért elnyeritek az örök dicsőséget». A 4 Ezdr 8,41 pedig ezeket a szavakat tartalmazza: «Miként a földműves sok magot vet a földbe, és nagy mennyiségű növényt telepít, de nem mindegyik elvetett mag hajt ki és nem mindegyik növény ver gyökeret, úgy azoknak sem mindegyike nyeri el az üdvösséget, akiket elvetettek a világban». E kijelentés eleve elrendelést sugalló jellege nyilvánvaló. A példázat magyarázata négyszer tesz említést a ‘hallásról’, de azzal a különbséggel, hogy az ige csak a negyedik alkalommal kerül jelen időbe. Ott, ahol az ige gyümölcsöt hoz, az ige hallgatása állandósuló folyamat; ha nem hoz termést, ez azt jelenti, hogy a hallás készsége sincs már meg az emberben. A magyarázatban - eltérően a példázat szövegétől - a jelen az uralkodó igeidő. Ennek világa nem elbeszélés, hanem megbeszélés tárgya.
Az igehirdetés eredménytelenségének először csak külső okai válnak nyilvánvalóvá. Az első esetben a Sátán ragadja el az emberhez utat találó igét. Lehetősége van tehát arra, hogy hatást gyakoroljon az emberre. Az értelmezés (a Mt 13,19 és párhuzamos helyétől eltérően) talán azért kerüli el a «szív» kifejezést, mert jelezni akarja, hogy az ige nem hatolt eléggé mélyre. A második esetben eleinte megvan az örömteli készség, de a hívő magatartás nem időtálló. Ez a pillanatnyi elhatározások embereit jellemzi, akik az első nehézség alkalmával ingadozókká válnak. A ritkán előforduló proszkairosz (ideiglenes, mulandó)^[90] szó mélyén talán ott rejlik a mindenféle szélre hajladozó zászló jelentése is. A gyökeret verni nem tudó mag találó módon jellemzi ezt a lelkületet. A sanyargatás és üldözés, amelyet a közösség már kezdett megtapasztalni, az ilyen emberekben lerombolja a hitéletet. A harmadik esetben a belső nyugtalanság eredményezi a pusztulást. Az élet szorongató gondjai megfojtják az igét. Az értelmezés az apokaliptikus irodalomban otthonos eón kifejezést használja, amely ennek a gonosz világnak az időszakát jelenti.^[91] A gazdagság élvezete, illetve csábítása^[92] és a többi vágy^[93] hasonlóképpen elpusztítja az igét. A gazdagságot már nagyon korán az ige szerinti élet nagy akadályának tartották: «Ők azok, akikben ugyan megtalálható a hit, de ennek a világnak gazdagsága is az övéké. Amikor majd üldözés támad, gazdagságuk és különféle ügyeik miatt megtagadják Urukat» (Hermasz, Pásztor 3,6,5; vö. Mk 10,23-tól). Végül a negyedik esetben az ige termést hoz.^[94] Azt, hogy ez hogyan történik, a szöveg csak képekkel mutatja be, de (ha eltekintünk az ige befogadásának tényétől) nem magyarázza. A termések, amelyeket az egyes magok hoznak, különféle nagyságrendűek. A keresztény szóhasználatban a terméshozás képe jelentheti a gyümölcshozást Isten számára (Róm 7,4), illetve az ismerettel és a cselekvéssel összekötve (Kol 1, 10-11) vonatkozhat a jelen életre vagy a végítélet szituációjára (Hermasz, Pásztor 4, 5.8).^[95] A magyarázat végén nem válik világossá, hogy az ítélet napját kell-e szem előtt tartanunk, vagy sem. Annyi azonban bizonyos, hogy a keresztény élet a maga egészében kap értékítéletet. Ez az élet csak abban az esetben értelmes, ha az ige hatékonnyá és gyümölcsözővé válik benne a mindennapi tevékenység által.
Vajon a példázat magyarázatának részleteiben könnyen érthető üzenete az igehirdetőknek vagy az ige hallgatóinak szól? Másként fogalmazva: vajon a magyarázat az igehirdetőt vigasztalja, hogy ne keseredjen el, ha prédikációja eredménytelen, vagy a befogadót figyelmezteti, kérdezze meg önmagát, a hallgatók melyik csoportjához tartozik? E tekintetben a vélemények megoszlanak. Jeremias intelemnek tekinti a magyarázatot: «A példázat értelmezése figyelmeztetés a konvertitáknak, vizsgálják meg szívüket, hogy komolyan veszik-e megtérésüket».^[96] Ennek a véleménynek ellene mond az a tény, hogy a magyarázat képanyaga kevéssé illik az intelemhez. A föld minősége ugyanis nem változhat meg! Az is lehet azonban, hogy ez olyan probléma, amely felett a példázat értelmezője egyszerűen szemet hunyt. Kuhn^[97] emellett azt is megjegyzi, hogy az apokaliptikus irodalomban, amely meglepően közel áll a példázathoz, a figyelem szintúgy a belső körökre korlátozódik, és azok, akik nem tartoznak a közösséghez, nem jönnek számításba. Ez amellett szólna, hogy az igehirdetés sikertelenségéről részletes képet rajzoló értelmezés ösztönözni akarja, nem pedig bátortalanná tenni az igehirdetőket, illetve a kicsiny létszámú közösséget. Mindazonáltal a figyelmeztető hangvétel, amely sok tekintetben megegyezik az újszövetségi levél-irodalom egyes részleteivel, amellett szól, hogy a szöveg intelem. A magyarázat hallgatóinak a közösségen belül meg kell vizsgálniuk saját hitüket. Az értelmezés eleve elrendelést sugalló jellege szinte ebben az értelemben mérséklődik: si non es praedestinatus, fac ut praedestineris! (ha nem tartozol az eleve elrendeltek közé, cselekedj úgy, hogy közéjük tartozzál!). Márk azzal építette ki a magyarázat intelemszerű szerkezetét, hogy - mint majd látni fogjuk (főként a 24-től kezdődően) - különféle mondásokat illesztett a szövegbe.

Hatástörténet

Ha valaki részletesen megírná e példázatnak és értelmezésének hatástörténetét, valószínűleg érdekes adatokat szerezne az évszázadokat felölelő keresztény igehirdetésről. A példázat magyarázata ugyanis gyakorlatilag pasztorális irányultságú maradt, a magvetőről szóló példabeszéd pedig azokhoz az újszövetségi részletekhez sorolandó, amelyeket talán a leggyakrabban használtak az igehirdetésben. Emellett a példázat hosszú időn keresztül előkelő helyet kapott a liturgikus évben (a hatvanadvasárnapon). Ha megkíséreljük az értelmezésben érvényre jutó tendenciákat összefoglalni, világossá válik, hogy ezek azonosak azokkal, amelyek már a példázatot követő magyarázatban is láthatóvá váltak: ezek a szöveget intelemnek vagy pedig allegóriának tekintő törekvések. Hozzájuk kapcsolódott az a kísérlet, amely a példázat segítségével összképet akart nyújtani az üdvtörténetről. Ebben olyan próbálkozás öltött testet, amely már meghatározott szinoptikus példázatok hagyományán belül - legvilágosabban a gonosz szőlőművesekről (Mk 12, 1-12 párh.) és a királyi menyegzőről (Mt 22, 1-10; vö. Lk 14, 16-24) szóló példabeszédekben - is kimutatható volt.^[98] Általánosságban megállapíthatjuk, hogy a magyarázatban mindig a példázat értelmezéséből indultak ki, vagyis a példabeszéd és az ezt követő értelmezés szétválasztását (ezzel együtt az eredeti, a magyarázattól elkülönült példabeszéd kutatását) csak a legújabb kor kezdte meg.
Az értelmezés üdvtörténeti szempontja világossá válik például Theophülaktosznál, aki a magvetőt az Atyától származó Krisztussal azonosítja, valamint Knabenbauernál is,^[99] aki ehhez az elterjedt felfogáshoz csatlakozva azt állítja, hogy a mag a (nyilvánvalóan az egyházra utaló) messiási ország egész időszaka folyamára elvettetik a földbe. Alexandriai Kelemen úgy véli, e magvető már a világ teremtésétől kezdve tevékenykedik.^[100] A hallgatók típusait a képzelet tovább részletezi. Eközben főleg a jó hallgatóknak szentelnek nagy figyelmet, mert a példázat magyarázata e csoportot csak szűkszavúan mutatja be. Csupán néhány tetszőlegesen kiválasztott példát említünk: Theophülaktosz az «útra vetetteken» azokat érti, akik az emberek tetszését keresik. Ezeket végül eltapossák az emberek.^[101] Khrüszosztomosz különbséget tesz egyrészt az eón és a gazdagság, másrészt az eón gondjai és a gazdagság csábítása között. Nem az önmagukban vett dolgok a károsak, hanem a megromlott emberi akarat.^[102] Salmeron a gazdagság képével színezi ki a tövisek hasonlatát: az ember azon fáradozik, hogy növelje vagyonát, fél elvesztésétől és fájdalmat érez, amikor valóban elveszíti.^[103] A képzelet (az egyházban betöltött különféle szerepekre, az aszkézis komolyan vételének különbségeire vagy az igével kapcsolatos fáradozások egyenlőtlen voltára vonatkoztatva^[104]) nagyon sokféleképpen értelmezte a harmincszoros, a hatvanszoros és a százszoros termést, de abban szinte mindegyik magyarázó egyetért, hogy minden egyes keresztény mivolt különbözik a másiktól. Olykor a képek alaposabb megértését is megkísérelték. Theophülaktosz apokaliptikus megfontolásokon tájékozódva a nagy veszteségből azt a következtetést vonja le, hogy talán csak kevesen üdvözülnek azok közül, akiknek az igét hirdetik.^[21] A sokféle vélemény palettája egységes benyomást kelt: a példázatot és értelmezését olyan «egyházi» szövegnek tekintették, amelynek sajátos helyzetet kellett megvilágítania. Az ilyesfajta felfogások ellen sok bírálatot lehetne felhozni, ám ennek ellenére úgy látszik, ezek is megőrizték a magyarázat alapvető mondanivalóját.

6. A rejtett dolgok nyilvánvalóvá válása és az isteni ajándék (4, 21-25)

21. És azt mondta nekik: Talán azért kerül elő a
lámpa, hogy a véka alá tegyék vagy az ágy alá?
Nem (inkább), hogy a lámpatartóra tegyék?
22. Mert nem másért rejtenek el valamit, csak
hogy nyilvánvalóvá legyen; nem másért lett
rejtetté, hanem hogy nyilvánosságra jusson.
23. Ha valakinek van füle a hallásra, hallja!
24. És azt mondta nekik: Vigyázzatok, mit
hallotok! Amely mértékkel mértek, azzal
mérnek nektek, sőt hozzátesznek nektek.
25. Mert akinek van, annak adatik, és akinek
nincs, attól az is elvétetik, amije van.

Elemzés

Csaknem teljes az egyetértés abban, hogy a mondások e két csoportját Márk illesztette a példázatok fejezetébe. Természetük alapján a mondások nem tekinthetők példázatoknak. A kai elegen autoisz (és azt mondta nekik) bevezető és rendező formula az evangélista keze nyomáról árulkodik. Nem tudjuk bizonyosan, vajon a mondásokat már összekapcsolt formában vette-e át,^[1] vagy ő maga illesztette egybe. Ha az első feltételezést fogadjuk el, tekintettel a kettős összekapcsolásra, könnyen gondolhatunk két kisebb mondáscsoportra is. Valószínűbbnek látszik azonban a második feltételezés. A két csoport szerkezeti tagolása, különösen a motiválás, amely mindkét esetben utólagos, Márk szerkesztői munkájáról tanúskodik. Az értelmezés csak megerősíteni tudja e feltételezésünket.
A Lk 8,16 párhuzamos versén kívül a lámpa képe megjelenik a Mt 5,15 és a Lk 11,33 verseiben is. Az eltérő szövegkörnyezetek jelzik, hogy e képet különféle célokra használhatták. A Q-ban található formája, amelyet a Mt 5,15 jobban megőrzött, mint a Lk 11,33, így ‘festhetett’: «A lámpást nem égetik (illetve gyújtják meg) és helyezik véka alá, hanem lámpatartóra, és világít azoknak, akik a házban vannak».^[105] Számunkra az a kérdés, vajon Márk saját hagyományára támaszkodik-e a logiont illetően,^[106] vagy a Q hagyományhoz tartozó szöveget változtatta meg. A kérdő forma valószínűleg tőle származik, mert megfelel annak a stílusnak, amelyet a tanítványok oktatásában alkalmaz. A megszemélyesítés («jön elő», azaz kerül elő a lámpa) ellenben Márk előtti korszakra utal, és valószínűleg olyan sémitizmus, amely az eredeti nyelvre visszafordítva ezt jelenti: «a lámpát nem hozzák».^[107] A «vagy az ágy alá» bővítő kifejezés zavarja az ellentétekre épülő párhuzamot, és helyesebb, ha Márk előtti toldaléknak tekintjük.^[108] Az «és világít azoknak, akik a házban vannak» befejezés valószínűleg akkor maradt el, amikor a mondást kérdéssé alakították. A szöveg legősibb formája így nézhetett ki: «egyetlen lámpát sem hoznak azért, hogy véka alá tegyék, hanem lámpatartóra, hogy világítson mindazoknak, akik a házban vannak». A Mt 5,15-höz viszonyított szövegeltérések jelentéktelenek. Nem szükséges két eredeti szerkesztést feltételezni. Az elhanyagolható változásokat jól magyarázza a szájhagyomány útján terjedés.^[109] A logion a bölcsességi szabályok csoportjába tartozik, amelyek visszhangját a Mk 2,21-től kezdődő részben is felfedezhetjük.
A napvilágra kerülő elrejtett dologra vonatkozó második mondás olyan logionnak látszik, amely megfelel tapasztalatunknak: «a napfény mindent láthatóvá tesz». Nemcsak az evangéliumokban, a Lk 8,17 párhuzamos helyén és a mondások forrásában (Mt 10,26; Lk 12,2) találjuk meg, hanem a Tamás-evangéliumban (5. logion) és az oxyrhynchosi papiruszokban is. A mondást széles körben alkalmazzák.^[110] Eredetileg talán az ítéletre vonatkozott: mindaz, ami titokban történt, napvilágra kerül Isten ítéletében.^[111] A márki változat egyedülállósága a befejező formulában rejlik, amely a Mt 10,26 és párhuzamos verséhez viszonyítva későbbi, és Márkra nyúlik vissza. Valamit azzal a céllal elrejteni, hogy egyszer majd nyilvánvalóvá váljon, számunkra különösnek látszik, de pontosan illik az evangélista által bemutatott messiási titokhoz, amely nem maradhat rejtve mindvégig. - Márk a 23. verset azért fogalmazza meg figyelmeztetésként, hogy kiemelje a mondottak fontosságát. A feltételes («ha valakinek van füle a hallásra») forma hangsúlyossá teszi a felszólítást.
Újabb figyelemfelkeltés vezeti be a mondások második csoportját. Márk kiemeli a téma változását. Szerinte a hallottak tartalma («mit hallotok») a fontos (vö. a párh. Lk 8,18: «hogyan hallgatjátok»). A mérésről szóló harmadik mondás párhuzama a (helytelen ítélkezéstől óvó) Mt 7,2-ben és a (nagylelkű adakozásra felszólító) Lk 6,38-ban látható. Ezzel szemben a «hozzátesznek nektek» kiegészítés újdonság. Ez Márk műve: lehetővé teszi az ezt követő indoklást, amelyből kiindulva értelmezhető.^[112] A motiválást tartalmazó negyedik mondás felidézi a tapasztalatnak azt az adatát, hogy a gazdagok egyre gazdagabbak, a szegények pedig mindig szegényebbek lesznek. Az isteni cselekvésre vonatkoztatva Márknál (és a párhuzamos Lk 8,18-ban) más jelentést kap, miként ugyanez a helyzet a talentumokról, illetve a minákról szóló példázat (Mt 25,29; Lk 19,26) befejező részében is.
Márk tehát mondás-csoportot alkotott, amelyet saját céljára használt fel a már előtte is meglévő anyag értelmezésében. Eközben ügyelt a kompozíció formájára, amely a párhuzamos felépítésben és a keresztirányú összekapcsolásban (figyelmeztetések!) jut kifejeződésre.

Magyarázat

21-23. A tanítványok csoportja a számukra korábban mondottak folytatásaként új tanításban részesül. A lámpa képe az egyetlen helyiségből álló palesztinai házba kalauzol bennünket, amelyet egy agyagból készült kicsiny olajlámpa fénye világít meg.^[113] E lámpácskát vasból készült magas lámpatartóra helyezik, amelyről jól be tudja világítani a teret. A véka voltaképpen gabonamérték, amely egyetlen zsidó háztartásból sem hiányozhatott, már csupán azért sem, mert nélkülözhetetlen volt a tized kimérésében. Ezzel az eszközzel vagy azért takarták le a lámpát, nehogy a láng belekapjon a fából készült gerendázatba, vagy hogy kioltsák a fényt. A lámpa eloltása valószínűleg kellemetlen füstgomolyagot eredményezett.^[114] Az ellentétekre épülő kettős kérdésre csak igennel lehet válaszolni. Képtelenség volna azért hozni a lámpát, hogy utána azonnal letakarjuk, hiszen mindenki a lámpatartóra helyezi. A lámpa ágy alá csúsztatása az említett első eljárásmód abszurd voltát hangsúlyozza. Márk evangéliumában a kép a tanítványokra bízott isteni ország titkának megvilágítására szolgál: ennek nem szabad mindig rejtve maradnia. Az evangélium szava fényként akarja elárasztani a világot.^[115] Előfordulhat, hogy a («jön elő a lámpa») megszemélyesítő formula használata közben Márk Krisztusra gondolt.^[116] A messiási titok ugyanis az ő személyéhez kötődik. Az elrejtett és aztán nyilvánvalóvá vált dologról szóló mondás igazolja a lámpával kapcsolatos állítást. E gondolat megismétlése két párhuzamos kijelentésben főleg a kettős célhatározói mondat miatt meglepő: e ponton Márk saját gondolatmenetéhez igazítja a mondást. Amit elrejtenek, csak azért rejtik el, hogy végül napvilágra kerüljön. E misztérium mögött Isten áll, aki az evangéliumnak a világban való meghirdetésével Jézus messiási és istenfiúi mivoltát a kereszten és a feltámasztásban akarta kinyilatkoztatni. Tartalmilag a mondást a 9,9-ben olvasható határidős hallgatási paranccsal összefüggésben kell látnunk. A példázatok fejezetén belül, amelyben két példabeszéd következik az Isten országáról, arra az időpontra is gondolhatunk, amikor végül mindenféle fátyol és lepel lehull: az isteni ország végérvényes kinyilatkoztatására. A figyelmeztető formula jelzi, hogy nem könnyű felfogni ezeket az összefüggéseket. Ezért tanácsos nagyon körültekintőnek lenni.

24-25. A másik («vigyázzatok, mit hallotok!») figyelmeztetés a második mondáscsoport témáját adja meg. Ebben ugyanúgy, mint a 4, 13-20-ban, a hallgatóról van szó, aki az igével való találkozásakor megtapasztalja önmagában Isten működését. Méréseiben Isten az ember által használt mértékekhez igazodik. Kérdés, hogy ez mire utal: az ember figyelmére, aki mélyebb ismeretre szeretne jutni, az ige iránti érdeklődésre, amelyre Isten kegyesen válaszol, vagy a könyörületre, amely kiváltja az Ő irgalmát?^[117] A szövegösszefüggésben leghelyesebb, ha a terméshozásra gondolunk, amire az ige hallgatója felhívást kap. A gyümölcs meghozatalában a hallgató Istenre utalt lény, aki azonban a teljességet ajándékozza, azaz többet ad, mint amennyit az ember vár. E tekintetben tehát a Márk-féle mondás különbözik a rabbinikus irodalom hasonló állításaitól, amelyek a ius talionis (a hasonlóval való viszonzás) kifejeződései.^[118] Az indoklás olyan közmondást mutat be, amelynek számos párhuzama van a bölcsességi és az apokaliptikus irodalomban: «Adj a bölcsnek, és még bölcsebb lesz» (Péld 9,9); «Önhittséget ezeknek az elbizakodottaknak, de teljességet a tökéleteseknek!» (4 Ezdr 7,25).^[119] Az ige hallgatása a nyitott embert gazdaggá teszi, ezzel szemben szegénységet eredményez abban, aki elzárkózik előle. Az isteni szó irányt mutat az embereknek. A lámpáról szóló mondással kapcsolatban felvetődött az az elgondolás, hogy ezt Jézus talán olyan helyzetben alkalmazta magára, amikor azt kérték tőle, húzódjon vissza ellenfelei gyűlölete elől, és meneküljön.^[120] Ennek alátámasztására utalhat az a tény, hogy a prófétákat és a törvénytanítókat is ‘lámpásoknak’ nevezték.^[121] Mindez azonban csak feltevés. Számolnunk kell azzal a lehetőséggel, hogy Jézus mind a négy mondást használta. Ha azonban figyelembe vesszük a szövegkörnyezethez és a helyzethez való kötődésüket, semmi bizonyosat nem mondhatunk arról, hogy Jézus ajkán mit jelenthettek. A második csoport mondásai mindenesetre jól illeszkedhettek az ítélet témájához.

Összefoglalás

Az evangélista e versekkel összefüggő beszédrészletet alkot.^[122] Eközben az első csoport mondásait a 11-től kezdődő versek magyarázatára használja, a második csoportét pedig a magvetőről szóló példázat értelmezésének folytatására. Ily módon a 10-25. versek szerkesztőtől származó irodalmi tömböt képviselnek. A misztérium lelepleződik, az ige hallgatói ítélet alá kerülnek.

IRODALOM: Jeremias, J., Die lampe unter dem Scheffel, ZNW 39 (1940) 237-240.; Lindeskog, C., Logia-Studien, StTh 4 (1950) 129-189.; Bover, J. M., «Nada hay encubierto que no se descubra», EstB 13 (1954) 319-323.; Vaganay, L., Existe-t-il chez Marc quelques traces du Sermon sur la Montagne?, NTS 1 (1954/55) 193-200.; Schneider, G., Das Bildwort von der Lampe, ZNW 61 (1970), 183-209.; Klauck, Allegorie, 227-240.

7. Példázat az elvetett magról (4, 26-29)

26. És szólt: Úgy van az Isten országa, mint amikor
az ember elvetette a magot a földbe.
27. Azután alszik és felkel, éjjel és nappal.
A mag pedig kisarjad és felnő, maga sem tudja,
hogyan.
28. Magától terem a föld, először sarjat, azután
kalászt, majd érett magot a kalászban.
29. Amikor pedig engedi a termés,^[123] azonnal
nekiereszti a sarlót, mert itt az aratás.

Elemzés

A (címzettek megadását mellőző) ritkán előforduló («és szólt»)^[124] összekapcsolási formát támpontnak lehetne tekinteni azt a feltevést illetően, hogy a példázat már egy Márk előtti forrásban is összekapcsolódott a magvetőről szóló példabeszéddel és ennek értelmezésével. Ugyanez érvényes a 30. versre és a mustármagról szóló példázatra, amely az elvetett magról szóló szöveggel együtt egyfajta kettős parabolát alkot. A bevezető formula Isten országáról szóló példabeszédként tünteti fel e részt. Az első szavakat nem szükséges későbbi betoldásnak tekintenünk.^[125] A parabolát az allegória eszköze nélkül is kapcsolatba hozhatjuk Isten igéjével (a ‘maggal’). Kérdéses, hogy a krisztológiai vagy a teológiai értelmezés biztosítása érdekében a magvető alakját elsietett módon azonosíthatjuk-e Krisztussal vagy Istennel. A példázat megfelelő vonatkoztatási pontja Isten országa. Figyelembe kell vennünk, hogy az elbeszélés története folyamán új elemekkel bővült. Kuhn értelmezési indokok alapján ilyen új elemnek tekinti (a «mag kisarjad és felnő» mondatot leszámítva ) a 27. és a 28. verset, így olyan történethez jut, amely az elvetett mag sorsát a növekedésen keresztül az aratásig beszéli el. A magvetőt csak az első mondatban említi, és ebben a formájában messzemenően megegyezik a mustármagról szóló (Q változatú) példabeszéddel.^[126] Eközben Kuhn a «példázat-értelmezés nélkülözhetetlen alapelve» szerint tájékozódik, amely azt mondja ki, hogy a példabeszédhez az allegóriával ellentétben csak egyetlen összehasonlítási pont szükséges.^[127] A példabeszédek kutatásának (a magyarázatban látható) jelenlegi eredményei szerint azonban ez az álláspont már nem tartható. Nehezebb megítélni azt a kérdést, hogy a befejezésül szolgáló 29. vers későbbi betoldás-e.^[128] Látszólag több érv szól emellett. A főmondat bibliai emlékeket ébreszt (Joel 4,13; vö. MTörv 16,9), a földműves alakjában felsejlik a világ ítélőbírója, a mezei munkás tevékenysége pedig felforgatónak látszik. El kell fogadnunk, hogy a történet zárulhatott a 28. verssel is. A végérvényes válasz megadása előtt azonban behatóan tanulmányoznunk kell a szöveg formáját.
Ezúttal kétségtelenül szoros értelemben vett példázattal állunk szemben, amely az általános emberi tapasztalatot tükrözi. Bizonyos, hogy a szövegben lévő elbeszélői elemek kiválasztása a mondanivaló szempontjából történt. Az igék jelen idejű használata megfelel a példabeszéd műfajának. Csak az első mondatban szerepel aorisztosz («elvetette a magot»). Ettől jól elhatárolódik a napok szabályos egymást követése, amiről a következőkben történik említés. Szerkezeti szempontból az elbeszélésben két alany-sor kapcsolódik egymásba, éspedig így: földműves - mag - földműves - föld/termés - földműves. Ez a mesterséges egymásba fonás, amely az elbeszélés lényegét alkotja, ismét Kuhn elemzése ellen szól, és valószínűsíti, hogy a 29. vers is az eredeti példázathoz tartozott. Ez különösen akkor igaz, ha Jülicher álláspontjától eltérően a 29. verset illetően nem tekintjük döntő ismérvnek az allegória gyanúját. A Joel 4,13-ból származó idézet nem a Hetvenes-fordításra támaszkodik (ebben ugyanis ez áll: «eresszétek ki a sarlókat, mert itt a szüret»), hanem a maszoréta szövegre és a targumra.^[129]

Magyarázat

A bevezető mondat a tárgyalandó témával, Isten országával szembesíti az olvasót. Nem a földművest vagy a magot tartja egyoldalúan szem előtt, hanem az egész történést, és ezt hasonlítja Isten országához. Isten országával úgy áll a helyzet, mint ahogyan ezt a következő történet mutatja, amely a paraszti élet egyik leghétköznapibb eseményét meséli el. Az egyetlen fellépő szereplő, egy földműves, aki feltűnő semlegességgel egyszerűen az «ember» nevet kapja, magot vetett a földbe. Az «ember» kifejezés nem azt jelzi burkoltan, hogy az Emberfia tevékenykedik^[130]; az «elvetés» pedig nem jelenti azt, hogy a földműves nem tulajdonít jelentőséget a magnak^[131]: csupán azt akarja kiemelni, a mezei munka elvégzése után a magot magára hagyva visszavonul. A szabályosan egymásra következő éjszaka és nappal (az éjszaka elsődleges említése megfelel annak a módnak, ahogyan keleten osztották fel a napot) az alvó és a felkelő földművest láttatja anélkül, hogy olyan rendkívüli eseményre utalna, mint amilyenre például a Mt 13,25 hasonló jellegű példázata.^[132] Az, amit a földműves - aki ebben az esetben lusta embernek látszik - általában a szántóföldön tenni szokott (miként a talaj gondozása, a boronálás, a gyomlálás) másodlagos jelentőségűvé válik ahhoz képest, ami a földben lévő maggal történik. Ezért e munkáról nem történik említés.^[133] A föld lehetővé teszi, hogy a mag öntevékenyen, önmagától termést hozzon.^[134] A fejlődés egyes állomásait címszavak jelzik. A mag növekedését és érlelődését okozó erők elrejtőznek a földműves tekintete és tevékenysége elől. Csak a betakarítás idején jön el újra az ő órája. Az aratók (illetve a Joel-féle idézetre utalva: az aratási sarló^[135]) ‘nekieresztése’ a gabonának nem a 28. vers más szavakkal való megismétlése.^[136] A vetés és az aratás kölcsönösen megfelel egymásnak.^[137] A föld ajándékaként adott termés lekaszálásakor az ember terített asztalhoz telepszik. A Joel 4,13-tól eltérően a sarlónak itt nincs fenyegető jelentése. Az aratók hívása örömkiáltás.^[138]
Mit tudunk meg a példázatból Isten országáról? Az elbeszélést uraló ellentétet a bibliaértelmezők különféleképpen fogalmazták meg. Kiindulhatunk abból, hogy a példabeszéd a földműves passzivitását állítja szembe a föld tevékenységével, amely magától meghozza termését. Ebben az esetben az automaté (önmagától) határozószó kerül előtérbe.^[139] Az Isten országát illetően ez azt jelentené, hogy az ország olyan bizonyossággal jön el, mint ahogy a földön a magból szárba szökken a termés. Az ember lényegesen nem tudja befolyásolni e folyamatot. Ha így értelmezzük a szöveget, a történet a zelóták vakbuzgósága, a farizeusok kritikája vagy a hitetlenek kétkedése ellen irányul.^[140] Más szempontból a vetés és az aratás közti időszakot értelmezhetjük úgy is, hogy erre az időre a mag magára marad. Ebben az esetben az «önmagától» kifejezés valamiféle negatív jelentést is hordoz. A példázat eszerint a közösséget szólítja meg, amely a két advent között szintén magára marad, jóllehet «csak látszólag és a közelinek várt végidőig».^[141] Ebben az értelmezésben a parúzia késlekedése mint problémákkal terhes háttér nem engedi meg, hogy a szöveget Jézus példabeszédének tekintsük. Nehéz azonban elgondolni, hogy a szöveg csak annyit akarna tanítani, az ország bizonyosan eljön: egyrészt egy zsidó ezt aligha vonta kétségbe, másrészt nincs jele annak, hogy a példázat eredetileg a parúzia késlekedésének problémájával is foglalkozni akart. Az Isten országáról szóló példázat olyan érvelési fegyverként^[142] sem szolgál, amely egyetlen összehasonlítási pont segítségével határozottan eloszlatná az ember kételyeit. Az országról akar hírt adni. A kicsiny, jelentéktelen és a csupasz maghoz hasonlítható kezdet, valamint a földműves számára szinte csodaként mutatkozó végső, gazdag termés közötti ellentétből kell kiindulni. A példázat nemcsak azt jelzi, hogy az ország (baszileia) bizonyosan eljön, hanem hogy már most a jelenben meg lehet tapasztalni üdvözítő működését, jóllehet ezt csak azok foghatják fel, akik hittel szemlélik a dolgokat.^[143] A megfigyelő olyan esemény tanújává válik, amely Jézussal kezdődött, és benne van jövője is. A két időpont közé eső növekedés és érlelődés folyamata eszkatologikus jellegű.
A kép, amelynek megfelelői az apokaliptikus irodalomban is megtalálhatók, arra emlékeztet, hogy a kezdet és a vég, a múlt és a jövő közötti történést Isten irányítja.^[144] Ennek háttéri ismeretében a példázattal kapcsolatos modern megfontolásokat, amelyek ezt Isten és az ember idejére vonatkoztatják, nem tekinthetjük tévutaknak: «Az országért az ember semmit sem tehet. Éppen ezáltal biztosít azonban számára az isteni uralom időt, mint ahogy a maga részéről a földműves is időt nyer, mert ezt a föld dolgoztatja számára. Ám pontosan így kerül számításba a jövő mint az isteni uralom ideje, amelyért az ember valójában semmit sem tehet, bár számára - miként az aratás a földművesnek - mindent jelent. Az Istennek és az embernek ez a jövője Jézus számára olyan bizonyosság, hogy az erről szóló példázatokban jelen időben beszélhet. Minden egyebet a jövőre bíz».^[145]

Történeti értékelés

A példázat tagadhatatlanul Jézustól származik. Ennek egyik bizonyítéka éppen a történetből sugárzó és talán kissé kihívó jellegű ‘gondtalanság’ eszméje, amelynek párhuzamai Jézus más kijelentéseiben (Mt 6,25-től) is megtalálhatók. Jézus igehirdetésében az üdvösség hatékony ígérete nem csupán az eszkatologikus jövőre vonatkozott, hanem a jelenre is. Úgy gondoljuk, helyesebb, ha eltekintünk attól, hogy a példázatot merész feltevésekkel Jézus életének valamelyik konkrét helyzetéhez kössük. Márk evangélista valószínűleg változtatás nélkül vette át és használta fel a történetet.

IRODALOM: Harder, G., Das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat Mk 4, 26-29, ThViat 1 (1948/49) 51-70.; Dahl, N., The Parables of Growth, StTh 5 (1951) 132-166.; Sahlin, H., Zum Verständnis von drei Stellen im Markusevangelium (Mk 4, 26-29), Bib 33 (1952) 53-66.; Baltensweiler, H., Das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat und die theologische Konzeption des Markusevangelisten, in: Oikonomia (FS. O. Cullmann), Hamburg, 1967., 69-75.; Dupont, J., La parabole de la semence qui pousse toute seule, RSR 55 (1967) 367-392.; Stuhlmann, R., Beobachtungen und Überlegungen zu Markus 4, 26-29, NTS 19 (1972/73) 153-162.; Kümmel, W. G., Noch einmal: Das Gleichnis von der selbstwachsendes Saat, in: Orientierung an Jesus (FS. J. Schmid), Freiburg, 1973., 220-237.; Dupont, J., Encore la parabole de la Semence qui pousse seule, in: Jesus und Paulus (FS. W. G. Kümmel), Göttingen, 1975., 96-108.; Klauck, Allegorie, 218-227.; Weder, H., Die Gleichnisse Jesu als Metaphern (FRLANT 120) (1978) 104-106.

8. A mustármagról szóló példázat (4, 30-32)

30. És szólt: Mihez hasonlítsuk Isten országát,
vagy milyen példázatba foglaljuk azt?
31. Olyan, mint a mustármag, amely amikor
elvetették a földbe, kisebb minden magnál,
amely a földbe kerül,
32. de amikor elvetették, felnő és nagyobb lesz
minden veteménynél, és nagy ágakat hajt,
úgyhogy fészkelni tudnak árnyékában az
ég madarai.

Elemzés

A kicsiny példázatot két változatban hagyományozták át az evangéliumok: az idézett Márk-féle és egy másik, a mondások forrására visszanyúló formában, amelyet a Lk 13,18-tól kezdődő rész hűségesebben megőrzött, mint a Mt 13,31-től kezdődő versek. Az utóbbi a Q-változatot a márki szöveggel kombinálta. Ezekhez járul még a Tamás-evangélium-ban (20. logion) található szövegváltozat,^[146] amely szorosabban kapcsolódik a Mk 4, 30-32-höz. A Márk-féle változat és a Q szövege közötti legfeltűnőbb különbségek a következők: a Q szerint «egy ember» veti el a mustármagot a kertjében (Máténál: a szántóföldjébe), míg Márknál egyáltalán nem jelenik meg a magvető; Márk (a «kisebb» és a «nagyobb» kifejezésekkel) leírja a mag és a magas cserje ellentétét. Ennek ellenére lehetséges, hogy az «ember» kifejezés később került a szövegbe, mert a Q-ban szereplő példázat a kovászról szóló példabeszéddel került kapcsolatba, amely egy asszonyról beszél (Mt 13,33/Lk 13,20-tól).^[147] Az ellentét sem tűnt el teljesen a Q-ból, sőt a szöveg még el is túlozza a növény meglepő nagyságát, amennyiben arról beszél, hogy végül a mustármag «fává» lesz.^[148] Ezért a messzemenő következtetésekkel szemben tartózkodóan kell viselkednünk. Valószínűleg a példázat két párhuzamosan áthagyományozódó változatával állunk szemben, amelyeket szóbeli átadásuk folyamán egymástól eltérően formáltak meg. Figyelemre méltó, hogy Márk (a vetés mozzanatát leszámítva) jelen időben, a Q pedig aorisztoszban adja elő a történetet. Az elbeszélt esemény szoros értelemben vett példabeszéd. Lehetséges, hogy a Q tág értelemben vett példázatnak (parabolának) tekintette, és ezáltal az elbeszélteket valamiféle konkrét történésnek? A 32b vers tartalmaz ugyan ószövetségi utalásokat (Dán 4, 9.18; Ez 17,23; 31,6; LXX Zsolt 103,12), de közvetlen idézetnek nem találjuk nyomát. Ezt a fél verset gyakran márki hozzátoldásnak tartották.^[149] Kétségtelen, hogy a növény nagyságának leírása nem szükséges a történethez. Minthogy azonban ezt a Q is tartalmazza, ősi szövegnek kell tekintenünk. Ráadásul az elterjedt ószövetségi kép szabad megfogalmazásban történő visszaadása amellett szól, hogy ez a leírás kezdettől fogva az elbeszélés eleme volt.^[150]

Magyarázat

A példázatot három részre tagolt formula vezeti be, amelynek párhuzamai a rabbinikus elbeszélésekben is megtalálhatók.^[151] Értelme nagyjából a következő: «Példázatot akarok neked mondani. Mihez hasonlítható ez? Ehhez vagy ahhoz!» A beszélő felkelti hallgatóságának figyelmét. A történet központjában egy mustárnövény áll. A Misna ezt a mezei vetemények közé sorolja, Theophrasztosz pedig a kerti növények csoportjába.^[152] A mustármag kicsinysége közmondásossá vált: «A nap nem hanyatlik le addig, míg nem válik olyanná, mint egy vörös mustármag» - mondták például a legkisebb erejű napfény leírására.^[153] A felnövekedett mustárcserje magassága a Genezáreti-tó partján megközelíti a három métert, és így felülmúlja a többi ‘zöldségfélét’.^[154]
A mustármag története a vetésről szóló példázathoz hasonlóan a már jelenben is működő Isten országának biztos eljöveteléről ad hírt. A kezdeményező erő a magban van,^[155] bármilyen jelentéktelennek látszik is tevékenysége. A példázat a kezdet és a vég kapcsolatát, s ezáltal azt a tényt mutatja be, hogy a csodálatos végkifejletet a kezdet biztosítja. Kérdés, hogy a példázatnak ez a jézusi igehirdetésben megfogalmazott mondanivalója jutott-e el Márkhoz. Lehetséges, hogy a történet «a létét a lassacskán terjedő igének köszönhető nagy egyházra»^[156] vagy egyenesen a célba érkezett «egyház történelmére»^[157] vonatkoztatott allegóriává vált? Leginkább a szentírási utalás a cserje árnyékában fészket rakó madarakra mutathatna ebbe az értelmezési irányba, mert ezt a pogány népek érkezéseként foghatnánk fel. A legvilágosabban az Ez 31,6 verse mutatja be e kép értelmezését a fáraót szimbolizáló cédrussal: «Ágain fészket rakott minden égi madár, ... árnyékában lakott mindenféle nép». Az Ez 17,23 a képet a messiási országra vonatkoztatja.^[158] A példabeszéd végén nem az egyetemes egyház jelenik meg, hanem Isten országa a maga teljességében, amelyhez odaözönlenek a népek (vö. Mt 8,11 és párh.).

Történeti értékelés

Ez az eszkatologikus kitekintés megfelel az Isten országáról szóló jézusi meghirdetésnek. Márk számára a népek egybesereglését felváltotta a pogányok között végzett missziós tevékenység (vö. Mk 13,10), az evangélista mégsem változtatta meg a példázatot.

Hatástörténet

A vetőmagról és a mustármagról szóló két kis példázatot korábban az úgynevezett növekedési példabeszédek közé sorolták. Nyitott kérdés, hogy szerencsés választás-e ez a megnevezés. Mindenesetre emlékeztet arra a tényre, hogy az elbeszélés áthagyományozásában a keresztény igehirdetés a vetés és az aratás, illetve a mag és a kifejlett cserje közötti növekedési folyamatot emelte ki. Ebben a felfogásban eltekinthetünk a szemmel láthatóan eléggé elterjedt erkölcsi értelmezéstől, amely e folyamatot a keresztény embernek a jóban való előrehaladására vonatkoztatja. Így Nagy Szent Gergely^[159] az elvetett magról szóló példázatot a megelőző kegyelem (gratia praeveniens) és az emberi erény együttműködésével hozza kapcsolatba. Theophülaktosz hasonló módon értelmezi a mustármagról szóló példabeszédet.^[160] A földműves ‘gondtalansága’ a jó lelkiismeret nyugalmává válik. Fontosabb annak kiemelése, hogy az értelmezők felfigyeltek a két történet ellentétekre épülő szerkezetére. A jelentéktelennek mutatkozó kezdetet gyakran hasonlították az apostoli kor igehirdetésének szerény kezdeteihez, az ‘ország’ jelenbeli érvényre jutását pedig az evangélium hirdetésében látták. Ezt az elfogadható értelmezést Kálvin^[161] abban az értelemben módosította, hogy ő a Mk 4, 26-29 perikopa címzettjeit elsősorban az «ige szolgáiban» látja, akiket a földműves példája arra bátorít, hogy a sikertelenségek ellenére se csüggedjenek. Ha a földművesben Krisztust látjuk, nyilvánvaló, hogy azon az időszakon, amikor a mag a földben marad, a mennybemenetel és a parúzia közötti időt kell értenünk.^[162]
Nehézzé ott válik a növekedési folyamat értelmezése, ahol Isten országát nem választják el elég határozottan az egyháztól. E látásmódot előkészíti az a Khrüszosztomosznál^[163] található magyarázat, amely a mustármagról szóló példázatban a világméretű missziós igehirdetés leírását látja. A tanítványok prédikációja megváltoztatta az egész világot! Ez a derűlátó szemlélet, amelyet megfelelőnek tarthattak olyan időszakban, amikor az egész világ kereszténynek látszott, nem ragadja meg a példázat valódi mondanivalóját, és számunkra idegenné vált. Megváltoztatott formában tovább él M. Schmaus^[164] felfogásában, aki azt állítja, hogy Isten országa a mustármaghoz hasonlóan parányi kezdetből bontakozik ki. K. Barth^[165] a közösség kétféle növekedéséről beszél: egyrészt az önmagától való nagyobbodásáról és bővüléséről, másrészt belső érlelődéséről abban az értelemben, hogy tagjai szentté válnak. A második elgondolással Nagy Szent Gergely felfogásához közelít. Az auxanein (gyarapszik, növekszik) ige jelentése Barth szerint megegyezik az oikodomein (épülni) szóéval. Ennek ellenére sem akarja Isten országát teljességgel az egyházzal azonosítani. Kapcsolatukat így írja le: «A történelemben fennálló közösségben Isten országának megvan a maga története mindaddig, míg történelem egyáltalán létezik. A két példázat azt mondja, hogy a gyülekezet történelme - amennyiben ez a szentek közösségeként Isten országából ered, az Isten országa felé halad, és ezt az országot hirdeti - egy önmagától növekvő alanyi valóság története».
A baszileia (ország) és az ekklészia (egyház) kölcsönösen összefügg egymással. Az igét az utóbbira bízták. Az ige által válik (és vált) hatékonnyá Isten eszkatologikus uralma, amely át akarja formálni az embereket és a világot. Az egyházzal mint Isten uralmával nem rendelkezhetünk, illetve ezt az uralmat nem intézményesíthetjük. Az ekklészia az idő számára van, a baszileia ellenben túléli az időt. Az ekklészia mint a baszileia megbízottja - és nem önmaga erejében - a remény jele. Olyan mértékben és addig jel, amíg megfelel ennek a kívánalomnak és az eljövendő baszileia-ról tanúságot téve erre irányultan él. A baszileia paradox rejtőzködése nem örök érvényű állapot. J. Moltmann^[166] a reformáció teológiájára utalva hangsúlyozza, hogy Isten országa tectum sub cruce et sub contrario (a kereszt és az ellentmondás alá rejtett valóság): «ellentettje mögé rejtőzik: szabadsága az elvitatás, boldogsága a szenvedés és joga a törvénytelenség mögé». Ha Isten országát a ‘Megfeszített’ uralmának jegyében ismerjük fel, a feltámadásba vetett remény és Krisztus küldetése a gyengeségbe, a szenvedésbe és a jogfosztottságba vezet. Az ellentmondás nem spontán módon, «a történelemmel, a bűnnel és a halállal kapcsolatos emberi tapasztalatból» ered, hanem az ígéretből, amely ellentétben áll e tapasztalatokkal, és nem engedi, hogy ezekbe belenyugodjunk.

IRODALOM: Mussner, F., 1Q Hodajoth und das Gleichnis vom Senfkorn, BZ 4 (1960) 128-132.; McArthur, H. K., The Parable of the Mustard Seed, CBQ 33 (1971) 198-201.; Klauck, Allegorie, 210-218.

9. A példázatokban szólás befejezése (4, 33-34)

33. És sok ilyen példázattal hirdette nekik az igét,
ahogyan hallgatni tudták.
34. Példázat nélkül pedig nem hirdette nekik,
de külön a maga tanítványainak megmagyarázott
mindent.

Elemzés

A 33. vers állítása nehezen egyeztethető össze a 34. verssel. A 33. vers mindenekelőtt azt adja tudtul, hogy a megelőző szövegek csak válogatást kínáltak fel a példázatokból. A 34a vers ezzel szemben azt emeli ki, hogy a példázatokban szólás a nép oktatásának kizárólagos módja. Ez megfelel a 4,11 állításának és Márk célkitűzésének. A 33b szerint a példázatok figyelembe veszik a hallgatók felfogóképességét. A 34b azonban arról ad hírt, hogy Jézus a példabeszédeket megmagyarázza tanítványainak. Ez azt feltételezi, hogy nehezen érthetők. A 33. vers a Márk előtti időből származik. Jóllehet a «hirdette nekik az igét» kifejezés megfelel a 2,2-nek, ezt már a keresztény missziós nyelvezet is ismerte, miként erre az ApCsel 11,19; 14,25; 16,6 versei is utalnak. Egy márki megfogalmazásban elvárható volna az en parabolaisz (példázatokban: 3,23; 4,2; 12,1) és a 4,2-vel összhangban a «tanította őket» kifejezés is. A 34a verset Márknak tulajdoníthatjuk, de a 34b verset illetően helyesebb, ha más szerzőre gondolunk, akinek azonban az említett 33. verssel való ellentét miatt ismét csak különböznie kell ennek a végső megjegyzésnek a megfogalmazójától. A 34b részletben a «maga tanítványai» különleges formula, a kétszer használt de (pedig, de) kötőszó (a 34a után)^[167] és az epilüó (megmagyaráz) ige Márk szerzősége ellen szól. Miként a 4,10-től kezdődő résszel kapcsolatban, ebben az esetben is egy korábbi minta kettős átdolgozásával kell számolnunk. A beszéd magyarázata kiválóan illik a 4, 13-20-ban bemutatott példázat-értelmezéshez. Ily módon erre a következtetésre juthatunk: a perikopa legősibb eleme a 33. vers. A 34b részletet Márk előtti szerző, a 34a verset pedig az evangélista illesztette a szöveghez.^[168] Mindegyik részlet ugyanazt az igeidőt (imperfektumot) használja. Ebből adódott az ellentétekre épülő párhuzam.^[169]

Magyarázat

A hagyomány tud arról, hogy Jézus szívesen alkalmazott beszédeiben példázatokat, jóllehet a tradíció beéri azzal, hogy csupán válogatást mutat be ezekből. A példabeszéd olyan tanítás, amelyet a nép megért. Voltak, akik a Jn 6,60 és 8,43 verseire hivatkozva a kathósz édünanto akouein (ahogyan hallgatni tudták) kifejezést a hallgatás akarására próbálták vonatkoztatni, és így fordították: «így kívánták hallgatni». Ennek az eljárásnak bizonyítékai nem meggyőzőek.^[170] A ‘tudni’ igével kapcsolatban könnyebb a hallgatni igében felfedezni a megértés jelentésárnyalatát, amely a valódi hallásban mindig jelen van. Ha ez volt a Márk előtti minta eredeti jelentése, ezt a 34. vers szerkesztői megjegyzései megváltoztatták. A jelenlegi szöveg alapján a valódi megértést csak a magyarázat biztosítja. A példázat közvetítette^[171] megértés csak ‘előzetes felfogás’. Márk szerint az a döntő, hogy az ember az Isten Fia misztériumáról tudjon. E tudás nélkül a példabeszédek érthetetlenek maradnak.
Minthogy a példázatokban szólás a néphez címzett sajátos oktatási forma, de a példabeszédek nem fedik fel a misztériumot, a nép homályban marad. A voltaképpeni kinyilatkoztatás órája még nem jött el számára. Ez a kereszten fog bekövetkezni. A tanítványok mindenre magyarázatot kapnak: ezáltal bevezetést nyernek későbbi igehirdetői tevékenységükbe. Az a tény, hogy előnyben részesített személyeknek látszanak, nem jelenti azt, hogy nem számíthatnak támadásokra a jövőben. Inkább arról van szó, hogy nagyobb felelősséget vesznek magukra. Ők Jézus ‘saját tanítványai’. Ezzel együtt jár, hogy nagyobb a lehetőségük az elbukásra.

A MÁRK ELŐTTI GYŰJTEMÉNY

A 4, 1-34 magyarázata ismételten értésünkre adta, hogy ezt a részt többször átdolgozták. Felvetődik a kérdés, hogy ebben az esetben az evangélista rendelkezésére állt-e egy nagyobb méretű hagyomány-együttes, illetve példázatgyűjtemény. A kutatók nagy része manapság igennel válaszol e kérdésre. Csupán a Márk előtt létező gyűjtemény határait vonják meg meglehetősen eltérő módokon. A megoldási kísérletek elsősorban annak alapján különböznek egymástól, hogy egyesek a Mk 4-ben található három példázatot, mások a magvetőről szóló példabeszédet és ennek értelmezését tekintik a gyűjtemény kiindulási pontjának.^[172] Mindkét feltevés mellett lehet érveket felhozni. A három példázatot kölcsönösen összeköti egymással a földműves életéből származó képanyag. A magvetőről szóló példázat és ennek értelmezése klasszikus példát szolgáltat arra, miként fonódik egymásba két hagyomány, amelyek egymást kölcsönösen befolyásolják a szövegüket áthagyományozó közösség megváltozott helyzetének megfelelően. A példabeszéd magyarázata előrehaladott átgondolási folyamatot előfeltételez. Néhány egyszerű hagyománygyűjtemény már nagyon korán kialakulhatott. Ilyen korai időszakra utal a 33. vers is. Feltételezhetjük, hogy a magvetőről, az elvetett magról és a mustármagról szóló példázat alkotta a gyűjtemény alapelemeit. Ezeket egyszerű mondat (például: és Jézus mondotta) vezette be, a kai elegen (és mondta: 26. és 30. vers)^[173] kifejezés fűzte össze, és a 33. vers zárta le. A magyarázat a második szakaszban kapcsolódott a gyűjteményhez: a «körülötte lévőknek a példázatra vonatkozó érdeklődése» és a 13a jézusi kérdés által illesztették a szövegbe. Az új záradékot a 34b alkotja. A hagyománynak ez a szintje arra törekedett, hogy új jelentést adjon az átvett tradícióknak. Ezt látjuk a 7,17-től, a 9,28-tól és a 10,18-tól kezdődő részekben is. Nem szükséges azonban feltételeznünk olyan («tanítványi szintű») iratot, amely ezeket a perikopákat összekapcsolva tartalmazta volna. Az általánosabb célkitűzés elegendő magyarázatot ad a tényállásra. A parabola új helyzetre alkalmazásának eszköze az allegorikus «magyarázat». Ez nem kifejezetten Márk elgondolása, de másutt számos párhuzamát megtaláljuk.^[174] Végezetül az evangélista teljes bevezetővel látja el a gyűjteményt, beleilleszti az Isten országának misztériumáról szóló logiont, valamint a 21-25. vers mondásait, és a 34a verssel saját céljának megfelelően alakítja a befejezést. Ily módon a gyűjtemény túllép az intelem keretein, és alkalmassá válik az evangélista teológiai és krisztológiai elgondolásának kifejtésére.
A gyűjtemény létrejöttének folyamatáról, helyéről nehéz lenne bármi közelebbit is mondani. Bizonyos, hogy megalkotása az igehirdetést szolgálta. A gyűjtemény kialakításának első szakaszában, amelyet évtizedekkel Márk elé kell helyeznünk, valószínűleg egyszerűen az volt a döntő szempont, hogy segítséget nyújtsanak az emlékezéshez. A felhasznált képanyagot könnyen meg lehetett jegyezni. A példázatok összekötő elemének Kuhn azt az alapvető szándékukat látja, hogy bátorítást adjanak a megtámadott közösségnek, jóllehet a szerző részben olyan elemzésekből és értelmezésekből indul ki, amelyek bizonyos mértékben eltérnek a fentiekben vázoltaktól.^[175] A második szakaszban valószínűleg azt a példázatokban tartalmazott általános eszmét tartották szem előtt, hogy az igehirdetés szava az emberben hat és jut érvényre.^[176] A gyűjteményt feltehetően tanítók, illetve katekéták állították össze és dolgozták át.

IRODALOM: Molland, E., Zur Auslegung von Mc 4,33: kathósz édünanto akouein, SO 8 (1929) 83-91.; Skrinjar, A., Le but des paraboles sur le règne, Bib 11 (1930) 291-321. és 426-449.; 12 (1931) 27-40.; Gnilka, Verstockung, 50-60.; Räisänen, H., Die Parabeltheorie im Markusevangelium, Helsinki, 1973., 48-64.

10. A tanítványok kudarca a tengeri viharban (4, 35-41)

35. És azt mondja nekik aznap, amikor este lett:
Menjünk át a túlsó partra!
36. És elbocsátva a sokaságot, magukkal viszik őt,
amint a hajóban volt. És más hajók is voltak
vele.
37. És nagy forgószél támadt, és a hullámok becsaptak
a hajóba, úgyhogy a hajó már kezdett megtelni.
38. Ő pedig hátul a vánkoson aludt. És felébresztik
őt, és azt mondják neki: Mester, nem törődsz vele,
hogy elveszünk?
39. És felébredt, megfenyegette a szelet, és ezt mondta
a tengernek: Hallgass, némulj el! És elült a szél, és
nagy csend lett.
40. És ezt mondta nekik: Miért vagytok ennyire gyávák?
Hogyhogy nincs hitetek?
41. És nagy félelem fogta el őket, és így szóltak
egymáshoz: Kicsoda ez, hogy a szél is, a tenger is
engedelmeskedik neki?

Elemzés

A perikopa elején Márk szemmel láthatóan azon fáradozik, hogy kapcsolatot teremtsen az előzményekkel. Az alkonyodó nap ugyanaz, mint amelyen a nagy tómelléki beszéd is elhangzott. A hajó, amelyen a ‘tengeri’ átkelés történik, azonos azzal, amely korábban a tavon szónoki emelvényül szolgált. A helyszínen lévő többi hajócskáról az események során már nem történik említés. Talán a Márk előtti történet bevezetőjéhez tartoztak?^[177] Ezt aligha feltételezhetjük, hiszen a történet kizárólag Jézus hajójában játszódik. Márk szemében azonban a hajók a ‘tizenkettő’ és a 4,10-ben említett más személyek szállítása szempontjából lehetett jelentőségük.^[178] A perikopa elejének az az érdekessége, hogy az átkelést először Jézus kezdeményezi, majd a tanítványok. Jézus indítványa a márki szerkesztés számlájára írandó, amely innentől kezdve összekötő kapcsot teremtve más részekkel (5, 1.21; 6,45; 8,10), ismételten bemutatja majd a hajócska képét, amelyen Jézus és a tanítványok átkelnek a tavon. A 35. verset tehát Márknak kell tulajdonítanunk, de ezt kell mondanunk a 36. vers kezdetéről (aphentesz ton okhlon = elbocsátva a sokaságot)^[179] is, mert a tömeg távozása is kapcsolatteremtő pont. A leszálló alkonyat hatásos díszletet ad a történetnek, de nélkülözhető elem.^[180] Ha a Márk előtti hagyomány rekonstrukciója egyáltalán lehetséges, körülbelül így hangozhatott: «És ők magukkal vitték Jézust a hajóban...».^[181] - Feltűnő, hogy a történetben kétféle témakör fonódik össze: az egyik a krisztológia, a másik a tanítványok megrovása. Minthogy az utóbbi téma közel áll Márk szívéhez, mindenekelőtt itt kell feltételeznünk az evangélista szerkesztői munkáját. A tanítványok megfeddését a 40. vers két kérdésben fogalmazza meg. A dorgálás azonban úgy látszik, későn hangzik el, mert Jézus csodás beavatkozását megelőzően várnánk. Theissen feltételezi, hogy valamiféle közfelkiáltás helyére került.^[182]
Ezt a 41. vers miatt nem tartjuk valószínűnek. Márk a dorgálást szándékosan illesztette erre a helyre.^[183] A feddés összhangban áll azzal a szemrehányással, amellyel a tanítványok a 38c versben illetik Jézust. Márktól ered ez a részlet is,^[184] amely lényegét illetően segítségkérés volna, mint ahogyan ezt a Mt 8,25 és a Lk 8,24 versekben látjuk. A 41b, a záró kérdés a hagyományhoz tartozik.^[185] Hasonló befejezést találunk az 1,27-ben is. Az evangélista tehát a hagyományból kapott anyag elejét átdolgozta, illetve a 38c és a 40. verset átalakította.^[186]
Márk előtt létezett egy történet, amelyet formai szempontból csodaelbeszélésnek kell tekintenünk. Ezt a következő vonások jellemzik: a vészhelyzet körvonalazása, a csodatevő erőt sugárzó szava, a csoda bekövetkezése és a jelenlévők reakciója. Szóhasználata megfelel az ördögűzési történetek kifejezéskészletének. Az elemek, a szél és a víz fellázadnak. Jézus hallgatást parancsol nekik, és erre elnémulnak. Márk megváltoztatta a formát és az elbeszélést tanítványokról szóló történetté tette. A megnyilvánuló csodatevő háttérbe szorul. A csoda alkalmul szolgál a hitetlenség megvitatására, amelyet a tanítványok példáznak. Az igeidők a jelen, az imperfektum és az aorisztosz között váltakoznak. A mondatokat egyöntetűen a kai (és) köti össze egymással. Mindazonáltal a szövegben nem sikerült meggyőző módon versszakokra osztott szerkezetet feltárni.^[187]
A perikopa néhány szempontból Jónás történetére hasonlít: kitör egy vihar, Jónás a hajó mélyén alszik. A hajósok felébresztik őt, hogy imádkozzon Istenéhez: így «talán Isten megment minket és nem veszünk el» (LXX, Jón 1,6). A tenger azonban csak azután csendesedik el, hogy Jónást bedobják a vízbe. Hasonló történetet mesél el a Talmud is.^[188] Egy zsidó fiú imádkozik Istenhez a vihar elmúlásáért. Az eredmény elbűvöli a hajósokat, mert az ő isteneik nem segítettek. Bultmann úgy véli, hogy a szinoptikus elbeszélés a Jón 1 és a talmudi epizód között helyezkedik el.^[189] Figyelembe kell azonban venni a különbségeket is. A felmerülő motívumok tágabb kiterjedésűek, amint ezt az értelmezés majd megmutatja. Nem valószínű, hogy az elbeszélés közvetlenül függ valamiféle irodalmi mintától.

Magyarázat

35-38. Az átmenet és a kifejtés bevezeti a perikopába a szereplőket, Jézust és a tanítványok csoportját. Voltaképpen nincs szükség bemutatásukra. Az előzményekkel való kapcsolat biztosítja, hogy a tanítványok a következő esemény tanúivá lesznek. Nem tudjuk biztosan, hogy az önállóan elbeszélt történetben a többiek is átélték-e a csodát, de ez nem látszik valószínűnek.^[190] Az esemény színtere a tenger, pontosabban a hajó, amelyben Jézus tartózkodik. A többi hajó a továbbiakban már nem (még a kórusszerű záradékban sem) játszik szerepet. Az időpont a leszálló éjszaka. Amikor Márk az estét az előző nappal kapcsolja össze, a nap leforgásának görög felfogását tartja szem előtt, mivel a zsidók számára az estével az új nap kezdődött. Az átkelés kezdeményezése Jézustól indul. Ezzel eleve ő vállalja a felelősséget a következő eseményekért. A tanítványok, akik magukkal viszik őt, ‘amint a hajóban van’, parancsára cselekszenek. A parttól való eltávolodással elbúcsúzik a tömegtől, amely tavi igehirdetését hallgatta.
Váratlanul kitör a vihar, amelynek erejét és veszélyes voltát a szöveg részletesen bemutatja. A hajót az elmerülés veszélye fenyegeti. Ennek ellenére Jézus a hajó hátsó részében^[191] alszik, amelyet - minthogy kissé kiemelkedő volt - nyilvánvalóan még megkímélt a betörő víz. Alvása nem a megerőltető igehirdetés^[192] következménye, és nem a kezdődő éjszaka függvénye, hanem uralmának és biztonságának mutatója. Ezzel szöges ellentétben áll a tanítványok nyugtalansága, akik szükségükben felébresztik Jézust. Szavukból mindenekelőtt a szemrehányás érződik.^[193] Jézus szemmel láthatóan nem osztozik a túlélésük miatti aggodalmukban. Az itt első alkalommal használt didaszkale (mester) megszólítás tanítványi voltukra utal, jóllehet e kifejezést olyanok is használhatják, akik nem tanítványok. Ha korábban egyszerű segítségkérés állt a szövegben, akkor ez formáját illetően a csodaelbeszélésnek felelt meg. A szemrehányással a tanítványok kerülnek rivaldafénybe. A dráma ezen a helyen (Jézus és a tanítványok a vihar veszélyeztette hajóban!) éri el csúcspontját.

39-41. Jézus még nem reagál a tanítványok szemrehányására, hanem kimondja a csodát eredményező szót. A vihart és a tengert úgy szólítja meg, mintha élőlények lennének. Azt a parancsot kapják, hogy hallgassanak és némuljanak el. Mindkét kifejezésnek megvannak a párhuzamai az ördögűzési történetekben (vö. Mk 1,25).
A megfenyegetni (epitimaó) ige már a Hetvenes fordításban is a vészterhes hatalmak ellen irányuló isteni szidalom kifejezője (LXX, Zsolt 9,6; 67,31; 105,9; 118,21).^[194] Minthogy ez az ige hiányzik a hellenisztikus ördögűzési elbeszélésekből, a történetet a bibliai szóhasználattal kell összefüggésbe hoznunk. Az elnémulás követelménye nemcsak a hallgatási parancs megismétlése, hanem tilalmazó ‘varázsige’ is.^[195] A leírás hátterében az az elképzelés húzódik, hogy a természet ártó erőiben démonok működnek. Ezért beszél Hénokh könyve «a víz, a szél és az egész levegő szellemeiről».^[196] A tenger félelmetes hatalmát, amelyről a bibliai ember kezdettől fogva tud,^[197] itt az éjszaka fenyegető sötétsége is fokozza. A keményen megrótt természeti erők engedelmeskednek a szónak. A vihar lecsendesítésének irodalmi megfelelője a vízen járásról szóló (6,51) párhuzamos elbeszélésben látható. A csend beálltát az elbeszélő ellentétbe állítja a 37. versben szereplő vihar kitörésével. A leírásban felfedezhető az áradatokra, a viharra és a tengerre kiterjedő jahvei hatalom motívuma, amelyet az Ószövetség és különösen a zsoltárok ismételten leírnak és ünnepelnek. Ebben az a gondolat uralkodik, hogy Isten megment a szorongatott helyzetből: «De az Úrhoz kiáltottak nyomorúságukban, és kiszabadította őket szorult helyzetükből. Lecsendesítette a forgószelet, elcsitultak a hullámok» (Zsolt 107,28-tól).^[198] Emellett azt az elképzelést is tartalmazza, hogy Jahve harcba száll a káosz hatalmaival: «Te szorítottad vissza erőddel a tengert, te törted össze a tengeri szörnyek fejét. Te zúztad szét a Leviatán fejeit... » (Zsolt 74,13-tól).^[199] A történetet elsősorban a bibliai háttér határozza meg, és nem a görög-római világból származó minták. Jóllehet alkalomadtán Aszklépiosznak, Pompeiusnak és Caesarnak is tulajdonítottak természeti erők feletti hatalmat, ezekről az esetekről nem készült részletes beszámoló.^[200] Fontos megjegyezni, hogy a hatalmat, amelyet az Ószövetség Jahve sajátosságának tekint, a szöveg Jézusról állítja, aki Jónástól eltérően nem imádság által, hanem saját erejéből hajtja végre a csodát. Csak ennek megtétele után fordul a tanítványok felé. Keményen megfeddi őket. Felrója nekik gyávaságukat és hitetlenségüket. Az a tény, hogy hitük hiányát kifogásolja, nyilvánvalóan alkalmat adott a szöveg mérséklő kiigazítására: «hogyhogy még nincs hitetek?».^[201] A «nincs hitetek» szemrehányás feltételezi, hogy a tanítványok már hosszabb ideje közösségben vannak Jézussal.^[202] Ez teszi a tényt rendkívülivé. Kérdés azonban, hogy miben vallottak kudarcot a tanítványok. Ha csak abban látjuk a szemrehányás okát, hogy fogyatékos a bizalmuk, ez nem magyarázná elegendő módon a korholás szigorát.^[203] Vajon nem jártak el helyesen, amikor a szükséghelyzetben a Mesterhez fordultak? Magatartásuk helytelen volta abban állt, hogy csak önmagukra gondoltak, és nem voltak készek arra, hogy a veszélyt egymás között és Jézussal is megvitassák. Ez a helyzet majd a kereszttől való menekülésükben is megismétlődik. Hasonló lelkületről árulkodik Péter viselkedése is a 8, 32-től kezdődő versekben. Az Újszövetség ismételten óvja az embert a deilia (félénkség, gyávaság) lelkületétől; a Jel 21,8 versében a gyávák a hitetlenek mellett állnak (vö. 2 Tim 1,7; Jn 14,1). A tanítványok, akiknek kudarcát Márk leírja, a közösség számára intő példává válnak, nehogy a gyülekezet is hasonló hitetlenségbe essen. Mindebből azonban nehéz levonni következtetéseket a (márki) közösségre vonatkozóan, amint ezt az egymástól meglehetősen eltérő vélemények is tanúsítják.^[204] A nagy félelem megfelelő reakció az Isten megnyilvánulására. A «kicsoda ez?» befejező kérdés elismeri a csodatévő hatalmát, és az elbeszélés hallgatóitól várná a választ. Az evangélium teljes szövegében e kérdés később majd megkapja a feleletet. Az első ideiglenesen érvényes választ Péter fogalmazza meg.
Többször megkísérelték, hogy az elbeszélésből valamiféle kiegészítő szimbolikus értelmet is kihámozzanak. A Mt 8,23 a követés gondolatkörébe helyezi a történetet. Ily módon a Jézussal együtt a hajóban lévő tanítványok közössége a tanítványi követéssel együtt járó veszélyek és végső soron a gyülekezet áttetsző képévé válik.^[205] Ezt az elgondolást már Márknál is feltételezhetjük, mert ő - és nem az előtte lévő hagyomány - helyezte a hangsúlyt a tanítványokra és ezáltal ő okozta ezt a jelentésváltozást.^[206] Egyébként nagyon óvatosnak kellene lennünk más (például a misszióra történő) szimbolikus utalások kimutatásában.^[207] A hajó jelképének valamilyen közösségre vagy társaságra vonatkoztatását az ókori irodalom is ismerte.^[208] Érdemes megjegyezni, hogy a Neftalim testamentuma 6 a szinoptikus perikopához hasonló, Jákobot és fiait érintő hajótörést beszél el, amelyben a hajó Izraelt jelképezi.

Összefoglalás

Márk a vihar lecsendesítésének perikopájával csodaelbeszélések ciklusát nyitja meg. Szerkesztői művének eredménye, hogy a kockázatos átkelés kezdeményezése Jézustól indul ki, és a tanítványoknak olyan próbát kell kiállniuk, amelyben csődöt mondanak. A csodatevő részéről a tanítványok felé elhangzó korholás, amely az önző szemrehányásra adott válasz, nem szünteti meg a csodát, hanem megfelelő irányt mutat értelmezéséhez. Ugyanilyen irányban halad Jézus evangéliumi útja is. A hit csak a ténylegesen és nem a csupán elméletileg végigjárt út végén válik lehetségessé.

Hatástörténet

A következő évszázadok a perikopa krisztológiai és egyháztani jelentését hangsúlyozták. Azt csak mellékesen jegyezzük meg, hogy intelmi szempontból is értékelték: a keresztény ember az élet viharaiban kísértést szenved és próbára tétetik.^[209] A helyzetnek ellentmondó jézusi magatartás, a hajó hátsó részében való alvása és a háborgó hullámokkal szembeni határozott fellépése arra ösztönözte minden kor emberét, hogy elgondolkodjon az ő kilétén. A 41. vers befejező kérdése is ebbe az irányba mutat. Theophülaktosz^[210] a szöveggel teljes összhangban úgy látja, hogy voltaképpen az alvás emeli ki igazán a csoda rendkívüli nagyságát. Beda^[211] közvetlenül Krisztus alakját emeli ki, és ellentmondásos magatartásában két természetét fedezi fel: emberként alszik a hajóban, Istenként pedig megfékezi a tomboló tengert. Ez az értelmezés valószínűleg hosszú ideig fennmaradt. Újra megtaláljuk Kálvinnál,^[212] aki kiegészítésül Isten akaratának szerepét is hangsúlyozza. A vihar nem véletlenül tört ki. Mindent az isteni gondviselés irányított. Az apostoloknak be kellett látniuk, «milyen gyenge és törékeny még a hitük». Az egyháztani magyarázat a már Márknál is meglévő szimbolikus értelmezéshez kapcsolódik, amely a hajót a közösséggel azonosítja. Ez a felfogás minden évszázadot túlélt. Az egyház hajója e világ tengerén halad, és veszélyek fenyegetik mindaddig, míg el nem éri Isten országának partját. Ezt a szinte idilli képet éppen azokkal szemben lehetett figyelmeztetésül felhasználni, akik valamilyen hivatalt és ezáltal különleges felelősséget vállaltak az egyházban. Így Erasmus^[213] Márk-kommentárjában fontolóra veszi, manapság mikor alszik Krisztus a hajóban és mikor látszik ez magára hagyottnak. Úgy gondolja, az ilyesmi mindig olyankor történik, amikor a pásztorok megfeledkeznek kötelességükről. Ezzel szemben K. Barth^[214] úgy véli, a perikopa azt világítja meg, miként nyilvánul meg az Úr «az egyháznak mint népének szilárd alapjaként». Nem a hivatal, a hagyomány vagy valami más ad a hajónak biztonságot, hanem egyedül ő. Barth így némi iróniával tud az eseménynek arra a képi ábrázolására utalni, amely az apostolokat püspöki süvegekkel festi meg. Ennek az áttekintésnek alapján a lehetséges egyháztani értelmezések keretén belül az evangélista szándékának megfelelően gyökeresebben vethetjük fel a hit kérdését e perikopával kapcsolatban. Negatív módon fogalmazva: a hitetlenség ott kezdődik, ahol a keresztény ember gyávaságból vagy félelemből nem képes arra, hogy Jézussal és a többi emberrel együtt vállalja és megossza a veszélyes helyzeteket. Pozitív módon formulázva: a hívő követi Jézust a szenvedés sötétségébe.^[215] Így az egyház közösségében is reménykedő lény lehet.

IRODALOM: Schille, G., Die Seesturmerzählung Markus 4, 35-41 als Beispiel neutestamentlicher Aktualisierung, ZNW 56 (1965), 30-40.; Hilgert, E., Symbolismus und Heilgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zu den Seesturm- und Gerasenererzählungen, in: Oikonomia (FS. O. Cullmann), Hamburg, 1967., 51-56.; Kertelge, Wunder Jesu, 91-100.; Schmithals, W., Wunder und Glaube. Eine Auslegung von Markus 4,35 - 6,6a, Neukirchen, 1970.; Schenke, Wundererzählungen, 1-93.; Koch, Bedeutung, 93-99.

^[1] A W b e így igazítja ki a szöveget: «hogy helyet foglaljon a tengerparton» (para tén aigialon).
^[2] Lehetséges, hogy a bevezetésben csupán ez állt: «és mondta Jézus».
^[3] Jülicher, Gleichnisreden, I, 93-118. o.
^[4] Állítjuk Jeremias (Gleichnisse, 149. oldaltól), Kuhn (Sammlungen, 123. o.) és Michaelis (Gleichnisse, 22. o.) véleményéhez csatlakozva. Frankemölle* (191-196. o.) ezzel szemben tág értelemben vett parabolának tartja.
^[5] Állítjuk Moule* és Gerhardsson* (192. oldaltól) ellenében.
^[6] A Bl.-Debr., § 248,3-hoz csatlakozva állítjuk, hogy az ‘en’ olvasattal szemben ez részesítendő előnyben: harmincszor stb. A számadatok esetében a prepozíciók szövegükben meglehetősen összekeverednek egymással. A legjobb olvasat (a D O latt sah alapján): háromszor ‘hen’.
^[7] Ezt az «útra» kifejezéssel kell fordítani, és nem az «útfélre» szóval.
^[8] Gerhardsson* (181. oldaltól) Máté hagyományát részesíti előnyben. Megjegyzendő azonban, hogy szerinte a példázat és ennek értelmezése egységet alkot.
^[9] A Tamás-evangélium (9) a mag elszáradásának okaként a férget is megemlíti, és a végén arról beszél, hogy a föld (és nem a mag) hatvanszoros és százhússzoros termést hozott.
^[10] Wellhausen.
^[11] Oz 8,7; 10,12; Jób 4,8; Péld 22,8; Sir 7,3; Iz 61,3; Vö. Gal 6,7-től; 1 Kor 9,11; Lk 19,21.
^[12] Ez újra érinti azt a kérdést, hogy a történet szoros értelemben vett példázat-e, vagy parabola.
^[13] Jeremias, Gleichnisse, 7. oldaltól.
^[14] Vajon az Iz 28,24 is erre az eljárásmódra utal?
^[15] Billerbeck, I, 655. o. (a Mt 13,4-hez).
^[16] Bauer, Wörterbuch 58: az akantha elsősorban a tövises iglice. A tövisek felnövésén a példázat alkotója főként ezek elterjedésére gondol. Vö. Linnemann, Gleichnisse, 149. oldaltól. Dalman (125. o.) töviseken mindenféle tövises gaznövényre utaló gyűjtőfogalmat ért; ezek »többnyire életerős, két méter magasságot is elérő, sárga, piros vagy kék virágú szép növények».
^[17] A perzselő nap a Jak 1,11-ben és az 1 Pét 1,24-ben is szerepet kap.
^[18] Állítjuk Jeremias (Gleichnisse, 149. oldaltól) felfogásával szemben Jülicher (Gleichnisreden, II, 536. o.) és Linnemann (Gleichnisse, 123. o.) véleményéhez csatlakozva.
^[19] Dalman*, 128. o.
^[20] Geschichte, 216. o.
^[21] Kuhn (Sammlungen, 114. o. és 77. jegyz.) szemmel láthatóan Linnemann (Gleichnisse, 123. o.) véleményéhez csatlakozik.
^[22] Linnemann, Gleichnisse, 183. o., 16. jegyz.
^[23] Jeremias, Gleichnisse, 149. o.; vö. Schweizer, 45. o.
^[24] Jeremias, Gleichnisse, 150. o. - C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, London, 1935., 182. oldaltól) Jézus akadályozóját látja abban a tényben, hogy Keresztelő János tevékenysége (akinek idejében az «Isten országa» már megvalósult) nem újított meg mindent.
^[25] Frankemölle*, 195. o. Vö. Grundmann. Luck* a példázatban annak a gondolatnak megfogalmazását látja, hogy Jézus az apokaliptikával (4 Ezdr) ellentétben ezt hirdeti: a jó cselekvése nem csupán az eljövendő eonban lehetséges és ajánlott, hanem már most is (89. o.).
^[26] Dietzfelbinger*, 91-93. o.
^[27] Gerhardsson*, 186-191. o. Ugyanakkor úgy látja, hogy Máté tisztább formában őrizte meg a példázat eredeti szándékát.
^[28] Vö. Jülicher, Gleichnisreden, II, 534. o.
^[29] Schweizer (Frage, 5-7. o.) vitatja ezt, és a 11. verstől kezdődő részt a példázat forrásába sorolja. Úgy gondolja, e versek nem illenek bele Márk teológiájába. Ezt a kérdést tehát még meg kell vizsgálnunk. Räisänen* (114-127. o.) is az evangélista előtti forráshoz rendeli a 11. verstől kezdődő részt, de ő kettős szerkesztést tart szem előtt.
^[30] Lampe* (147. o.) úgy véli, hogy a 11. vers a bevezető formulával együtt hagyományozódott tovább: «Amikor egyedül volt, azt mondta nekik». E felfogást el kell utasítanunk, mert aligha képzelhető el, hogy egy ilyen logiont bevezetővel kapcsoltak össze. Lampe emellett szeretné az egyes és a többes számban álló ‘példázat’ (parabolé/parabolai) szavak különbségét kiemelni, és a 10. versben álló kérdést a magvetőről szóló példázat értelmére, illetve a példabeszéd egyes elemeire vonatkozó érdeklődésnek tekinteni, amelyet szerinte Márk illesztett a szövegbe. Ám ez a törekvés sem meggyőző. A 13. vers majd megmutatja, hogy az evangélista különbséget akar tenni az egyes és a többes szám között. A 10. vers kérdése a 11. versben álló alapvető jelentőségű állítást készíti elő. - A bevezető Márknál rendkívüli (kata monasz; hoi peri auton) vagy ritkán előforduló (a Márk által kedvelt eperótaó szóval szemben az erótaó = kérdez) kifejezéseket tartalmaz.
^[31] Azt a problémát, hogy a 13. versben álló második kérdés Márk szerkesztői művének tekintendő-e, később vizsgáljuk meg.
^[32] Az apokaliptikus irodalomban gyakran előfordul a talányos beszéd, amely a választottak körében hangzik el.
^[33] Jeremias, Gleichnisse, 11-13. o. - A Mt 13,11 és párhuzamos részeivel szemben a Mk 4,11 ősibb. A többes számban álló titok szó (ta miszteria = titkok) későbbi eredetű, és Máté a párhuzamot is egyszerűsíti.
^[34] Tehát nem valamilyen helyzetben való tartózkodást jelent. Vö. Gnilka részletes útmutatásaival: Verstockung, 26. oldaltól és 23. jegyz.
^[35] Vö. a Gnilkánál található áttekintéssel: Verstockung, 13-17. o.
^[36] Funktion, 150. oldaltól. Hasonlóképpen: Lampe*.
^[37] Rabbinic Judaism, 141-150. o.
^[38] Részletesebb magyarázatok találhatók Gnilka művében: Verstockung, 43. o., 76. jegyzet.
^[39] Redaktionsgeschichtliche Erklärung der sogenannten Parabeltheorie: Der Exeget als Theologe, Gütersloh, 1968., 13-28. o.
^[40] Sammlungen, 113. o.
^[41] Különféle kéziratok (D Θ ϕ it), amelyeket későbbi beszámolók befolyásoltak, a «körülötte levők» kifejezést ‘övéire’ helyesbítik.
^[42] Vö. Marxsen, (11. jegyz.) 21-23. o.
^[43] Vö. G. Bornkamm, ThWNT, IV, 820-823. o.; Gnilka, Verstockung, 155-185. o.
^[44] A különféle felfogásokat illetően ld. a 7. Exkurzust.
^[45] Billerbeck, II, 7. o.
^[46] Ez a következetes szerkesztéstörténeti értelmezés képviselőinek véleménye: Marxsen (11. jegyz.) 23-25. o.; Suhl, Funktion, 149. o. Lehetséges azonban, hogy ők alábecsülik az evangélista szándékát.
^[47] Vö. 7. Exkurzus.
^[48] Ez Jeremias véleménye: Gleichnisse, 14. o.
^[49] ThWNT, IV, 825. o.
^[50] Az idézet Schniewind művéből származik.
^[51] A hina kötőszónak oksági (Lohmeyer; Klostermann), következményi (A. Charue, L’incrédulité des Juifs, Gembloux, 1929., 139. oldaltól), célhatározói (Schmid, Cranfield; M. Hermaniuk, La parabole évangélique, Brügge, 1947., 310. o.), magyarázó (Lampe*, 142. o.) értelmet tulajdonítottak, vagy ezt a jelentést: «hogy beteljesedjék» (Jeremias, Gleichnisse, 13. o.; Marxsen, 11. jegyz., 25. o.).
^[52] A Targumot szem előtt tartva mérsékelt értelmezést képvisel: Jeremias, Gleichnisse, 13. o.; Marxsen (10. jegyz.) 25. o.; Suhl, Funktion, 150. o. A Targum ezen a helyen a többértelmű dil^ema szót olvassa, és ezt az «esetleg, hacsak nem» értelemben használja. Marxsen és Suhl úgy gondolja, hogy a szöveg az evangélista korára vonatkozik, és nem Izrael problémájára. Black (An Aramaic Approach, 215. oldaltól) úgy véli, Márk egy arám forrástól függ, de ezt saját módján értelmezi és kiélezi a problémát. Lampe* (143-146. o.) a mépote szón bizonytalankodó mé (nehogy esetleg) kifejezést ért, amely közvetett kérdést vezet be. Mindazonáltal már Jülicher (Gleichnisreden, I, 131. o.) megállapította, hogy ha a mépote kifejezést mérsékeljük, az izajási kijelentést egy különleges ‘igenné’ és ‘nemmé’ alakítjuk. Lampe is a hina kifejezéssel kapcsolatos (magyarázó értelmű) elgondolására alapozza értelmezését. R. Schnackenburg (Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg, ³1963., 129. o.) azt a nagyon helyes álláspontot képviseli, hogy a mépote kifejezéssel kezdődő mondat a hina szóval kezdődő kijelentés mellé (és nem alá) rendelődik, vagyis az utóbbit ismétli meg más szavakkal.
^[53] Vö. a rabbinikus értelmezésekkel Billerbeck művében (I, 662-től). Ezek egészen addig elmennek, mint Seder Elij rabbi 16 (82): a próféta nem értette meg az isteni választ, és ezt ellenkezőjére fordította.
^[54] Így véli Marxsen (11. jegyz.) 24. o.; Lampe*, 149. o.
^[27] Másként vélekedik Kirkland*, 20. oldaltól. Moore* úgy gondolja, hogy a 12. vers ironikus célzatú és a hallgatók által félreértett jézusi kijelentés.
^[55] Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, ²1913., utánnyomás Göttingenben, 1965-ben.
^[56] I. m., 145. o.
^[57] Petrus, Zürich, ²1960., 199. oldaltól.
^[58] 122-124. o.
^[59] 157. o.
^[60] Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955.
^[61] Galiläa, 87. o.
^[62] Geschichte, 371-373. o.
^[63] Formgeschichte, 225. oldaltól. Dibelius fogalmazta meg a később híressé vált kifejezést Márk evangéliumával kapcsolatban: «a titkos epifániák könyve» (232. o.).
^[64] Revelation, 69. o.
^[65] Messiasgeheimnis, passim.
^[66] Weg, 91. o., 3. jegyz.
^[67] «Das Messiasgeheimnis im Markusevangelium», in: Studia Evangelica, III., 2. rész, 1964. (TU 88), 87-104. o.
^[68] ZNW 56 (1965) 1-8. o.
^[69] ZNW 56 (1965) 9-30. o.
^[70] «The Secret of the Kingdom of God» (Mark 4,11), JBL 92 (1973) 60-74. o. Brown álláspontja Pesch (I, 240. o.) véleményéhez kapcsolódik.
^[71] Das «Messiasgeheimnis» im Markusevangelium, Helsinki, 1976.
^[72] A messiási titokkal kapcsolatban kritikusan nyilatkozik Tagawa (Miracles, 154-185. o.) is. A titkot illetően csak a tanítványok értetlenkedését emeli ki, amelyet egyháztörténetileg értelmez, azaz a jeruzsálemi apostolokkal és a Jézus családjával szembeni márki bírálatnak tekint. A probléma egészét illetően ld. a részletes áttekintést: Räisänen művében (18-49. o., 17. jegyz.); Minette de Tillesse, Le secret, 9-34. o. Vö. G. Focant, «L’incompréhension des disciples dans le deuxième évangile», in: RB 82 (1975) 161-185. o.
^[73] A keresztet és a feltámadást azonban nem szabad azonosítani, állítjuk Schreiber (Theologie des Vertrauens, 109. o.) ellenében. Előfordulhat, hogy Luz (ZNW 56; 1965.; 27. o.) is ezt akarja mondani, amikor azt állítja, hogy Márk a keresztre feszítést és a feltámadást alapvetően egységben látja.
^[74] Ezzel kapcsolatban ld. Luz helyes észrevételeit: ZNW 56 (1965) 24. o.
^[21] Megjegyzendő, hogy az ige múlt időben áll: hüiosz theou én.
^[75] ZNW 56 (1965) 4-7. o.
^[76] (44. jegyz.) 50-56. o.
^[77] RTL 4 (1974) 454-461. o.
^[78] (11. jegyz.) 24-26. o.
^[79] CBQ 29 (1967) 220-227. o.
^[80] (43. jegyz.) 66. o.
^[81] Itt Dibelius és Burkill véleményéhez kell csatlakoznunk.
^[82] Vö. Gnilka, Verstockung, 64-86. o.
^[83] Vö. fentebb a 4, 10-12-höz kapcsolódó magyarázattal.
^[84] (11. jegyz.) 21. o.
^[11] Vö. Horstmann, Studien, 118. o.
^[12] A ‘tizenkettő’ a 4, 10-12-ben is úgy jelenik meg, mint Isten új népének megalapozója. A probléma egészét illetően ld.: P. Merendino, «Ohne Gleichnisse redete er nicht zu ihnen». Zu Mk 4, 1-34, in: Homenaje a J Prado, Madrid, 1975., 341-371. o.; G. Haufe, Erwägungen zum Ursprung der sogenannten Parabeltheorie des Markus 4, 11-12, EvTh 32 (1972) 413-421. o.
^[85] A fordításhoz ld. Bl.-Debr. § 275,3.
^[86] Jeremias (Gleichnisse, 75-77. o.) meggyőző bizonyítékát adta ennek. Vö. már Wellhausen véleményével. Érdekes, hogy a Tamás-evangélium ismeri a példázatot, de nem tud ennek értelmezéséről.
^[87] K. Berger szerint az allegorikus bibliamagyarázat eredetét az álomfejtésben kell keresni: «Zur Frage des traditionsgeschichtlichen Wertes apokrypher Gleichnisse», in: NT 17 (1975) 58-76. o. Vö. Klauck, Allegorie, 200-209. o.
^[88] Gerhardsson szerint Márk vulgarizálta a magyarázatot, bevezette a Sátán alakját, elhagyta a kardia (szív) kifejezést, és többes számot alkalmazott: NTS 14 (1967/68) 181. oldaltól. A gonosz, illetve az ördög azonban a másodlagos beszámolókban is szerepel. A Mt 13,19-től kezdődő részben az egyes szám (pantosz, houtosz: mindaz, az) használatát a szerkesztő művének kell tekintenünk. Kérdés, hogy Máté négy hallgatási módról beszél-e, vagy a hallgatók négy típusáról, mint ahogyan ezt Gerhardsson állítja.
^[89] Vö. Grundmann: «Az ősegyház ... tudatában van annak, hogy a tanítványok különleges oktatásban részesülnek, és értésünkre adja, hogy ebben az oktatásban a követésről és az emberek vezetéséről van szó». Marxsen szerint (Redaktionsgeschichtliche Erklärung der sogenannten Parabeltheorie: Der Exeget als Theologe, Gütersloh, 1968., 23. o.) a tanítványoknak nyújtott különleges oktatás ezt fejezi ki: hatalmat kapnak arra, hogy kötelező erővel magyarázhassák a hagyományt (szinte ex cathedra nyilatkozhassanak hit és erkölcs dolgában). Lohmeyer a 13. versben különbséget vél felfedezni a gignószkein (a tapasztalat vagy oktatás révén szerzett ismeret) és az eidenai (a sugalmazás vagy saját intuíció alapján létrejövő ismeret) között.
^[90] Passow (címszó) szerint a kifejezés elsősorban ezt jelenti: megfelelő időben, megfelelő, illő módon; de jelenti ezt is: időleges, pillanatnyi, rövid.
^[91] Vö. Kuhn: Sammlungen, 117. o., 97. jegyz. A «világ (eón) gondjai» kifejezés helyett a D Θ it egyszerűsítve az «élet gondjairól» beszél.
^[92] Bauer (Wörterbuch, címszó) szerint az apaté szó mindkettőt jelentheti.
^[93] Ugyanezzel a hasonlattal él Philón is (Leg. All. 3,248): «Mi más sarjad és növekszik az ostoba ember szívében, mint szúró és sebző szenvedélyek? Ezeket nevezi az Írás képnyelven töviseknek» (Gen 3,18).
^[94] Schulz (Stunde, 152. o.) a terméshozásba a keresztség iránti készséget is beleérti.
^[95] Vö. Kuhn: Sammlungen, 120. oldaltól.
^[96] Gleichnisse, 77. o. Hasonló módon vélekedik: Haenchen (Weg, 169. o.), aki a következő mondatot idézi: «A szántóföld-ember felé négyszer hangzik el a szívének állapotára vonatkozó kérdés»; Grundmann; Schweizer.
^[97] Sammlungen, 116-119. o.
^[98] Vö. Jeremias, Gleichnisse, 65-75. o.
^[99] Knabenbauer, Mc, Paris, ²1907., 120. o.; Mt I, Paris, ³1922., 583. o.
^[100] Sztrómateisz, 1,7,37 (GCS 52,24).
^[101] Knabenbauer, Mc, 121. o.
^[102] Knabenbauer, Mt., I, 581. o.
^[103] Salmeron, SJ († 1586): I. m., uo.
^[104] Vö. Cyprianus, De habitu virginum 21 (CSEL 3/1,202); Jeromos, In ev. Matth. lib. 2 (PL 26,92); Theophülaktosz, PG 123,532. Hasonlóképpen: Knabenbauer, Mt I, 584. o.
^[21] Knabenbauer: Mc, 122. o.
^[1] Ez Lindeskog* (157-160. o.) feltételezése.
^[105] Vö. Schneider*, 190. o.
^[106] Így véli Jeremias*, 237. o.
^[107] Az athal szó ‘afel’ vagy ‘ittafal’ formájából származtatandó. Vö. Doudna, The Greek, 106. o. Jeremias* (238. o.) az élettelen tárgyak megszemélyesítését tipikus sémitizmusnak tartja. Ezzel szemben Schneider* (197. oldaltól) arra hívja fel a figyelmet, hogy ez a klasszikus és a vulgáris görögben is lehetséges; ezért a megszemélyesítést Márknak tulajdonítja. Az, hogy az erkhesztai (jön) igét Márk általi előnyben részesíti, az itt előforduló szokatlan formát nem magyarázná megnyugtató módon.
^[108] Schneider* (199. o.) szerint ezt a toldalékot is Márknak kell tulajdonítanunk: az evangélista az ezoterizmus új formáit akarta elutasítani. A bővítést valószínűleg csupán az elbeszélés menete tette szükségessé.
^[109] Vaganay* bizonyára túlzó következtetéseket von le, amikor a hagyomány adatai alapján azt állítja, hogy Márk ismerte azt a forrást, amelyből Máté és Lukács a hegyi beszédet merítette.
^[110] A legkülönlegesebb változatot a POxy 654 Nr. 4 (Fitzmeyer) tartalmazza: «Ismerd meg, ami tekinteted előtt van. És ami rejtett volt előtted, nyilvánvalóvá válik. Mert nincsen semmilyen rejtett dolog, amely ne válna nyilvánvalóvá, és minden, amit eltemettek, feltámad». A szöveg első része megegyezik a Tamás-evangélium 5-tel.
^[111] Vö. Tg Koh 12,13-tól: «A végén (nevezetesen az isteni ítélet alkalmával) mindaz, amit a világban rejtett módon cselekedtek, teljességgel ismertté válik».
^[112] Vö. Mt 13,12.
^[113] A Lk 11,33 az alápincézett hellén házat tartja szem előtt.
^[114] Vö. Jeremias* (238. oldaltól); Billerbeck, I, 238. oldaltól; K. Galling, Die Beleuchtungsgeräte im israelitisch-jüdischen Kulturgebiet, ZDPV 46 (1923) 1-50.o.
^[115] E. Trocmé (La formation de l’évangile selon Marc, Paris, 1963., 149. o.) joggal hangsúlyozza a logion missziós jellegét.
^[116] Egyes szövegtanúk a következő módon javítják a szöveget: haptetai (meggyújtják: D it), kaietai (égetik: W g).
^[117] Az utóbbi feltevés Grundmanntól származik, aki ennek az elgondolásnak egyik lehetséges hátterét az isteni eljárásban alkalmazott kettős (ítélő és könyörülő) mértékre vonatkozó rabbinikus tanításban látja.
^[118] Az egyik mondás így hangzik: mindenkinek abban a fazékban fognak főzni, amelyben ő maga is főzött. Más példák találhatók: Billerbeck, I, 444-446. o.
^[119] bBer. 55a: «Isten csak annak ad bölcsességet, aki bölcs». - bBer. 40a: «Az emberek világában az üres edény tud befogadni valamit, de nem a teli edény. Nem így van ez azonban Istennél: nála a teli edény képes befogadni, és nem az üres». Vö. Billerbeck, I, 660. oldaltól.
^[120] Jeremias*, 240. o.
^[121] Schneider*, 193. o.
^[122] Vö. Gnilka, Verstockung, 39. oldaltól.
^[123] Sahlin* (57. oldaltól) aramaizmusnak tekinti e nyelvi formát: «amikor pedig beérik a termés». - Wettstein parafrázissal adja vissza a mondatot: «az érett termés felkínálja magát az aratónak». - A fordításhoz ld. Bauer, Wörterbuch, 1221. o.
^[124] Csak a Mk 4, 9.30 és a 14,36 tartalmazza (kai elegen).
^[125] Grässer, Parusieverzögerung, 145. o.; Bultmann, Geschichte, 186. o.; E. Jüngel, Paulus und Jesus, 1962. (HUTh 2) 149. o.; Harder*, 51. oldaltól.
^[126] Sammlungen, 104-112. o.
^[127] I. m., uo.
^[128] Wellhausen; Jülicher, Gleichnisreden, II, 545. o.; C. H. Cave, The Parables and the Scriptures, in: NTS 11 (1964/65) 374-387. o.; Suhl (Funktion, 154-157. o.) azt állítja, hogy Márk fűzte a szöveghez.
^[129] A targum Márkhoz hasonlóan egyes számot használ (a sarlót: egyes számban és névelővel). A maszoréta szöveg gabonaszüretről beszél. A LXX a trügétosz (aratás) és a sarlók (többes számban) kifejezéseket használja. Vö. Stuhlmann*, 162. o. - A Tamás-evangélium 21 valószínűleg a Joel 4,19-re utal. A példázatot illetően ld. még: Jak 5,7.
^[130] Szemmel láthatóan ez P. Stuhlmacher véleménye: Das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu von den Toten und die Biblische Theologie, in: ZThK 70 (1973) 365-403. o.
^[131] Baltensweiler*, 71. oldaltól.
^[132] Máté talán azért hagyta el a Mk 4, 26-29 példázatát, mert úgy látta, hogy ez a nemtörődömséget hangsúlyozza.
^[133] Így nagyon valószínűtlennek látszik, hogy ez a paradicsomi állapot elbeszélésére utal, miként ezt Stuhlmacher gondolja (8. jegyz.).
^[134] Az automaté (önmagától történő) kifejezés helyett nem állhat a Stuhlmann* (154. o.) által megvizsgált alternatíva: «az ember tevékenysége nélkül» - «látható ok nélkül». A kifejezés más, hasonló jellegű szövegekben is előfordul (Diod. Sic. 1,8).
^[135] Az aratási sarlón a sima kézi sarlótól eltérően fogazat vagy támaszték is található. Vö. Billerbeck, II, 7. o.
^[136] Ezt a gyakori állítást legutóbb Kuhn fogalmazta meg: Sammlungen, 105. o.
^[137] Ez is amellett szól, hogy a 29. vers a példázathoz tartozott.
^[138] Jeremias, Gleichnisse, 151. o. A képet fenyegető értelemben használja: a Jel 14,15; bSzanh 95b (Gábrielnek sarlójával kell Szennaherib seregeit megsemmisítenie).
^[139] Alapvető Jülicher (Gleichnisreden, II, 538-546. o.) álláspontja, mert sok szerző erre támaszkodik.
^[140] Jeremias, Gleichnisse, 152. o.; Schweizer; Dodd (The Parables of the Kingdom, London, 1935., 176-180. o.) a megvalósult eszkatológia fogalmának megfelelően a példázatot a Mt 9, 37-38 és a Lk 10,2 megfelelőjének tekinti.
^[141] Grässer, Parusieverzögerung, 145. o.
^[142] Vö. Kümmel*, 230. oldaltól.
^[143] A növekedés és a vetés közötti ellentétről nem beszélhetünk. Dupont* a növekedést Jézus küldetésére vonatkoztatja, és így értelmezi a szöveget: Isten várja az ő óráját, hogy Jézus küldetése meghozhassa gyümölcseit.
^[144] Vö. 4 Ezdr 4, 31-40.
^[145] Jüngel (3. jegyz.), 151. o. Vö. E. Fuchs, Das Zeitverständnis Jesu: Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen, ²1965., 304-376. o.: «Éppen így feltételezhetjük a jézusi igehirdetés sajátosságát, amely által hallgatóit meg akarta szabadítani a jövővel kapcsolatos gondoktól, hogy e szabadságban a jelenre nyissa meg őket» (339. o.). Szem előtt kell azonban tartanunk a baszileia-val való kapcsolatát is. J. M. Robinson (Jesus’ Parables as God Happening, in: Jesus and the Historian, FS. E. C. Colwell, Philadelphia, 1968., 134-150. o.) teljességgel exisztencialista módon értelmezi a példázat mondanivalóját: «The event of Jesus’ language in which God’s reign happens as reality’s true possibility». Ezt az álláspontot Kümmel* (225-235. o.) bírálja. Wellhausen etikai szempontból értelmezte a példázatbeli történetet: «Goethe azonban megértette ezt: szántóföldem az idő».
^[146] Ez így hangzik: «(A mennyek országa) a mustármaghoz hasonlít. Ez kisebb minden más magnál. De ha olyan földbe esik, amelyet megművelnek, nagy szárat hajt, és az ég madarainak védelmet nyújt».
^[147] Vö. Michaelis, Gleichnisse, 56. o.
^[148] C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, London, 1935., 190. o., 1. jegyz.) úgy véli, hogy a Márknál látható ellentét bemutatását a márki szerkesztésnek kell tulajdonítani. Kuhn (Sammlungen, 103. oldaltól) e műveletet a Márk előtt meglévő példázat-forrás szerkesztőjének tulajdonítja. E. Jüngel (Paulus und Jesus, 1962., HUTh 2, 152. oldaltól) ezzel szemben azzal a lehetőséggel számol, hogy az ellentét bemutatását Lukács hagyta el.
^[149] Suhl (Funktion, 154. o.) is ezt a nézetet vallja Jülicher (Gleichnisreden, II, 576. o.) véleményéhez csatlakozva.
^[150] Black (An Aramaic Approach, 123. o.) az arámra visszafordított szövegben számos szójátékot fedez fel.
^[151] Billerbeck, II, 7-9. o.
^[152] Billerbeck, I, 668. oldaltól; Jülicher, Gleichnisreden, II, 576. o. Ez az eltérés a Mt 13,31 és a Lk 13,19 verseiben is megfigyelhető. A Misna különbséget tesz a közönséges és az egyiptomi mustár között.
^[153] Lev r 31 (129b). További példák Billerbeck művében: I, 669. o.
^[154] Jeremias, Gleichnisse, 147. o. A mustármagok csalogatóan hatnak a madarakra. A bKeth 111b beszámol egy óriási méretű mustárnövényről, amelynek ‘fájával’ befedtek egy kunyhót.
^[155] Mondja Jüngel (153. o., 3. jegyz.), aki joggal óv attól, hogy a példázatot túlzottan konkrét szituációba helyezzük (154. o.).
^[156] Grässer, Parusieverzögerung, 141. oldaltól. Vö. Schulz, Stunde, 154. o.
^[157] Suhl, Funktion, 155. oldaltól.
^[158] A Dán 4, 9.18 Nabukodonozor királyságára vonatkoztatja a képet. Jeremias (Gleichnisse, 146. o.) Josephus Flaviust és Asenet-et (15) idézi, akiknél a kataszkénoun (szállást venni, fészkelni) ige «egyenesen eszkatologikus szakkifejezés annak jelölésére, hogy a pogányok betagolódnak Isten népébe». Mussner* hasonló képet lát az 1QH 8,8-tól kezdődő részben. Itt az állatok, az utazók és a madarak számára védelmet nyújtó növények a közösséget jelképezik.
^[159] Hom. in Ez. lib. 2 hom. 3 (PL 76,960).
^[160] In ev. Mt., 13 (PG 123,285).
^[161] I, 403. o.
^[162] Theophülaktosz: PG 123,533.
^[163] Hom. in Mt. 46 (PG 58,476).
^[164] Katholische Dogmatik, III/1., München, 1958., 105. o. Még világosabban beszél L. Fonck (Die Parabeln des Herrn im Evangelium, Innsbruck, ³1909., 118-120. o.), aki azt mondja, hogy «a mennyek országa a földön minden időkben növekszik egészen a beteljesülés napjáig», és ezt a mennyei országot az egyházhoz hasonlítja.
^[165] Dogmatik, IV/2, 728. oldaltól.
^[166] Theologie der Hoffnung, München, ⁵1966., 203. oldaltól.
^[167] A B természetesen a kai khórisz (és külön) változatot hozza.
^[168] A 33. verset gyakran a hagyománynak tulajdonították, a 34a verset pedig Márknak vagy közbülső szerkesztésnek. Így vélekedik Kuhn (Sammlungen, 132-135. o.); Klostermann; Wendling (Entstehung, 40. o.); Räisänen* (63. oldaltól). Ebeling (Messiasgeheimnis, 188-190. o.) úgy gondolja, hogy a 33-tól kezdődő rész Márk szerkesztői műve.
^[169] Gnilka még ettől is eltérő véleményt vall: Verstockung, 50-60. o.
^[170] Állítjuk Molland* ellenében, aki ráadásul Epiktétoszt (Dissertationes 1,29,65-től; 2,24,11; 3,2,3) is idézi. Valamennyi példa az odafigyelni nem akarásra vonatkozik, tehát negatív színezetű.
^[171] Márk semmiféle ellentétet sem látott a 33. és a 34. vers között. Vö. Jülicher, Gleichnisreden, I, 120. o.; Dehn, Gottessohn, 101. o. Skrinjar* (32. oldaltól) szerint a nép önhibájából nem rendelkezik a teljes világosságra jutás képességével.
^[172] Az első megoldást Jeremias (Gleichnisse, 10. o., 5. jegyz.) javasolja, a másodikat Räisänen* (110. oldaltól). Emellett számos más feltevés is létezik az eredet magyarázatára. Ezeket Gnilka foglalta össze: Verstockung, 53-56. o.
^[173] Räisänen* (108. oldaltól) az 5,30; 8,24; 12,38; 14,36 és 15,35 versekre utalva vitatja, hogy a kai elegen (és mondta) kifejezés nem Márktól származik. Érvényes azonban az ellenérv is, amely szerint a 4, 9.26 és 30 abszolút módon használja e formát, és ez különbözik a Mk 4, 11.21 és 24-ben olvasható kai elegen autoisz (mondta nekik) kifejezéstől.
^[174] A Ter 40,8 (Aquila) szerint az álmokat «fejtik meg». Josephus Flavius (Ant. 8, 167) azt írja, hogy a nehezen érthető beszédeket magyarázzák, Hermasz (Pásztor, 5,3,2: «meg akarok neked magyarázni mindent»; 5,4,2-től; 5,5,1; 5,6,8 stb.) szerint pedig a példázatokat. Az epilüó ige ilyesfajta használatát illető tanúbizonyságokkal kapcsolatban ld.: Gnilka, Verstockung, 63. o.; Räisänen*, 52. oldaltól.
^[175] Kuhn, Sammlungen, 139. oldaltól.
^[176] Vö. Luck, WuD 11 (1973) 92. o. A szerző megjegyzi, hogy a bölcsességi irodalomban hasonló elgondolás található a törvényre vonatkoztatva.
^[177] Így véli: Schenke, Wundererzählungen, 31-33. o.; Bultmann, Geschichte, 230. o.
^[178] Állítjuk Lohmeyer véleményéhez csatlakozva: 90. o.
^[179] Jóllehet e formula csak egyszer szerepel Márknál, párhuzamai megtalálhatók a 8,13 és a 12,12 versekben is.
^[180] Az opsziasz genomenész (amikor este lett) kifejezés az 1,32-ben is Márk szerkesztői megjegyzése. Vö. még: 6,47; 14,17; 15,42.
^[181] Vö. Schenke, Wundererzählungen, 48. o. Ő azonban még ide kapcsolja az idő meghatározását is.
^[182] Wundergeschichten, 170-172. o. Theissen lehetségesnek tartja, hogy Márk elhagyta a látszólagos tetszésnyilvánításokat a százados valódi helyeslő felkiáltása kedvéért, amely a kereszt alatt hangzott el. A látszólagos tetszésnyilvánításokat tartalmazó csodaelbeszéléseket Theissen gyűjtötte össze (163. o.). Megjegyzendő, hogy a Mt 14,33 másodlagos forrásai egy Jézusra vonatkozó címet is említenek: «A hajóban levők pedig leborultak előtte, és ezt mondták: Valóban Isten Fia vagy».
^[183] Ezzel az ítélettel kapcsolatban döntő jelentőségű a formakritikai érv. Stilisztikai szempontból a tanítványokhoz intézett és a Márk által előszeretettel használt kérdés az evangélista szerkesztői munkájára utal. Schenke (Wundererzählungen, 41. o.) elképzelhetőnek tartja, hogy a 40a vers a hagyományhoz tartozott.
^[184] Hasonlóan vélekedik Koch: Bedeutung, 96. o.
^[185] Talán a 37. vers hószte (úgyhogy) kifejezéssel kezdődő és a jelenetet színező mondata is Márktól származik. Feltűnő a ploion (hajó) szó ismétlődése.
^[186] Állítjuk Schille* ellenében.
^[187] Ezzel kísérletezett: Wendling, Entstehung, 46. oldaltól; Lohmeyer; Schille*, 34. o.; Pesch, I, 269. o. Ellentétes véleményt vall: Schenke, Wundererzählungen, 45-48. o. Kertelge, Wunder Jesu, 93. oldaltól.
^[188] pBer 9,13b, in: Billerbeck, I, 452. o.
^[189] Geschichte, 249. o. Wendling (Entstehung, 46. oldaltól) a Jónás 1,4-től kezdődő rész utánzásáról beszél.
^[190] Schenke (Wundererzählungen, 34. o.) úgy gondolja, hogy az eredeti történetben a tanúk tágabb köre szerepelt. - A koiné-szöveg népiesen «más hajócskákról» (ploiaria) beszél.
^[191] Passow szerint a proszkephalaion a matrózok ülőpárnája.
^[192] A Jn 4,6 nem párhuzama e helynek.
^[193] A megfogalmazást illetően vö. Lk 10,40.
^[194] Vö. Schenke, Wundererzählungen, 55. o.
^[195] Vö. F. Pfister, RAC II, 174. o.
^[196] etióp Hénokh 69,22; vö. 60,16; 4 Ezdr 6,41-től; Jub 2,2.
^[197] Zsolt 95,5; Iz 40,12; 51,15; Jer 31,35; Ám 5,8; 9,6; Jób 12,15.
^[198] Zsolt 69,2-től; 18,16-tól; 32,6; 46,3-tól; 65,8; Iz 43,2.
^[199] Zsolt 89,10-től; 104, 6-9; Jób 26,12-től; 38, 8-10. Az anyagot Schenke gyűjtötte össze: Wundererzählungen, 65-69. o.
^[200] Vö. Arisztidész, Or. 42,10; 45, 29.33; Cicero, De imperio Cn. Pompeji ad Quirites, or. 48; Dio Cassius, Hist. 41,46 és Kertelge, Wunder Jesu, 97. o. 253-254. jegyz. Bultmann (Geschichte, 253. o.) a következőket jegyzi meg: «Nem ismerek egyetlen olyan csodaelbeszélést sem, amely a vihar lecsendesítését valamiféle theiosz anthróposz-nak, üdvözítő személynek tulajdonítaná».
^[201] BC 33 D Θ lat: oupó (még nem) pisztin: valószínűleg igazodás a 8,21-hez.
^[202] Ezért e szemrehányás nem a történeti Jézus kijelentése. Lehet, hogy Roloff (Kerygma, 165. o.) is ezt akarja mondani? Márk számára azonban a csoda abban az esetben sem lenne felesleges, ha a tanítványok hisznek. Állítjuk Koch (Bedeutung, 98. o. 33. jegyz.) véleményével ellentétben.
^[203] Állapítja meg találóan Roloff: i. h.
^[204] Schenke (Wundererzählungen, 78. o.) szerint a Márk előtti hagyomány a keresztény közösség súlyosan veszélyeztetett helyzetét tükrözi, amelyet a külső üldözés és a parúzia késlekedése miatti belső megosztottság jellemez. Koch (Bedeutung, 98. o.) úgy gondolja, olyan magatartás kezd kialakulni, amely az Úr távollétét a közösség elhagyásaként értelmezi. A fantázia terméke, mondja Schille* (37-től), aki szerint a történetnek az volt a szerepe, hogy a csodatévő Jézusba vetett, kialvóban lévő hitet az ő kereszthalála után felélessze. A feltámadás eszerint nem került volna számításba.
^[205] Vö. G. Bornkamm, Die Sturmstillung im Matthäusevangelium, in: G. Bornkamm / G.Barth/ H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthäus-Evangelium, ²1961 (WMANT), 48-53. o.
^[206] Schenke (Wundererzählungen, 74-79. o.) ezt a jelentésátvitelt már Márknál feltételezi.
^[207] Hilgert* (51. oldaltól) túl messzire megy.
^[208] Vö. J. Kahlmeyer, Seesturm und Schiffbruch als Bild im antiken Schrifttum, Hildesheim, 1934.
^[209] Knabenbauer (137. oldaltól) szerint Jansenius.
^[210] PG 123,538.
^[211] PL 92,173. Érdekes, hogy Beda a viharról szóló elbeszélésnek még ördögűzési hátterére is gondol (PL 92,174-től). Aquinói Tamás ezt már nem jegyzi meg. Jézus hallgatási parancsával kapcsolatban, amely neki különösnek látszik, azt mondja, hogy a vihar és a hullámok nagy zajt keltettek. Jézus ezt némította el. Vö. Catena aurea 464.
^[212] I, 282.
^[213] Vol. 7,192.
^[214] Dogmatik, IV/3, 838-840. o.
^[215] A kereszttel való kapcsolatot Beda (PL 92,174-től) is látta, aki egy allegorikus és így elfogadhatatlan értelmezésben Jézus alvását, illetve a vihar lecsendesítését a keresztre és a feltámadásra vonatkoztatta.