11. Gyógyítás szombaton (3, 1-6)

    1. És ismét bement egy zsinagógába. És volt ott egy
    sorvadt kezű ember.
    2. És lesték őt, vajon szombaton meggyógyítja-e,
    hogy vádat emelhessenek ellene.
    3. És azt mondja a sorvadt kezű embernek:
    Állj ki középre!
    4. És azt mondja nekik: Szabad-e szombaton
    jót tenni, vagy rosszat tenni, életet megmenteni
    vagy kioltani? Ám azok hallgattak.
    5. Ekkor haragosan végignézett rajtuk, és sajnálta
    őket szívük keménysége miatt; majd így szól
    ahhoz az emberhez: Nyújtsd ki a kezedet!
    Erre ő kinyújtotta, és meggyógyult a keze.
    6. A farizeusok pedig kimenve a Heródes-
    pártiakkal együtt azonnal határoztak ellene,
    hogy elpusztítják őt.

Elemzés

A történet bevezetése megemlíti a benne szereplő személyeket, de különös módon határozatlanságban is hagyja őket (1-től). Jézus neve nem kerül elő - nem történik említés a tanítványokról - és a megfigyelők sem kapnak közelebbi jellemzést. A beteget illetően csak a betegség ténye a fontos, egyébként ő egyszerűen csak «ember». A cselekmény színhelye valamelyik zsinagóga, amelybe Jézus szombati napon betér. A bevezető rész két eseménnyel kapcsolatban kelt várakozást. Ezek: az ellenfelekkel folytatott vita és a beteg meggyógyítása. A «vita» azonban ezúttal elmarad. Ehelyett a némaságban maradó ellenfelek azáltal fejezik ki ellenséges érzületüket, hogy kémkednek Jézus után, mert nyilvánvalóan számolnak azzal, hogy képes csodát tenni. Az a tény, hogy Jézus ismeri gondolataikat, olyasmit feltételez, amit a 2, 1-12 versei is közölnek. Ott a csodás esemény alárendelődik a Jézus ajkáról elhangzó ‘bölcs mondásnak’, amely itt kettős kérdés formájában fogalmazódik meg. A csodaelbeszélésben összhangban áll a parancs és a beteg engedelmes mozdulata, amellyel kiterjeszti sorvadt kezét. Ezáltal a csoda meggyőző erejűvé válik. Hiányzik azonban az egyébként szokásos megerősítés a jelenlévők részéről. Ehelyett a farizeusok gyilkos tervéről szerzünk tudomást, akikről csak az elbeszélés végén derül ki farizeusi mivoltuk, amikor eltávoznak és a Heródes-pártiakkal szövetkeznek. Voltak, akik a befejezést kórusszerű negatív záradéknak[1] minősítették, amely életrajzi mozzanatot visz a perikopába. A részletet az teszi problémássá, hogy formai szempontból a csodaelbeszélés, a vitaszöveg és az életrajzi apoftegma keveréke. Minthogy a Máténál található párhuzamos rész (12, 9-14) formailag kérdést és ellenvetést tartalmazó tisztább vitaszöveg, egyesek arra gondoltak, hogy a hagyomány eredeti alakzata ott őrződött meg.[2] E feltevést azonban el kell vetnünk, mert Máté Márktól veszi át az ellenfelek kérdését, majd szavakba öntve gondolataikat Jézus válaszát olyan logionnal gazdagítja (Mt 12,11), amely Lukácsnál is szerepel. A Márknál található kevert forma már jele annak, hogy a perikopa nem túlzottan ősi. Ezt tovább erősíti az a tény, hogy a ‘bölcs mondás’ jellegű kijelentés rövidített formáját a Lk 14,3-ban egy másik szombati gyógyítás keretében látjuk.[3] A Márknál pontosabban megőrzött mondatról természetesen feltételezhetjük, hogy Jézustól ered. Lehetséges, hogy a szombattal kapcsolatos állásfoglalását örökíti meg számunkra.
Márk megpróbálta beilleszteni a perikopát az evangéliumba. Ezt oly módon érte el, hogy a palin (ismét) szóval vezette be, amely az olvasót az 1, 21-28 verseire emlékezteti. Valószínű, hogy az eredetileg a szövegben lévő Jézus nevet is ő törölte.[4] Az 5. versben olvasható periblepszamenosz autousz (végignézett rajtuk) és szüllüpoumenosz epi té pórószei tész kardiasz (sajnálta őket szívük keménysége miatt) megjegyzéseket is neki kell tulajdonítanunk. Az első kedvelt márki kifejezés,[5] a második antropológiai érdeklődésének mutatója.[6] A két betoldás nem változtatja meg lényegesen a szöveg értelmét: a csodatevő haragra gerjedése a hitetlenség miatti méltatlankodássá és szomorúsággá válik. Erősen vitatott a 6. vers értelmezése. A Márkot megelőző hagyomány mellett szólnak: a Heródes-pártiak, akik iránt Márk egyes feltételezések szerint nem mutat különösebb érdeklődést, és nem szerepelnek a szenvedés elbeszélésében; a használt kifejezések egy része; a 2b versben a Jézus megölésére vonatkozó döntést előkészítő ellenfelek vádló szándéka.[7] Határozottan a márki szerkesztés mellett szól azonban a teljes szöveg.[8] Az ellenfelek gyilkos szándéka szemmel láthatóan nem túlzottan illik a perikopa végére, jobb helyen állna a 2,1 - 3,5 részlete után! Az evangélista számára a Jézus halálára utalás mindig fontos, de nem érzi szükségét, hogy összhangba hozza ennek megfogalmazásait. A szümboulion edidoun (határoztak) kifejezés valószínűleg a 15,1 hatására született.[9] Az evangélistát annyiban érdekli Heródes személye, amennyiben a Keresztelő, illetve Jézus ellensége, és a 8,15-ben egy logionban együtt említi őt a farizeusokkal. Ha a 6. vers Márktól ered, akkor a 2b-ben álló «hogy vádat emelhessenek ellene» megjegyzés is tőle származik. A szövegmagyarázat majd megmutatja, hogy ezek a szerkesztői közbeavatkozások egységes irányt követnek.[10]

Magyarázat

1-2. Az 1, 21.39 versek beszámolójához hasonlóan Jézus betér egy zsinagógába. A kijelentés általánossága ellenére is különleges esetre utal, és nem arra, hogy Jézus szombatonként rendszeresen látogatta a zsinagógát (vö. Lk 4,16).[11] A zsinagógában már ott vannak az egybegyűlt emberek. Ezek közül azonban csak a szereplőkről, a Jézust vizsgálódva figyelő ellenfelekről és egy betegről történik említés. A betegség leírása, a «sorvadt kéz» kifejezés a kéz életerejének hiányára és a mozgásképtelenségre utal.[12] Az apokrif hagyományban az ember betegségét társadalmi helyzete is súlyosbítja: «Kőműves voltam és kezemmel kerestem a megélhetéshez szükséges dolgokat. Kérlek, Jézus, add vissza nekem az egészséget, hogy ne kelljen szégyenletes módon koldulnom az élelmet».[13] Márknál az eset nem casus urgens, azaz nem látszik sürgősnek, olyan életveszélyről pedig egyáltalán nincs szó, amely a zsidó felfogás szerint igazolhatta volna a közbeavatkozást. Kétségtelen, hogy a szombattal kapcsolatos rabbinikus kazuisztika a későbbi iskolák vitáit tükrözi, sok tekintetben azonban a templom fennállásának idejére visszanyúló következtetéseket is lehetővé teszi. Hillél követői azon vitatkoztak Sammai híveivel, hogy vajon szombati napon megengedhető-e szomorúakat vigasztalni és betegeket látogatni.[14] Az életveszély ismérve is vita tárgyává lett. Ha például valaki felett összeomlik a ház, megengedhető az illető mentése, mert életveszély esete forog fenn. Ha kiderül, hogy a szóban forgó személy már halott, ott kell hagyni őt a szombat befejeződéséig.[15] Jézus válasza lényeges adalék ebben a vitában. Az a tény, hogy az ellenfelek vádolni akarják, mutatja, milyen veszélyes helyzetben van.

3-5. A beteg felszólítást kap, hogy álljon fel és lépjen ki középre. Arra kell gondolnunk, hogy a jelenlévők a földön guggoltak. Most valamennyi ott tartózkodó ember figyelme erre a középre irányul. A várt csoda igazoló jellege a 2, 1-10 verseire emlékeztet. Jézus ezután az ellenfelek felé fordul, akiknek belelát gondolataikba. Kritikájukat két kérdéssel cáfolja, amelyeknek párhuzamos felépítése figyelmet érdemel. A «jót tenni vagy rosszat tenni» kifejezés antitézist alkot, amely párhuzamban áll az «életet megmenteni vagy kioltani» megjegyzéssel. Az élet mentését szombati napon az ellenfelek is megengedték vagy elvárták volna. Jézus szigorúan túllép felfogásukon, amikor nem csupán azt teszi, hogy a segítő cselekedetet az élet mentéséhez hasonlítja és így szombaton is megengedettnek tartja, hanem ennek elmulasztását is olyan rossznak tekinti, mint az élet kioltását. Ez az energikus fellépés az ember érdekében összhangban áll a 2,27-tel, és nem szabad pusztán valamilyen etikai állásfoglalásnak tekintve figyelmen kívül hagyni.[16] E vélemény mögött ugyanis ott húzódik Jézusnak a szombattal és a törvénnyel kapcsolatos szabadságot nyújtó állásfoglalása és a kortársai nézeteiben eluralkodó legalisztikus törvényfelfogás elleni harca. A márki szövegkörnyezetben azonban az apoftegma jellegű részlet új színezetet is kap. A fent adott elemzésünk értelmében a vád és az elpusztítás motívumát Márk illesztette a szövegbe. Az apoftegma ezáltal a következő jelentést kapja: azok, akik meg akarják tiltani az ember szombati napon történő meggyógyítását, megengedik önmaguknak, hogy rosszat tesznek, hiszen szombaton határozzák el Jézus megölését. Ellentétbe kerülnek a szavaikban megfogalmazódó elvárásokkal.[17] Jézust azonban nem tudják meggyőzni, ezért hallgatásra kényszerülnek.[18] Harmadik mozzanatként Jézus csoda segítségével bizonyítja szavának hatalmát. Ez egyben az ellenfelek hitetlensége ellen irányuló tüntető igazolás is. Jézus méltatlankodása és szomorúsága az Isten Fiának érzelmei, amelyeket keményszívűségük váltott ki. Jézus sajnálkozó szomorúságába (lüpé) szó szerinti értelemben a sértődöttség érzése vegyül.[19] Az érzéketlen, megkeményedett szívet az evangélista ugyanúgy felpanaszolja, mint a próféták (vö. Jer 3,17; 7,24; 9,13; 11,18; 13,10; 16,12; 18,12; 23,17; Zsolt 81,13; MTörv 29,18).[20] Az embert a hitre képessé tevő szív vagy ‘felfogó szerv’ megátalkodottsága a hitetlenség legérzékletesebb kifejezője.[21] A gyógyítás leírása sok tekintetben (főleg a kéz kinyújtása miatt) hasonlít az 1 Kir 13, 4-6-ban szereplő részlethez, amelyben a Júdából érkező Isten embere meggyógyítja Jeroboám megbénult kezét. Elképzelhető, hogy e jelenet hatással volt az evangéliumi részletre, jóllehet abban már a kéz megbénulása is büntető jellegű csoda.[22]

6. A megdöbbent farizeusok úgy reagálnak az eseményre, hogy kivonulnak a zsinagógából. A Heródes-pártiakkal kötött szövetségük, amelyben elhatározzák Jézus halálát, a legkülönfélébb elgondolásokra adott alkalmat. Más szövegek nem említik Heródes pártját. Josephus Flavius alkalomszerűen beszél «Heródes követőiről»,[23] de ezeket nem tekinthetjük valamiféle messiási irányzat képviselőinek.[24] Márk még egyszer említi őket az adó kérdésével kapcsolatban Jeruzsálem területén (12,13; párh. Mt 22,16). Leghelyesebb talán, ha Heródes párthíveire gondolunk, de kérdés, hogy melyik uralkodóról van szó.[25] A Heródes-pártiakat vagy Nagy Heródessel[26] hozták kapcsolatba, vagy Heródes Antipásszal[27] (az utóbbi feltételezést főleg azok vallották, akik a megjegyzést történeti és életrajzi feljegyzésként fogták föl), és Galilea vezető osztályát látták bennük vagy általánosságban a rómaiak barátainak pártját a zsidók körében.[28] A legvalószínűbb az a feltételezés, amely a Heródes-pártiakat I. Agrippával hozza összefüggésbe.[29] Ő rövid időre (Kr. u. 41-44.) még egyszer uralma alá vonta az egész országot - Jeruzsálemet is beleértve - és a keresztényekkel szemben a farizeusokkal rokonszenvezett (vö. ApCsel 12,1-től). Márk felhasználhatta ezt a történeti adatot. A Heródes-pártiakat talán olyan csoportnak is tekintették, amely ellentmondásosan viszonyult a rómaiakhoz.[30] Maga Agrippa, jóllehet kegyeltje volt a császárnak, nem minden esetben élvezte az uralkodó teljes bizalmát.[31] A heródesi dinasztia követőit a zsidó lázadást megelőző időszak három utolsó évtizedében úgy tekintették, mint a jeruzsálemi kultikus közösség érdekeinek mérsékelt képviselőit. A vallási és politikai hatalmak egységre lépnek a Jézus elleni tevékenységben, és ezt később a közösség is megtapasztalja saját életében.

Összefoglalás

Márk evangélista számára a perikopa több szempontból is jelentős. A Márkot megelőző szerkesztés állapotában valószínűleg zsidó-keresztény közösség használta, hogy a zsidósággal folytatott vitájában Jézus hatalmát és a szombattal kapcsolatos állásfoglalását igazolja.[32] A három előző vitabeszédből kiviláglik, hogy nem közvetlenül tükrözi valamilyen közösség gyakorlati problémáját. Márk arra használja fel, hogy a farizeus és az írástudó ellenfelekkel való összetűzésnek, amelyet a 2,1-től kezdve ismertet, ideiglenesen hatékony befejezést adjon. Az ellenfelekben először merül fel Jézus megölésének gondolata. A szövegben fontos szerepet kap a hit, amely most ellentettjére fordulva keményszívűséggé, hitetlenséggé változik. Az Isten Fiának kinyilatkoztatása értetlenségbe ütközik, és halálra ítélésének szándékát motiválja. A csoda Márk számára is a kinyilatkoztató hitelesítője, de a csodás tettben rejtőző kinyilatkoztatást Jézus halálával összefüggésben kell látnunk, amelyet éppen hatalommal való cselekvése váltott ki. Az események kapcsolata megfelelhet valamilyen politikai szándéknak. Jézus saját népe hatalmasságainak áldozatává lett. A nyugat-római olvasók számára ez segítség lehet a döntésben.

Hatástörténet

A szombattal kapcsolatos perikopa hatását nehéz felmérni, mert különösen az ókorból nagyon hiányosak a szövegre vonatkozó utalások. Abból kell kiindulni, hogy a szombat gyakorlata a zsidó-keresztény közösségekben más szerepet játszott, mint a pogányságból érkező keresztényeknél.[33] Amikor Pál a törvénnyel kapcsolatos szabadság érdekében harcol, ebbe a küzdelembe a szombati törvénytől való szabadság is beletartozik.[34] A Gal 4, 8-11 részletében azonban nem hivatkozik a szombatra vonatkozó jézusi állásfoglalásra. Feltehetően nem ismerte ezt a szinoptikus hagyományt. Még feltűnőbb, hogy a keresztény vasárnap bevezetésekor egyáltalán nem használják érvként Jézusnak a szombat feletti hatalmát, pedig ez nagyon kézenfekvő hivatkozás lett volna. Az «Úr napját» Jézus feltámadásával alapozzák meg. E téren gyors fejlődés tapasztalható. Már Szent Ignác is dicséretes példaként említi a magnésziai keresztényeket, akik felhagytak a szombat ünneplésével.[35]
Másrészt megállapítható, hogy Jézusnak a szombattal kapcsolatos szabadsága nehézséget is okozott a közösségeknek. Szabadságát a végidőkre vonatkozó küldetéséből vezették le, de aggályok merültek fel, vajon ebből következtetéseket vonhatnak-e le a közösség életére is. Úgy gondolták, hogy csak Jézusnak adatott meg e szabadság, és nem általában az embereknek.[36] Ezzel a szemléletmóddal függ össze az is, hogy a Mk 2, 23-28/Lk 6, 1-5 párhuzamos helyeinek szöveg-hagyományában a 27. vers helyett Lukácsnál a következő apokrif elbeszélést találjuk: «Ugyanazon a napon látott egy embert szombati napon dolgozni, és ezt mondta neki: Ember, ha tudod, mit teszel, boldog vagy. Ha azonban nem tudod, átkozott és törvénysértő vagy».[37] Miután a vasárnap kiszorította a szombatot, a szombat kérdését érintő perikopákat többnyire «akadémikus módon», ‘távolról’ szemlélve értelmezik.[38] Hangot kap az a vélemény, hogy Krisztus papi teljhatalmával szegte meg a szombati törvényt. Ez érvényes a Mk 2, 23-28-ra, amely Krisztust szembeállítja a főpappal, és más szövegekben is hasonló a helyzet.[39] A történet a vasárnap ünnepelt eukarisztikus lakoma típusává válik. Tudomásom szerint először Jusztinosznál találjuk a szombat merész allegorikus értelmezését, aki arra buzdítja a keresztényeket, hogy hetente ne csak egy napon ünnepeljék a szombatot, miként a zsidók teszik, hanem folytonosan tartsanak istentiszteletet, azaz szolgálják Istent és gyakorolják az igazságosságot.[40]
A helyzet gyökeresen megváltozik Konstantin császárral, aki 321-ben a vasárnapot pihenőnappá teszi, és később a szolgai munkát betiltja, hogy a szolgák számára szabad időt biztosítson az istentiszteleten való részvételre.[41] A keresztények Konstantin előtt is tudtak a vasárnap megszenteléséről, amely elsősorban az eukarisztia ünneplésén való részvételből és az így részleges vasárnapi pihenésből állt,[42] most azonban az államhatalom a mezei foglalatosságokat kivéve minden munkát megtilt. Először csak az állami törvényhozás tesz egyenlőségjelet a vasárnap és a szombat zsidó megszentelése közé. A tízparancsolat harmadik útmutatását immár a vasárnapra lehet alkalmazni. A germán népeknél a munka tilalmát a szabad emberekre is kiterjesztették. A reformátorok a vasárnapban a keresztény szabadság példáját látják, de Luther is hivatkozik a harmadik (negyedik) parancsra a vasárnappal kapcsolatban, és Melanchton a Szám 15,32-től kezdődő részt idézi a szombat megszegésének példájaként.[43] A katolikus egyházban manapság a munka tilalma egyre inkább háttérbe szorul a vasárnap pozitív megszentelésének parancsával szemben.[44] Fontos lenne az emberek számára megmenteni a vasárnapot, amely rutinszerűvé válásával sokat veszített jelentőségéből. Az egyháznak hihetővé kellene tennie, hogy a vasárnap az embert szolgálja, akinek lénye igényli a szabad időt és az Istenre gondolást. Ez az Istenre figyelés és pihenés elsősorban nem a munka megszakításában áll más teendők végzése érdekében, mert inkább szükséges tájékozódási pont, «ünnepélyes és életet adó növekedése az örömnek a teremtés valamennyi isteni ajándéka miatt».[45]

IRODALOM: Kertelge, Wunder Jesu, 82-85.; Roloff, Kerygma, 63-66.; Schenke, Wundererzählungen, 161-172.; Hübner, H., Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten, 1973., 128-136. A bővebb irodalmi tájékoztatást ld. a 2, 23-28-hoz írt kommentár végén.

A MÁRK ELŐTTI GYŰJTEMÉNY

M. Albertz-től[45] kiindulva terjedt el a feltevés, hogy a 2,1 - 3,6 részlete egy Márk előtt meglévő gyűjteményből származik. Ezt illetően polgárjogot nyert a «galileai vitabeszédek» megnevezés is. Ha ezt a feltevést igazolni akarjuk, meg kell kérdeznünk, milyen jellemzők teszik lehetővé e forrás felismerését. Az irodalmi érvek mellett fontosak a forma- és hagyománykritikai megfontolások, de annak kimutatási kísérlete is, hogy milyen szerepet kellett volna betöltenie e forrásnak.[46] Albertz értékes felismerését azzal terhelte meg, hogy a vitabeszéd-gyűjteménynek életrajzi jelleget is tulajdonított: «A gyűjtemény célja a Jézus és ellenfeleinek történeti összetűzéséről adott áttekintéssel annak kimutatása, hogy Jézus Krisztus halála szükségszerű volt».[47] Ezt a következtetést a 3,6-ból, a gyűjtemény állítólagos záradékából vonta le.

A 2,1 - 3,6 részben egymás mellé helyezett perikopák megegyeznek apoftegmatikus jellegükben, vagyis abban, hogy bennük mindig valamilyen jézusi megjegyzés alkotja a történés csúcspontját. Ez a mértékadó jézusi szó vitát vált ki.[48] A közelebbi vizsgálatból azonban kiderül, hogy a kezdő és a befejező perikopa (2, 1-12; 3, 1-6) eltér a többitől. Mindkettő beszámol egy-egy jézusi csodatettről is, amely bizonyító erejű. Nem bontakozik ki bennük valódi párbeszéd. A magyarázat megmutatta, hogy a két perikopa elsősorban nem valamilyen konkrét közösségi problémát taglal, hanem Krisztus hatalmáról és helyzetéről beszél.[49] A 2, 1-12 perikopát a 2,15-től kezdődő résztől olyan életrajzi vonatkozású megjegyzés választja el, amelyet bizonyosan Márk toldott a szövegbe. Ha valaki továbbra is megelőző gyűjteményről akar beszélni, ennek kezdetét a 2,15-ben kell látnia. Valójában a 2, 15-28 három perikopája bizonyos vonásokban feltűnő módon megegyezik. Farizeus ellenfelek (a 2,18-tól kezdődő részben János tanítványaival kiegészülve) megbotránkoznak Jézus, illetve a tanítványok viselkedésén. A tanítványok mindhárom vitába belekeverednek, ami ellenben a 2, 1-12 és a 3, 1-6 részletére nem érvényes. Jézus az ellenvetésre válaszolva teszi pontosabbá álláspontját. Emellett az inkább általános érvényű mondást krisztológiai szempontból megalapozott mondat követi (2, 17.19.27-től). Ráadásul a harmadik perikopa az Ószövetséggel érvel (2,25-től). Könnyű észrevenni, hogy a vitatott problémák a közösség konkrét kérdései: a pogányokhoz való viszonyulás, a böjt és a szombat kérdése. Úgy látszik, a témák sorrendje is mintákat követ.[50]

A Márkot megelőző gyűjtemény feltételezése igazoltnak látszik, ha ezt a 2, 15-28 részletre korlátozzuk.[51] A Márk korát megelőző gyűjtő valószínűleg gyakorlati katekétikai célból egyesített írásban három egymástól elkülönült perikopát. A 2,28 jelzi a forrás végét (vö. értelmezés). A gyűjteménynek az volt a szerepe, hogy a farizeusok tanítása által befolyásolt zsidósággal folytatott párbeszédben segítsen a vitatott kérdések megvilágításában. A krisztológiai tekintélyi érvelés azonban arra utal, hogy e vita a közösségen belül zajlik. Ezt pogányokból és zsidókból megtért emberek kevert gyülekezetének kell gondolnunk, amelyben főként a zsidó-keresztények szorulnak hatályos útmutatásra.[8] Azt a kérdést azonban, hogy milyen földrajzi környezetben kellene keresnünk e közösséget, nem tudjuk megválaszolni.[9] Lényeges az, hogy a gyűjtemény nem áll kifejezett kapcsolatban Galileával. Ezt a kapcsolatot csak az evangélista teremtette meg. Számára a forrás e helyen elsősorban a Jézus és az ellenfelei között kirobbanó vita miatt volt fontos. Ezt a viszályt az evangélista határozottan kiemelte a 2, 1-12 perikopa előre helyezésével és azzal, hogy a 3,6 versét befejezéssé tette.[10] A történetivé tevés szándéka nem a gyűjtemény, hanem Márk jellemzője.

12. Nagy népsokaság és gyógyítások (3, 7-12)

    7. És Jézus visszavonult tanítványaival a tengerhez.
    És Galileából nagy sokaság követte. És Júdeából,
    8. Jeruzsálemből, Idumeából, a Jordánon túl(ról)
    és Tirusz és Szidón (környékéről) is nagy sokaság
    jött hozzá, mert meghallották, milyen nagy
    dolgokat cselekedett.    [52]
    9. És azt mondta tanítványainak, hogy egy csónak
    legyen készen számára a sokaság miatt, hogy
    ne szorongassák.
    10. Mert sokakat meggyógyított, úgyhogy akiket
    csak szenvedés gyötört,megrohanták, hogy
    megérinthessék őt.
    11. A tisztátalan lelkek is, amikor meglátták őt,
    eléje borultak és kiáltoztak: Te vagy az Isten
    Fia!
    12. És nagyon megfenyegette őket, nehogy felfedjék
    kilétét.

Elemzés

A különféle elemekből összefércelt híradás a Jézus köré gyülekező nagy népsokaságról, tömeges gyógyításról, az Isten Fiának az egybesereglő démonok által történő meghirdetéséről és arról tesz említést, hogy Jézus megfeddi e démonokat. Az egyetlen egyedi vonás a csónak készenlétbe helyezése. Az elbeszélésben megjelennek a tanítványok is, akik Jézus és a sokaság között állnak. A kezünkben lévő gyűjteményszerű híradás az egész evangélium legrészletesebb leírása. Éppen ezért felveti a kérdést, vajon összeállításában Márk hagyományos anyagra támaszkodott-e. Ezt főként a 7a és a 9-től kezdődő versekről feltételezték. Ezzel kapcsolatban arra is lehetne hivatkozni, hogy az evangélista csak itt használja a pléthosz (sokaság) kifejezést, az 5,24-et leszámítva csak ebben az esetben beszél tömeges «követésről», a csónak előkészítésének egyedi mozzanata pedig átlépi az összefoglaló beszámoló kereteit. Mivel egy összegzést önmagában nem lehet jól áthagyományozni, hiszen csak akkor van értelme, ha más hagyományokhoz kapcsolódik, a kutatók ezeket próbálták megkeresni.
Így arra gondoltak, hogy a megrövidített összegzés a 4,35-tel kezdődő csoda-ciklus[53] bevezetője volt, illetve arra, hogy a csónak említése a 4. fejezetben szereplő tómelléki igehirdetés Márk által elővételezett jelenetéhez tartozik.[54] A két feltevés közül egyik sem meggyőző. A 7a túlságosan általános megjegyzés; a tenger (amely csak a Galileai-tengert jelentheti) előnyben részesítése illik Márkhoz; a helységek neveit szinte egységesen mindenki az ő tollának tulajdonítja. A csónak előkészítése már a sokaság tolongásának elővételezése, amelyről a 10. vers beszél, és érzékletes képet fest a Jézust körülvevő tömegről. Az összegző híradás ideális egységet alkot, amely mint látni fogjuk, tökéletesen megfelel az evangélista célkitűzéseinek. Ő alkotta az elbeszélést, és ebbe felvett olyan motívumokat, amelyeket másutt is felhasznált, illetve a saját csodákra vonatkozó hagyományában talált.[55] Jézus visszavonulásáról és a tolongó népről a 6, 30-34.53-56 is említést tesz, a tömeges gyógyítás és a hallgatási parancs általános formában már az 1,33-tól kezdve ismert, az érintés mozzanata pedig megtalálható az 5,27-től kezdődő és a 6,56 versekben is. Stilisztikai szempontból is igazolható, hogy az összefoglaló híradás Márk műve.[56]

Magyarázat

7-8. Az összefoglaló híradás Jézus nevével kezdődik. Márk növekvő érdeklődést tanúsít a tanítványok csoportja iránt. A tengerhez való visszatérésen az evangélista elhagyatott helyre húzódást ért. Kétséges, hogy az ellenfelek halálos terve előli menekülésre gondol-e.[57] A 3,22-ben az ellenlábasok ugyanis újra színre lépnek. Jézus azonban a lakatlan helyen sem maradhat ismeretlenségben (vö. 1,45). A Jézus körüli sokaság tolongása tetőfokra hág. Az emberek különféle tartományokból érkeznek. A szöveg ezek közül hetet sorol fel, elsőként és hangsúlyozottan Galileát említve.[58] A felsorolásban először a déli, aztán a keleti és az északi vidékeket nevezi meg. Júdeától és Jeruzsálemtől délre helyezkedik el Idumea (Edom görög-római néven, amely azonban nem azonos a régi edomita területtel). Ez az evangélista idejében Júdea toparchiája (kerülete) volt, nagyon kicsiny területtel, és az Újszövetségben csak itt történik róla említés.[59] A Jordánon túli vidék valószínűleg Tízvárost is magában foglalja. Szamaria neve nem szerepel. Tirusz és Szidón föníciai parti városok,[60] amelyek itt vidékeiket képviselik. A felsorolás kiindulási pontja Galilea. Vajon az evangélista szándékosan sorolta fel éppen ezeket a tartományokat? Aligha lehetett célja annak kiemelése, hogy mindezeken a vidékeken zsidók is éltek.[61] Egy széles körben elterjedt vélemény szerint a nevek azokat a területeket jelölik, amelyeken az evangélista idejében (aki ebben az esetben Palesztinában írta művét) keresztény közösségek voltak.[62] A 7. verstől kezdődő résszel kapcsolatban egyesek egyenesen missziós programról beszéltek.[63] Arról azonban, hogy az első században voltak-e ezen a vidéken keresztény közösségek, illetve milyen volt a helyzetük, csak nagyon szegényes ismereteink vannak. Nem tudjuk, hogy Márk rendelkezett e információkkal, felvilágosítást szándékozott-e adni, vagy adatokra akart-e utalni. Az a magyarázat, hogy azokat a neveket említi, amelyek Jézus tevékenysége szempontjából jelentősek,[64] Idumeára nem illik. Biztosabb talajon állunk, ha a felsorolásban a jézusi fellépés - legalábbis látszólag - nagy sikerének leírását, illetve a sok tartományból érkező emberben egyetemes tevékenységének kifejeződését látjuk. A történetivé tételre törekvés Márk jellemzője. Galilea Jézus tevékenységének súlypontja. Az evangélistának tudomása van arról, hogy Jézus Szamariára nem fordított különösebb figyelmet. Jézus tevékenysége eredményességben is jelentősen meghaladja előfutárának sikerét. A hozzá tóduló tömeget valószínűleg az 1,5-ben szereplő adattal kell egybevetnünk. Az emberek úgy mennek hozzá, mint csodatevőhöz. Minthogy odasereglésük oka tevékenységének híre (amelyen csak gyógyításait érthetjük), Jézus bírálja magatartásukat. Talán ezzel áll kapcsolatban az a tény is, hogy a «tanította a sokaságot» mondat nem hangzik el.[65]

9-12. A tanítványok említése, akiknek nagy számáról már a 2,15-től kezdve tudunk, a «tizenkettő» kiválasztásának jelenetét készíti elő. Jézus tevékenységének különleges címzettjei éppen a tanítványok. A csónakot olyan utolsó mentsvárnak kell tekintenünk, amely megvédheti őket a tolongó sokaságtól. Márk immár kifejezetten mondja, hogy a Jézus körüli csoportosulás oka gyógyításaiban keresendő. A csónak ettől kezdve kísérni fogja a galileai tevékenységet. A betegektől és a tisztátalan lelkektől körülvett Jézus képe hatékonyan érzékelteti az emberek nyomorúságát. A kísérlet, hogy megérintsék, sokatmondó a szöveg hátterében húzódó csodafelfogás megértése szempontjából. Jézus a hellén szemléletnek megfelelően csodás erővel megajándékozott lény, amely benne lakozik. Márk osztozik ebben a felfogásban, midőn a csodát az Isten Fiára vonatkozó kinyilatkoztatás hatékony eszközének tekinti.[66] Az evangélista kiigazítja a hallgatási parancsot, amely a Jézust felismerő tisztátalan lelkek felé irányul. Az ismeret önmagában nem elegendő a hithez. A megszállottak nyomorúságát az mutatja, hogy az evangélista azonosítja őket a rajtuk uralkodó «tisztátalan lelkekkel».[67] Leborulásuk Jézus előtt ‘bajt elhárító’ cselekedet. Úgy gondolják, ha elismerik őt, kíméletet nyernek. Az elnémulási és távozási utasítás (vö. 1,25) itt hallgatási paranccsá változik.[68] A szöveg feltételezi, hogy a tisztátalan lelkek engedelmeskednek. Jézust körülveszi a tömeg: íme, az evangélium első részének epilógusa.

IRODALOM: Keck, L. E., Mark 3, 7-12 and Mark’s Christology, JBL 84 (1965), 341-358.; Burkill, T. A., Mark 3, 7-12 and the Alleged Dualism in the Evangelist’s Miracle Material, JBL 87 (1968), 409-417.; Egger, Frohbotschaft, 85-111.

II. Jézus tanítása és csodái
3,13 - 6,6a

Az első részhez hasonlóan a második is a tanítványokról szóló perikopával kezdődik: Jézus kiválasztja a ‘tizenkettőt’. Ellenségességben megnyilvánuló hitetlenséggel találkozik, amikor fellépnek a Jeruzsálemből érkező ellenfelek, és megtagadják őt rokonai. Az ezt követő tóparti beszéd keretében hasonlatok segítségével oktatja a népet. Az átkelés alkalmával kitörő vihar és három csodás cselekedet, közöttük Jairus halott lányának feltámasztása, a tanításhoz hozzákapcsolja a csodát. A második rész a názáreti szülőfaluban tett látogatással zárul, ahol ismét nyilvánvalóvá válik a hitetlenség. A részlet földrajzi középpontja a tó: Jézus és a tanítványok a csónakban hol az egyik, hol a másik partra hajóznak. Jézus nemcsak a galileai parton tevékenykedik, hanem a Tízváros környékén is, ahol kiűz egy ördögöt. Jóllehet állandóan körülveszi a tömeg, kinyilatkoztatását nem mindenki fogja fel. Az Isten országának titkát csak a «tizenkettőre» bízza. Ám ők is kevés megértést tanúsítanak, pedig e titkot egy napon tartóra helyezett lámpásként kell majd ismertté tenniük. Jézus körül új lelki család formálódik (3, 33-35), miközben a «kívülállók» megátalkodnak: ez a tény is a jövő felé mutat.

1. A ‘tizenkettő’ csoportjának megalapítása (3, 13-19)

    13. És felmegy a hegyre, magához hívja azokat, akiket
    ő akart. Azok odamentek hozzá.
    14. És rendelt tizenkettőt, hogy legyenek vele és elküldje
    őket, hogy prédikáljanak,
    15. és hatalmuk legyen kiűzni a démonokat.
    16. És kirendelte a tizenkettőt: Simont, akinek a Péter
    nevet adta,
    17. és Jakabot, a Zebedeus fiát és Jánost, Jakab
    testvérét, és a Boanerges nevet adta nekik, ami
    azt jelenti: mennydörgés fiai,
    18. továbbá Andrást és Fülöpöt, Bertalant és Mátét,
    Tamást és Jakabot, az Alfeus fiát, Taddeust és
    Simont, a Kananeust,
    19. és Júdás Iskariótest, aki el is árulta őt.

Elemzés

E perikopában könnyen felfedezhetünk két elemet: a ‘tizenkettő’ körének ‘rendelését’ és neveik lajstromát. A ‘rendelés’ hasonlít az első négy tanítvány meghívásához (1, 16-20), de hiányoznak belőle a meghívási elbeszélés sajátos elemei. A meghívottak az 1,16-tól kezdődő résszel és a 2,14-gyel ellentétben nem űznek semmilyen foglalkozást, és nem történik említés Jézus követéséről vagy a nyomába szegődésről sem. A ‘rendelési’ jelenet színtere határozatlan, valamiféle hegy. Megválaszolandó a kérdés, vajon a ‘tizenkettő’ körének megalapításáról szóló elbeszélést a ‘tizenkettő’ eleve meglévő lajstromából levezetve Márk alkotta-e meg, vagy esetleg az elbeszélés módjában is a hagyományra támaszkodik. A lajstrom Márk előtti jellegének elismerésében a kutatók messzemenően egyetértenek.[69] A «rendelt tizenkettőt» mondat e lista bevezetőjéül szolgálhatott.[70] Az elbeszélés szerkesztői jellege mellett az a tény szól, hogy Márk vitathatatlan érdeklődést tanúsított a ‘tizenkettő’ iránt.
Nem szabad azonban átsiklanunk a perikopában felfedezhető egyenetlenségek felett. A listát az elején a tizenkettő körében nyilvánvalóan előnyben részesített három taggal kapcsolatos névadás, a végén pedig az utolsó tag áruló cselekedetének említése valamiképpen megtöri. Az elbeszélést túlzottan terheli a ‘tizenkettő’ feladatkörének leírása. Két feladatot jelöl meg, amelyek azonban minden további nélkül nem egyeztethetők össze:[71] a tanítványoknak Jézussal kell maradniuk, egyben küldetésben is lenniük. Ehhez járul, hogy a második célhatározói mondat megfogalmazása nem szerencsés («hogy elküldje őket, ... és hatalmuk legyen»). E tény későbbi bővítésre utal. Ha az egész szöveget Márk alkotja meg, a formulák egységesebbre sikerültek volna. Nem helyes azt állítani, hogy Márk «rövidre akarván fogni» az elbeszélést csak azokat az elemeket tartja meg, amelyek célját illetően lényegesnek látszanak, és közben nem törődik a részek közötti harmóniával és összefüggésekkel.[72] Segítségünkre lehet egy további észrevétel. A ‘tizenkettő’ csoportjának létrehozásáról szóló híradás összhangba került a kiküldésükről szóló beszámolóval (6, 7-13). Az utóbbi kifejezetten említi a tisztátalan lelkek feletti hatalmukat, illetve ördögűzéseiket és igehirdetésüket. Ennek az egybehangolásnak csak a szöveg egészében van jelentősége, ezért nagy valószínűséggel az evangélista műve. Ez annyit jelent, hogy a második célhatározói mondatot (3, 14b.15) ennek az összhangnak a kedvéért ő illesztette a korát megelőzően is létező beszámolóba. A három tanítvány - Simon Péter és a két Zebedeus - előnyben részesítése, amely a Simon és András testvérpárnak a listán belüli (a Mt 10,2-től és a Lk 6,14-től eltérő) szétválasztását eredményezte, más részekben is látható (5,37; 9,2; 14,33). Márk ezt a színeváltozás jelenetében, de a jelen perikopának előzményében is megtalálhatta. Az utóbbi feltételezés mellett szól a névadás, amely nem származhatott tőle, és ehhez hasonlóan az érthetetlen Boanerges szóra adott - feltehetően szerkesztői - magyarázat is. A Júdás tettére való emlékezés bizonyára Márk műve (vö. 14, 10-11.18.21.41-44). Ha az evangélista (miként ez a jelenlegi meggondolásokból kiviláglik) a lista mellett egy régebbi elbeszélést is birtokolt, összekapcsolásként ő illesztette a 16. versbe a «kirendelte a tizenkettőt» ismétlődő mondatot is.[73] A hegy képe az evangélista előtti korból származik. Az «Olajfák-hegyétől» eltekintve Márk nem tanúsít különösebb érdeklődést a hegy iránt.[74]
A Márk előtti beszámolót a következő módon kell elgondolnunk: «És Jézus felmegy a hegyre, magához hívja azokat, akiket ő akart. Azok odamentek hozzá. És kirendelt tizenkettőt,[75] hogy legyenek vele. És Simonnak a Péter nevet adta. És Jakabnak, a Zebedeus fiának, valamint az (ő?) testvérének, Jánosnak, a Boanerges nevet adta».[76]
Arra a kérdésre, hogy a ‘tizenkettő’ listáját Márk előtt szerkesztették-e, valószínűleg inkább nemleges választ kell adnunk. Elutasítandó az a vélemény, amely szerint e lista öt-, illetve héttagú lajstromból fejlődött ki.[77] A ‘tizenkettőt’ említő további három újszövetségi névsorral (Mt 10, 2-4; Lk 6, 14-16; ApCsel 1,13) messzemenő megegyezést mutat. Az András és Tamás eltérő besorolása[78] mellett mindenekelőtt az a feltűnő, hogy Taddeus hiányzik a lukácsi listáról. Ott Júdás, a Jakab fia szerepel helyette.[79] A Simon és a Jakab nevet viselő két-két személy mellett abban csoportban ketten is vannak, akik a Júdás nevet viselik. Esetleg arról van szó, hogy a két Júdás esetében a nevek összekeveredtek abban az értelemben, hogy Júdást, a Jakab fiát Júdás Iskariotes szorította ki, aki eredetileg nem is tartozott a ‘tizenkettő’ körébe?[80] E kérdésre a történetiség problémájával kapcsolatban még vissza kell térnünk.
Márk azzal járult hozzá a perikopához, hogy a tizenkettő kiválasztásáról és a három apostolt érintő névadásról szóló korábbi elbeszélést összekapcsolta egy névsorral. Emellett beleszőtte a szövegbe a küldetés és a hatalom gondolatát. Tekintettel arra, hogy előnyben részesített három tanítványt, valószínűleg ő helyezte át a listában András nevét a harmadikról a negyedik helyre, és ő jellemezte Júdás Iskariotest Jézus árulójaként.

Magyarázat

13-16a. Korábban a sokaság a tenger mellékén gyűlt össze, most pedig egy magányos hegy az események színtere. Jézus felmegy a hegyre, és úgy látszik, hogy - mintegy személyes vonzásának engedve - a többiek is ugyanezt teszik. Ez önmagában véve nem említésre méltó esemény, az azonban fontos, hogy Jézus parancsszerűen hívja őket. Kiáltó hívása - amely másutt az ellenfeleknek, a tanítványoknak vagy a tömegnek szól - ebben az esetben kiválasztó cselekedet (vö. Lk 6,13), amely akaratából fakad.[81] Minthogy ezután névsor következik, a szöveg azt sugallja, hogy Jézus név szerint rendelte magához a tanítványokat. Ezek reakciója a készséges odafordulás, a korábbi életüktől való elfordulás (mint az 1,20-ban) és a Jézusra figyelés. Nem világos, hogy a hegyet (Isten közelségének helyét)[82] az elbeszélő összefüggésbe akarta-e hozni a Sinai-heggyel, de tekintettel arra, ami történik, ezt a lehetőséget sem zárhatjuk ki. A ‘tizenkettő’ csoportjának alapítását az elbeszélő sémitizáló módon[83] rendelésnek (teremtésnek, alkotásnak) nevezi. Ez nem a teremtés gondolatával áll párhuzamban, és közvetlenül az Isten népének izajási (LXX: Iz 43,1; 44,2) értelemben vett «megteremtésével» sem áll összefüggésben.[84] A ‘tizenkettő’ csoportja inkább úgy jön létre, ahogyan az Ószövetségben emberek a papságra, illetve egyéb hivatalokra és feladatokra rendelődnek (1 Sám 12,6; 1 Kir 12,31; 13,33; 2 Krón 2,18).[85] Apostollá rendelésről Márk még nem beszél.[86] A ‘tizenkettőnek’ tulajdonított szerep az idők folyamán és már az újszövetségi hagyományon belül is változott. A Márk előtti elbeszélésben feladatuk az, hogy Jézussal legyenek. Ez azt jelenti, hogy a Jézustól kapott hivatásuk és a vele való közösségük alapján csak őket tekinthetjük a ‘tizenkettőnek’. A tizenkettő nem tetszőleges szám, hanem Isten népére, Izraelre utal. Minthogy Izrael ténylegesen csak két, illetve kettő és fél törzsből állt, a prófétai és az apokaliptikus irodalomban otthonos várakozáshoz kell kapcsolódnia, amely szerint az eszkatologikus és messiási időszakban Izrael tizenkét törzsből összetevődő népként áll majd helyre és válik teljessé.[87] A ‘tizenkettő’ csoportja tehát nemcsak az egész Izraelre vonatkozó jézusi igényt szimbolizálja, hanem az Izraelnek szóló eszkatologikus üdvösség ígéretét is. Emellett talán arra is gondolhatunk, hogy a ‘tizenkettőt’ az eszkatologikus nép ősatyáinak kell tekintenünk.[88] Márk átveszi ezt a gondolatot, midőn a ‘tizenkettő’ eszkatologikus szerepét történelmi küldetéssé bővíti.[89] Ez oly módon fogalmazódik meg, hogy a ‘tizenkettő’ látható módon Jézus művét folytatja, művük mégis különbözik az övétől, mert ők tőle kapják küldetésüket. A küldés a jövőre, nemcsak a földi Jézus, hanem az egyház történelmének idejére is vonatkozik. Jézusnak hatalma van az igehirdetésre, illetve a démonok fölött, és ezt a hatalmat átadja nekik. Kérdés, hogy Márk szerint a ‘tizenkettőn’ a tanítványok példaszerű csoportját vagy maradandó intézményt kell-e értenünk. Egyik feltételezést sem tartjuk helyesnek. Amikor a ‘tizenkettő’ a különleges oktatások címzettjeként és főleg a messiási szenvedés gondolatát megismerve kevés megértést tanúsít, sőt hitetlenséggel válaszol (4,10; 9,35; 10,32), nem viselkedik különb módon, mint a többi tanítvány. A Jézussal való együttlét a ‘tizenkettőre’ vonatkozik (14, 10.20.67), de érvényes a tanítványok esetében is (2,19). Mindazonáltal helytelen az az állítás, amely szerint a tanítványokon mindig a ‘tizenkettőt’ kell értenünk.[90] Márk a küldetés gondolatát tartotta fenn a tizenkettőnek: úgy mutatja be őket, mint az első misszionáriusokat. Minthogy az evangélista számára ők már a múlthoz tartoznak, ugyanakkor teológiai szempontból mégis érdeklődik irántuk, nekik kell kiutalnia a Jézus idejével összekötő híd felépítésének feladatát. Ezt nem csupán tanítói és nem elsődlegesen a (9,38-tól kezdődő részben viszonylagossá tett) hatalmukra épülő feladatnak kell tekinteni, mert inkább arról van szó, hogy a Jézusra visszanyúló küldetésük által ők erősítik meg az evangélium történelmi jellegét.[91] Jóllehet Márk nem szakkifejezésként, hanem csupán szerep meghatározásaként ismeri az apostol (csak a 6,30-ban előforduló) fogalmát, nem tagadhatjuk, hogy a később kialakuló kifejezésnek néhány meghatározó eleme már felsejlik az ő ‘tizenkettőről’ alkotott elgondolásában is.

16b-19. A lista első helyén Simon szerepel, aki a Péter melléknevet kapja. Nem tudjuk azonban megállapítani, hogy Márk miben látja Simon szikla-funkcióját. Mindenesetre hangsúlyozza kitüntetett szerepét. E kiemelkedő szerep megmutatkozik abban, hogy ő az elsőnek meghívott tanítvány, akinek szószólói feladata a tanítványok körében a Krisztus-megvallásban éri el csúcspontját, és végül abban a meghagyásban is, amely az angyal ajkáról hangzik el a sírkamrában (16,7). Nagyon valószínű, hogy Simon annyiban szikla, amennyiben ő az elsőként meghívott (így szerepel az 1,16 és a 16,7 versekben). Ily módon alakja a ‘tizenkettő’ körén belül és a nekik adott (fentebb leírt) feladatot illetően példa értékűvé válik. Miként a ‘tizenkettő’, ő is mintaszerűen szavatolja az evangélium történeti megformálódását.[92] Jakab és János hasonlóképpen nevet kap, amely közös mindkettőjük számára, és így Péterrel együtt azt a három tagból álló kollégiumot alkotják, amely három alkalommal válik rendkívüli esemény tanújává. Különleges kinyilatkoztatásban részesülnek. Jakab kivételével azonosak a jeruzsálemi közösség «oszlopaival» (Gal 2,9), az utóbbi szövegben ugyanis Jakabról, az Úr testvéréről van szó. Az az állítás, hogy az ‘Úr testvére’ váltotta fel Zebedeust, merész felfogás, amely háromtagú tanácsot tételez fel a jeruzsálemi közösség élén.[93] A (nem egységesen áthagyományozott[94]) Boanerges nevet talán ahhoz az elnevezéshez hasonlíthatjuk, amelyet testvérpárok alkalomadtán a görögben kaptak.[95] Bizonytalan, hogy a «mennydörgés fiai» márki értelmezés helyes-e, és éppígy nem tudjuk azt sem, mire utal. Minthogy Jézus tekintélyi alapon adja a nevet, ennek többnek kell lennie egyszerű ragadványnévnél.[96] Ragadványnevet, illetve jellemző melléknevet visel ezzel szemben Simon, a Kananeus és Júdás Iskariótes. Mindkettőt a zelóta párthoz tartozás jeleként értelmezték: a Kananeus egyenértékű a fanatikus kifejezéssel, az Iskariótes jelentése pedig sicarius (a rómaiakkal együttműködő embereket tőrrel leszúró, késelő, bicskás).[97] Talán helyesebb, ha az Iskariótes nevet az «álnokság embere» értelemben vesszük, és olyan elnevezésnek tekintjük, amelyet Júdás áruló tette után kapott a közösségben.[98] Márk egy kiegészítő megállapításban kifejezetten emlékeztet erre, ezzel azonban nem a ragadványnév etimológiai magyarázatát akarja adni.[99] Az ő szándéka az, hogy a választott tanítvány sorsát intő példaként tárja az evangélium címzettjei elé. A tanítványi listák egyébként a zsidóság hagyományából is ismerősek számunkra. Ezekben ugyanígy megtaláljuk a ragadvány-, illetve mellékneveket.[100] Nyitott kérdés, hogy a márki lista mélyén meghúzódik-e valamilyen határozott szerkezet. A túlzó értelmezésektől óvakodnunk kell. Csupán az a bizonyos, hogy a fontosabb személyek a lista elején, a kifogásolhatók pedig a végén állnak. A missziós gyakorlatból eredő páronkénti (4 x 2) elhelyezés kérdése is vitatható. Mintaszerű elrendezéssel állunk szemben, amely nem igazolja a korai missziós gyakorlatra irányuló következtetéseket.[101] Ha a páronkénti felsorolás feltételezése helyesnek bizonyulna, ez újból aláhúzza a három tanítványnak és Júdásnak sajátos helyzetét. A ‘tizenkettő’ csoportját alkotó tagok többségéről nem tudunk többet, mint a nevüket.

Történeti értékelés

Ezzel eljutottunk ahhoz a történeti kérdéshez, hogy vajon Jézus alapította-e a ‘tizenkettő’ csoportját. Az érvek, amelyek ehhez az egyetértéssel aligha megválaszolható kérdéshez kapcsolódnak, a történelem folyamán sokat változtak. A kutatók széles körben csak abban értenek egyet, hogy az apostoli hivatal húsvét után született, és hogy (szem előtt tartva az átfedéseket) különbséget kell tennünk a tizenkettő csoportja és az apostoli kollégium között. E különbségtételt az 1 Kor 15, 5.7 igazolja. Bizonyos, hogy a Mk 3,13-tól kezdődő részt nem kell feltétlenül történeti beszámolónak tekinteni, mert a legjobb esetben is csak a ‘tizenkettő’ alapításának Jézus életére visszanyúló emlékét őrizte meg. Az alapítás időpontjára (hogy vajon ez a jézusi nyilvános működés elején vagy végén történt-e) vonatkozó következtetések mindenesetre megengedhetetlenek. Az ellen, hogy a ‘tizenkettő’ csoportjának létrehozása húsvét előtt történt, a következő fontosabb érvek szólnak:[102] A ‘tizenkettő’ nem tűnhetett volna el ilyen gyorsan a látómezőből. Pál - az 1 Kor 15,5 hagyományos formuláját leszámítva - szemmel láthatóan nem tud róluk. Márk juttatja érvényre a tizenkettőt, és eközben nyilvánvalóan szembetalálja magát az őt megelőző hagyomány anyagával. A logionok forrása csak egyszer említi őket (Mt 19,28 és párh.).[103] A ‘tizenkettőt’ tartalmazó névsorok különböznek egymástól. A legfőbb ellenvetés az 1 Kor 15,5-ből származik. Minthogy Júdás a ‘tizenkettő’ egyikének számított, e helyen a feltámadott egyik megjelenésével kapcsolatban tizenegyről kellene beszélni: a ‘tizenkettő’ ugyanis egyszer adott személyek történeti csoportja, és nem valamiféle maradandó intézmény. Az ellenérvekből fakadó végkövetkeztetés így hangzik: A ‘tizenkettő’ valószínűleg «a húsvét utáni közösség jelensége, amely eltűnt, miután Zebedeus két fiát megölték, illetve amikor Péter az I. Agrippa nevéhez fűződő üldözésben (Mk 10,39; ApCsel 12, 1-17) elmenekült».[104]
Kérdés azonban, hogyan magyarázhatjuk e «jelenségnek» a húsvét utáni közösségben való létrejöttét. A magyarázathoz nem elegendő az eszkatologikus várakozási hangulatra hivatkozni. Bizonyossággal nem tudjuk igazolni, hogy a «tizenkettő» kollégiumának vezető szerepe volt a jeruzsálemi közösségben.[105] Nem tudjuk elképzelni, hogy a «tizenkettőt» a Feltámadottnak az 1 Kor 15,5-ben tanúsított megjelenése formálta zárt csoporttá. Az említett megjelenés inkább már feltételezi e csoport létét.[106] A legkielégítőbbnek még mindig az a feltevés látszik, hogy Jézus hívta egybe a ‘tizenkettőt’. Azt nem tudjuk megállapítani, hogy ez az összehívás működésének elején vagy végén történt-e. Nézetünk szerint éppen a húsvét utáni helyzetből adódó változások járultak hozzá ahhoz, hogy a ‘tizenkettő’ viszonylag gyorsan eltűnt a látómezőből. Arra, hogy még húsvét után is ‘tizenkettőről’ lehetett beszélni (1 Kor 15,5!), a következő magyarázati lehetőségek kínálkoznak: a tizenkettes számot a maga idejében megszilárdult fogalomnak tekintjük, amely egy ideig még Júdás kiesése után is megőrizte érvényét, vagy számolunk azzal a fentebb említett - ám az ApCsel 1, 15-26 alapján egyáltalán nem valószínű - lehetőséggel, hogy az áruló Júdás történetileg nem tartozott a csoportba.[107] Ha a ‘tizenkettő’ körét Jézus hívta életre, akkor ezt bizonyára olyan eszkatologikus jelnek gondolta el, amelynek az üdvöt hozó Isten országa közelségét kellett hirdetnie. Jézus tevékenységének célja ugyanis az, hogy Isten új eszkatologikus népét egybegyűjtse az immár küszöbön álló Isten országába.

Összefoglalás

Márk, miközben reflektorfénybe helyezi a ‘tizenkettő’ csoportját, olyasmit idéz a közösség emlékezetébe, amit feledés veszélyeztetett. A ‘tizenkettő’ arra kapott hívást, hogy Jézus művét folytassa, valamint a Jézus és az egyház időszaka közötti folyamatosságot biztosítsa. A szövegösszefüggésben a ‘tizenkettő’ éppúgy elkülönül a Jézus körül tolongó tömegtől, mint az ellenséges jeruzsálemi főemberektől vagy az értetlenkedő rokonoktól.

IRODALOM: Rengstorf, K. J., ThWNT II, 321-328.; Coutts, J., The Authority of Jesus and the Twelve in St. Mark’s Gospel, JThS 8 (1957), 111-118.; Burgers, W., De Instelling van de Twaalf in het evangelie van Marcus, EThL 36 (1960), 625-654.; Klein, G., Die zwölf Apostel, 1961. (FRLANT 77), 34-65.; Schmithals, W., Das kirchliche Apostelamt, 1961. (FRLANT 79), 56-77.; Rigaux, B., Die «Zwölf» in Geschichte und Kerygma, in: H. Ristow-K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 21964., 468-486.; Roloff, J., Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh, 1965., 138-168.; Schille, G., Die urchristliche Kollegialmission, 1967. (AThANT 48), 111-149.; Kertelge, K., Die Funktion der «Zwölf» im Markusevangelium, TThZ 78 (1969), 193-206.; Reploh, Markus 35-50.; Schmahl, Die Zwölf, 44-67.; Stock, K., Boten aus dem Mit-Ihm-Sein, 1975. (AnBib 70).

2. Az ellenfelek és a rokonok szemrehányása.
Jézus valódi családja (3, 20-35)

    20. És bemegy a házba. És összejön ismét a sokaság,
    úgyhogy még kenyeret enni sem tudtak.
    21. És amikor övéi meghallották, eljöttek,
    hogy megfogják. Azt mondták ugyanis: elment az esze!
    22. Az írástudók is, akik Jeruzsálemből jöttek le, azt
    mondták, hogy Beelzebul van benne, és hogy az
    ördögök fejedelme által űzi ki az ördögöket.
    23. És magához hívta őket és példázatokban beszélt
    nekik: Hogyan űzheti ki a Sátán a Sátánt?
    24. És ha egy ország önmagával meghasonlik, nem
    állhat meg az az ország;
    25. és ha egy ház önmagával meghasonlik, nem állhat
    meg az a ház.
    26. És ha a Sátán önmaga ellen támadt és meghasonlott,
    nem állhat meg, hanem vége van.
    27. Senki sem képes ellenben arra, hogy az erős házába
    bemenve annak javait elrabolja, hacsak előbb meg
    nem kötözi az erőst, és akkor rabolja ki annak házát.
    28. Bizony, mondom nektek: minden megbocsáttatik
    az emberek fiainak, a bűnök és a káromlások,
    bármennyi káromlást szólnak is,
    29. de ha valaki a szent lélek ellen szól káromlást,
    az nem nyer bocsánatot soha örökké, hanem
    örökkévaló bűnben vétkes.
    30. Mert azt mondták: Tisztátalan lélek van benne!
    31. És megérkeznek anyja és testvérei, és kívül megállva
    beküldtek hozzá és hivatták őt.
    32. És sokaság ült körülötte, és szólnak neki: Íme, anyád
    és fivéreid [és nővéreid] kint keresnek téged.
    33. És ő válaszolt nekik, és azt mondja: Ki az én anyám
    és kik az én testvéreim?
    34. És végigtekintett azokon, akik körben ültek körülötte,
    és szól: Íme, az én anyám és az én testvéreim!
    35. Aki cselekszi Isten akaratát, az nekem fivérem,
    nőtestvérem és anyám.

Elemzés

A szövegben három mozzanat különül el egymástól: a Jézust tevékenységétől visszatartani szándékozó «hozzátartozók» megjelenése; az őt sátáni szövetséggel vádoló írástudók lejövetele Jeruzsálemből, illetve a váddal kapcsolatos jézusi cáfolat; végül a rokonok érkezése, ami a Jézus valódi családjára vonatkozó tanítással kapcsolódik össze. A második mozzanatot tartalmazó részt az evangélista illesztette a másik kettő közé, illetve a harmadik részben újra felveszi az első mozzanatot tartalmazó részletben elhagyott elbeszélői fonalat. Márk a drámai feszültség fokozása érdekében szívesen alkalmazza az ilyen irodalmi egymásba illesztéseket, amelyeket az evangéliumban másutt is felfedezhetünk.
Az első részt azonban nem szabad a valódi rokonokról szóló elbeszélés Márk előtt meglévő bevezetőjének tekinteni. Figyelembe kell venni a szereplők megjelölésének változását, akiket világosan csak a 31. vers mutat be Jézus anyjaként és testvéreiként. A - fent «övéinek» fordított - hoi par’ autou kifejezés homályos, és jelenthet polgártársakat vagy küldötteket is.[108] Ez azonban mégsem tekinthető a szemrehányás keménysége miatt szándékolt mérséklő kifejezésnek.[109] Amikor Márk a továbbiakban (feltehetően a lakóhelyről történő) eljövetelről (21. v.), majd a megérkezésről (31. v.) beszél, világossá teszi, hogy mindkét esetben ugyanarról a csoportról van szó.
Hogyan ítéljük meg az első részt? Véleményünk szerint nagyrészt a márki szerkesztésnek köszönheti létét. A 20. vers bevezetésül szolgál: újra a tömeg egybesereglésének Márk által kedvelt érzékletes leírását tartalmazza és az élelemre utal, így figyelemre méltó párhuzamban áll a 6,31-gyel. A ház azonban a kívül álló rokonok (31-től) miatt megkívánt díszlet, mert a tömeget valószínűleg a harmadik részben is az evangélista szerepeltette a szövegben. A Jézus rokonairól szóló, Márk előtti perikopa ezzel a mondattal kezdődött: «És bemegy a házba». A 21. verset a szemrehányásra utalással egyes kutatók hagyományból származó részletnek tekintik. Mindenesetre a vers nem a tipikus tevékenységből levezethető jelenséget (az önkívületben levő Jézust[110]) kívánja bemutatni, hanem az emberek értetlenségét, akik közé Márk a tanítványokat és Jézus rokonait is besorolja. Ez az evangélista szerkesztői munkája mellett szól.
A második rész párhuzamos hagyománya a mondások (logionok) forrásában is megtalálható (Mt 12, 22-32; Lk 11, 14-23; 12,10).[111] Ez a tény azonban nem jogosít fel bennünket arra, hogy feltételezzük, Márk ebből merített.[112] A Mt 12 és a Lk 11 megegyező szövege egy néma (és vak) démon kiűzésével kezdődik. Ehhez az eseményhez kapcsolódnak: a Sátánnal való szövetség vádja; a meghasonlott országról, házról, Sátánról, valamint a zsidó ördögűzőkről és a démonok felett aratott lelki győzelemről szóló logionok. Ezt követi az erős embert bemutató rövid példázat, és a Jézus melletti vagy elleni döntésre utaló logion. Az összehasonlításból kiviláglik, hogy a Sátánnal való szövetség vádját a Márk rendelkezésére álló mintában is meg kellett előznie egy rövid ördögűzési történetnek. A vád a jelenlegi szövegkörnyezetben ‘megalapozatlan’ állítás. Ezt a hiányosságot azonban kiküszöböli az evangélium szövegének egésze, amely Jézus ördögűzői tevékenységéről már ismételten hírt adott. Elfogadható indokot lehet találni arra is, hogy az evangélista miért hagyta el az ördögűzési történetet: számára az volt a fontos, hogy Jézus «hozzátartozóinak» és az írástudóknak a szemrehányásai összhangban vannak. Ebből a meggondolásból kiindulva kettőzi meg az írástudók vádját. Másodlagos beszámolók ezzel kapcsolatban eredetibb szöveget is megőriztek: «Beelzebulnak, az ördögök fejedelmének segítségével űzi ki az ördögöket» (Lk 11,15; vö. Mt 12,24). A Márknál található («Beelzebul van benne») első szemrehányás a hozzátartozók feddéséhez igazodik, de a második («az ördögök fejedelme által űzi ki az ördögöket») állítás illik igazán az ördögűzési szituációhoz.[113] Arra azonban nem tudunk meggyőző érveket találni, hogy Márk miért hagyott volna el a mondások forrásában megtalálható más logionokat. Ez a tény és a formulázásokat illető, részben jelentős eltérések megerősítik azt a feltevést, hogy Márk nem közvetlenül a Q-tól függ, hanem egy már erősen átalakított független hagyománytól. Emiatt is el kell utasítanunk azt az elgondolást, hogy a 31-35. vers már a Márkot megelőző Beelzebulról szóló perikopának is része volt, vagy hogy Márk a 31-34. verset a Q (= Lk 11,27-től) részét alkotó 35. versből merítette.[114]
A részleteket illetően megállapíthatjuk, hogy a 24-26. vers mondásai és a 27. vers példázata már Márk előtt is összekapcsolódtak egymással (vö. Lk 11, 17-22 és párh.). A 28. verstől kezdődő részben szereplő megbocsáthatatlan bűnről szóló kijelentésnek is ebbe az összefüggésbe kellett illeszkednie, mivel a Lk 12,10 az «Emberfia» szó asszociálásával helyezi ezt más szövegkörnyezetbe. A szerkesztői összekapcsolások az evangélistának tulajdonítandók. Ide kell sorolnunk: a vádlóknak a Jeruzsálemből lejövő írástudókkal történő azonosítását (22a v.), a parancsoló módban megfogalmazódó jézusi hívást, illetve beszédének példázatként való említését (23a v.), de ugyanígy a (24-26. versekkel való párhuzamot megtörő) 23b és a 30. verset is, amely újra visszatér a megszállottság korábbi vádjára. Ezzel az előző rész zárójelbe kerül.[115] - A 27. versben álló erős ember legyőzéséről szóló példázat (vö. Mt 12,29) ellentétben áll a Lk 11,21-től kezdődő rész bővebb megfogalmazásával.[116] A hangsúlyokban mutatkozó különbségek a szájhagyományra vezethetők vissza. - A megbocsáthatatlan bűnről szóló logion (28-tól) bonyolult hagyománytörténettel rendelkezik. Összehasonlítva a márki formulát a Q megfogalmazással (Mt 12,32 és párh.), feltűnik, hogy az utóbbiban «káromlás» helyett az «ellene szólás», az «emberek fiai» helyett pedig az «Emberfia» szó áll. Az utóbbi kifejezést csak felségcímként érthetjük. Kétséges, hogy az «emberek fiainak» valamiféle kapcsolatban kell állniuk az «Emberfiával».[117] A «káromlás» szó csak később került a hagyományba.[118] Azt a feltételezést azonban, hogy az «Emberfia» szót Márk helyettesítette az «emberek fiai» kifejezéssel, mert az «Emberfia» káromlásának megbocsátása ellene mondana krisztológiai felfogásának, nem fogadhatjuk el.[119] Inkább arról van szó, hogy Márk itt a mondás régebbi hagyományát őrizte meg, amelynek eredeti szándéka nem két üdvtörténeti korszak (az «Emberfia» idejének és a lélek időszakának) szembeállítása volt, hanem annak megállapítása, hogy a sok megbocsátható bűn között van olyan, amely nem nyerhet semmiféle bocsánatot. A mondás óvatosságra int. A döntő, a második mondat jövőre nyitott feltételes mellékmondatként isteni jogú kijelentés formájával bír.[120] Az első mondat «bizony» (amen) bevezetője, amely a másodlagos tanúknál hiányzik, később (Márk által?) került a szövegbe.[121] A mondás isteni jogú kijelentésként megbocsáthatatlanul bűnösnek ítéli azokat, akik gúnyosan szembeszegülnek a keresztény hírnökök pneumatikus tanúságtételével. A húsvét utáni első missziós tevékenységre utal, és eredetileg valószínűleg így fogalmazták meg: «Az emberek fiainak minden bűnük megbocsáttatik. Ám aki a szent lélek ellen szól, nem nyer bocsánatot soha, hanem örökkévaló bűnben vétkes». Azt a gondolatot, hogy Isten hírnökeinek elutasítása megbocsáthatatlan bűn, már a Kiv 23,21 is megfogalmazta.[122] A mondások forrásának hagyományszintjén a logion az ördögűzések szűkebb szövegösszefüggésébe kerül (Mt 12,32 és párh.). Itt különbséget tesznek a földi «Emberfia» és a lélek korszaka között, és a földi «Emberfia» időszakát előkészületi időnek tekintik. Ebben szerepet játszhatott az újra fontolóra vett ‘zsidókhoz fordulás’, miután ezek elutasították a Jézus korában felkínált üdvösséget, de ugyanígy a jézusi hatalomnak a tanítványokra való ruházása is, akik pneumatikus tevékenység által igazolták magukat. A logion márki hagyománya, amely a Q-ban szereplő korszakokra osztásról nem tud és a fent idézett, feltehetően eredeti formulához kapcsolódik, Jézusnak az ördögűzésekben megnyilvánuló pneumatikus hatalmát hangsúlyozza (amelyet káromolva az ember megbocsáthatatlanul vétkezik), de (és csak az említett kivételtől eltekintve) mindent átfogó megbocsátó hatalmát is kiemeli.
A Jézus valódi rokonaira vonatkozó harmadik perikopát az evangélista csak csekély mértékben dolgozta át. Ő fűzte a szöveghez a 32. versben álló «és sokaság ült körülötte» megjegyzést, valamint a 34. vers bevezetését: «végigtekintett azokon, akik körben ültek körülötte, és szól».[123] Ez azt jelenti, hogy csak Márk vonja be a tömeget a jelenetbe. Így kapja az eredeti ‘házon kívüliség’ értelmében vett «kint» a ‘sokaság körén kívüliség’ jelentést. - A perikopa keletkezését a kutatók különféleképpen magyarázzák. A befejező 35. verset vagy általános érvényű alapelvnek tekintik, amelyet utólagosan illesztettek egy különleges helyzet leírásához, vagy fordítva, olyan kiindulási pontnak, amely utólagosan képszerűen ábrázolódik a 31-34. vers ideális jelenetében. Az első felfogást kell előnyben részesítenünk, mert a 35. vers mondása túlzottan általános és vonatkozás nélküli állítás.[124]
Formai szempontból a 31-35. vers életrajzi apoftegma, a 22-30. vers pedig az evangélista elgondolásában valamiféle példázat jellegű beszéd. Példázatszerű elem a bizonyos mértékig hangsúlyt kapó 27. vers. A 24-26. vers hasonlatot tartalmaz, a 28. verstől kezdődő részt pedig isteni jogú kijelentésként határoztuk meg. Ennek (mint feltételes mellékmondatnak) mintái már a Bölcsesség könyvében is megtalálhatók. Minthogy azonban a feltételt követő főmondat jövőbeli, eszkatologikus távlatú, a szöveg a bölcsességi és az apokaliptikus elemek keverékévé válik.[125]

Magyarázat

20-21. A bevezető kép mozgalmas jelenetet ábrázol. Jézus - akinek nevét az evangélista újból kerüli az egész perikopában - tanítványaival együtt visszatér a házba, amely bizonyára az ismert kafarnaumi ház, hogy «kenyeret egyen», azaz élelmet vegyen magához.[126] A sokaság tolongása azonban olyan nagy, hogy nem részesülhetnek a megszolgált pihenésben. A házban játszódó jelenetről a figyelem a másutt található «övéire» terelődik. Minthogy Márk elgondolásában a 3,31-től kezdődő rész előkészítéséről van szó, «övéin» csak Jézus rokonait érthetjük.[127] Eljönnek lakóhelyükről, hogy magukkal vigyék őt.[128] Nem esik szó arról, hogy milyen hírek jutottak el hozzájuk. Az általuk megfogalmazott vád a rokonuk tevékenységével kapcsolatos benyomásuk összegzése. Az «elment az esze» mondat kemény kijelentés, amely minduntalan kiigazításokra adott okot, jóllehet végső fokon nem mérsékelhető.[129] Nem konkrét történeti esemény emlékét őrzi, ezért teológiai szempontból kell értékelnünk: a kinyilatkoztató személy tevékenysége értetlenségbe ütközik, és az értetlenkedők körébe családja is beletartozik. Annak ellenére, hogy az evangélista aligha gondolhatott az ószövetségi előképekre, joggal emlékezhetünk arra, hogy a prófétákkal is hasonló dolog történt. Jeremiás felé is elhangzott a figyelmeztetés: «Testvéreid és rokonaid is alávaló módon bánnak veled, tele torokkal kiabálnak a hátad mögött».[130] Valamennyi evangélista megegyezik annak a történetileg nem megkérdőjelezhető hagyománynak elfogadásában, amely szerint a testvérek értetlenkedést tanúsítanak Jézus földi tevékenységével kapcsolatban.

22-26. A Jeruzsálemből érkező írástudók megjelenésével a helyzet megváltozik. Az új helyzet azonban nem nélkülözi a kapcsolatot az előzményekkel. Jeruzsálem Márk szerint a Jézust megölő ellenséges város, amely pusztulásra ítéltetett.[131] A jeruzsálemi írástudók (vö. 7,1) a «legrosszabb ellenfelek» (Wellhausen). Márk feltehetően ezért is mondott le arról, hogy kapcsolódási pontként ördögűzési történetet adjon elő. Helytelen, ha valaki ebben egyházon belüli törekvést, a jeruzsálemi közösség egyeduralma elleni támadást lát.[132] Az ellenfelek két részből álló szemrehányását a rokonok megfontolása egyrészt előkészíti, másrészt hangsúlyossá teszi. Az ellentábor tagjai káromló szavakkal nyílt támadásba lendülnek. A Jézus részéről elhangzó cáfolat kizárólag ellenük irányul.[133] Az első szemrehányás a megszállottság vádja. Márk szerint Beelzebul (a bizonytalan áthagyományozású név[134] jelentése valószínűleg: «a szemét ura») Máté felfogásától (12,24 és párh.) eltérően nem a démonok fejedelme, hanem egy közülük (vö. 3,30). E név, amelyet a «ház ura» (vö. Mt 40,25) vagy Akron város isteneire utalva a «legyek ura» (Beelzebub) kifejezéssel is értelmeztek, feltehetően megfelel a (galileai) nép demonológiai elképzeléseinek.[135] Fontos az a tény, hogy a kérdés itt Jézusnak, az Emberfiának mivoltát érinti, és ebben az esetben természetesen gonosz módon torzított választ kap. A második vád az ördöggel való szövetség és a varázslás. Az «ördögök fejedelme» kifejezés olyan hierarchikusan tagolt ördögi világ képzetét tételezi fel, amelynek csúcsán a «sötétség angyala», illetve a «legfőbb gonosz szellem» áll.[136] A vád zsidó szellemben fogalmazódik meg, és feltehetően valamiféle mágikus gyakorlatot tart szem előtt.[137] A Jézus elleni szemrehányásokat, amelyek itt első ízben szerepelnek, a korai keresztény-zsidó vitákban még majd gyakran megismétlik. Ezek összekapcsolódnak a nép félrevezetésének vádjával (Jn 7, 12.20; 8,48; 10,20; Jusztinosz, Párbeszéd, 69).[138] Itt világossá válik, hogy a csodatevés karizmája miként befolyásolja a társadalmi konfliktusokat. Jézust mint karizmatikus csodatevőt varázslással vádolják, mert új tanítást hirdet.[139]
Jézus parancsszerűen hívja magához az ellenfeleket, és példázatokban szól hozzájuk. Olyan beszédmódot választ, amely Márk szerint a nép és az ellenfelek számára rendeltetett, akik nem tartoznak tanítványai körébe (4, 11-12; 12,1). Ebben az esetben a beszéd módja szinte fontosabb, mint a tartalma. A képes beszéd szerepét a 4,11-től kezdődő rész rejtélyes mondásával összefüggésben kell látnunk. Már most kijelenthetjük: a jézusi beszéd megértésének lehetőségét csak az kapja meg, aki kész arra, hogy tanítványává szegődve kövesse őt. Jézus beszéde nem elméletek továbbadására korlátozódik, hanem az embereket szándékozik megváltoztatni. Az ajkáról elhangzó cáfolattal az ellenfelek vádjainak képtelen voltára akar rámutatni. A meghasonlott birodalomról és a meghasonlott (a családot, a házi közösséget jelentő) házról szóló példázatok a 24. verstől kezdődő részben magyarázatot adnak a 23b kérdésére és lehetővé teszik a 26. versben megfogalmazódó választ. Közben világossá válik, hogy Márk szerint az ördögök fejedelme azonos a Sátánnal. A meghasonlott birodalmak törékenységére a történelem elegendő példát szolgáltat. A 24. vers kifejezése kissé a Dán 2,41-re és 11,4-re hasonlít, ahol a jövendőre vonatkozó látomások megjósolják a megosztott birodalmak pusztulását. A 26. vers már nem hasonlat, hanem a Jézus által megtört sátáni hatalom végének meghirdetése. A beszélő itt átveszi vádlói szemléletmódját: «ha a Sátán valóban önmaga ellen támadt... (mint ahogyan állítjátok)».[140] - E kijelentésben bizonyos pontatlanságot fedezhetünk fel. A hangsúly a következményre kerül: vége van (telosz ekhei). A kép alapján arra gondolna az ember, hogy a Sátán meghasonlott birodalmáról van szó, és ilyesfajta mondatot vár: országa összeomlik (vö. Mt 12,26 és párh.). Ehelyett a befejezés hellenisztikus (vö. Lk 23,37; Zsid 7,3) és perszonalisztikus jellegű kijelentés.

27. Az önmagáért beszélő kicsiny példázat polémia nélkül magyarázza Jézus ördögűzői tevékenységét. A polémia mellőzése megerősíti a jézusi önállóságot. A Lk 11,21-től kezdődő résztől eltérően, amely az erős és fegyveres várúrnak valamiféle erősebb ember általi legyőzéséről beszél, ez a történet rövidebb és egyszerűbb: az erős és házát őrző ember legyőzéséről ad hírt. A győzedelmeskedő nem kapja meg kifejezetten az «erősebb» minősítést.[141] A ‘történetet’ eredetileg a jézusi ördögűzői és gyógyítói tevékenység átfogóbb magyarázatára szánták.[142] Az erős embertől elragadott zsákmány: azok az emberek, akik meg fognak szabadulni betegségeiktől és démonaiktól. E megszabadulás hirdeti meg a gonoszság hatalomvesztését és Isten uralmának elérkezését. Egyben tiltakozás az elburjánzott ‘megtorlás-tan’ ellen is, amely szerint a szenvedő és megkínzott embereket Isten által büntetett lényeknek kell tekinteni.[143] Az Isten országának meghirdetéséhez kapcsolódva a példázat teljességgel beleillik Jézus igehirdetésébe. Márknál a konkrét szemrehányás keretében ellenérvvé válik. Az elbeszélés hátterében talán az Iz 49,24-től kezdődő rész húzódik meg: «El lehet-e venni a zsákmányt a hőstől, megmenekülhetnek-e a foglyok az erőstől? Igen! - ezt mondja az Úr. A hőstől is el lehet venni a foglyokat és az erős embertől is megmenekülhet zsákmánya. Perlőiddel én fogok perelni, fiaidat én szabadítom meg».[144] - E háttér alapján azonban nem szabad arra következtetni (sem Jézus öntudatát, sem a márki krisztológiát illetően), hogy az erős ember legyőzésében Jézus Isten szolgája.[145] Szabadító cselekedeteivel kezdődik meg az Isten által ígért eszkatologikus időszak.

28-30. A befejező kettős mondásban a cáfolat új fordulatot vesz: kemény váddá válik. A mindenre kiterjedő megbocsátási készség kifejezése után (amelyet Márk a Mt 12,31-től kezdődő résztől eltérően jobban hangsúlyoz) Jézus meghirdet egy kivételt, egy megbocsáthatatlan bűnt. Az első mondásnak így a második kijelentés súlyát kell növelnie. Minthogy a Ter 2,16-tól kezdődő részben és a Kiv 12,10-ben ehhez hasonló paradox módon strukturált formulák találhatók, azt kell mondanunk, hogy ezek megfelelnek a Biblia stílusának.[146] A kijelentés igazságát a bevezető «bizony, mondom nektek» formula erősíti meg. Az ilyen bevezető a beszélőt az égi dolgokba tekintés adományával megáldott tanúnak minősíti. Jóllehet vitatják,[147] vajon a bevezető amen (bizony) Jézus beszédmódjának jellemzője-e, az esküt az apokaliptikus irodalom e formától függetlenül is használja, hogy a végső dolgokra vonatkozó meghirdetéseinek kétségtelen bizonyosságot szavatoljon.[148] A forma - miként ebben az esetben is - a hiteles jézusi szavakból másodlagos kifejezéssé válik. Az apokaliptikus horizont azonban biztosított: a logion a végső ítéletre vonatkozik.
A megbocsáthatatlan bűnök témájával a zsidóságban is foglalkoztak.[149] A ránk maradt kései korból származó adalékok e vita kazuisztikus jellegére utalnak. Megbocsáthatatlan vétekkel rendelkező bűnösnek tekintették például azt, aki semmibe veszi Ábrahám atya szövetségét, nem fogadja el a halottak feltámadását, tagadja, hogy a Tóra Istentől ered stb.[150] A keresztény közösség számára hasonlóképpen felvetődött a kérdés: kell-e, és hol kell határt szabni az isteni megbocsátásnak? E kérdésfeltevésben a kereszténység zsidó örökséget őriz. A logion márki szerkesztésére jellemző, hogy a Mt 12,32 és párhuzamos részeitől eltérően nem különböztet meg két korszakot, tudniillik a földi Emberfia elmúlt időszakát és a lélek jelenlegi idejét. Aki felfedezni véli e két korszakot Márknál, az elfeledi, hogy e szövegben a földi Jézust már a lélek hordozójának tekintik.[151] Felébredt a Jézus mivolta iránti érdeklődés. Ezért a lélek káromlása még nem eléggé konkrét módon értelmeződik az Isten nevében meghirdetett teljes jézusi amnesztia és bűnbocsánat elutasításaként[152]. Az ember szabadsága mellett a krisztológiai szempontok is megfontolandók. A bocsánat ajándékát az ember akkor utasítja el káromlással, ha gyalázza az isteni lélek hordozóját és azt állítja róla, hogy a Sátán lelke tartja őt megszállva. A 30. verssel az evangélista visszatér az írástudók által felhozott két vád közül az elsőre. Ez az ‘ütközet’ a keresztény-zsidó vita körén belül zajlik, és így a közösség igehirdetését érinti. A vita tárgya a földi Jézus méltósága, és nem a felmagasztalt Úré.[153] Az utóbbiról a közösség aligha vitatkozhatott volna az ellenfelekkel. Ördögűzéseiben Jézus - ha rejtett módon is - Isten Fiának bizonyult (3,11-től).
Az evangélium teljes szövegét figyelembe véve kapcsolatot fedezhetünk fel az írástudók ellen felhozott jelenlegi jézusi vád és a Jézus elleni perben a zsinagóga tagjai által előterjesztett vád között. Ha szem előtt tartjuk e kapcsolatot, világosan látjuk, hogy mindkét fél káromlással vádolja a másikat (14,64), és mindkét esetben megfogalmazódik az ítélet: örökkévaló bűnben vétkes, méltó a halálra (3,29; 14,64). A távlatot mindkét esetben az eszkatologikus ítélet nyújtja (14,62). Emellett nem szabad megfeledkezni arról, hogy az írástudók Jeruzsálemből jöttek le. A Jézus megsemmisítésére irányuló akarat utat tör magának. A keresztény közösség pedig nem saját jogait akarja majd érvényre juttatni,[154] hanem folytatni szándékozik a gonoszság ellen megkezdett jézusi harcot.

31-35. A Jézus rokonairól szóló perikopa elemzéséből kiviláglott, hogy ennek színhelye eredetileg a ház (vö. 2,1) volt, és a népsokaság nem vett részt e jelenetben, amelynek szereplői Jézus, a név szerint nem említett, de a jézusi válaszban feltételezett tanítványok, és Jézus rokonai voltak. Itt mindenekelőtt a tanítványok és a rokonság közti - Márk által sajnos elhomályosított - ellentéttel kell foglalkoznunk. Anyja és testvérei hívatják Jézust. Ebben még nyoma sincs a szemrehányásnak, de a 32. versben álló «keresnek» ige már kissé elmarasztalóan hangzik. Itt valamiféle önző érdeklődés mutatkozik meg Jézus iránt (vö. 1,37). Nem tudjuk, hogy nőtestvérei is részt vettek-e a keresésben. A szöveghagyomány a 32. verset illetően bizonytalan.[155] Feltűnő, hogy itt és a 6,1-től kezdődő részben az apáról nem történik említés. Ennek legegyszerűbb magyarázata az a feltevés, hogy József már nem volt életben Jézus tevékenységének idején. Mivel a rokonok nem akarnak vagy nem tudnak bejutni a házba, küldenek érte. Jézus azzal utasítja el rokonainak követelését, hogy egy körülötte kialakulóban lévő új családra utal. Ezen eredetileg a házban összegyűlt tanítványokat értette. A Mt 12,49 ezt az utalást helyreállította a tanítványokra mutató jézusi mozdulat említésével. A befejező mondat erkölcsi igazolást fogalmaz meg, amely mérsékli a tanítványok és a rokonok közti ellentétet. A fontos az Isten akaratának teljesítése. Ez a zsidó módon felfogott cselekvési szabály (vö. Róm 2,17-től) Jézus megfogalmazásában új tájékozódási pontot kap.[156]

Összefoglalás és történeti értékelés

A márki szerkesztés Jézus és a tanítványok közé helyezi a tömeget, amely köréje sereglik. Az eredeti esemény, amelytől nem tagadhatjuk meg a történeti emlékezés jelleget, ideális jelenetté válik. Az evangélista egyúttal a 21. vers által növeli a Jézus és a rokonai közti távolságot. A szerkesztői munkáját vezérlő elgondolások tágabb összefüggésekben válnak láthatóvá: a ‘tizenkettő’ tétetett a Jézus körül alakulóban lévő közösség csírasejtjévé. A jézusi mozgalom növekedését az ellenfelek heves és alaptalan támadásai, valamint a legszűkebb értelemben vett rokonság részéről tapasztalt elutasító értetlenkedés ellenére sem lehet megállítani. Ha a zsidó polgártársak és a vérrokonok érzéketlenek maradnak, ez hatékony háttéri alapként tanúsítja: a Jézus körül kialakuló közösség új (vö. 1,27; 2,21-től), és új középpont alapján tájékozódik. Mindazok, akik esetlegesen Jézushoz csatlakoztak, e közösség mintájává válnak. Az evangélium szövegének egészét szem előtt tartva felfigyelhetünk a 10,29-től kezdődő részre: Jézus modellé válik a tanítvány számára, aki arra kapott hívást, hogy hagyja el fivéreit, nőtestvéreit, anyját stb., és ígéretet kap, hogy ezáltal már ebben az életben bekerül egy új közösséget alapozó kapcsolatrendszerbe. Szkeptikusan kell kezelnünk azokat a szerkesztéstörténeti megfontolásokat, amelyek a rokonokat érintő bírálatban a jeruzsálemi egyház, illetve ennek vezető szerepe elleni törekvést vélnek felfedezni.[157] Jakab, az Úr testvére vezető szereppel rendelkezett Jeruzsálemben, és a későbbi időszakban Jézus rokonai is befolyásos emberekké váltak.[158] Az erős ember legyőzéséről szóló példázat azonban a jézusi igehirdetés biztos elemének látszik (vö. elemzés).[159]

Hatástörténet

A szent lélek elleni bűnről szóló részlet utótörténete elégségesen igazolja, hogy értelmezése nehézségekkel járt. Ez arra a tényre is utal, hogy a tömören megfogalmazott szöveg (és ez valamennyi változatára is érvényes) homályos pontokat tartalmaz. Luther joggal állapíthatta meg kissé rezignált módon: «Sok tanító foglalkozott azzal a kérdéssel, miben állhat ez a szent lélek elleni káromlás, hiszen sokan voltak olyanok, akik az evangélium ellen tevékenykedtek és mondtak káromló szavakat, ám utána ennek ellenére megtértek».[160] A szöveg értelmezésének történetében a legkülönfélébb szempontokat hangsúlyozták. Így például hangoztatták, hogy az ember a megbocsáthatatlan bűnben gonoszságból cselekszik legjobb tudása ellen. Jeromos szerint így cselekszenek azok, akik «látják Isten művének megvalósulását, ám ennek ellenére elutasítják és becsmérlik ezt, mintha ördögi erők műve volna».[161] Ezzel ellentétben Luther abban látja az ilyen bűn jellemző vonását, hogy «nem akar elismertté válni, és nem is tud elismertté lenni». Az ember tehát nem bánhatja meg. Krisztus műve és tisztsége nem Isten parancsának és haragjának közvetítője, hanem «tiszta kegyelem és minden bűn megbocsátása». Aki ezt nem tudja elviselni, és saját jó cselekedeteivel hivalkodik, annak nincs bocsánat.[162] Ez a felfogás pártatlanabb megfogalmazásban jelenik meg korunkban például W. Elert-nél, aki szerint akkor követünk el bűnt a lélek ellen, ha megtagadjuk a vigasztaló lélek iránti engedelmességet. Ez tárgyilag megalapozott bűn, mert a lélek vigasztalása azt eredményezi, hogy az Istenre figyelő ember a hozzá intézett szavakat Isten üzeneteként fogja fel.[163]
Külön problémát jelentett az, hogy e bűn megbocsáthatatlan volta Isten mindenhatóságát veszélyeztette. Aquinói Tamás például megjegyzi, hogy a megbocsáthatatlanság e hazugság természetében rejlik: hiányzik belőle az az elem, amelynek köszönhetően a megbocsátás létrejön. Ez azonban nem zárja ki a mindenható és irgalmas Isten megbocsátó és orvosló képességét (via remittendi et sanandi).[164] Ez az érvelés napjainkig fennmaradt. Amikor Jansenius[165] megjegyzi, hogy a szöveg nem a megbocsátás lehetőségét tagadja, hanem ténylegességét, kijelentésével egy modern teológus álláspontjához közelít, amely szerint nincs megbocsáthatatlan bűn, de sok olyan bűn van, amely ténylegesen nem nyer bocsánatot.[166] Bellarmin inkább pasztorális szinten igyekszik magyarázni ugyanezt a dolgot, amikor a lélek elleni bűnök orvosolhatatlanságának két okát jelöli meg: Az Isten kegyelmét elutasító ember úgy viselkedik, mint az a beteg, aki visszautasítja az egyetlen orvosságot, amely meggyógyíthatná őt. S ha ez a bűn nem tudatlanságból vagy gyengeségből fakad, hanem gonoszságból, hiányzik belőle a megbocsátáshoz szükséges kapcsolódási pont.[167] Kissé másként gondolkodik Ágoston, aki ismételten foglalkozott e problémával. Véleménye szerint az az ember van ilyen bűn állapotában, aki élete végéig kitart szívének keménységében. Ha végig elzárja magát Isten kegyelmi adományától, nem nyer bocsánatot sem ebben a világban, sem az eljövendőben.[168] Ágoston emellett azonban bizalomra is buzdít, mert Isten nem akarja a bűnös halálát. Senkinek sem kell kétségbeesni, hiszen Isten türelme bűnbánatra vezet.[169]
Az újkorban különleges jelentőséget ad a problémának az a kérdés, hogyan értelmezendő a lélek, amely ellen az ember vétkezik. Hegel[170] szerint az isteni lélekről van szó, de ezt olyan egyetemes szellemnek tekinti, amelyben a szubjektum észleli magát. Az általános isteni szellem így nem önmagában van, hanem az ember lelkében, azoknak szellemében van jelen, akik a közösséghez tartoznak. Innen kiindulva jut Hegel a történeti és az általa megfelelőnek tartott hit megkülönböztetéséhez: «A hitben úgy viszonyulunk az isteni lélekhez, mint önmagunkhoz». A lélek elleni bűn tehát a történeti alakzatban megmutatkozó hit: «A vétkezés a szent lélek ellen épp az, hogy a szellem nem általános - nem szent; azaz hogy Krisztus csak elválasztott, elkülönült valami, csak más személy, mint ez a személy, csak Judeában volt vagy van még most is, de a világon túl, a mennyországban, Isten tudja hol, nem pedig valóságos, jelenvaló módon a gyülekezetében. Aki a csak véges, csak emberi észről, a csak ész-korlátokról beszél, az vétkezik a szellem ellen; mert a szellem mint végtelen, általános, önmagát észlelő, nem egy csak-ban, korlátokban, a végesben mint olyanban észleli magát, nincs viszonya hozzájuk, - csak magában, végtelenségében észleli magát».[171]
A hegeli filozófia adta az eszmei alapot az úgynevezett történet-kritikai módszerhez, vagy legalábbis e módszer egyik jelentős irányzatához (D. F. Strauss, F. C. Baur). Eszerint egy-egy bibliai szöveg értelmezéstörténete hozzásegíthetne bennünket ahhoz, hogy rövid vázlatot készítsünk a nyugati szellemiség jelentős állomásairól. Ez annál is inkább igaz, mert mint láttuk, a szöveg igénybevétele önállósult. Ám annak ellenére, hogy a történet-kritikai módszer érvényre jutott, «idealista» típusa túlhaladottá vált. A keresztény kinyilatkoztatás-felfogásból nem kapcsolható ki ennek történelmi szerkezete. A lélek elleni megbocsáthatatlan bűnről szóló szöveg tolmácsolásában ma nem indulhatunk ki abból, hogy ez jóváhagyja valamilyen elrendelés és elítélés lehetőségét. Inkább másféle lehetőségre utal: az embernek a neki adott szabadságában módja van arra, hogy ne találjon rá Istenre, és így ne leljen önmagára. Isten nem sérti e szabadságot. Az ember felé hangzik el a kérdés, hogy vajon önmagában álló vagy a teremtő Isten uralma alá vetett lényként akarja-e értelmezni önmagát.

IRODALOM: Fridrichsen, A., Le péché contre le Saint-Esprit, RHPhR 3 (1923), 367-372.; Williams, J. G., A Note on the «Unforgiven Sin» Logion, NTS 12 (1965/66), 75-77.; Berger, K., Die Amen-Worte Jesu, 1970. (BZNW 39), 35-41.; Colpe, C., Der Spruch von der Lästerung des Geistes, in: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS J. Jeremias), Göttingen, 1970., 63-79.; Wansbrough, H., Mark 3,21 - Was Jesus out of his mind? NTS 18 (1971), 233-235.

[1] Kertelge, Wunder Jesu, 85. o.
[2] Masson (Rome, 63. oldaltól) szerint Márk «megfosztotta rabbinikus vonásaitól» az elbeszélést, amikor a jó és a rossz megkülönböztetésén alapuló általánosan érthető erkölcs szintjére helyezte.
[3] Másként gondolja Roloff (Kerygma, 64. o.), aki a perikopát «messzemenően élő emlékekből alkotott elbeszélésnek» tekinti.
[4] Ez Schenke feltevése: Wundererzählungen, 162. o.
[5] A periblepomai (körülnéz, szétnéz) hétszer fordul elő az Újszövetségben, ebből hat esetben Márknál.
[6] Vö. Mk 6,52; 8,17 (a tanítványokról). Máté és Lukács sosem használja a pórószisz (megkeményedés) kifejezést.
[7] A Márkot megelőző hagyományt illetően ld.: Kertelge, Wunder Jesu, 83. oldaltól; Roloff, Kerygma, 64. o.; Schmidt (Rahmen, 100. oldaltól), aki a 6. versből történeti következtetéseket von le az esemény időbeli elhelyezését illetően.
[8] A márki szerkesztést feltételezi: R. Bultmann, Geschichte, 9. o.; Kuhn, Sammlungen, 18-20. o.; Wendling, Entstehung, 9. o. Lohmeyer úgy véli, hogy a 6. versben csak a csoportok megjelölése származik Márktól.
[9] A 6. vers két latinizmust tartalmaz: consilium capere (határozatot hozni) és Herodiani (Heródes-pártiak). Az utóbbit már Wettstein is felismerte: I, 473. o. (a Mt 22,16-tal kapcsolatban). - Az apollümi (elpusztít) igét illetően ld. Mk 11,18.
[10] Marxsen (Evangelist, 39. o.) a 3, 1-6-hoz kapcsolná a 7a verset, amely Jézus távozásáról beszél (e feltevést Schmidt is mérlegelte: Rahmen, 107. o.). Márknál azonban a 7. vers új perikopa kezdetét jelenti (vö. Jézus neve!).
[11] Másként vélekedik Lohmeyer, aki a «betért a zsinagógába» megjegyzést a «templomba járni» kifejezésünkhöz hasonlítja.
[12] Vö. 1 Kir 13,4 (LXX); Simeon testamentuma 2,12; Mk 9,18 (az ördögtől megszállott megmerevedésével kapcsolatban); Psellus p. 27,17 (egy idős asszony méhéről), in: Bauer, Wörterbuch, 1086. o.
[13] Evangélium a héberek szerint (Jeromos alapján), in: Mt 12,13. - A szociális helyzet súlyosbító voltának említése más csodaelbeszélésekben is megtalálható. Vö. Theissen, Wundergeschichten, 249. o.
[14] bSabbath 12a.
[15] Yoma 8,7. In: Billerbeck, I, 624. o. (és további példák).
[16] Taylor elveszi a mondat élét, amikor azt mondja: ennek az értelmezésnek kapcsán az ellenfelek felhozhatták volna, hogy a beteg meggyógyítását Jézusnak a következő napra kellett volna halasztania.
[17] A kommentárok szembeállítják egymással a két értelmezést: a szombatra irányuló pozitív kritikai és a hitetlenséget érintő negatív módon bíráló magyarázatot. Mindkettő igazolható, ha elválasztjuk egymástól a hagyomány és a szerkesztés elemeit.
[18] A hallgatás motívumának különféle szerepei lehetnek. Vö. Mk 9,34.
[19] Passow, II/2, 1615. o.
[20] A panasz tovább él a qumráni iratokban is: 1QS 1,6; 2,14; 3,3; 5,4; 7, 19.24; 9,10.
[21] A pórószei (keménység) szó helyett több kéziratban a pérószei (rövidlátás) vagy nekrószei (élettelenség) kifejezés szerepel.
[22] A beszámolók megemlítik, hogy Vespasianus császár és Tüanai Apollóniosz is gyógyított beteg, illetve bénult kezet. Vö. Weinreich, Antike Heilungswunder, 68. o., 2. jegyz.; Petzke, Traditionen, 126. o. A szövegek lelőhelyei: Tacitus, Hist., 4,81; Philosztratosz, Vit. Ap., 3,39. - Az apekatesztathé (helyreállt, meggyógyult) szó nem a Mal 3,23 versére utal (állítjuk Lohmeyer ellenében), hanem a csodaelbeszélések egyik kifejezése. Vö. 8,25.
[23] Antiquitates, 14,450: hoi ta Héródou phronountesz.
[24] Ez Tertullianus értelmezése: Praescr. haer. 45.
[25] Grundmann Heródes szolgáira gondol. H. H. Rowley tizenegy különböző értelmezést sorol fel: «The Herodians in the Gospels», in: JThS 41 (1940), 14-27. o.
[26] Cranfield.
[27] A. Schalit, König Herodes, in SJ 4 (1969), 479-481. o.; H. W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge, 1972., 331-342. o.; W. J. Bennet jr. úgy gondolja, hogy a Heródes-pártiakat Márk találta ki: «The Herodians in Mark’s Gospel», in NT 17 (1975), 9-14. o.
[28] Kertelge, Wunder Jesu, 83. o.
[29] K. Weiss, ThWNT IX, 40. oldaltól.
[30] Vö. P. Winter, On the Trial of Jesus, in SJ 1 (1961), 128. oldaltól.
[31] Vö. M. Noth, Geschichte Israels, Berlin, 61966. 379-383. o. A császár parancsára Agrippának befejezetlenül kellett hagynia Jeruzsálem városának északi falait. Vö. M. Hengel, Die Zeloten, in AGSU (1961), 349. o.
[32] Vö. Schenke, Wundererzählungen, 169. o.
[33] Kuhn (Sammlungen, 78. o.) úgy véli, hogy az első század hellén kereszténységében voltak olyan irányzatok, amelyek a pogány-keresztények számára is be akarták vezetni a szombatot, egyes zsidó-keresztény áramlatok pedig a szombat megtartásával próbálkoztak.
[34] Vö. F. Mussner, Der Galaterbrief, in: HThK (1974), 301. o.: a 4,10-zel kapcsolatban «kalendáriumi vallásosságról» beszél, amely ellen Pál felemeli szavát.
[35] Magn. 9,1: «... ne a szombatot tartsák, hanem éljenek az Úr napja szerint, amely napon felkélt életünk általa és halála által».
[36] Rordorf*, 80-87. o.
[37] Kódex D a Lk 6,5-höz.
[38] Rordorf*, 82-85. o.
[39] Rordorf*, 113. oldaltól. A Mt 12,5-től kezdődő és a Jn 7, 22-24 versek is utalnak a pap szombati cselekedetére.
[40] Jusztinosz: Párbeszéd, 12,3. Más tanúságok in: Rordorf*, 102. o.
[41] Vö. Rordorf*, 160-165. o.
[42] Vö. Tertullianus, De orat. 23. és L. Koep: LThK2 IX, 879. oldaltól.
[43] Vö. H. Hohlwein, RGG VI3, 141. o.
[44] Vö. Katechismus der Bistümer Deutschlands, 1956., Lehrst. 103. oldaltól.
[45] H. W. Surkau, RGG VI3, 143. o. Vö. E. Schweizer, Der Brief an die Kolosser, 1976. (EKK) 208. o. és 820. jegyz.
[45] Die synoptischen Streitgespräche, Berlin, 1921., 5. oldaltól. Kuhn Sammlungen című művében (9. oldaltól) találjuk azoknak a szerzőknek felsorolását, akik magukévá tették e feltevést.
[46] Kuhn, Sammlungen, 49-52. o.: joggal hangsúlyozza, hogy a formatörténeti kérdésfeltevést a hagyomány egészére kell vonatkoztatnunk.
[47] I. m., 6. o.
[48] A rabbinikus irodalomban látható hasonló formákat illetően vö. Dibelius, Formgeschichte, 141. o.
[49] Kuhn (Sammlungen, 53-99. o.) a 2, 1-12 részletét a gyűjteményhez tartozónak tekinti. Egyes szerzők bővíteni szeretnék a gyűjteményt. Így Knox (Sources, 150. o.) hozzácsatolja az 1, 40-45 verseit. Kertelge (Wunder Jesu, 83. o.) azt a kérdést veti fel, hogy a 12, 13-17 nem kapcsolódik-e a 3,6-hoz a forrásban. Schenke (Wundererzählungen, 149-152. o.) a gyűjteményt a 2, 15-28 részletére összpontosítja.
[50] A böjt és a szombat témája együtt szerepel a Tamás-evangéliumban (27) és a Jud 8,6-ban is. A további utalásokat illetően ld. Kuhn, Sammlungen, 88. o. 19. jegyz.
[51] A zsidó és a görög világban is léteztek hasonló gyűjtemények. Vö. Dibelius, Formgeschichte, 148. és 150-153. o.
[8] Állítjuk Kuhn véleményéhez csatlakozva: Sammlungen, 81-85. o.
[9] Kuhn Szíriára gondol: Sammlungen, 98. o.
[10] Az Emberfia cím a 2,10-ben és a 2,28-ban valószínűleg fogalomtársítás alapjául szolgált.
[52] Az egyiptomi, a nyugati és a koiné szövegtanúk alapján az imperfektum előnyben részesítendő a jelen idővel (B L 892) szemben.
[53] Keck*. Ezt a ciklust a feltevés szerint egy hellén befolyás alatt álló theiosz-anér krisztológia jellemezte (349. oldaltól). Burkill nem fogadja el e nézetet. Egger (Frohbotschaft, 110. o.) is összekapcsolja a 4,35-tel kezdődő résszel.
[54] Schweizer, 38. o.
[55] Vö. Schmidt, Rahmen, 105-108. o.
[56] Gaston szerint Márk a szerkesztői mondatokban előnyben részesíti a (meta), prosz mathétész, thalassza, akouó, (hoszosz, hószte, therapeuó) kifejezéseket. A zárójelben lévő szavak mögött kérdőjel áll. A «tisztátalan lelkek» szókapcsolat is Márk kedvelt kifejezései közé tartozik. Ha a 3, 7-12 Márk szerkesztése, a szövegből kiolvashatók az evangélista stílusjegyei: az alany a mondat elején áll, a mondatokat a kai (és) köti össze, a közvetlen beszéd használata, mellékmondatok képzése (úgy, hogy a tömör stílus nem lehetne márki). Tipikus a 10a okhatározói mondata: Márk szívesen alkalmaz ilyen indoklásokat.
[57] Emellett csak az anakhóreó (visszavonul) ige szólhat, amely Passow szerint gyakorta a harcos kitérését jelölte az ellenfél elől.
[58] A pont helye bizonytalan. Kérdés, hogy az ékolouthészen (követte) kifejezés után új mondat kezdődik-e. Helyesnek látszik, ha a 8. versben álló pléthosz polü (nagy sokaság) kifejezést elválasztjuk az előzményektől. Galilea így is kiemelt helyen marad. Másként vélekedik Taylor, aki azonban néhány szövegtanúra (D W sy) támaszkodva elhagyja az ékolouthészen szót.
[59] Vö. Abel, Géographie, 135. és 153. o.
[60] Vö. I. m., II, 255-258. o.
[61] Állítjuk Klostermann ellenében.
[62] Ezt a Lohmeyer által megalapozott felfogást Marxsen (Evangelist, 39-41. o.) dolgozta ki.
[63] G. Schille, Die Topographie des Markusevangeliums, ihre Hintergründe und ihre Einordnung, ZDPV 73 (1957), 133-166. o. (155. o.).
[64] Így vélekedik Schweizer (39. o.), aki a 7. verstől kezdődő részben a jézusi tevékenység Márk szerinti tervét látja.
[65] A Mt 4,24-től kezdődő rész és a Lk 6, 17-19 a márki összegző híradást a tanítványok oktatását célzó nagy beszéd bevezetőjeként használja fel.
[66] Márk bírálja ugyan a csodával kapcsolatos emberi reakciókat, de nem vonja kétségbe Jézus csodatevő tevékenységét. A csoda számára nem másodlagos vagy mellékes körülmény. Márk esetében tehát szembeállítható kétféle emberi magatartás, a hit és a hitetlenség, de nem létezik két egymással versengő krisztológia. Ennek következtében visszatetsző, hogy Schenke (Wundererzählungen) nem vizsgálja tüzetesebben az összefoglaló híradásokat. Még ha a 9-től kezdődő versek a Márkot megelőző csodagyűjteményből származnának is (mely feltételezést fentebb elvetettük), figyelembe kellene venni, hogy az evangélista átvette ebből a csodafelfogást.
[67] Vö. Böcher, Christus Exorcista, 78. o.
[68] Vö. Theissen, Wundergeschichten, 147. o.
[69] Klein* (60. o.) és Schmithals* (62. o. 71. jegyz.) a listát Márk utáni betoldásnak tekinti. Érveik azonban nem elegendőek e feltételezés igazolására. Az állítás, hogy a lista csak nehezen illeszkedik a szövegösszefüggésbe, nem mond sokat. Egy lista ugyanis nem elbeszélés. A tény, hogy Lévi neve hiányzik a lajstromból, csak akkor volna nyomós érv, ha a ‘tizenkettő’ köre azonos volna a tanítványok csoportjával. Az utóbbi feltételezés azonban távol áll Márktól.
[70] Schmahl, Die Zwölf, 49. o.; Reploh, Markus, 45. o.; Rigaux*, 474. o.
[71] Ezt már E. Meyer (Ursprung und Anfänge des Christentums, I., Stuttgart, 1921., 135. oldaltól) megállapította, de megjegyzését a ‘tizenkettő’ tágabb körű forrásával hozta összefüggésbe. Vö. Lohmeyer.
[72] Állítjuk Rigaux* (473. o.) ellenében.
[73] Ezt a mondatot a szövegben kell hagyni, mert az egyiptomi szöveghagyomány tanúskodik mellette.
[74] A hegy a 9,2 és a 6,46 versekben is a tradícióból származik.
[75] Megjegyzendő, hogy a dódeka (tizenkettő) csak a 3,14-ben szerepel névelő nélkül. Ez is egy korábbi minta mellett szóló érv.
[76] Az 1QS 8,1 egymás mellett említi a tizenkettő és a három személyből álló tanácsot.
[77] Schille* (134. o.) a Mk 1, 16-20 és 2,14-re, valamint a Jn 21,2-re utalva állítja ezt.
[78] Schille* (136-142. o.) a nevek elhelyezkedéséből messzemenő következtetéseket von le viselőik személyét illetően.
[79] Annak érdekében, nehogy egy névvel több szerepeljen, a szír hagyomány Júdást, a Jakab fiát Tamással azonosítja.
[80] Haenchen (Weg, 138. o.) így indokolja meg Júdás Iskariotes-nak a tizenkettő csoportjába történő bevezetését: «a népi hagyomány azonban nagy előszeretettel emeli ki a hősies tetteket és a bűnös cselekedeteket». - Vö. Hirsch, Frühgeschichte, I, 21. oldaltól. O. Culmann (Der zwölfte Apostel, in: ugyanő: Vorträge und Aufsätze, Tübingen, 1966., 214-222. o.) ezzel szemben megkettőzésre gondol. Szerinte eredetileg csak egy Júdás volt, az Iskariotes.
[81] A tipikus (7-szer előforduló) participiumos (proszkaleszamenosz) formától eltérően itt és a 6,7-ben a proszkaleitai (hívja) ige áll. Jézus akaratáról másutt csak az 1,40-ben esik szó.
[82] Ez érvényes mind az Ószövetségre, mind a többi vallásra. Zoroaszter visszavonul az emberektől, és a hegyen él: Dio Chrysostomus, 19 (36), 40. Vö. W. Foerster, ThWNT V, 475-486. o.
[83] Ez nem latinizmus, mint ahogyan Lohmeyer gondolja.
[84] Így gondolja ugyanis Schmahl: Die Zwölf, 55. o. Vö. Grundmann.
[85] Vö. Mk 1,17; ApCsel 2,36.
[86] Jóllehet a 14. vershez fűzött (akiket apostoloknak is nevezett) kiegészítést a kódexek kitűnően tanúsítják, törlendő, mert a Lk 6,13 hatása látszik rajta. Meggyőző indokok nincsenek arra vonatkozóan, hogy az eredeti szövegből is kihúzzuk. Haenchen (Weg, 138. oldaltól) szerint a D és más szövegtanúk azért törölték, mert úgy látszott számukra, hogy ez ellentétben áll a következő («és elküldje őket») mondattal. Egyébként az apostol címet bizonyára nem áldozták volna fel.
[87] Vö. Iz 11, 11.16; 27,12-től; 35, 8-10; 49,22; 60, 4.9; 66,20; Mik 7,12; Ez 39,27-től; Salamon zsoltárai 11; etióp Hénokh 57; 90,32; szír Barukh 4,36 - 5,9; Josephus Flavius, Antiquitates 9,133 és Schmahl, Die Zwölf (36-39. o.), amelyből hiányoznak az idézetek.
[88] Így gondolja Grundmann.
[89] Vö. Kertelge*, 199. oldaltól.
[90] Állítjuk Schmahl (Die Zwölf, 127. oldaltól) véleményéhez csatlakozva Schmithals* (61-64. o.) ellenében.
[91] Vö. Kertelge*, 204. o. Reploh (Markus, 48. o.) szerint Márk akkor beszél a ‘tizenkettőről’, amikor kiemelten akarja hangsúlyozni a közösséggel való kapcsolatukat. Az a felfogás azonban, amely szerint a ‘tizenkettő’ alkotja a közösség eredeti sejtjét, önmagában véve nem teszi teljesen érthetővé e vonatkozást.
[92] Az (Ábrahámot sziklaként bemutató) Iz 51,1-től kezdődő részhez hasonlítva Grundmann ősatyának és «Ábrahámnak» nevezi Pétert Isten eszkatologikus népét illetően.
[93] Állítjuk Grundmann ellenében.
[94] Egyes kisbetűs kódexek Banäreges nevet olvasnak. Dalman (Worte Jesu, 39. o., 4. jegyz.) szerint az egyedülálló magánhangzót tartalmazó név a helyesebb. A (Boan-) kettős magánhangzó esetleg azt fejezi ki, hogy a galileai beszédmód jellegtelenné tette az ‘a’ hangot.
[95] Bauer, Wörterbuch, 285. o.
[96] Más értelmezési javaslatok: «a harag fiai», «elvbarátok». Vö. Bauer, Wörterbuch, 285. o. A «mennydörgés fiai» elnevezést vérmérsékletükre, a mindkettő ajkán elhangzó isteni szóra, fogékonyságukra, illetve zelóta gondolkodásmódjukra szokták vonatkoztatni.
[97] Culmann (218. oldaltól, 12. jegyz.). Elterjedt az a vélemény, amely valamilyen helységre vonatkoztatja a nevet: «karióti férfi». Ennek a településnek korabeli létezését azonban nem tudjuk igazolni.
[98] Vö. B. Gätner, Die rätselhaften Termini Nazoräer und Iskariot, 1957. (HSoed 4). Az utólagos megjelölés nem ellenérv - állítjuk Culmann (219. o. 8. jegyz.) ellenében.
[99] Állítjuk Hirsch (Frühgeschichte, I, 21. o.) ellenében, aki a 19b versben szereplő kai (és, is) kötőszót utalásnak tekinti a névre.
[100] Az Aboth 2,8 Johanan ben Zakkai rabbi (meghalt: 80 körül) tanítványainak névsorát mutatja be. Az egyik tanítvány a «mésszel bevont medence» ragadványnevet viselte, mert semmi sem folyt el az emlékezetéből. További adatok találhatók Billerbeck művében: II,5-től.
[101] Schille* (139-144. o.) fantáziadús elképzelése a listából többek között egy missziós programot is kifejt, amely felöleli a pogányok között és az Izraelben végzett missziót. Eszerint a 4 pár a világmissziót jelentené, mert négy égtáj adatik.
[102] Ezeket jól összefoglalja P. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, in: ugyanő, Aufsätze zum NT, 1965. (TB 31), 55-91. o., itt: 68-71. o.
[103] Ezt Schmahl újabban ismét kétségbe vonja: Die Zwölf, 33. o.
[104] Vielhauer (34. jegyz.) 68. o.
[105] Az ApCsel 6,2 - az egyetlen hely, ahol az ApCsel szerint a «tizenkettő» beavatkozik a közösség életébe - önmagában véve nem meggyőző pozitív érv. Vö. Rengstorf, ThWNT II, 326. oldaltól.
[106] Állítjuk Haenchen (Weg, 138. o.) véleményéhez csatlakozva Vielhauer (34. jegyz., 69. o.) ellenében.
[107] A kritikai irányzat ellenkező előjellel számol egy ilyen lehetőséggel. Vielhauer (34. jegyz., 70. oldaltól) szerint nem kétséges, hogy egyik tanítványa elárulta Jézust. Ebből azután arra következtet, hogy ha ezt a személyt utólagosan beillesztették Jézus életébe, akkor ezt az árulót valamikor be kellett venni a ‘tizenkettő’ körébe is.
[108] Vö. Sus. 33 (LXX); 1 Mak 9,44; 9,58; Bl. - Debr. § 237,2.
[109] Ezt állítja Haenchen, Weg, 140. o. - Wansbrough* az «övéi» kifejezést a tanítványokra vonatkoztatja, akik «kijönnek» a házból és megállapítják, hogy a sokaság magánkívül van. Hasonló módon vélekedik Wenham* is, aki a Mt 12,23-ra (= Q) utal, amelyből állítólag Márk az igét kölcsönözte. Az alanyoknak ez a felcserélése azonban nem meggyőző. Pesch (I, 212. o.) klánról beszél, amelynek élén a családfő vagy a legidősebb fiú áll.
[110] Hengel (Charisma, 72. o.) így értelmezi a 21. verset. Taylor (235. o.) szerint a 20. verstől kezdődő rész a «legkiválóbb történeti hagyományon» alapszik. - A 20b.21 stílusa és szóhasználata nem zárja ki Márk szerkesztői munkáját. A hószte (úgyhogy) kötőszó és a megokoló mondat használata különösképp illik a márki szerkesztéshez.
[111] Vö. még a Mt 9,34-gyel. A vád valószínűleg széles körben terjedt.
[112] Állítjuk Lambrecht* és Wenham* ellenében.
[113] Bultmann (Geschichte, 11. o.) szerint az első vád hátterében az a hellén felfogás húzódik meg, hogy a mágus démontól megszállott ember, míg a második kifejezetten sémita jellegű szemrehányás.
[114] Ezt a véleményt vallja: Crossan* (96-98. o.), illetve Lambrecht* (249-251. o.).
[115] A Jeruzsálemből érkező írástudók csak Márknál lépnek fel e jelenetben. A Mt 12,24 farizeusokról beszél, a Lk 11,15 pedig a meghatározatlan «néhányan» kifejezést használja. Valószínűleg az utóbbi változat felel meg a Márk előtti mintának. A példázatokban szólás az evangélista kedvelt témája (4,2; 12,1). A proszkaleszamenosz (magához hívta) kifejezés 7 alkalommal szerepel Márknál.
[116] A példázat megtalálható a Tamás-evangéliumban (35. vö. 21.) is.
[117] Állítjuk Hahn (Hoheitstitel, 299. o., 5. jegyz.) ellenében.
[118] Vö. Tödt, Menschensohn, 286. oldaltól. A «valaki ellen szólni» fordulat mélyen a palesztinai nyelvi világban gyökerezik.
[119] Állítjuk Tödt (uo. 111. o.) ellenében.
[120] A témával kapcsolatban vö. E. Käsemann, Sätze heiligen Rechtes im NT, in: ugyanő, Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen, 1964., 69-82. o.
[121] Vö. Berger, Amen-Worte, 36. o.
[122] Berger, Amen-Worte, 37. oldaltól.
[123] A kathémai (ül, leül; 11-szer), a peri (körül; 22-szer), a periblepó (körülnéz, szétnéz; a szinoptikusok közül csak Márknál található) és a kükló (körben, körös-körül; 3-szor) Márk kedvelt kifejezései.
[124] Állítjuk Dibelius (Formgeschichte, 60. oldaltól) véleményéhez csatlakozva Bultmann (Geschichte, 29. o.) ellenében. - A 35. verset (gar-ral kezdődő) okhatározói mondatnak kell olvasnunk. A 35. vers utólagos hozzáfűzése abból is kiviláglik, hogy az anya és a fivérek mellett csak itt szerepelnek a nőtestvérek. A 32. versben álló kai hai adelphai szou (nőtestvéreid) kifejezés tehát törlendő. A szöveghagyomány azonban e tekintetben nem egységes.
[125] Berger, Amen-Worte, 35. oldaltól.
[126] E tipikusan zsidó szófordulat jelentése gazdagon dokumentálható. A kenyér az étkezés fő alkotóeleme. Vö. a Billerbeck-nél (II,6-tól) található igazolásokkal.
[127] Ezzel kapcsolatban ld. újra a 2. jegyzetet.
[128] A 6,17; 12,12; 14, 1.44.46.49 és 51. versekben a krateó (megfog, megragad) ige az ellenség magatartására vonatkozik.
[129] A különféle szöveghagyományokat mérséklésnek kell tekintenünk: «Amikor a köréhez tartozó írástudók és mások ezt meghallották, elmentek, hogy magukkal vigyék. Azt mondták ugyanis: megőrjíti őket» (D it). - Az «elment az esze» kifejezés helyett a W 28 azt mondja, hogy «nagyon kötődtek hozzá (exérténtai autou; kedvelték őt)». Az alábbi fordítások megpróbálták tompítani a kijelentés élét: «elveszítette minden erejét» (Zorell), «önkívületben van» (Loisy). Vö. Schmidt, Rahmen, 121. o. 3. jegyz.
[130] Jer 12,6. Vö. 11,21; Zak 13,3. - A Bölcsesség 5,4 szerint az igaz ember életét őrültségnek (LXX: manian) tartják. - Grundmann úgy véli, a rokonok azért akarták Jézust magukkal vinni, hogy elsőszülöttként családjával törődjön. Ezt is mérséklésnek kell tekintenünk.
[131] Vö. W. Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungsort im NT, Göttingen, 1956., 82-93. o. Ez a mű a Jerosolyma névvel kapcsolja össze Jeruzsálem negatív minősítését. Ezzel ellentétben Jeruzsálem az eszkatologikus ígéretek városa. A szó formáit illetően ld. Bl. - Debr. § 56, 1.4.
[132] Crossan* (113. o.) szerint a ‘Jeruzsálemből érkező írástudókat’ a jeruzsálemi közösség rejtjeles megnevezésének kell tekintenünk.
[133] Állítjuk Crossan* (98. o.) ellenében, aki a cáfolandó személyek közé a rokonokat is bevonja.
[134] A szöveg a következő változatokat mutatja: (az előnyben részesítendő) Beelzebul, Beezebul és Beelzebub.
[135] A zsidó irodalom nem dokumentálja e nevet.
[136] E felfogás igazoló alapja megtalálható: 1QS 3,20-tól. A Salamon testamentuma 2,9; 3,5 és 6,1 is említést tesz az ördögök fejedelméről.
[137] Böcher (Christus Exorcista, 161. oldaltól) szerint ez a hasonszenvi mágia volt, amelyben az ördögűző az őt hatalmában tartó mágikus erőket használta. A jézusi cáfolat a mágia eme formája elleni tiltakozást is magában foglalja.
[138] Vö. bSzanhedrin 107b Bar (Jézus mágus és a nép félrevezetője) és ToszShub 11,15 (126) Billerbecknél (I, 38-tól). Az Órigenész, Contra Celsum 1,28 szerint Jézus a mágiát állítólag Egyiptomban tanulta.
[139] Theissen (Wundergeschichten, 241. o.) arra mutat rá, hogy a csodatevési karizma, az üdvösség hirdetése és a mágia vádja Püthagórasz, Apolloniosz, Eliezer ben Hürkanosz és mások életében is összekapcsolódik.
[140] A 24. verstől kezdődő rész feltételes módban álló példáit a 26. versben a kijelentő módban álló valóság (az ean-t ei) követi. A 24-26. vers kezdettől egységet alkot. Vö. Bl.-Debr., § 372,1b. - Vö. Derek Erez Zuta 5 (Talmud, kánonon kívüli traktátus): «Az olyan ház, amelyben pártok vannak, a végén biztosan elpusztul... Ha zsinagógában uralkodik a pártoskodás, akkor e zsinagóga a végén szétesik.» Billerbeck: I, 635. o. (a Mt 12,25-höz).
[141] Emiatt is szkepszissel kell fogadnunk Robinson fejtegetéseit (Geschichtverständnis, 26-54. o.), amelyekben a 3,27 (az 1,7-ben álló ho iszkhüroterosz = hatalmasabb kifejezéssel kombinálva) központi szerepet játszik.
[142] Jeremias (Gleichnisse, 123. o.) a példázatot a megkísértési történet közvetlen közelébe helyezi.
[143] Vö. Hengel, Charisma, 66. oldaltól.
[144] C. Westermann fordítása alapján.
[145] W. Grundmann (ThWNT III, 403-405. o. és Kommentar) a példázatot összeköti az Isten szolgájának, a főpapnak és a messiásnak eszméjével. A Sátán és a démonok felett aratott győzelemre várást illetően Grundmann sok adatot halmoz fel a vallások történetéből. Ez sok összehasonlítást tesz lehetővé. Ezért talán jobb, ha e tekintetben tartózkodunk a döntéstől.
[146] Vö. Carrington.
[147] Vö. a Berger és J. Jeremias közti vitát: Zum nicht-responsorischen Amen, ZNW 64 (1973), 122. oldaltól.
[148] Berger, Amen-Worte, 4-28. o.
[149] Vö. Moore, Judaism, I, 465-467. o.
[150] Például: Ab. 3,12; Szanhedrin 10,1. Vö. 1 Jn 5,16.
[151] T. W. Manson (The Sayings of Jesus, London, 1949., 109. oldaltól) úgy véli, hogy a tanítványok becsmérlése csak attól kezdve megbocsáthatatlan vétek, hogy a szent lélek működik bennük.
[152] Grundmann.
[153] Állítjuk Suhl (Funktion, 100. oldaltól) ellenében.
[154] Wellhausen e hellyel kapcsolatban megjegyzi, hogy az isteni küldött káromlása miatti felháborodást az iszlám is ismeri.
[155] Vö. fentebb, 17. jegyzet.
[156] Best* (318. o.) azt hangsúlyozza, hogy a 35. versnek Márk szemében nagy jelentősége van. Szerinte az evangélista nem azt írja le, hogyan viselkednek a tanítványok, hanem az, hogy mi a velük szemben támasztott követelmény. Az a véleménye, hogy Jézust és tanítványait az evangélium nem akarja «szép nagy családként» bemutatni.
[157] Állítjuk Crossan* (110-113. o.) ellenében.
[158] Ilyen jellegű megjegyzések találhatók: Eusebius, Hist. Eccl. 3,20; 3,11-től. Vö. H. von Campenhausen, The Authority of Jesus’ Relatives in the Early Church, in: C. L. Lee, Jerusalem and Rome, 1966., 1-9. o.
[159] A 27-tól kezdődő versekkel kapcsolatban vö. még: Boring*, 276. o.
[160] WA 28,11.
[161] Ep. 42,1 (CSEL 54,315).
[162] WA 28,12 és 19. Vö. G. Fitzer, Die Sünde wider den Heiligen Geist, ThZ 13 (1957), 161-182. o. (161-től).
[163] Der christliche Glaube, 1940., 601. oldaltól.
[164] Summa theol. II/2. q.14. a. 3.
[165] In: J. Knabenbauer, Mt I, Paris, 31922., 547. o.
[166] Fitzer (55. jegyz.), 164. o.
[167] In: Knabenbauer (58. jegyz.), 551. o.
[168] Ep. 185,49. Az idézet in: H. W. Beyer, ThWNT I, 624. 14-től.
[169] Sermo 71. n. 21. (PL 38,456).
[170] G. W. Fr. Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie (nach den Vorlesungen von 1823-28), Berlin, 31959., 175-181. o.
[171] uo. 181. o.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom