7. Az emberfia hatalma a bűn felett (2, 1-12)

    1. És amikor napok múltán ismét bement
    Kafarnaumba, híre támadt, hogy a házban van.
    2. És sokan összegyűltek, úgyhogy már az ajtó előtt
    sem volt hely. Ő pedig hirdette nekik az igét.
    3. És jönnek, visznek hozzá egy bénát, akit négyen
    emelnek.
    4. És mivel nem tudták odavinni hozzá a sokaság
    miatt, kibontották a tetőt ott, ahol ő volt, nyílást
    vágtak, és leeresztették az ágyat, amelyen a béna
    feküdt.
    5. Jézus pedig látva azok hitét, azt mondja a bénának:
    Gyermekem, megbocsáttattak a te bűneid.
    6. Ült ott azonban néhány írástudó, aki így tanakodott
    szívében: Mit beszél ez így? Káromolja Istent!
    7. Ki bocsáthat meg bűnöket az egy Istenen kívül?
    8. És Jézus azonnal felismeri lelkében, hogy így
    tanakodnak magukban, és szól nekik: Miért
    tanakodtok ezekről szívetekben?
    9. Mi könnyebb: azt mondani a bénának
    megbocsáttattak bűneid, vagy azt mondani,
    kelj fel, vedd ágyadat és járj?
    10. Azért pedig, hogy megtudjátok: van hatalma
    az Emberfiának bűnöket megbocsátani a
    földön, - így szól a bénához:
    11. Neked mondom, kelj fel, vedd az ágyadat és
    menj haza!
    12. Az pedig felkelt, azonnal felvette az ágyát,
    kiment mindenki szeme láttára, úgyhogy
    mindenki magánkívül volt, és dicsőítette az
    Istent: Ilyet sohasem láttunk!

Elemzés

A perikopa gyógyítási elbeszéléssel kezdődik. Egy beteget visznek Jézushoz. A gyógyítás kérésének hiányát hatékonyan pótolja az a tény, hogy a beteg embert különleges módon bocsátják le annak a háznak tetejéről, amelyben Jézus tartózkodik. Jézus szól a beteghez, és (értékelő módon) felfigyel az emberek hitére. A várt gyógyítás helyett azonban vita támad Jézus és a most első ízben említett írástudók között, akik mélységesen megbotránkoznak a bűnbocsátó szavak miatt. Ám a vita is egyedülálló fordulatot vesz, mert az írástudók nem fejezik ki szemrehányásukat, hanem csak ‘szívükben’ gondolnak erre. Jézus belelát gondolataikba, és ő maga fogalmazza meg elmarasztaló szavaikat. E szemrehányást kétféle módon utasítja vissza: egyrészt a bűnbocsátó hatalmára utaló alapvető állítással (az Emberfiára vonatkozó logionnal), másrészt az ezt kísérő gyógyítási csodával. A gyógyítási elbeszélés - műfajának megfelelően - azzal fejeződik be, hogy a meggyógyított ember szemléltető bizonyításként az utasítást követve hazamegy ágyával, a jelenlévők pedig Isten dicsőítésébe kezdenek. Jogos a feltételezés, hogy az 5b-10 verseket későbbi betoldásnak kell tekintenünk.[1] E versek a csodás történetet apoftegmává (bölcs mondássá) teszik, amelyben a csoda az Emberfia ‘bölcs mondás’ jellegű (és ettől kezdve az érdeklődés középpontjában álló) logionjának szemléltetőjévé válik.
A szemünk előtt álló kevert forma csak abban az esetben nevezhető vitának, ha megfelelő módon csonkítjuk a szöveget. Kétségtelen ugyan, hogy benne egymást váltja az (elgondolt) ellenvetés és a cáfolat, de a krisztológiai mondanivaló felette áll a vitaszövegnek.[2] Márk már átdolgozott formájában vette át az elbeszélést.[3] Azok a kísérletek, amelyek a történet egységét próbálják védelmezni, abból indulnak ki, hogy a csodatevő szavait tartalmazó 5b verset mindenképpen a hagyományhoz kell sorolnunk.[4] Ha ez igaz, a 6-10. terjedő rész elhagyása hasonlóképpen problémát okozna. Megfontolandó azonban, hogy az 5b mint ‘bátorító kifejezés’ egészen egyedülálló. A bátorító szavak általában a hitre vagy a félelem leküzdésére szólítják az embert. Stilisztikai szempontból ilyesmire többnyire a «bízzál» vagy «légy bátor» (tharszei) kifejezés a legalkalmasabb.[5] Emellett jelzés értékű az is, hogy az írástudók túl későn jelennek meg a színen. Lukács észrevette ezt, és az 5,17-ben elvégezte a szükséges változtatásokat. Bár a 12. versben szereplő felkiáltás könnyen lehetne az «elbeszélésbe integrált szóbeli keret»,[6] valójában a gyógyítás tényére vonatkozik.
Ezzel még nem értettük meg teljesen a történet keletkezési folyamatát. Az Emberfia logionját határozottan kiemeli az a tény, hogy a 10. és a 11. versben különböznek a címzettek. A ‘bölcs mondás’ sajátos kapcsolatban áll a történettel. Ez nem úgy értendő, hogy a logion illeszkedett az elbeszélésbe,[7] hanem ellenkezőleg: a logion vezetett a közbülső szakasz megteremtéséhez. Az Emberfiára vonatkozó többi mondáshoz hasonlóan ez is szájhagyományként létezett és önálló volt. A történetben való felhasználhatósága végett valószínűleg kissé meg is változtatták.[8] A címzettek változását az elbeszélés magyarázó elemének kell tekintenünk: az elbeszélő kilép a történetből, és közvetlenül a hallgatókhoz fordul. A csodaelbeszélést Jézus, a karizmatikus csodatévő uralja, itt pedig az Emberfia krisztológiája határozza meg témáját. Majd az értelmezésben vizsgáljuk meg, hogy az Emberfiára vonatkozó mondás visszavezethető-e Jézusra.
Az evangélista szerkesztői beavatkozását a kezdetnél kell keresnünk. Ezt a ház és a nyilvánosság közti figyelemre méltó ellentét jellemzi. Jézus a házban van, az emberek pedig kint gyülekeznek az ajtó előtt. Jóllehet az embereknek hirdeti az igét, a tető megnyitása feltételezi, hogy Jézus továbbra is a házban marad. Az a kisegítő magyarázat, hogy Jézus a küszöbön ült,[9] nem szünteti meg a nehézséget. A megjegyzés, hogy «hirdette nekik az igét», bizonyosan a szerkesztőtől származik.[10] Márk ismét össze akarja kapcsolni a meghirdetést és a cselekvést. A hószte (úgyhogy) kifejezéssel kezdődő mondat is tőle származik (vö. 1,45).[11] Miként az 1,33-ban, itt is szóba kerül az ajtó, amely előtt most még több ember gyűlik össze. Így felvetődik a kérdés, vajon nem származik-e az egész 2. vers a szerkesztőtől. Ez látszik ugyanis a legvalószínűbbnek.[12] A bénának a tetőn keresztül való szállítása eredetileg nem a tömeg miatt, hanem a betegség démonának megtévesztése érdekében történik: az ördögnek nem szabad ismernie a ház rendes bejáratát, nehogy visszatérhessen oda.[13] A 4. versben szereplő dia ton okhlon (a sokaság miatt) indoklás Márk értelmezése,[14] aki nem érti az emberek gondolkodásmódját vagy megütközik ezen. Talán a tető megbontásáról szóló részt is ő illesztette a szövegbe: ez csak a cserepekkel borított görög-római ház esetében lehetséges (vö. Lk 5,19), és ellentétben áll azzal a megállapítással, hogy «nyílást vágtak», ami viszont csak a palesztinai ház tetejére vonatkozhat.[15] Az utóbbit náddal, szénával és ágakkal borították, amelyeket gerendák közé fontak, és agyagos mázzal vontak be. Nehéz megállapítani, hogy a 4a vers eredetileg hogyan hangozhatott. Schulthess és Wellhausen a Pesitta-ra és az arám változatra hivatkozva a következő szöveget javasolta: felmentek a tetőre, illetve felvitték őt a ház tetejére.[16] Ha ez a feltevés helyes, akkor az arám szöveg alapján történt fordítási javítást a Márk előtti szerkesztőnek kell tulajdonítanunk. Az 1. vers a határozatlan időadatot és a palin (ismét) kifejezést leszámítva a hagyományból származik. Jézus jelenléte a házban az események megértése végett szükséges. Az időadat az előzményekkel való összekapcsolást szolgálja.[17] Kafarnaum kiindulási pontja ennek a csodás elbeszélésnek, amely a naiv kérelmezők egyedülálló arcátlanságával együtt valószínűleg valamiféle történeti esemény emlékét őrzi. A befejezésben olvasható istendicséret amellett szól, hogy a részletet eredetileg zsidó-keresztény közösségben szerkesztették.[18]

Magyarázat

1-4. Az elbeszélt események után a Kafarnaumba érkezés visszatérés a galileai igehirdető munkához. Az evangélista a palin (ismét) kifejezéssel mindig olyan körülményre utal, amelyről egyszer már beszámolt (2,13; 3, 1.20; 4,1; 5,21; 7, 14.31 stb.): szemmel láthatóan így próbál összefüggéseket teremteni. Ezért feltételezhetjük, hogy a ház azonos azzal, amelyik az 1,29-ben is szerepel. Az is tipikusan márki megjegyzés, hogy valamiféle kósza hír terjedt el Jézusról (3, 8.21; 5,27 stb.). Jézus visszatérésének híre sok embert arra késztet, hogy újból az ajtó elé gyülekezzen. A hely kevésnek bizonyul. Nem tudjuk pontosan, az ajtó és a kertfal közti térre kell-e gondolnunk, vagy arra, hogy az ajtó közvetlenül az utcára nyílt, a kép mindenesetre megerősíti azt a benyomást, amelyet már az 1,33 is keltett. Jézus felhasználja az alkalmat az igehirdetésre. Az «igét hirdetni» kifejezés az őskeresztény missziós nyelvezetből származik (ApCsel 4, 29.31; 8,25; 11,19 és több más helyen).[19] Ebbe a missziós jelenetbe illeszkedik a beteg alakja, akinek ágyát négy ember hordozza, és akit nyilvánvalóan még többen kísérnek. Helytelen, ha a négy embert az 1,16-tól kezdődő részben szereplő tanítványokkal akarjuk azonosítani.[20] A krabattosz (csak Mk, Jn és az ApCsel esetében) - ellentétben a kliné kifejezéssel - a szegény ember ágyát jelöli. A nagy tömeg miatt az emberek cselhez folyamodnak. Márk homályba borítja a tető megnyitásának eredeti jelentését: ennek célja már nem a betegség démonának megtévesztése, hanem az, hogy az emberek lehetővé tegyék a betegnek a Jézushoz jutást.[21] A betegség megjelölése ismereteink szempontjából ismét meglehetősen homályos. Az azonban bizonyos, hogy bénaként[22] az ember teljességgel mozgásképtelen és mások segítségére szorul.

5-9. Jézus értékeli az ily módon cselekvő emberek hitét, akik közé beszámítja a bénát is, hiszen feléje irányítja különleges, bátorító szavát. A hit lényeges elem a márki csodaelbeszélésekben, amely általában megelőzi a csodát.[23] Ezt nem szabad lélektanilag, azaz úgy érteni, mintha a csodatevő tevékenységének hatékonysága ettől a hittől függene. Inkább olyan adatnak kell tekintenünk, amely általánosságban szívügye ennek a hagyománynak. Kérdés, hogy a szöveg teljes értékű hitről beszél-e. Ha a hagyományt a maga elszigeteltségében szemléljük, a kérdésre igennel kell válaszolnunk, mert e hagyomány krisztológiai tanítást hordoz, és célja éppen a Jézusba vetett hit felébresztése vagy magyarázata.[24] Az evangélium teljes szövegén belül a hitre vonatkozó kijelentéseket összefüggésükben kell szemlélnünk. A ‘Megfeszített’ tehát - amint ezt majd látni fogjuk - mindenképpen beleértendő e hitbe. A hit mértékét ugyanis a kereszt adja meg. Nem szükséges azonban arra gondolnunk, hogy Márk bírálta az 5. versben szereplő hitet. Ebben a kívánt hitnek legalábbis egyik fontos eleme felfedezhető: a bizakodó és feltétel nélküli ráhagyatkozás Jézus hatalmára.
E helyen a gyógyítási történet vita-jelenetté alakul át. A gyógyító szavak helyett a bűnbocsátó igék hangzanak el. Jézus személyesen csak ebben a részletben oldoz fel embert bűneitől (vö. 3,28; 11,25). A kapcsolódási pont feltehetően a betegség és a bűnök közötti összefüggésre vonatkozó zsidó feltételezés.[25]
Nehéz megmondani, hogy ezt valójában hogyan képzelték el. A szöveg nem adja meg a betegség okának magyarázatát, hanem a gyógyítás eseményét vezeti be. Alaptalannak látszik a feltételezés, amely szerint a kép hátterében a bűn betegséggel büntető démonaira vonatkozó elképzelés[26] húzódik. Jézus nem a démont szólítja meg, hanem a beteget, akit (miként a tanítványokat a 10,24-ben) «gyermeknek» nevez. A passzív megfogalmazás Isten tevékenységére utal,[27] de ezt Jézus közvetíti, így a személyesen adott bűnbocsánat, valamint a 10. vers elvi állítása között nem fedezhető fel lényeges különbség.
A két mozzanat kölcsönösen feltételezi egymást. A váratlanul felbukkanó írástudók megbotránkoznak, de csak gondolataikban. Helyesen értelmezvén a zsidó tanítást megjegyzik, hogy a bűnök megbocsátása kizárólag Isten kiváltsága.[28] Gondolataikat a MTörv 6,4 alapján fogalmazzák meg. Számukra Isten egyetlenségének tétele forog kockán. Az istenkáromlás vádja, amely később a 14,64-ben megismétlődik, jogosnak látszik.[29] A bűnök megbocsátásának hatalmát a zsidók még a messiási idők Messiásának sem tulajdonították. A Messiás azáltal szünteti meg a bűnt, hogy ítéletében megsemmisíti az istenteleneket, a démoni hatalmakat legyőzi, igaz kormányzással megőrzi a népet a bűntől, de mindez nem felel meg annak, ami itt történik.[30] Ugyanez érvényes a messiási főpapra is.[31] A bűnbocsánat, amelyben a hivatalban lévő főpap a népet részesítette, a kultuszhoz és az áldozatbemutatáshoz kötődött.[32] Az istenkáromlásért a Szám 15,30-tól és a Lev 24,11-től kezdődő részek szerint halálbüntetés járt. Megjegyzendő, hogy a 3,6-ig leírt összetűzések legsúlyosabb szemrehányása már a részlet elején megfogalmazódik. Az a tény, hogy Jézus belelát a szívekbe (vö. 8,16-tól; 12,15), a részletben jelenlévő krisztológiai elgondolás szempontjából jelentős. Ezt a theiosz-anér (istenember) fogalmával hozták kapcsolatba.[33] Az ilyen isteni erőt sugárzó csodatevőkről hasonló dolgokat állítottak.[34] Minthogy azonban a 7. vers a Biblia Istenére hivatkozik, itt is azt kell észrevennünk, hogy - az Ószövetségben gazdagon dokumentált - szívek vizsgálatának isteni tulajdonsága tevődik át Jézusra. Egyedül Isten az, aki «ismeri minden emberfiának szívét» (1 Kir 8,39), ő «ismeri a szív kiáltásait» (Salamon zsoltárai 14,6; vö. 1 Sám 16,7; Zsolt 7,10; Jer 11,20; Sir 42,18-tól). A 9. vers a gyógyítást és a bűnök megbocsátását hasonlítja össze egymással: a felszínes emberi előítéletek számára az ellenőrizhetetlen bűnbocsátó szavak könnyebbnek látszanak.

10. Az Emberfiára vonatkozó mondás a perikopa lényegi tanításaként emeli ki Jézus bűnbocsátó hatalmát.[35] Ez a mondás az Emberfiára vonatkozó logionok-nak abba a csoportjába tartozik, amelyek Jézus földi tevékenységét érintik. Ezeken kívül vannak olyan ‘mondások’ is, amelyek az Emberfia parúziájáról, szenvedéséről és feltámadásáról szólnak. E felosztás alapján ezt a logiont a 2,28-cal együtt kell látnunk, de hagyománytörténeti szempontból a logionok forrás-hagyományának megfelelő mondásaival is (Mt 8,20; Lk 9,58; Mt 11,19; Lk 7,34) kapcsolatba kell hoznunk. E mondásoktól mindenekelőtt abban különbözik, hogy ezek többnyire közvetve beszélnek az Emberfia hatalmáról, míg jelen esetben a 2,28-hoz hasonlóan közvetlenül történik ugyanez.
Ám az Emberfia mindkét hagyományszinten szemben áll az emberekkel, vagyis azokkal, akik elutasítják hatalmát (exouszia).[36] Az exegéták ismételten megpróbálkoztak azzal, hogy a 10. verset Jézus hiteles szavaiként értelmezzék. Ez sokkal könnyebben menne, ha az «Emberfia» kifejezést még nem krisztológiai felségcímként, hanem az «ember» jelentésében kellene értenünk. Filológiai szempontból igazoltnak tekinthetjük az arám ‘bar nasha’ (emberfia / ember) közönséges használatát, amelynek segítségével a beszélő saját személyét emeli ki.[37] Így a mondás a következőket jelentené: «Nem csupán Isten tud megbocsátani, hanem velem, Jézussal, egy ember is».[38] Eltekintve attól a ténytől, hogy az ilyen szerény bemutatkozás nem megfelelően értelmezné az Emberfiának (hüiosz tou anthrópou) tulajdonított hatalmat, felvetődik a kérdés, honnan származik e hatalom. A zsidóság apokaliptikus irodalmában, ahonnan alakja származik, az Emberfiának sehol sem tulajdonítanak bűnbocsátást. Az apokaliptikában megjelenő transzcendens Emberfia hatalma nem ruházható át Jézusra. E hatalmat inkább a földi Jézus igényeivel és halálával kell megalapoznunk. A közösség úgy tudta, hogy ő maga Jézus halálában szabadult meg bűneitől (1 Kor 15,3; Mk 10,45). A földi Jézus meghirdeti Isten országát, és bűnösökből álló közösségében tanúsítja az isteni bűnbocsánatot. Húsvét után az emberek felismerték, hogy Isten Jézus halálában kínálta fel kegyelmét. Ez azt jelenti, hogy ha a kifejezett bűnbocsánatnak köze van a földi Jézushoz, akkor keresztjét is figyelembe kell vennünk.[39] Az Emberfia megnevezés itt azért jelenik meg, mert Jézus Isten helyébe lép, és az isteni kiváltságok - legalábbis e hagyomány szempontjából - főként ehhez a felségcímhez kötődtek. Ha a téma Jézus hatalma, nem tételezhetjük fel, hogy a részlet célja a közösség által gyakorolt bűnbocsátás igazolása.[40] Ezt a problémát a tanítványokra vonatkozó mondások tárgyalják (Mt 18,18; Jn 20,22-től). Újból beigazolódik, hogy a perikopa a vitával szemben a krisztológiai témát helyezi előtérbe. A közösség nem valamilyen cselekedetet igazol, hanem újonnan nyert eszkatologikus létezéséről tesz tanúságot.

11-12. A gyógyítás csodája a bűnbocsánatra vonatkozó szavak hatékony voltát igazolja. Jézus parancsának engedelmeskedve a béna betegségétől és bűneitől szabadulva hazamegy (vö. 5,19). A hazafelé haladó ember a hóna alatt vagy a vállán cipelt ággyal a csoda bizonyítékává válik.[41] Az emberek megdöbbenése a szokatlan eseményre adott tipikus válasz (5,42; 6,51). Istendicséretük azt hirdeti, hogy Jézus az eszkatologikus isteni küldött.[42]
Kérdés, hogy a második átalakítás változtatott-e a történeten. Jézus számára a beteg feltehetően szánakozás tárgya volt. A második átdolgozásban a gyógyítás avégett következik be, hogy nyilvánvalóvá váljon az Emberfia hatalma. Ez valószínűleg a későbbi közösség elgondolása. Haenchen úgy véli, hogy ily módon elveszett a kép egyik emberi vonása.[43] Ám bármennyire is elgondolkodtató e kritika, megfontolandó, hogy a gyógyításnak - ha nem is önmagában véve - továbbra is megvan a jelentősége. Emellett még az elbeszélés első leírása sem pusztán Jézus egyik emberiességi cselekedetet mutatja be, hanem az üdvösség idejének kezdetéről tesz tanúságot. Az ember egészét kell megszabadítani: a testet a betegségtől, a lelket a bűntől.

Összefoglalás

Márk evangéliumának keretei között a jézusi exouszia-nak (hatalomnak) ez az új bemutatása hatékonyan igazolja azt a tényt, hogy kezdetét veszi Isten uralma. Ez még a tagadókkal szemben is érvényre jut, akikkel bekövetkezik az első komoly összetűzés. Az 1,22-ben érintett vonal tehát tovább folytatódik. Az istenkáromlás vádját, még ha csak gondolatban fogalmazódik is meg, a 3,6-tal összefüggésben kell látnunk. Márk ennek a kapcsolatnak figyelembevételével találta alkalmasnak ezt a helyet a perikopa számára. Sokan különösnek találták, hogy az evangélista ezúttal lemond a hallgatási parancs említéséről. Jézus az egész nyilvánosság előtt (miként a 2,28-ban) Emberfiának vallja magát. Márk következetlen volna? E két részlettől eltekintve talán művének második részére tartogatta az Emberfia címet? Vagy ez a cím számára valami rejtegetni valót jelent?[44] Volt, aki úgy gondolta, hogy az Emberfiára vonatkozó logionok rendszerét is fel lehet tárni Márk evangéliumában.[45] Eszerint az Emberfiának a 2. fejezetben történő és elutasítást kiváltó kinyilatkoztatását az Emberfia halálának (8-10. fejezet) bejelentése és végül második eljövetelének meghirdetése (13,26) követné. Ám eltekintve attól, hogy a második eljövetel már a 8,38-ban is szóba kerül, a szerző szándékát máshol kell keresnünk. Az a feltétlen kinyilatkoztatás, hogy Jézus az Emberfia, mindenütt megtörténhet, ahol biztosítva van, hogy e kijelentés a kereszt gondolatához vezet. Ily módon semmi sem vétetik el az Emberfia hatalmából, mert ez inkább megfelelő helyére kerül. Márk a kinyilatkoztatásnak ezt a fajta irányulását olyan folyamatnak tekinti, amelyet az ellenállásnak a 2,6 és a 3,6 versekben tanúsított erősödése jellemez (vö. A messiási titok című exkurzussal).

IRODALOM: Kuhn, Sammlungen, 53-98.; Mourlon Beernaert, P., Jésus controversé. Structure et théologie de Marc 2,1 - 3,6, NRTh 95 (1973), 129-149.; Theissen, W., Erzählung der Befreiung. Eine exegetische Untersuchung zu Mk 2,1 - 3,6, 1974. (FzB 21); Jahnow, H., Das Abdecken des Daches, Mc 2,4; Lc 5,19, ZNW 25 (1926) 307-310.; Branscomb, H., Mk 2,5 «Son Thy Sins are forgiven», JBL 53 (1934) 53-60.; Boobyer, G. H., Mk 2,10a and the Interpretation of the Healing of the Paralytic, HThR 47 (1954) 115-120.; Feuillet, A., L’exousia du fils de l’homme, RSR 42 (1954) 161-192.; Duplacy, J., Mc 2,10. Note de syntaxe, in: Mél. A. Robert, Paris, 1957., 420-427.; Ceroke, C. P., Is Mk 2,10a Saying of Jesus? CBQ 22 (1960), 369-390.; Mead, R. T., The Healing of the Paralytic - a Unit? JBL 80 (1961), 348-354.; Gamba, G. G., Considerazioni in margine alla poetica di Mc 2, 1-12, Salm 28 (1966), 324-349.; Rasco, E., «Quatro „y” la fe»: quiénes y de quién? Bib 50 (1969) 59-67.; Hay, L. S., The Son of Man in Mk 2,10 and 2,28, JBL 89 (1970) 69-75.; Maisch, I., Die Heilung des Gelähmten, SBS 52 (1971); Kertelge, K., Die Vollmacht des Menschensohnes zur Sündenvergebung (Mk 2,10), in: Orientierung an Jesus (Fs. J. Schmid), Freiburg, 1973., 205-213.; Schenke, Wundererzählungen, 146-160.

8. Jézus vámosok és bűnösök társaságában étkezik (2, 13-17)

    13. És kiment ismét a tenger mellé. Az egész sokaság
    odament hozzá, és tanította őket.
    14. Amint továbbment, meglátta Lévit, az Alfeus fiát,
    amint a vámszedő helyen ült. És szól neki: Kövess
    engem! Az fölkelt, és követte őt.
    15. És történt, hogy amikor asztalhoz telepedett a
    házában, sok vámszedő és bűnös is asztalhoz
    telepedett Jézussal és az ő tanítványaival együtt,
    mert sokan voltak, akik[44] követték őt.
    16. És amikor a farizeusok írástudói látták, hogy
    a bűnösökkel és a vámszedőkkel eszik, szóltak
    tanítványainak: a vámszedőkkel és bűnösökkel
    eszik![45]
    17. Amikor ezt Jézus meghallja, azt mondja nekik:
    Nem az egészségeseknek van szükségük orvosra,
    hanem a betegeknek. Nem azért jöttem, hogy
    igazakat hívjak, hanem bűnösöket.

Elemzés

A 13. vers átvezető megállapítása után, amelyből kiderül, hogy Jézus a tengerpartra megy és tanítja a sokaságot, két epizód következik: a vámos Lévi meghívása és egy olyan lakoma leírása, amelyen Jézus és tanítványai vámosok és bűnösök társaságában étkeznek. Az előzmények alapján úgy gondolhatnánk, hogy ennek a lakomának helye Lévi háza. Az elbeszélés a 15. versben szereplő homályos kifejezés («házában») miatt pontatlan. Csak a Lk 5,29 zár ki minden kétséget arra vonatkozóan, hogy Lévi volt a vendéglátó, mert a Mt 9,10 is meghatározatlan házról beszél. Meglepő a 15. versben a tanítványok felbukkanása, akiket Márk először említ csoportként. Ez azért is olyan feltűnő, mert megtudjuk - ebben az összefüggésben szinte kitérőként -, hogy sokan követték őt. Éppígy érdekes mozzanat az is, hogy a «farizeusok írástudói» a tanítványokhoz fordulnak, és nem közvetlenül Jézushoz.[46] Az a kérdés természetesen, hogy az írástudók hogyan kerültek be a lakomára (mivel egyoldalúan, csupán történetileg szemléli a dolgot) mondvacsinált probléma, mert a lakomára való bejutásuk mellékes körülmény, s csak ellenvetésüknek van jelentősége. Bizonyára nem szabad arra gondolnunk, hogy a lakoma résztvevői voltak, s még kevésbé arra, hogy Jézus követői.[47] Jézus kettős választ ad: egyrészt valamiféle közmondással él, másrészt személyes ítéletet mond küldetéséről. E kettősség miatt is gyanakodhatunk a szöveg átdolgozására.
Az előttünk álló perikopa eredetének megítélése főként két tényezőtől függ: először a tanítványok meghívása és a lakoma jelenete közti kapcsolatot lenne szükséges tisztáznunk, másodszor azt kellene látnunk, hogy a 17. versben megfogalmazódó két kijelentés közül melyik az ősibb. Széleskörű és megalapozott egyetértés a kutatók között csupán abban van, hogy a bevezető 13. verset és a 15c magyarázó mondatot a márki szerkesztésnek tulajdonítják. Dibelius[48] úgy látja, hogy a 14. versben szereplő Lévi meghívása és a 17b tartalmazta bölcs mondás eredetileg összefüggött egymással, a vámosok társaságában való étkezés jelenetét pedig Márk szerkesztői művének tekinti. Pesch, aki a perikopa kettős átdolgozásával számol, a 14. verset a végső szerkesztőnek tulajdonítja, aki feltehetően a vámosok körében rendezett lakoma jelenetéből hámozta ki Lévi meghívását. Eközben abból a feltevésből indul ki, hogy a régebbi hagyomány egyértelműen Lévi házában rendezett lakomáról számol be.[49] Kérdés azonban, hogy ebben az esetben Lévi miként lesz vámossá.
Meglehetősen tetszetős az a tétel, hogy a 14. vers nehezen áll meg önmagában.[50] Továbbá az is komolyan megfontolandó, hogy Lévi már nem szerepel a lakomán, és - Márknál - vendéglátó gyanánt sem lép fel. Mindebből az következik, hogy Márk két önálló hagyományból merített, majd összekapcsolta egymással Lévi meghívását (amelyben ugyanolyan sémát használt, mint a tanítványok meghívása esetében az 1, 16-20-ban) és a lakoma jelenetét. Ez érthetővé teszi, hogy a ház meghatározása különös módon függőben marad. Eredetileg a szöveg csak a házról beszélt.[51]
Ha a 15c szerzője Márk, felmerül a gyanú, hogy a 15b és a 16 verseibe ő ‘vezette be’ a tanítványokat. Az az állítás, hogy korábban a szöveg csak a vámosokat említette asztaltársakként, és a Márk előtti szerkesztés toldotta be a bűnösök kifejezést, nem meggyőző.[52] A vámosok és a bűnösök összekapcsolása megfelel az irodalmi formának, és megtalálható az olyan nagyon hasonló szövegekben is, mint a Mt 11,19 párh. és a Lk 15,1. A kapcsolat mellett szól egyébként a 17b is, függetlenül attól, hogy ez a részlet a perikopa ősi eleme-e, vagy csak későbbi toldalék.[53] A melléknévi igenevet tartalmazó 16. vers, amely felcseréli a két kifejezést és nem is szükséges a megértéshez, Márk szerkesztői műve. Nagyon nehéz megállapítani, hogy a perikopa milyen bölcs mondással zárult. Az orvosra vonatkozó mondat önmagában véve is származhatott a hagyományból,[54] a 17b ellenben valamilyen szövegkörnyezetre utal. Ez amellett szólna, hogy a perikopa régebbi záradéka a 17b.[55] Ezzel szemben megfontolandó, hogy Márk felvett evangéliumába olyan perikopákat is, amelyeknek lényege «természetes» belátást tükrözve és ellentétet állítva egyetlen mondatban fogalmazódik meg (2, 19.27; 3,4b; 7,15; 12,17).[56] A 2, 17.19.27 «természetes» belátását krisztológiai állítás értelmezi (2, 17b.19b és 20.28).
A krisztológiai magyarázat, amely más részletekből hiányzik, a későbbi reflexió gyümölcse lehet. A 17b verset azonban az igazak és a bűnösök szembeállítása miatt ősi (palesztin?) hagyomány elemének kell tekintenünk. A 17. vers két bölcs mondását Márk már megszerkesztett állapotban vette át. Irodalmi formáját illetően a perikopa vitaszöveg. Jellemzője a hármas tagolás: a vita tárgyának leírása, az ellenfél érve és az ellenvetés cáfolata. Minthogy a közbevetett kérdés vagy jelenet hiányzik belőle, a cáfolat erőteljesebben ölti fel az apoftegma jelleget. Talán helyesebb, ha apoftegmatikus vitaszövegnek nevezzük.

Magyarázat

13-14. Márk azon fáradozva, hogy kapcsolatot teremtsen az előzményekkel, bemutatja a kafarnaumi házból távozó Jézust, aki miként az első meghívási elbeszélésben (1,16), a Galileai-tenger partjára megy. Most azonban az immár híressé vált tanítóhoz sokaság özönlik, hogy hallgassa tanítását. Mindezt újra csak burkoltan tartalmazza a szöveg. A tengerparti oktatás jelenete hasonló módon ismétlődik majd a 4,1-ben. Nyílt kérdés, vajon a tóparti tanítást[57] Jézus jellemzőjének kell-e tekintenünk.
Mindenesetre a tenger környékét előnyben részesítette tevékenysége folyamán. A Lévi meghívásáról szóló közbeiktatott jelenet azt a benyomást kelti, hogy ez a tótól a Kafarnaumba vezető úton történt. Az esemény leírása a meghívási elbeszélések sémáját követi: Jézus kiválasztó pillantása Lévire vetődik, aki munkáját végzi. A követésre szólító hívásnak azonnal engedelmeskedik. A meghívott kilétéről neve és foglalkozása árulkodik. A csupán itt megnevezett Lévit a szöveghagyomány egy része helytelenül a tizenkettő körébe tartozó Jakabnak tartja, mert ő is Alfeus fia.[58] A vámosság mint foglalkozás összhangban áll azzal, hogy Kafarnaum határváros.[59] E foglalkozást a nép megvetette, a vámost pedig bűnösnek tartotta.[60] A vámos meghívása Jézus követésére elővételezi a vámosok társaságában elköltött lakoma botrányát.

5. Exkurzus: A VÁMOSOK

A vámosok[61] feladata volt, hogy beszedjék az adót, vagyis azt a nem szabályozott illetéket, amelyet főként a vidék határán átkerülő árukra vetettek ki. Már az Ezdr 4,13 és 7,24 is említést tesz az útvámról. A Római Birodalomnak általában minden provinciája önálló vámterület volt. Emellett azonban a rómaiak által elismert községek és városok is rendelkeztek vámolási joggal. Az adókkal ellentétben a vámbevételek nem a császári kincstárba folytak be, hanem a tartományi uralkodók pénztárába, Galileában tehát Heródes Antipász kasszájába. A vámot nem állami alkalmazottak szedték be, hanem haszonbérlők (publicani). Ezek meghatározott évi összeg ellenében kibérelték egy-egy régió vámját. A többletbevételt megtarthatták maguknak, a hiányzó összeget ellenben pótolniuk kellett. A vám behajtására alkalmazottakat is felvettek. Valószínűleg Lévit is ilyen személynek kell tekintenünk. Az a tény, hogy a vámok mértéke nagyon gyakran határozatlan volt, könnyen visszaélésekre és túlkapásokra adott alkalmat.[62] E meghatározatlanságból egyes kapzsi vámosok önkényesen hasznot húztak.
15-17. A 15. verssel valami új kezdődik.[63] Márk azonban nemcsak azt mondja, hogy Lévi részt vesz a vámosokkal a lakomán, hanem azt a benyomást is kelti, hogy Lévi hívta meg őket házába. Így a vámos meghívása Jézus követésére alkalom az ünnepi lakomára. Vámosok és bűnösök, akiket Lévihez hasonlóan mindaddig kivetettnek tekintettek, egy és ugyanazon asztalhoz telepedve vendégekként közösséget alkotnak. Bűnösöknek főként a pogányok számítottak, de azok is, akik hozzájuk hasonlóan nem tartották meg a tisztasági előírásokat.[64] Aki asztalközösséget vállalt velük, maga is tisztátalanná vált. A vámosokat pogányokkal (Mt 18,17), de utcanőkkel is egy napon lehetett említeni (Mt 21,31-től). A 15. versben a vendégeknek «vámszedőkként és bűnösökként» történő megnevezése elővételezi a farizeusok ellenvetését. A Márk előtti hagyományban e részlettel főként a Palesztinán kívüli kevert közösségekben jelentkező gyülekezeti problémára utaltak, nevezetesen arra, hogy a zsidóságból és a pogányságból megtért emberek között lehetséges-e asztalközösség (vö. Gal 2,12). Márk felhasználja az alkalmat, hogy a tanítványokat is az asztaltársak között említse és megjegyezze, számuk közben növekedett. Ezzel készíti elő a követők nagyobb sokaságából kiválasztott tizenkettő (3,13-tól) említését, hiszen mindeddig csak öt követésre hívott személyről volt szó. Az evangélista szemmel láthatóan összhangra törekszik mondandójában. A vitatkozó ellenfelek ezúttal nem általánosságban az írástudók, hanem pontosabban: a farizeusok közül való írástudók. E magyarázat, amely Márknál többször már nem fordul elő, a vitabeszédet összeköti a következő négy perikopával (egészen a 3,6-ig terjedően), amelyekben a farizeusok egyedül (2,24) vagy másokkal szövetkezve (2,18; 3,6) válnak Jézus ellenfeleivé.

6. Exkurzus: A FARIZEUSOK

Jézus korában a farizeusok[65] (a szadduceusok és az esszénusok mellett) vallási pártot alkottak, amely jelentős politikai befolyással is rendelkezett. E mozgalom kezdeteit valamiképpen homály fedi. Általában azt feltételezik, hogy a farizeizmusnak mint vallási társaságnak kezdetei legtávolabb a Krisztus előtti II. századra nyúlnak vissza, és a farizeusok a haszidok régebbi csoportjából szakadtak le. Szalóme Alexandrát (Kr. e. 76-67) kivéve, aki lehetővé tette számukra a vének tanácsába való belépést, szinte teljes ellentétben álltak a hasmoneusokkal, s csak Nagy Heródesnek köszönhetően nőtt meg jelentőségük. Szerepüket valószínűleg a Heródes halála és a zsidó állam hanyatlása közötti időszakban veszítették el.[66] Ez valószínűleg kapcsolatban állt azzal a ténnyel, hogy a farizeizmuson belül néhány szórványosan felbukkanó eszme elősegítette egy új pártnak, a zelóták csoportjának létrejöttét. A farizeusok, pontosabban a zelóta-ellenes szárnyukhoz tartozó emberek csak Jeruzsálem pusztulása után válnak olyan vezető, sőt egyedül mértékadó csoporttá a zsidóságon belül, amelynek a törvényhez ragaszkodás szigora által sikerül megőrizni és megmenteni a zsidó népnek mint vallási egységnek szövetségét. A perusim (az elkülönítettek) szóból származó «farizeus» nevet valószínűleg nem közéjük tartozó emberek adták a farizeusoknak, és ez kezdetben talán még sértésnek is számított. E megnevezés csak fokozatosan vált pozitív tartalmúvá. Mindenesetre ez a név csak részben fejezi ki e mozgalom lényegét. Kívülről nézve a farizeusok jól szervezett közösségekként (haburot) mutatkoztak, amelyek pontos szabályokat (haberut) követve éltek. Az egyes tagokat csak meghatározott próbaidő letöltése után vették fel a közösségbe. A közösséghez tartozás különféle fokai léteztek, és a teljes jogú tagok voltak a valódi haberim. Ismerték a közösségből való kizárás eljárását is. A közösség tagjává válás lehetősége nem csupán a papok és a képzett emberek, hanem mindenki számára nyitott volt. Mozgalmuk ereje bizonyára abban a tényben rejlett, hogy - ha talán nem is kezdettől fogva - laikusok támogatták őket, s hogy mindenkor vonzerővel rendelkező zárt körként egyszerű embereket is felvettek soraikba. Vezető csoportjuk a bölcsességi irodalomban és az Írásban jártas emberekből állt, akik meghatározták a közösségi életet, különféle iskolákat alkottak a farizeizmus keretein belül, és saját közösségükön kívül is egyre növekvő befolyást gyakoroltak a népre. Ezek voltak az írástudók, akik Jézus korában saját frakciót alkottak a jeruzsálemi nagytanácsban.[67] Természetesen számolnunk kell azzal, hogy olyan írástudók is voltak, akik nem tartoztak a farizeusokhoz. Ezért nehéz megállapítani, hogy a farizeusok milyen politikai befolyást gyakoroltak a nagytanácsra. A farizeizmuson belül az egymás mellett fennállni képes különféle véleményeknek ismert megtestesítője két egymással versengő iskolavezető: Hillél és Sammai. 70 után azonban Hillél követői vették át a vezető szerepet.
A farizeusi életeszmény középpontjában a törvény áll, amely sajátos tiszteletnek örvend. Ebben az eszményben fontos szerepet kap a papok számára érvényes megszentelődési parancsok átvitele a hétköznapi életbe. A farizeusok azon fáradoztak, hogy a gyakorlati életben érjék el azt a tisztaságot és szentséget, amellyel a papnak kell rendelkeznie templomi szolgálata idején. Ily módon arra törekedtek, hogy az izraeli nép körében létrehozzák a tiszta közösséget, a valódi Izraelt. Ez a papi életstílus alapján tájékozódó laikus vallásosság, amely a törvényt a kultusz elé helyezte és a prófétákat alárendelte a törvénynek, a szentély elvesztése utáni ‘túlélést’ szolgálta. A zsinagóga növekvő jelentősége, amelyben főként az írástudókat hallgatták szívesen és csupán igeliturgiát tartottak, erősítette e jámborság kibontakozását. Ha Mózes törvényét lehetett úgy értelmezni, mint valamiféle eleve meglévő isteni eszközt a világ megteremtéséhez, ez a bölcsességi spekulációktól való függést mutatja. A törvényhez hozzáadják az atyák ugyancsak Mózesre visszavezetett és a Tórával egy szintre helyezett szóbeli hagyományát.[68] Az iskolákban továbbfejlesztett hagyomány segítségével a farizeusoknak lehetőségük nyílt arra, hogy a törvény útmutatásait a megváltozott körülményekre alkalmazzák. Ez haladó teológusok színében tüntette fel őket, rokonszenvet keltett a nép körében, de éles kritikát váltott ki ellenük a szadduceusok és az esszénusok részéről. Az utóbbiak hűtlennek tekintették a farizeusokat, akiket hanyagsággal, tévedéssel és a nép félrevezetésével vádoltak.[69] Értelmezési szabályaikkal, amelyeket a törvény köré font kerítésnek neveztek, a törvény megtartását akarták elősegíteni, de az előírások tömegének növekedésével sok területen szinte elkerülhetetlenül csak a vallási élet külsődlegessé tételét érték el. A farizeus önérzetét - amennyire a tanúbizonyságok lehetővé teszik számunkra ennek ismeretét - a saját viselkedése, igaz volta miatt érzett, gyakorta szokatlanul nagy büszkeség, valamint az isteni irgalom utáni vágyakozás táplálta. E megosztott tudata a néppel szemben tanúsított viselkedésében is tükröződött. A farizeusok egyrészt laikus mozgalomként találkoznak az emberekkel és tetszést aratnak körükben, másrészt azonban meg is vetik a törvényt nem ismerő népet, és közönségesnek (am ha ’arec) tartják. Elkülönülésük két területen válik nyilvánvalóvá: egyrészt külsődleges szempontból különálló társaságként elhatárolódnak a többi embertől, másrészt a külső mozzanatokban is megnyilvánuló szentség fogalmának radikalizálása alapján, belsőleg is elkülönülnek. Ez felülmúlhatatlan akadályként választja el őket a nép fiaitól. A farizeusi etikát a szigorú viszonzás szelleme uralja, amely szerint az igazak és a gonoszak pontosan tetteik alapján kapják meg jutalmukat, illetve büntetésüket. Nem hiányoznak belőle a rokonszenves emberi vonások sem: ilyen például a szombat törvényének magyarázata.[70] Messiásvárásuk olyan Messiást tartott szem előtt, aki majd megszabadítja Izraelt a politikai szolgaságból.[71] Az apokaliptikus hagyomány eszméit szemmel láthatóan csak Jeruzsálem pusztulása után fogadták el, de feltehetően ebben az időszakban is borúlátóan viszonyultak a közeli eljövetel gondolatához. Tragikus körülmény, hogy a farizeusok váltak Jézusnak és későbbi közösségének legádázabb ellenfeleivé, már csak azért is, mert néhány dolog összekötötte őket e gyülekezettel. A farizeusokról alkotott evangéliumi képek messzemenően megfelelnek a keresztény közösség későbbi polémiáinak, és így szinte mindig zárt, ellenséges csoportként jelennek meg. Ennek ellenére Márk néhány helyen mégis ‘tud különbséget tenni’ (2,16; 7,1), a Lk 7,36; 11,37 és a 14,1 szerint pedig Jézus egyenesen asztalhoz telepszik velük. A szenvedés hagyományának legősibb rétegei nem beszélnek a farizeusokról. Ezzel kapcsolatban természetesen felvetődik a kérdés, hogy milyen befolyásuk volt az írástudók nagytanácson belüli frakciójában. Nem kétséges, hogy az ellenük folytatott harc, amely a húsvét utáni közösségben és különösen a 70-es év után fokozódik, már Jézus tevékenységét is jellemezte. Jézus elvárásai, amelyek feléjük is irányultak, kihívást jelentettek saját szent életük tudatát illetően. Az a tény, hogy Jézus kapcsolatot tartott az egyszerű néppel (am ha ’arec), bosszantotta őket. A törvény értelmezését és így a farizeusok látszólagos igaz voltát illető jézusi bírálat miatt elkeseredett ellenfelekké váltak.

A farizeusok írástudóinak a tisztaságra vonatkozó előírások lebecsülése miatti tiltakozása a tanítványok felé irányul, de valójában Jézusnak szól (eszthiei: eszik). E mögött aligha fedezhetjük fel a közösség helyzetére vonatkozó tudatos utalást. Mindamellett ebben alapvetően megszólal a gyülekezet problémája is. A tanítványnak tudatosítania kell, hogy a Mester veszélyes magatartást tanúsít, amely őt is érinti. Anélkül, hogy közvetlenül kérdezték volna, Jézus megadja a tájékoztató választ. Ebben először az orvos képe körvonalazódik. E képes beszédnek párhuzamai fellelhetők a görög irodalomban,[72] de a Kiv 15,26 (LXX) is hasonló gondolatot fogalmaz meg: «Mert én, az Úr, vagyok a te gyógyítód». Mindazonáltal helyes az a megállapítás, hogy a 17a versben nem az orvos áll a középpontban, hanem a betegek, akik rászorulnak.[73] Az alanynak ez a felcserélése sokatmondó művelet. Feladatához viszonyítva a beszélő háttérbe húzódik. A rászorulók kiemelésében láthatóvá válik, hogy érvényre jut Isten eszkatologikus üdvössége és elkezdődik az Isten országa. Ugyanezt fejezi ki a 17b vers is: ez az evangéliumban a 10,45 mellett (ahol az Emberfia cím szerepel) az egyetlen olyan kijelentés, amelyben Jézus egy mondatban («jöttem») foglalja össze művét. Az igazak és a bűnösök megkülönböztetése nem ironikus célzattal történik,[74] hanem az ellenfelek érvéből kivilágló gondolkodásmódhoz alkalmazkodik. Ennek a megkülönböztetésnek közelebbi párhuzamait a Lk 15,7 és a 18,9 verseiben látjuk. Az nem hangzik el, hogy az igazak vagy akik magukat annak tekintik, kimaradnak valamiből. A döntő az, hogy a meghívás most a bűnösök és a kirekesztett emberek felé hangzik el. A meghívás az üdvösség idejének lakomájára szól, amelynek előképe az étkezés a vámosok társaságában. A vendéglátó Jézus, Lévi pedig a meghívott bűnös (hamartólosz) ember szimbóluma.

Történeti értékelés

Ha megkérdezzük, történeti szempontból mit ragadhatunk meg e hagyományban, ezt kell válaszolnunk: annak emléke, hogy volt egy Lévi nevű tanítvány, akit Jézus meghívott, történetileg bizonyosan hiteles. Emellett szól az a tény, hogy másutt e tanítvány nem szerepel, és a későbbi hagyomány is másképp mutatja be (vö. Mt 9,9). A házában tartott lakoma történetisége a fenti elemzés alapján nem támasztható alá.[75] Fontosabb annak tudatosítása, hogy a deklasszált emberekkel való jézusi bánásmód az ő tevékenységének jellemző vonása, amely érzékletesen mutatja be Isten kegyelmi ajándékát és a Jézus művében jelenvaló üdvösséget. Az előttünk álló perikopa ennek emlékét őrzi, egyben a közösség egyik problémájára is megoldást kínál. Nehéz volna megmondani, hogy a 17. versben szereplő két logion egyike vagy esetleg mindkettő Jézus valódi mondásai (ipsissima verba) közé tartozik-e. Mindenesetre jól illenek tevékenységéhez. A «jöttem» formulával szerkesztett logiont eleve nem tekinthetjük hitelesség ellen szóló érvnek. Többen azonban arra hajlanak, hogy a 17a verset tulajdonítsák Jézusnak, mert a 17b csak később kapcsolódott a perikopához.[76] Valószínűleg ezt támasztja alá az a tény is, hogy a szöveg a betegek gyógyítását előnyben részesíti az orvos személyével szemben.

Összefoglalás

Márk számára a történet találó folytatása a bűnbocsátó hatalomról szóló elbeszélésnek. Jézus megbocsátja a bűnöket, és a bűnösöket befogadja közösségébe. Az evangélium drámai felépítése szerint növekszik a tanítványok serege, de ugyanígy az ellenfelek szembenállása is. Ám az utóbbiak ellenére is érvényre jut az evangéliumi üzenet, miként ezt a vámosok és a bűnösök társaságában való étkezés is nyilvánvalóvá teszi.

IRODALOM: Jeremias, J., Zöllner und Sünder, ZNW 30 (1931), 293-300.; Alonso, J., La parábola del médico en Mc 2, 16-17, CuBi 16 (1959), 10-12.; Iersel, B. M. F. van, La vocation de Lévi, in: De Jésus aux Évangiles (I. de la Potterie gondozásában), Gembloux, 1967., 212-232.; Pesch, R., Levi-Matthäus (Mc 2,14; Mt 9,9; 10,3), ZNW 59 (1968), 40-56.; Pesch, R., Das Zöllnergastmahl (Mk 2, 15-17), in: Mélanges bibliques (FS. B. Rigaux), Gembloux, 1970., 63-87.; Braun, H., Gott, die Eröffnung des Lebens für die Nonkonformisten, in: FS. E. Fuchs, Tübingen, 1973., 97-101.

9. A böjtre vonatkozó kérdés (2, 18-22)

    18. János tanítványai és a farizeusok böjtöltek. Jönnek
    és azt mondják neki: Hogy van az, hogy János
    tanítványai és a farizeusok tanítványai böjtölnek,
    a te tanítványaid ellenben nem böjtölnek?
    19. És azt mondta nekik Jézus: Böjtölhetnek a
    lakodalmi vendégek, amikor a vőlegény velük van?
    Ameddig velük van a vőlegény, nem böjtölhetnek.
    20. Jönnek majd azonban napok, amikor elvétetik
    tőlük a vőlegény, és akkor böjtölni fognak azon
    a napon.
    21. Senki sem varr foltot új posztóból régi ruhára;
    különben a toldás kiszakít abból, az új a régiből
    és nagyobb szakadás támad.
    22. És senki sem tölt új bort régi tömlőkbe; különben
    a bor szétrepeszti a tömlőket, és kárba vész mind
    a bor, mind a tömlők; hanem az új bor új tömlőkbe
    való.

Elemzés

Ebben a hely- és időmegjelölést nem tartalmazó perikopában világosan láthatók az irodalmi törések. Az olvasó számára értékes felvilágosítás után, amely meghatározott zsidó csoportok böjtjére vonatkozik, bíráló kérdés következik: Jézus tanítványai miért nem alkalmazkodnak e böjtölési szokásokhoz? A válasz képnyelven fogalmazódik meg, amelynek jelentése annyiban világos, amennyiben a vőlegény jelenlétében értelmetlennek tünteti fel a tanítványok böjtölését. Ehhez jól kapcsolódik a foltról és a borról szóló képes beszéd a 21. és a 22a versben. Ezek érthetővé teszik, az új nem egyeztethető össze a régivel. A két kép általános jellege miatt feltételezhetjük, hogy e kettős mondás tagjai eredetileg elkülönülten szerepeltek a hagyományban. Meglepő mozzanat a tanítványok majdani böjtjére vonatkozó betoldás a 19b. 20 versben. Helytállónak látszik az az észrevétel, hogy ez a kitekintés csak járulékosan került a perikopába.[77] Ennek ellenére nem kell a 19b szövegét Márk utáni glosszának nyilvánítanunk (azt a tényt ugyanis, hogy másodlagos beszámolókból hiányzik, magyarázhatjuk azzal, a túlterhelt márki szöveget[78] rövidítették), és ugyanígy a 20. verset sem szükséges közösségi félreértésnek tekintenünk.[79] Inkább úgy látszik, a perikopa éppen azáltal bizonyult átadásra érdemesnek, hogy kitekintett a Márkot megelőző hagyomány szintjére. A 22b vers is később kapcsolódott a szöveghez,[80] mert megtöri a kettős mondás párhuzamát.
Hogyan kell elgondolnunk a perikopa keletkezését? Bultmann[81] számára a 19a képnyelve a kiindulási pont. Ez szerinte úgy jött létre, hogy amikor időszerűvé vált a keresztény közösség és a Keresztelő szektája közötti viszony kérdése, a 18b verset bölcs mondássá bővítették. Dibelius[82] a 19b.20 verset vaticinium ex eventu-nak (eseményen alapuló jóslatnak) tartja ugyan, de azt állítja, a perikopát sosem hagyományozták át e rész nélkül. A közösség a perikopával saját böjtölési gyakorlatát akarta igazolni. Ebben az esetben ellentmondásosnak látszik azonban a bevezető kérdés.[83] E szemrehányó kérdés alapján az ember egyértelműen a böjtölés hiányának igazolását várja, és nem valamiféle (megváltozott) böjtölési gyakorlatra történő utalást. Aligha kell azzal számolnunk, hogy a 19a verset a 19b.20 szerkesztői beillesztésekor átdolgozták.[84] A visszakérdezés önmagában nézve nem állítja a menyegzős napok befejeződését.[85] - A bevezetőben a böjtölők meghatározása ügyetlenül történik. Az erkhontai (jönnek) igéhez tartozó alany most János tanítványai és a farizeusok, akik János és a farizeusok tanítványainak mondják magukat. A kai erkhontai (és jönnek) jó bevezetés a perikopához. A kérdésfeltevők eredetileg határozatlan személyek voltak.[86] A 18a a márki szerkesztés eredménye. A «farizeusok tanítványai» a 18b-ben (János tanítványai mellett) elhagyhatók. Ehhez járul az, hogy a farizeusoknak nem voltak tanítványai,[87] de az írástudóknak igen. A farizeusok tanítványait ugyanaz a szerkesztő ‘vezette be’ a szövegbe, mint aki a Jézus tanítványainak böjtjére vonatkozó észrevételt (19b.20) is megtette.[88] Számára a farizeusok voltak a fontosak.
A hagyományban jelentős hangsúlyeltolódást vehetünk észre. Kezdetben János és Jézus tanítványai állnak egymással szemben. Az előbbiek aszketikus módon, az utóbbiak az üdvösség idejének örömében élnek. A következő szinten az ellentét a közösség és a farizeusok között húzódik. Immár eltérő böjtölési gyakorlatokról van szó. Emellett Jézus közössége új indítékot kap a böjtöléshez.
Nehéz megállapítani, hogy a 21. verstől kezdődő mondáscsoportot miért kapcsolták a szöveghez. Márk minden bizonnyal már az őt megelőző mintákból vette át, mert egyébként valamilyen összekötő szöveggel (például: kai elegen autoisz: és mondotta nekik) kapcsolta volna a részlethez.[89] Talán leghelyesebb annak feltételezése, hogy a 21 és 22a, vagyis a kettős mondás, már a hagyomány első szintjén (a János tanítványaitól való elhatárolódásként) a szöveghez tartozott. Ez ugyanis kiemeli az újdonságot, amelyet az üdvösség ideje hozott. A 22b verset ezzel szemben (a farizeusoktól való elkülönülésként) a második szinthez kell sorolni. Itt az a fontos, hogy új kifejezésformákat kell találni a vallásos élet számára («új bort új tömlőkbe»). A 21. versben szereplő to kainon tou palaiou (az új a régiből) szavak nem szükségesek, és a szerkesztőnek tulajdonítandók:[90] valószínűleg az új tanításhoz igazodó (vö. 1,27) Márk értelmezése. Egyébként az evangélista megőrizte volna a kettős mondás legősibb formáját.[91]
Formai szempontból a perikopa a maga bővített, végső alakjában ‘kevert’ alkotás. Vitabeszéd jellege van, de nem tekinthetjük tiszta formájú vitaszövegnek, mert hiányzik belőle a konkrét helyzet pontos megadása (miként a Mk 2,15-ben vagy 2,23-ban). Az általános utalás a böjtre a 18. versben nem illik ehhez a formához.[92] Helyesebb, ha apoftegmának tekintjük, jóllehet a 19. verstől kezdődő jézusi válasz túllépi a bölcs mondás méreteit. Emellett a perikopa a jelenből a jövőbe lépés által prófécia jelleget is ölt, s mivel egy képzeletbeli nézőpontból a közösség jövőbeli gyakorlatát Krisztus sorsától teszi függővé, krisztológiai érdeklődéséről is tanúságot tesz. Minthogy azonban a perikopa fő témája a böjt kérdése,[93] a hangsúlyt Jézus bölcs mondásban megfogalmazódó útmutatására kell helyeznünk. A 21. verstől kezdődő mondások, amelyek a szabás és a pincemesterség világából veszik képeiket, a bölcsességi irodalomban hasonló módon megtalálható bölcsességi szabályok csoportjába sorolandók.[94]

Magyarázat

18. A bevezetés azonnal a vitatott témára, a böjtre irányítja a figyelmet. Egy szigorú irányzat képviselőiként bemutatásra kerülnek János tanítványai és a farizeusok.[95] A zsidóság ismerte a nyilvános és a magánjellegű böjtöt, és megkülönböztette a törvény által előírt böjtölést a szabadon vállalttól.[96] Az utóbbi a Kr. e. utolsó két évszázadban erősebben meghonosodott bizonyos zsidó körökben, itt most erre történik utalás.[97] A böjt általános indokai között megtaláljuk az Isten előtti megalázkodást, a bűnökért való engesztelést és a kéréseket. Minthogy a szöveg semmilyen konkrét böjtölési alkalmat nem jelöl meg az említett két csoport esetében, nem szabad azt gondolnunk, hogy János tanítványai János halála miatti gyászböjtöt tartottak.[98] Különbséget kell azonban tennünk a perikopa (fent bemutatott) hagyománytörténetén belül a böjt megítélésében és ugyanígy - mivel a farizeusok, illetve a farizeusok tanítványai csak később jelennek meg a szövegben - János tanítványainak és a farizeusoknak böjtjét illetően. E megkülönböztetés a 19a vers alapján történik, amely eredetileg a János tanítványainak magatartására adott válasz volt.
19a. Jézus tanítványai nem böjtölnek, és ezáltal elkülönülnek János tanítványaitól. Ezt a jámbor érzületet sértő magatartást a menyegzőről szóló képes beszéd alapozza meg. A menyegző a messiási üdvösség idejének jelképe.[99] E képnek hosszú története van, amely a prófétáknál kezdődik, akik Jahve és népének kapcsolatát házassági szövetséghez merték hasonlítani. A menyegzős lakoma, illetve a nászterem fiai a vőlegénynek a menyegzőre meghívott barátai, vagyis a lakodalmi vendégek. Ha a 19a verset önmagában nézzük, a «vőlegény» nem allegória, s nem krisztológiai cím, miként ezt a 19b.20; Mt 25,1-től; Jn 3,29 versekben látjuk.[100] Egyszerűen az üdvösség idejének boldogságát írja le, amely nem nyilvánvaló, hanem a tanítványok örvendező magatartása ábrázolja. Minthogy a megszólás tárgya nem Jézusnak, hanem tanítványainak cselekvésmódja, amely azonban azt figyelembe véve történik, hogy ő is közöttük van, a képnyelv e rejtett krisztológiai tanítása miatt krisztológiai jelleget ölt. János tanítványai mesterük szigorú életvitelét és aszkézisét követik.

Történeti értékelés

Fel kell vetnünk Jézus viselkedésének problémáját és a kérdést, hogy a 19a hiteles jézusi kijelentés-e.[101] Biztosan számolnunk kell azzal, hogy a tanítványok ‘nem-böjtölésének’ mintája Jézus hasonló viselkedése. Az üdvösség idejének boldogságát a földi Jézus tevékenysége eredményezte. A képnyelv apoftegma jellegű alkalmazása a János tanítványaitól való elhatárolásra, ami a versengésnek még semmilyen jelét sem mutatja, természetesen inkább a közösségi alkotás ténye mellett szól. Ez az apoftegma-alakzatra is érvényes. Maga a kép azonban tökéletesen illik Jézus helyzetéhez, és jézusi. Feltételezhetjük, hogy eredetileg a bűnösökkel való étkezés igazolására szolgált (vö. Mt 11,18-tól és párh.).

19b-20. A 19b vers már előkészíti az átmenetet a megváltozott helyzetbe, amelyet világosan a 20. vers fogalmaz meg. Ezt a szituációt az jellemzi, hogy Jézus elvétetik a tanítványoktól. Új tárgyalási szinten megtörténik a farizeusoktól való elhatárolás is. A vőlegényt elragadja a halál. Ezt a szöveg az elragadás (aparthé) sémájához folyamodva fogalmazza meg, ami azonban nem ad alapot krisztológiai végkövetkeztetésekre sem a felmagasztalás krisztológiájának,[102] sem Jahve szolgájának[103] gondolatkörében. A «jönnek majd napok» formula eszkatologikus eseményről ad hírt.[104] Vitatott kérdés, hogy milyen területen kell keresnünk azt a pontot, amelyen a földi Jézus ideje szembeállítandó elragadásának idejével. Csak az öröm és a gyász idejét (vö. Jn 16, 16-24) kell egymással szembesítenünk[105] (mint ahogy a Mt 9,15a sugallja), vagy a nem-böjtölés és a böjtölés szakaszait? Ha a háttérben a farizeusokkal való szembenállás húzódik meg, csak a második terület jöhet számításba. Ám ez az értelmezés is problémákat okoz. Ezek főként az időbeli kiterjedést feltételező «napok» és a meghatározott időpontot jelentő «azon a napon» kifejezés közötti átmenettel állnak kapcsolatban.[106] Ráadásul a korai keresztény böjtölési szokásokról nem sokat tudunk. Szórványos említés történik ezekről az ApCsel 13,2-től kezdődő részben és a 14,23-ban.[107] Úgy látszik, a böjtnek nem volt alapvető jelentősége, és csak a zsidó-keresztény közösségekben kezdett nagyobb szerepet játszani, ahol a zsidóságban is követett szokásokat kezdték folytatni. A Didakhé 8,1[108] már feltételezi, hogy a közösségben szerdán és pénteken hetente böjtölnek. Ezáltal a keresztény gyülekezet elhatárolódott a zsinagógától, amelyben hétfőn és csütörtökön volt a böjt. A pontos ekeiné hémera (az a nap) kifejezés csak a keresztény közösség határozott (heti vagy évi) böjti napjára utalhat.[109] A 19a-tól a 19b.20-hoz való átmenet néhány ember számára bizonyára csalódást okozó visszalépést jelent. Nem sikerült megőrizni a kezdeti lelkesedés légkörét. A döntő azonban az, hogy milyen lelkülettel böjtöl a közösség.
A gyülekezet Jézus halálára emlékezve tartja a böjtöt. E fejlődés értékeléséhez összehasonlításul a szöveg hatástörténetét kell szemügyre vennünk.

21-22. A gyakorlati életbölcsességet tükröző kettős mondás értelmetlen cselekvést tár az olvasó szeme elé. A «senki sem teszi ezt vagy azt» szavakat kiemelő mondatok más szövegekben a helyes cselekvésre utalnak (Mk 4,21) vagy tényt alapoznak meg (3,27).[110] Egy kidolgozatlan posztódarab, úgy ahogyan az a szövőműhelyből kikerül, nyilvánvalóan nem alkalmas foltnak. Hasonlóképpen: az új bor megrepeszti a régi tömlőt.[111] Boros tömlőként birkáról vagy kecskéről egészben lenyúzott állati bőrt használtak. A kettős mondás lényege feltehetően az új és a régi összeegyeztethetetlen voltának kiemelésében áll, illetve attól óv, hogy az újat a régi foltozására próbáljuk használni. Voltak, akik arra gondoltak, hogy e mondás a teljes veszteségtől akar megóvni, illetve a régi megőrzésére szólítja fel az embert:[112] ez azonban olyan értelmezés, amelyet csak a logionnak a Tamás-evangéliumban[113] szereplő változatából vagy a Lk 5,39-ből (vö. Sir 9,15) vezethettek le.
Minthogy a mondás, amely elsősorban profán életszabály, csak a szövegösszefüggésben nyeri el sajátos értelmét, rá kell kérdeznünk eredetére. Valószínűleg Jézusra vezetendő vissza.[114] Emellett szól a hétköznapi kép pontos alkalmazása is. Jézus igehirdetésében az újat főként Isten országával kell azonosítanunk, amelynek üdvöt hozó erői működni kezdenek, és kérdésessé teszik a régit, vagyis mindazt, ami addig érvényben volt. A régi ruha képe azonban nem áll kapcsolatban a világ köpenyének kozmikus képzetével.[115] A bor az üdvösség idejének szimbóluma.[116] A böjt szövegösszefüggésében a kép az új szabadságot hangsúlyozza, amelyet Jézus a tanítványoknak adott, akiket megszabadított a formalista kötelékektől, hogy alkalmassá tegye őket a szeretetre. Ez a kép a farizeusokkal folytatott vita kereteibe illeszkedik, amint ezt a szöveghez fűzött («az új bor új tömlőkbe való») befejező mondat is megerősíti. Ettől kezdve azonban a közösség új böjtölési gyakorlatára is vonatkozik.

Összefoglalás

A márki szerkesztést illetően megjegyzendő, hogy ismételten visszatér az alapvető problémához. Ha igaz a feltételezésünk, hogy a 21. versben szereplő «az új a régiből» kifejezés az evangélista betoldása, megint a régi és az új szembenállását látjuk. Ezt erősítik az éles ellentétek (vö. 3,6) és a teljes szövegben található egyéb elvi megállapítások (vö. 7,3-tól és 19). E szempontból a perikopa a vámosokkal folytatott étkezés után a jézusi új tanítás bemutatásának szerepét tölti be.

Hatástörténet

A perikopa a későbbi időkre inkább közvetett módon gyakorolt hatást. E tény tanulságos, ám egyben problémát is jelent. A szöveg nem rendelkezett kezdeményező jelleggel, hanem többnyire lezárult fejlemények megerősítésére használták. A kétnapos heti böjt megjelenése - miként ezt a Didakhé 8,1 igazolja - a zsidó gyakorlat átvételén alapul. E szokás kiigazítása a napok áthelyezésében állt, aminek nincs különösebb jelentése. Hermasz Pásztor című műve, amely ugyancsak zsidó vonásokat hordoz, a böjt indokaként csak az Úr tetteiért adott hálát jelöli meg (példázat 5,1,1). A heti pénteki böjtöt kimutathatóan először csak Caesareai Euszebiosz köti össze szövegünkkel és a Krisztus szenvedésének emlékezetével.[117] A böjt gyakorlata megelőzi jelentéssel való felruházását, mint ahogyan ez egyébként a zsidóságban is történt.[118] A böjtöt illetően Ágoston is beszél a memoria passionis-ról (a szenvedés emlékezetéről), de ezt a gondolatot nem a Mk 2,18-tól kezdődő részből vezeti le, hanem abból a felfogásból, amely a böjtöt Isten előtti megalázkodásnak (humilitas) tekinti, és amelyet összefüggésben lát a megalázkodásnak tartott (Fil 2,8) jézusi halállal.[119]
A heti böjt mellett az évenkénti húsvéti böjt is igazolást nyer, amelyet apostoli hagyományként adnak át és a Jézus elragadása miatti gyászként értelmeznek.[120] Az apostoli hagyományt először valószínűleg a Héberek szerinti evangélium-ban található Jakab-legendából vezették le, amely szerint Jakab az árulás éjszakáján esküt tett, hogy gyász-böjtöt fog tartani.[121] Ezt a húsvéti böjtöt könnyen kapcsolatba hozhatnánk a Mk 2,18-tól kezdődő résszel, de a nyomon követhető hagyomány azt a benyomást kelti, hogy e szokás motívuma kezdetben a parúzia várása volt, amelyet éppen húsvét éjjelére reméltek.[122] Megjegyzendő, hogy a perikopa későbbi története nemcsak a böjt meghirdetését tükrözi, hanem a tanítványoknak a jegyes jelenléte miatti ‘nem-böjtölését’ is, ami bizonyos szempontból problémának bizonyult. Minthogy a közösség megőrzi a böjtölési szokásokat, különféle utakon keresik annak a feszültségnek feloldását, amely a «nem böjtölhetnek» és a «mégis böjtölniük kell» kijelentések között húzódik. Az egyik típusú megoldást a későbbi időben a liturgikus naptár nyújtja, amely a gyász böjtjét a nagyböjt keretén belül a húsvét előttre teszi, míg az ötvenedvasárnap meghatározta ‘nem-böjtölés’ örvendetes idejét a húsvét és a pünkösd közé helyezi.[123] Kétes értékű az a másik megoldás, amely a közösség böjtjét minőségileg különbözteti meg a zsidóság (= farizeusok és János tanítványai) böjtölésétől. Ez úgy értékeli a böjt elhagyását, mint a tanítványoknak adott engedményt Jézus földi életének időszakára. Ez a megoldás nagyon kétséges az ellenfeleket (zsidókat) illető hitelrontás ténye miatt: az ő böjtjük indokait a keresztények csökkent értékűnek tartották.[124] Végül az allegorikus értelmezés is különféle válaszokat tesz lehetővé. A vőlegény elragadásának tényét lehet úgy értelmezni, mint a Krisztussal való közösség megszűnését, amit a bűn okoz. A böjt pedig a bűnbánat, a kiengesztelés és a bűnbocsánat vágyának kifejeződése.[125] A «nem böjtölhetnek» kijelentést olyan kifejezőeszköznek is tarthatjuk, amely a közösséget a Krisztussal való kapcsolat miatt eltöltő öröm szimbóluma, illetve a tanítványok böjtölését allegorikus utalásnak tekinthetjük arra a vágyra, amellyel a közösség Krisztus parúziájának tanújává akar lenni.[126] A szöveg utótörténete értésünkre adja, hogy a böjt indokát csak fokozatosan kezdték a Mk 2,20-ban látni (vagy újrafelfedezni), és nem ez maradt az egyedüli motívuma. A szenvedés emlékezete mint «igenlő válasz a kegyelemnek arra a megjelenési módjára a világban, amely először Jézus sorsában nyilvánult meg közvetlenül, vagyis a kereszt és a halál elfogadásában áll a lemondás keresztény motívuma».[127] Felvetődik azonban az alapvető kérdés, hogy mi volt Jézus szándéka, és ezt miben lehet felfedezni. Bizonyos, hogy a szabadság a szeretetre és a szabadság a lemondásra nem valódi alternatíva. Ott azonban, ahol a lemondás ‘művé’ válik, amelyet az ember tetszelegve fitogtat másokkal (például a zsidókkal) szemben, nem Istent tisztelik, hanem inkább ennek ellenkezője történik. Ha a menyegző öröme nem is maradhatott meg, és ha erre bizonyára nem is adódott mindig megfelelő alkalom, fontos volna a «vőlegény» szeretetét hatékonyan megmutatni és másoknak felkínálni még a lemondásban is.

IRODALOM: Jülicher, Gleichnisreden, II, 188-202.; Ebeling, H. J., Die Fastenfrage, ThStKr 108 (1937/38), 387-396.; Schäfer, K. Th., «... und dann werden sie fasten, an jenem Tage» (Mk 2.20 parr), in: Synoptische Studien (FS. A. Wikenhauser), München, 1953., 124-147.; Nagel, W., Neuer Wein in alten Schläuchen, VigChr 14 (1960), 1-8.; Braumann, G., «An jenem Tag» Mk 2,20, NT 6 (1963), 286-304.; Dupont, J., Vin vieux, vin nouveau, CBQ 15 (1963), 286-304.; Cremer, F. G., Die Fastenansage Jesu Mk 2,20 parr in der Sicht der patristischen und scholastischen Exegese, 1965. (BBB 23); Kee, A., The Question about Fasting, NT 11 (1969), 161-173.; Kee, A., The Old Coat and the New Wine, NT 12 (1970), 13-21.; Roloff, Kerygma, 223-237.; Hahn, F., Die Bildworte vom neuen Flicken und vom jungen Wein (Mk 2,21f parr), EvTh 31 (1971), 357-375.; Kuhn, Sammlungen, 61-72.; Ziegler, J. A., The Removal of the Bridegroom. A Note on Mk 2, 18-22 parr. NTS 19 (1972/73), 190-194.; Steinhauser, G., Neuer Wein Braucht neue Schläuche, in: Biblische Randbemerkungen (FS. R. Schnackenburg), Würzburg, 21974., 113-123.; Muddiman, J. B., Jesus and Fasting, in: Jesus aux origines de la Christologie (J. Dupont gondozásában), Gembloux, 1975., 283-301.; Klauck, Allegorie, 160-169.

10. A tanítványok megszegik a szombatot (2, 23-28)

    23. És történt, hogy szombaton vetések között haladt át,
    és tanítványai útközben tépdesni kezdték a kalászokat.
    24. És a farizeusok azt mondták neki: Látod, miért tesznek
    szombaton olyat, amit nem szabad?
    25. Ő pedig azt mondja nekik: Sohasem olvastátok, mit
    tett Dávid, amikor szükséget szenvedett és megéhezett
    ő és a vele levők?
    26. Hogyan ment be Isten házába Ábiatar főpap idején
    és ette meg a kitett szent kenyereket, amelyeket nem
    szabad megenni, csak a papoknak, és adott a vele
    levőknek is?
    27. És azt mondta nekik: A szombat lett az emberért és
    nem az ember a szombatért.
    28. Tehát ura az emberfia a szombatnak is.

Elemzés

A részlet klasszikus perikopa-bevezetéssel (kai egeneto: és történt), valamint a vitabeszédre jellemző helyzet pontos leírásával kezdődik. Az idő (szombat) és a hely (vetések között) megadása konkrét szituációra utal. Már a második vers felsorolja az összes szereplőt: Jézus, akinek neve mégsem jelenik meg a perikopában, a tanítványok és ellenfélként ismét a farizeusok. Ezek szemrehányó kérdésére Jézus, ugyanúgy, mint a 2,19 vitaszövegében, (az egyetlen jelen idejű «kai legei: és mondja» kifejezéssel bevezetett) visszakérdezéssel válaszol, és elhallgattatja őket. A kérdésben rejlő cáfolat, amely Dávid történetéből származó ószövetségi emlékeket ébreszt, az Írás ismeretéről tanúskodik és jól illik a zsidó ellenfelekhez. A történet e ponton be is fejeződhetne. Ám egymáshoz illesztő formulában két továbbvezető mondat is kapcsolódik hozzá, amelyek közül az első (27) bölcs mondást (gnómé), a második (28) krisztológiai mondanivalót tartalmaz.
A perikopa eredettörténete szerfelett vitatott. A különféle megoldási javaslatok két csoportra oszthatók. Az első a 25-től kezdődő részt és a 28. verset tekinti toldaléknak, és így a 27. vers tartalmazta bölcs mondásban látja az ellenfelek kérdésére adott eredeti választ.[128] E felfogás arra hivatkozhat, hogy az Ószövetségből származó érvelés a Mk 2,1 - 3,6 versein belül csak itt található meg. Ehhez járul az, hogy Dávid példája semmiképpen sem utal a szombatra, hacsak az ember nem veszi tekintetbe az 1 Sám 21 zsidó értelmezését, amely az eseményt szombati napra helyezi.[129] A második megoldási javaslat abból indul ki, hogy a 23-26. vers egységet alkot.[130] Ennek a nézetnek képviselői csak kisebb szerkesztői kiegészítésekkel számolnak. Így Suhl[131] azon a véleményen van, hogy a társak bevonása a 26c versbe másodlagos mozzanat, s hogy a 25. versben álló autosz kai hoi met autou (ő és a vele lévők) kifejezés is későbbi hozzátoldás. A 27. verset két önállóan áthagyományozott mondás egységének[132] tekintik, vagy többnyire - főként az «ember» szónak az «emberfia» kifejezéssel való felváltása miatt - időben egymást követő tartalom-gazdagításoknak. Általában a 27. verset tartják réginek, és a 28. verset újabbnak.[133] Suhl azonban ellentétes módon ítél.[134]
A második megoldási javaslat részesítendő előnyben, amely a 23-26. verset egységnek tekinti, és azt tartja, hogy a 27-28. verset ehhez kapcsolták hozzá. Emellett szól a kérdést és a visszakérdezést tartalmazó vitatkozási forma, és ezek gondos összehangolása egymással: poiouszin ... ho ouk exesztin (24: tesznek ... amit nem szabad) - epoiészen ... housz ouk exesztin (25-től: tett ... amelyeket nem szabad).[135] Ezért nem helyes, ha Dávid társainak említését a szerkesztő betoldásának tekintjük, mert az összehasonlítás ereje éppen a Dávid és társai, illetve a Jézus és tanítványai közötti nyilvánvaló párhuzamban rejlik.[136] Kétségtelen, hogy a vád a tanítványoknak és nem Jézusnak szól, de a tanítványok viselkedésének van köze ahhoz a szabadsághoz, amelyet Jézus adományozott nekik. Egyébként Jézus az, aki magatartásukat igazolja. Ez azonban túllép a szombat megsértése miatti szemrehányáson, és a törvénnyel kapcsolatosan foglal állást. Dávid viselkedése - amelynek nyilvánvalóan nincs köze a szombathoz - példa arra, hogy a törvény betűje figyelmen kívül hagyható, ha ezt valamilyen sürgető szükség megkívánja. Az érvelés azonban nem az észre hivatkozik - ami túlzottan modern megközelítés volna, - hanem arra, hogy Dávidot kapcsolatba lehet hozni a Messiással.[137]
A 27. verstől kezdődő rész mondásai közvetlenül visszatérnek a szombatról folytatott vitához és így a közösség konkrét problémájához. Tekinthetjük e mondásokat egy egységnek? Ennek állítását úgy próbálták igazolni, hogy vagy a 27. versben álló «ember» kifejezést értelmezték «Emberfiaként», vagy a 28. versben álló «Emberfia» szónak tulajdonítottak «ember» jelentést.[138] Ám mindkét kifejezés azonos szintre hozás igazolhatatlan. Az sem helyes, ha azt mondjuk, hogy a szombat törvénye az írástudóktól származik, és az Emberfia a maga hatalmával ezt változtatta meg.[139] A szombat kérdésével kapcsolatban a közösségben nyilvánvalóan heves viták folytak, és ezekhez sokféle érvre volt szükség. Ezért folyamodtak a 27. vers elszigetelt logionjához, amely önmagában véve érvnek számított. Miután azonban ez már nem bizonyult elegendőnek, kibővítették az Emberfiára vonatkozó mondással. Az is lehetséges azonban, hogy a 27-től kezdődő részt egy elveszett perikopa befejező töredékének kell tartanunk. A Márkot megelőző szerkesztő illesztette a 27-től kezdődő verseket a 23-26 alkotta egységhez. Az ő számára a krisztológiai megalapozás volt a fontos. A kai (is) szó a 28. versben közbevetett mondatra utal: az Emberfia ura a szombatnak is - miként úr a megelőző állításokban is.[140] A közbevetés összeköti a szöveget egy záradékkal és kiemeli ezt. Felvetődik a kérdés, vajon Márk itt nem valamiféle kisebb perikopa-gyűjteményt használt-e fel (lásd alább). Így, ha eltekintünk a 25. vers jelentéktelen bővítésétől, nem nyúlt bele a szövegbe.[141]

Magyarázat

23-26. A szöveg nagyon szűkszavúan jellemzi a kiindulási helyzetet. Feltételezi a szombati pihenőnap parancsának ismeretét. Ez az előírás a tízparancsolatban gyökerezik (Kiv 20, 8-11; MTörv 5, 12-15), de a különféle zsidó irányzatok egymástól eltérő szigorúsággal értelmezték.[142] A legszigorúbb szombati törvényt az esszénus Damaszkuszi irat (10,14 - 12,6) tartalmazza. Maguk a farizeusok is szigorúan értelmezték, de magyarázatában emberi vonásait is kiemelték. A Misna-ban olvasható a következő mondat: minden életveszély háttérbe szorítja a szombatot (Yoma 8,6). A szombati törvény korabeli teológiai értelmezését elsősorban a Jubileumok könyvében találjuk meg. Itt a szombatot úgy tekintik, mint Izrael kiválasztásának jelét és indokát: «Ő azt mondta nekünk: Egy népet akarok kiválasztani magamnak valamennyi nép közül. Meg fogják tartani a szombatot, én pedig népemmé szentelem és megáldom őket. Mint ahogyan a szombatot megszenteltem és magamnak szentelem, úgy fogom megáldani őket. Népemmé lesznek, én pedig az ő Istenükké» (2,19; vö. az egész 2. fejezettel és az 50, 9-13 résszel). Az emberek számára a szombat a pihenés és az örvendezés napja: olyan nap, amelyen «esznek, isznak, áldják a mindenség alkotóját» (Jub. 2,21), és amelyet ékes ruházattal kell megtisztelniük. Ezzel sajátos ellentétben áll a tanítványok viselkedése, akik a vetések között járván[143] kalászokat tépdesnek, nyilvánvalóan azért, hogy megehessék belőlük a gabonaszemeket. A szétmorzsolás vagy hántolás útján nyert gabonaszemek fogyasztását más dokumentumok is tanúsítják.[144] Az aratás ideje van, tavasz, közel vagyunk tehát a húsvéthoz.[145] Jóllehet gondolhatunk arra, hogy a tanítványok viselkedésének egyetlen indoka az éhség, ez kifejezetten nem hangzik el, és csak a Dáviddal való összehasonlításból válik nyilvánvalóvá. A váratlanul megjelenő farizeusok szerint a megvetendő nem az étellopás - hiszen ezt a MTörv 23,26 kifejezetten megengedi - hanem a szombati nyugalom megtörése. A kalászok tépdesését aratási munkának tekintették: «Egyetlen ágat, egyetlen hajtást, de még csak egy levelet sem szabad lenyesni, sem semmiféle gyümölcsöt leszakítani».[146] A viszontkérdés formájában adott jézusi válasz Dávid történetének értelmezéséhez folyamodik. A történetnél is fontosabbak azonban azok az árnyalások, amelyekben ez bemutatásra kerül. Az 1 Sám 21,1-10 szerint Dávid egyedül jelentkezik Abimelek papnál Nóbban, és öt kenyeret kér. Minthogy a papnak nincs közönséges kenyere, hanem csupán ‘kitett’ vagy ‘Isten színe előtti kenyérrel’ rendelkezik, ezeket adja neki. Azt, hogy Dávid társainak is ad a kenyérből, csupán feltételezzük, az elbeszélő azonban nem találja említésre méltónak. Ezzel szemben a márki szerkesztésben maga Dávid hatol be Isten házába, illetve sátrába, eszik a ‘kitett kenyerekből’, és ad belőlük társainak. A hangsúly egyértelműen Dávid tettére helyeződik, aki eljut az evés szabadságára, és e szabadságot társainak is biztosítja. A ‘kitett’ vagy ‘Isten színe előtti kenyereket’ a Lev 24, 5-9 szerint hétről hétre a szentek szentje előtti áldozati asztalra helyezték, amelyeket azután a szent helyen a papoknak kellett elfogyasztaniuk. A Jézus és tanítványai, valamint a Dávid és társai közötti párhuzam abban áll, hogy mindkét esetben lehetővé válik egy olyan szabadság, amely áttöri a törvény korlátait. A szabadságot elsődlegesen nem a kényszerhelyzet szüli. Annak igazolására, hogy a szükség háttérbe szorítja a szombatot, nem kellett volna a dávidi történettel bajlódni.[147] A szövegben inkább Dávid és Jézus viselkedésének bemutatása a fontos. Mint ahogy Dávid Isten embereként felhatalmazást kapott e szabad cselekvésre, Jézus is úgy adományozhatja a szabadságot, amely a tanítványok étkezésében nyilvánul meg.[148] A válasznak krisztológiai jelentősége van.

Történeti értékelés

Minthogy a válasz alapvető állásfoglalást tartalmaz a törvénnyel szemben, és felülmúlja a későbbi közösségnek a szombattal kapcsolatos konkrét problémáját, nem zárhatjuk ki azt a feltevést, hogy a 23-26. vers a földi Jézus életének egyik epizódját őrizte meg.[149] Emellett szól a rendreutasító válaszban rejlő igény és a kalászokat tépdeső tanítványokat bemutató eredeti helyzet is.[150]

27-28. Két elvnek tekintett logion-ban fogalmazódik meg az állásfoglalás a szombattal kapcsolatos problémát illetően. Az elsőt, amely önmagában is helytáll, gyakran egy hasonló zsidó mondással állították párhuzamba: «Rátok bízatott a szombat, és nem ti vagytok a szombatra bízva».[151] Ez Simeon ben Menasja rabbi (Kr. u. 180 körül) mondásaként szerepelt a hagyományban, de az is lehet, hogy régebbi, és a makkabeusi időkből ered.[152] Simeon csak olyan eseteket tartott szem előtt, amelyekben szombaton kell segítséget nyújtani a súlyos életveszélyben forgó embernek. Minden más esetben azonban meg kell várni a szombat végét.[153] Jézus válasza a teremtésre nyúlik vissza.[154] Az embernek a szombat elé rendelése azzal is összefügghet, hogy a Ter 1 szerint az ember a szombat előtt teremtetett. Ez mégsem döntő mozzanat.[155] Kérdés, hogy a szombati parancs ezt akarja-e meghirdetni.[156] Nem tudjuk megmondani. Inkább arról van szó, hogy új irányt jelöl meg a szombat törvényével kapcsolatosan. E törvény érvényben maradt, mert a szombatot is a Teremtő ajándékának tekintették. Csak a szombati tóra általánosan kötelező ereje válik vitatottá. Az ember nem válhat a szombat kiszolgáltatottjává és rabszolgájává. A korabeli zsidósággal ez gyakorta megtörtént, jóllehet e nép is képes volt a szombat és a teremtés rendje közti kapcsolat kiemelésére (Jubileumok könyve 2). Jézus számára a legfőbb cél a szeretet parancsa.[157] A zsidóság azon fáradozván, hogy megszentelje a szombatot, elhatárolta e napot az emberi élettértől, és felszínes törvénytiszteletbe bonyolódott. Az a tény, hogy itt Isten teremtő tevékenysége szerepel az isteni akarat megismerésének alapjaként, amellett szól, hogy a logion Jézustól származik.[158] Isten eszkatologikus uralmának fényében Jézus érvényre juttatja az eredeti isteni akaratot, amely már homályossá vált a mózesi törvénnyel kezdődő kazuisztikában is. A szövegösszefüggésben a logion a gabonaföldön tartózkodó tanítványok viselkedésére adott magyarázat.
A 28. vers az Emberfiára vonatkozó logion-ban folytatja a szöveget. A két ‘mondás’ kölcsönös feszültségben áll egymással. Ezt gyakran úgy jellemezték, hogy az Emberfiára vonatkozó ‘mondás’ krisztológiai utalásával gyengíti a szombat emberi szabályozását.[159] Láttuk azonban, hogy a 27. vers nem szünteti meg a szombatot, hanem meghagyja alapvető érvényét. Újszerű az embernek a szombathoz való viszonyulása. A krisztológiai részletnek a szöveghez kapcsolására nem csupán a 27. vers merészsége adott alkalmat, hanem általános érvénye és az a tény is, hogy a hagyomány későbbi szakaszában kevéssé látszott keresztényinek.[160] A közösség tudatában volt annak, hogy a szombati törvény megtartásának gyakorlatát a Krisztushoz való kötődése határozza meg. E kapcsolat új fénybe helyezte a törvényhez való viszonyulását. A szombat érvénye immár az Emberfia döntésétől függ, akinek ítélnie kell a szombat megszüntetéséről vagy elismeréséről. Ezt a mondatot már nem tulajdoníthatjuk a földi Jézusnak; még kevésbé gondolhatunk az Emberfia cím korlátozására azt állítván, hogy e vers burkolt első személyű kijelentést tartalmaz.[161] Ezt a korlátozást gyakorta a 27. versben álló «ember» és a 28-ban szereplő «Emberfia» kifejezések egymáshoz való közelsége sugallta. A ‘mondások’ különbözősége azonban éppen e kifejezések eltérő voltában rejlik. A 28. versben megfogalmazódó záradék a szövegösszefüggés alapján nem a 27. versre vonatkozik, hanem az egész perikopára.[162] Különleges jelentőséggel rendelkezik az Emberfia cím, amely miként a 2,10-ben, a földi Jézus hatalommal teljes működésére vonatkozik. E cím mindkét helyen hasonló színezetű. Jézus itt is az egyébként Istennek fenntartott hatalommal felruházva mutatkozik.[163] A Lev 23,3 szerint Jahve a szombat ura. Jahve helyébe a közösség szerint az Emberfia lépett, akinek úr voltát éppen ez a cím juttatja kifejezésre.

Összefoglalás

Az evangélista szempontjából azért fontos e perikopa, mert ez mutatja be a Jézus hatalmával (exouszia) kapcsolatban kirobbanó viszály elmélyülését. Ebben az összefüggésben Márkot nemritkán azzal a következetlenséggel is vádolták, hogy nyilvánosan hangoztatván az Emberfia címet leleplezi a «Messiás misztériumát». Eljárását a megelőző hagyományhoz való kötődésével igazolták.[37]
Valójában Márk azzal a konfliktussal egészítette ki a hagyományt, amely a halálhoz és a kereszthez vezet (3,6). Ha pedig a keresztet tartotta szem előtt, az általa közvetített kinyilatkoztatás nem megfontolás nélkül történt.

IRODALOM: Murmelstein, B., Jesu Gang durch die Saatfelder: Angelos 3 (1930), 111-120.; Beare, F. W., «The Sabbath was made for Man?», JBL 79 (1960), 130-136.; Gills, F., «Le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat» (Mc 2,27), RB 69 (1962), 506-523.; Rordorf, W., Der Sonntag, Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ältesten Christentum, 1962. (AThANT 43); Lohse, E., Jesu Worte über den Sabbat, in Judentum - Urchristentum - Kirche (FS. J. Jeremias), 21964 (BZNW 26), 79-90.; Suhl, Funktion, 82-87.; Hay, L. S., The Son of Man in Mark 2,10 and 2,28f, JBL 89 (1970), 69-75.; Roloff, Kerygma, 52-62.; Kuhn, Sammlungen, 72-81.; Hübner, H., Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten, 1973., 113-123.; Hultgren, A. J., The Formation of the Sabbath Perikope in Mark 2, 23-28, JBZ 91 (1972), 38-43.; Aichinger, H., Quellenkritische Untersuchungen der Perikope vom Ährenraufen am Sabbat Mk 2, 23-28 par., in: A. Fuchs, Jesus in der Verkündigung der Kirche, 1976. (SNTU 1), 110-153.

[1] Bultmann, Geschichte, 12-14. o.; Maisch*, 21-48. o.; Taylor, 191. o. - A 11. versben álló szoi legó (neked mondom) ugyancsak betoldás.
[2] Kuhn vitaszövegről beszél: Sammlungen, 53-57. o.; Maisch* szerint a részlet Jézus hatalmáról szóló tanítás: 101-104. o. A második feltevés jobbnak látszik, de tanácsosabb elkerülni azt a látásmódot, amely a csodaelbeszélést csupán apoftegmának tekinti.
[3] Sundwall úgy véli, hogy az 5-9. versig terjedő rész eredetileg önálló vitaszöveg volt: Zusammensetzung, 12-15. o. Önmagában véve azonban érthetetlen, mert a gyógyítási történetre utal.
[4] Theissen, Wundergeschichten, 165. oldaltól; Grundmann, 55. o. Schenke az 5b verset a 7-tel való feszültsége miatt a csodaelbeszélések közé szeretné sorolni: Wundererzählungen, 155. o. Ám ez a feszültség, amint látni fogjuk, nem létezik.
[5] Vö. Theissen dokumentációjával: Wundergeschichten, 165. o.
[6] Theissen, Wundergeschichten, 165. o.
[7] Boobyer* és Cranfield a 10. verset az általuk egységesnek tartott elbeszélésbe illesztett toldaléknak tekinti.
[8] Tödt a 10. verset a különleges keret híján levő logionoktól az apoftegmákon keresztül a történethez vezető átmeneti formák közé sorolja: Menschensohn, 120. o.
[9] Hirsch, Frühgeschichte, I, 9. o.
[10] Vö. 4,33; 8,32.
[11] Állítja Maisch*, 51. oldaltól.
[12] Másként vélekedik Maisch*, 51. o. A szünagó (összegyülekezik) ige ötször szerepel Márknál (vö. különösen: 4,1; 6,30; 7,1). Az egyedülálló aorisztosz formának nincs különösebb jelentősége. A 12. versben álló pantesz (mindenki) annak ellenére is elfogadható, hogy az elején nem történik utalás a sokakra. Mindazokra utal, akik a házban vannak, illetve kísérik a beteget.
[13] Krauss*; Böcher, Christus Exorcista, 72. o. és 488. jegyz. Janow* (156. o.) Goethe Faustját (I) idézi: «szellem- s ördögre az a törvény, hogy ott mehet ki csak, ahol besompolyog».
[14] Így gondolja Maisch* is: 51. oldaltól.
[15] A párhuzamos helyek: Billerbeck, II,4. Érdekes Josephus Flavius megállapítása is: Heródes kibontatta a házak tetejét (tón orophón anaszkaptón), hogy az ezekben tartózkodó katonákat megsemmisíthesse (Ant. 14,459). A tetőfedés és a háztetők különféle formáit illetően ld.: F. W. Deichmann, RAC III, 524-529. o.
[16] Wellhausen: shaqluhi, illetve arimuhi liggara. A javaslat módosított változatát F. Schulthess alkotta meg: Zur Sprache der Evangelien, ZNW 21 (1922), 216-258. o. A Syp (a D W it-tel együtt) megkönnyítvén a dolgot elhagyja az exorüxantesz (nyílást vágván) kifejezést.
[17] A di hémerón kifejezés mindkét igéhez kapcsolódhat: «amikor napok múltán bement Kafarnaumba»; «napok múltán híre támadt». Az utóbbi változat Jézus rejtőzködését hangsúlyozná, ezért az elsőt kell előnyben részesítenünk. Talán Márk újrafogalmazta az 1. verset, mert bizonyára az ékouszthé (híre támadt) kifejezés is tőle származik (ld. magyarázat). Schenke a 6. vers tón grammateón (néhány írástudó) kifejezését is a márki szerkesztésnek tulajdonítaná. Ezzel kapcsolatban a 14,4-re hivatkozik. Szerinte a Márk előtti perikopa a Krisztus hatalmára vonatkozó és közösségen belüli vitát tükrözi. Ám a káromkodás vádja, amely csak zsidók ajkáról hangozhatott el, cáfolja ezt a feltevést. A vitát a zsidókkal folytatták.
[18] Bultmann, Geschichte, 241. o.
[19] Az ApCsel az «ige» szót általában pontosabbá teszi: Isten igéje, az Úr igéje és hasonló módokon.
[20] Állítjuk Rasco* ellenében.
[21] Böcher úgy gondolja, hogy a racionalizálás vagy az ördögűzés tipikus elemeinek háttérbe szorítása a szinoptikus hagyomány széles körben elterjedt törekvése: Christus Exorcista, 79. o. - A tetőre jutást könnyebben el tudjuk képzelni, ha a háznak volt olyan lépcsője, amely kívülről vezetett a tetőre.
[22] Pape-Sengebusch és Passow szótárai szerint a paralütikosz részlegesen béna.
[23] Vö. Theissen, Wundergeschichten, 135. o.
[24] Maisch*, 74. o.; vö. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des NT, München, 1967., 115.
[25] A zsidó elképzelést illetően ld.: Billerbeck, I, 495. o.
[26] Böcher, Christus Exorcista, 72. o. és Dämonenfurcht und Dämonenabwehr, 155. oldaltól (utalással az 1 Sám 16, 14-23; 2 Sám 24,15-től; Iz 37,36; Szám 5, 11-31; Jób 2,7 részleteire).
[27] Az apheóntai (megbocsáttattak) perfektum alakzatban (C EFGH D Θ) a Lk 5,20 befolyása látható. Az aphientai formától való eltérésnek nincs különösebb jelentősége.
[28] Kiv 34,7; Iz 43,25; 44,22.
[29] A zsidóság felfogását az istenkáromlást illetően ld.: Billerbeck, I, 1008-1019. o.
[30] Billerbeck, 495. oldaltól.
[31] A Lévi testamentuma 18,9 nem áll ellentétben ezzel az állítással. Vö. Braun, Qumran, I, 32. o.; másként vélekedik G. Friedrich, ZThK 53 (1956), 293. oldaltól. A Jézusnak tulajdonított bűnbocsátó hatalom magyarázatához nem helyes a főpapi krisztológiára hivatkozni (állítjuk Lohmeyer és Grundmann ellenében).
[32] Még ma is nehéz volna megmondani, hogy a korabeli zsidóságban az említett keretek között a pap milyen mértékben részesített egyedi személyeket bűnbocsánatban. Vö. Kuhn, Sammlungen, 56. o., 20. jegyz.
[33] Maisch*, 123. o. Az ellenfelek indoka nem túlzottan jelentős.
[34] L. Bieler, Theiosz anér, I, 87. oldaltól, 93. o.
[35] Duplacy* szerint a bevezető hina (hogy) kifejezés buzdító jellegű: «meg kell tudnotok, hogy... ».
[36] Tödt, Menschensohn, 117-130. o.; Hahn, Hoheitstitel, 42-46. o.
[37] C. Colpe, ThWNT VIII, 404-406. o.; Jeremias, Theologie, I, 248-250. o. Vitatja: Hahn, Hoheitstitel, 24. o.; P. Vielhauer, Jesus und der Menschensohn, in: ugyanő, Aufsätze zum NT, 1965. (TB 31), 92-140. o. 119-től.
[38] Colpe, ThWNT VIII, 433. o.
[39] E fenntartást hangsúlyozva egyetérthetünk Kertelge állításával: Wunder Jesu, 210. o.
[40] Vö. Bultmann, Geschichte, 13. o.; Pesch, I, 160. o. Dibelius paradigmáról beszél: Form-geschichte, 64-66. o. - Az epi tész gész (a földön) kifejezés a meghatalmazás gondolatát emeli ki.
[41] A csodaelbeszélések ehhez hasonló igazolásának dokumentációját illetően vö. Bultmann, Geschichte, 240. o.
[42] Vö. Lk 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; 23,47.
[43] Weg, 103. o.
[44] Kertelge feltevése: Wunder Jesu, 212. o.
[45] M. D. Hooker, The Son of Man in Mark, London, 1967., 179-181. o., bizonyos korlátok között.
[44] A Blass - Debrunner (Greek Grammar) § 471,4 szerint a kai (és) melléknévi igenevet helyettesítő harmonizáló elem.
[45] A mondat nem kérdésnek olvasandó. A Blass - Debrunner (Greek Grammar) § 300,2 a ho ti (közvetett kérdésre) bontja fel a szöveget. Vö. Mt 9,11 párhuz.: dia ti.
[46] A Mt 9,11 «a farizeusok», a Lk 5,30 pedig «a farizeusok és írástudóik» kifejezéssel mérsékli Márk eredeti szövegét. A POxy 1224 emellett a botránkozó papokat is megemlíti.
[47] E felfogást a Codex Sinaiticus támasztja alá, amely elhagyja a 15. és a 16. vers közötti pontot. Wendling átvette e nézetet: Entstehung, 7. oldaltól.
[48] Formgeschichte, 61. o. 1. jegyz.
[49] Zöllnergastmahl, 71. o.
[50] Így Pesch: Levi-Matthäus, 44. o.
[51] A 15a versben álló autou (az ő ...) Márk szerkesztői betoldása.
[52] Pesch, Zöllnergastmahl, 73. o.; Schweizer. Minthogy a POxy 1224-ben hiányoznak a vámosok, s csak a bűnösökről történik említés, az ember egyenesen azt is gondolhatná, hogy a vámosok kifejezést toldották a szöveghez. Ez azonban nem lehetséges, mert ebben az esetben a vámos meghívása és a vámosokkal elköltött lakoma nem kapcsolódhatott volna össze.
[53] A hamartóloi (bűnösök) kifejezést illetően itt irodalmi asszociáció található.
[54] A logiont valójában elszigetelten közvetíti: 2 Kelemen 2,4; Barnabás 5,9; Jusztinosz: Apológia I, 15,8.
[55] Így véli: Pesch, Zöllnergastmahl, 75. o. Vö. van Iersel*, 218. oldaltól.
[56] Vö. Berger, Gesetzeauslegung, I, 576-580. o.
[57] Grundmann.
[58] Vö. Mk 3,18. D Θ és ϕ it így olvassa a szöveget: Iakóbon ton tou Alphaiou (Jakabot, az Alfeus fiát).
[59] A Szukka 30a rabbinikus hasonlata említést tesz egy vámházról (beth hamekes): Billerbeck, I, 498. o.
[60] Jeremias* szerint (300. o.) a nép körében a vámosokról az a hír járta, hogy csalók. A pogány szolgákhoz hasonlították őket, és tanúságukat nem tartották érvényesnek.
[61] Vö. Schürer, I, 474-479. o.
[62] Tanulságos ebből a szempontból az a Palmira-ban talált, Hadrianus korából származó arám és görög nyelvű felirat, amelyet Schürer idéz: I, 475. és 478. o., 112. jegyzet.
[63] A kai ginetai (és történt) kifejezéssel általában perikopa kezdődik.
[64] Vö. K. H. Rengstorf, ThWNT I, 328-330. o.
[65] Vö. J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen, 21958., II, B, 115-140. o.; W. Beilner, Christus und die Pharisäer, Wien, 1959.; C. Roth, The Pharisees in the Jewish Revolution of 66-73, in: JSSt 7 (1962), 63-80. o.; S. Umer, Pharisaism and Jesus, New York, 1962.; A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth, 1964. (AGSU 4); H. Merkel, Jesus und die Pharisäer, NTS 14 (1967/68), 194-208.; W. Grundmann, Das palästinensische Judentum im Zeitraum zwischen der Erhebung der Makkabäer und dem Ende des Jüdischen Krieges, in: J. Leipoldt - W. Grundmann, Umwelt des Urchristentums, I, Berlin, 21967., 143-291. o. (itt: 269-286. o.); R. Meyer - K. Weiss, ThWNT IX, 11-51 (gazdag bibliográfiával).
[66] Meyer (26. oldaltól, 22. jegyz.) és Grundmann (Judentum, 22. jegyz.) ezzel szemben úgy gondolja, hogy a farizeusok befolyása csökkent Nagy Heródes idején, de halála után fokozatosan újra növekedett. E feltételezés ellen szól, hogy Heródes csak akkor lépett fel a farizeusokkal szemben, amikor ezek elutasították az uralkodónak tett esküt, de egyébként nem folytatott alapvetően ellenséges politikát velük szemben. A jerikói politikai indíttatású öldöklés adata (amelyről Josephus Flavius beszámol: Antiquitates 17, 174-181) bizonytalan.
[67] Vö. alább az Írástudók című exkurzussal.
[68] Vö. J. Flavius, Antiquitates 13,267: «A farizeusok szóbeli hagyomány alapján sok parancsot írtak elő a nép számára, amelyek nincsenek fölvéve Mózes törvénykönyvébe».
[69] A kritikát a Damaszkuszi irat gyűjti össze: 1,18-tól; 4,19-től; 8, 12-18.
[70] Vö. Yoma 8,6: «Minden életveszély háttérbe szorítja a szombat törvényét». A szombat törvényét illetően radikalizmus inkább az esszénusoknál figyelhető meg: Dam. 10,14 - 11,18.
[71] Tanulságos ebből a szempontból: Salamon zsoltárai 17.
[72] Az egyik közmondás így hangzik: «Az orvosok nem az egészségesekhez állnak közel, hanem a betegek közelében szoktak tartózkodni». Idézi Lohmeyer: 56. o., 2. jegyz.
[73] Pesch, Zöllnergastmahl, 81. o.
[74] Állítjuk Alonso* ellenében.
[75] Másként vélekedik Pesch, aki nem zárja ki a tanítványok konkrét visszaemlékezését (77. o.): Zöllnergastmahl, 76-82. o. Braun* szerint Jézus hívta meg őt házába.
[76] Pesch szerint, aki a 17b hitelessége mellett száll síkra, feltehetően a keresztény közösség tekintette magát igazak gyülekezetének. Ez pedig a hitelesség mellett szólna. Ám a Mt 13, 43.49 és a Lk 14,14 szerint az igazak csupán azok, akik az utolsó napon bizonyulnak ilyennek.
[77] Már Wendling is így látta: Entstehung, 7. o. E feltevés helyességét vitatja: Taylor és Cranfield. A nézőpont változásán túlmenően a 19b.20 allegorikus jellege is a későbbi beillesztés feltevése mellett szól.
[78] Vö. Cremer*, 2. o. Az a tény, hogy a 19b egyes kódexekből hiányzik (λ 700) a párhuzamos hatással magyarázandó.
[79] Vö. Schweizer, 33. o.
[80] Állítjuk Hahn* (372. oldaltól) véleményéhez csatlakozva. E feltevést Jülicher elfogadta, majd elutasította: Gleichnisreden, II, 193. oldaltól. Mindazonáltal a 22b továbbvivő gondolatot is tartalmaz (ld. alább). A 22b-t a B ℵ*jól tanúsítja, és a szövegben hagyja (hiányzik a ‘D it’-ből).
[81] Geschichte, 17. oldaltól.
[82] Formgeschichte, 62. oldaltól.
[83] Állítjuk Roloff-hoz csatlakozva: Kerygma, 225. o.
[84] Így Dibelius: Formgeschichte, 62. o.
[85] Ezt a (főleg a perikopa irodalmi egységének védelmezői által hangoztatott) benyomást csak a 18-20. versig terjedő ductus (vonalvezetés) kelti.
[86] A 18a versnek mint különleges motívumnak hihetőségét alátámasztandó már Klostermann is egy Mechilta-szövegre (midrás) utal: «Egy alkalommal a tanítványok Jabne-ban a szombatot ünnepelték. De nem ünnepelte a szombatot Jehoshua rabbi». Ebben az esetben is megmarad a 18. versben ismétlődő alanyokkal kapcsolatos probléma. A Mt 9,14 és a Lk 5,33 egyszerűbben fogalmaz.
[87] K. H. Rengstorf utalását (ThWNT IV, 446. o.) a Mt 22,16-ra és 12,27-re aligha tekinthetjük ellenérvnek, mert nélkülözi a zsidó igazolásokat. A «farizeusok tanítványai» kifejezés nehezen jelentheti azt, hogy tősgyökeres farizeusokról van szó (állítjuk Schmidt ellenében: vö. Rahmen, 87. o.).
[88] Roloff (Kerygma, 229. oldaltól) a 19b.20 verset tulajdonítaná Márknak, Lohmeyer pedig az «azon a napon» időmegjelölést.
[89] Sundwall amellett van, hogy az összekapcsolás Márk műve: Zusammensetzung, 17. o.
[90] Hahn*, 362. oldaltól. Figyelemre méltó a kainon (új) és a neon (újszerű) szavak váltakozása. A 22b mindkét kifejezést tartalmazza.
[91] Vö. Jülicher, Gleichnisreden, II, 189-191. o.
[92] Vö. Bultmann, Geschichte, 17. o.
[93] A szemantikus mezőt a (hétszer előforduló) nészteuein (böjtölni) ige uralja.
[94] Hahn*, 367-369. o.; G. von Rad, Theologie des AT, I, München, 61969., 430-454. o.
[95] Különféle szövegtanúk már a bevezetőben a farizeusok tanítványairól beszélnek, és ezáltal igazodnak az ezt követő kérdéshez.
[96] Vö. Billerbeck, II, 241-244. o.; IV, 77-114. o.; R. Arbesmann, RAC VII, 447-524. o.; J. Behm, ThWNT IV, 925-935. o.
[97] Állítjuk Arbesmannal együtt: RAC VII, 471. o. Jézus és tanítványai bizonyára megtartották a törvény előírta böjtöket. Ilyennek számított például a kiengesztelődés napjához kapcsolódó böjt.
[98] Állítjuk Rawlinson ellenében.
[99] Billerbeck, I, 517. oldaltól. Jel 21, 2.9.
[100] Annak igazolására, hogy a «vőlegény» zsidó messiási cím, egyelőre csak egyetlen rabbinikus szövegtanút (Pesiq 149a) lehet felhozni. Vö. Jeremias, Gleichnisse, 49. o., 2. jegyz.; J. Gnilka, «Bräutigam» - spätjüdisches Messiasprädikat?, TThZ, 69 (1960), 298-301. o.
[101] A kérdésre igennel válaszol: Schweizer, 33. o.; Roloff, Kerygma, 223-229. o.; Kuhn, Sammlungen, 62. o.
[102] Állítjuk G. Lohfink véleményéhez csatlakozva: «A legősibb krisztológia rekonstrukciója szempontjából az ilyen állítás, amely semmilyen kapcsolatot sem mutat a kérügmával vagy a hitvallással, teljességgel terméketlen» (Die Himmelfahrt Jesu, 1971., StANT, 97. o.). Másként vélekedik Hahn, aki itt egy olyan krisztológia lecsapódását látja, amely állítólag megelőzte a megdicsőülés krisztológiáját (Hoheitstitel, 126. o., 4. jegyz.).
[103] Állítjuk Lohmeyer nézetével szemben, aki itt az Iz 53,8-ra (LXX) való utalást lát: «kiirtják a földön élők közül». - A logion hagyománytörténetét illetően ld. Tamás-evangélium 104. és Cremer*, 63-85. o.
[104] Vö. Lk 17,22; 21,6; Jer 16,14 (LXX); 19,6; 23,5; 28,52; 38,27 és másutt.
[105] Így Roloff: Kerygma, 229-234. o.
[106] Roloff (Kerygma, 231. o.) további nehézséget lát a ‘vőlegény elragadása miatti szomorúság’ indoklásban, amelyet a 20. vers tartalmaz. Ez szerinte ellentétben áll a Mt 6,16-tól kezdődő résszel, amely az Istenhez fűző újszerű kapcsolattal alapozza meg a böjtöt. Nem veszi azonban figyelembe, hogy a motívumok különfélék lehettek. Ziesler* a 21. verstől kezdődő részből kiindulva úgy gondolja, hogy a farizeusokkal szemben álló közösség esetében is ki kell zárnunk a böjtöt. Ily módon a perikopa bonyolult hagyománytörténetét is egyszerűsíteni lehetne.
[107] Vö. a szövegváltozatokkal: Mk 9,29; 1 Kor 7,5.
[108] «Böjtjeitek ne legyenek együtt a képmutatókkal, ők ugyanis a szombat utáni második és ötödik napon böjtölnek. Ti a negyedik napon és az előkészületi napon böjtöljetek».
[109] A különféle értelmezéseket (heti pénteki böjt, húsvéti, nagypénteki vagy nagyszombati böjt) Kuhn gyűjtötte össze: Sammlungen, 66. oldaltól. Ha a heti pénteki böjtöt feltételezzük, arra kell következtetnünk, hogy később ebből alakult ki a Didakhé 8,1-ben említett és a hét két napjára vonatkozó böjt. Ezt az ellenvetést Roloff teszi (Kerygma, 231. o.), aki egyébként évenként visszatérő húsvéti böjttel is számol (99. jegyz.). Elutasítandó Braumann* véleménye (266. oldaltól), aki «azt a napot» az utolsó nappal azonosítja. A Lk 21,34 más szituációt tart szem előtt. A heti pénteki böjtre történő utalásnál valószínűbbnek látszik, hogy olyan évenként visszatérő gyászböjtre céloz, amely valamilyen keresztény húsvéti ünnepléssel áll kapcsolatban. Egy húsvéti böjtöt már Hippolütosz egyházi rendelkezései is dokumentálnak (50. fej., vö. Schäfer*, 127. oldaltól). Biztosat azonban e téren nem tudhatunk.
[110] Hahn*, 367-369. o.
[111] A képanyagot illetően ld. Jób 32,19; Józs 9,4; Billerbeck, I, 518. o.
[112] Kee és Coat a teljes veszteségtől való óvást tartalmazó logionban megtérésre szólító buzdítást lát.
[113] Tamás-evangélium, 47.: «Egy ember sem iszik óbort, és rá azonnal újbort kíván inni. Nem öntenek új bort régi tömlőkbe, nehogy szétrepedjenek, és nem öntenek óbort új tömlőkbe, nehogy megrontsa azt. Nem varrnak régi foltot új ruhára, nehogy szakadás keletkezzék».
[114] Állítjuk Hahn* (369. o.) és Schweizer (32. o.) véleményéhez csatlakozva.
[115] Állítja Jeremias: Gleichnisse, 117. oldaltól.
[116] Jeremias, Gleichnisse, 118. o.
[117] Cremer*, 7. oldaltól és 20. oldaltól.
[118] A zsidó ember hétfői és csütörtöki böjtje főként annak a gyakorlati igénynek felelt meg, hogy a böjt olyan napokon legyen, amelyek a legmesszebb vannak a szombattól, s ugyanakkor a lehető legtávolabb vannak egymástól is. Csak később kezdték e két napot Mózesnek a Sinai-hegyre való felmenetele, illetve lejövetele napjának tekinteni. Vö. Billerbeck, IV, 89. o.
[119] Cremer*, 10. és 20. o.
[120] Cremer*, 21-36. o.; Roloff, Kerygma, 231. o. 99. jegyz. Fontos tanúk: Tertullianus, De ieiunio 2 és a szír Didascalia, amelynek szövege azonban vitatott.
[121] Vö. Jeromos, De viris illustribus 2.
[122] Cremer*, 35. oldaltól.
[123] Cremer*, 49-51. o.
[124] Cremer*, 112-125. o. Így magyarázza Órigenész (In Lev 10,2) a zsidók böjtjét az Iz 58,5-től kezdődő részre hivatkozva. Mopszvesztiai Theodorosz szerint a zsidók a törvény kényszere miatt böjtölnek, a keresztények azonban ezt önszántukból és az erény kedvelése miatt teszik (Cremer* művében: 115. o.).
[125] Cremer*, 63-85. o. A böjt és a bűn kapcsolata már a Tamás-evangéliumban (104) is látható: «Így szóltak hozzá: Jöjj, imádkozzunk és böjtöljünk! Jézus mondta: Mi bűnt követtem el ... ? Akkor böjtöljenek és akkor imádkozzanak, amikor a vőlegény kijön a menyegzős szobából».
[126] Cremer*, 149. oldaltól.
[127] K. Rahner, Passion und Aszese: Schriften zur Theologie, III, Einsiedeln, 41961., 73-104. o.
[128] Grundmann; Haenchen, Weg, 120. o.; Klostermann. Kuhn ellenben úgy gondolja, hogy a 25-től kezdődő rész Márk szerkesztői műve: Sammlungen, 74. o.
[129] Jalqut az 1 Sám 21,5-höz (§ 130); bMen 95b (Rabbi Simeon b. Jochai, 150 körül). Kétséges, hogy Márk ezt az értelmezést tartotta volna szem előtt (állítjuk Jeremias - Theologie, I, 202. o. - ellenében).
[130] Lohmeyer; Taylor; Bultmann, Geschichte, 14. oldaltól.
[131] Funktion, 85. o.
[132] Roloff, Kerygma, 58. oldaltól.
[133] Ebben a kérdésben a két megoldás hívei messzemenően egyetértenek. Így Kuhn szerint a 27. vers jézusi eredetű, a 28. vers pedig a Márk előtti forrás szerkesztőjének hozzáfűzése: Sammlungen, 73-75. o.
[134] 84. o. - Schweizer úgy véli, hogy a 27. és 25-től kezdődő versek eredetileg önálló érvek voltak, amelyeket csak második vagy harmadik lépésben illesztettek a kezünkben lévő perikopába.
[135] A Ószövetségre hivatkozás aligha igazol további következtetéseket. Ha a farizeusokkal folytatott előző vitákban nem történik utalás az Ószövetségre, ez pusztán a véletlen műve.
[136] Állítjuk Roloff véleményéhez csatlakozva: Kerygma, 56-58. o. Számolnunk kell azonban azzal, hogy Márk illesztette a 25. versbe a kai hoi met aoutou (és a vele lévők) kifejezést, amely voltaképpen magyarázat. Ez eltér a 26. versben található korábbi szün autó (vele) kifejezéstől.
[137] Vö. Mk 12, 35-37.
[138] Az első feltételezés Beare* (130-132. o.) nevéhez fűződik, a második pedig Hay* (73-75. o.) elgondolása.
[139] Roloff, Kerygma, 61. o.
[140] Vö. Kuhn, Sammlungen, 73. o. - Az érvet bevezető hószte (ennélfogva, tehát) kifejezés valószínűleg ugyanattól a szerkesztőtől származik. Lehet, hogy a szó a gar (mert, ugyanis) kifejezés helyébe került. Hübner* (121. o.) szerint a kai Márk szerkesztői műve, és a 2,10-re kell vonatkoztatni.
[141] A kai elegen autoisz (és mondta nekik) formulát Márk előszeretettel használja toldalék beillesztésére. Ez azonban nem csalhatatlan bizonyíték arra, hogy a 27. verset Márk szerkesztette, mert ezt más is megtehette. A logionok forrásában az lehetett a szerepe, hogy a két végső mondatot az egész rész befejezéseként hangsúlyozza.
[142] Vö. Schürer, II, 551-560. o.; E. Lohse, ThWNT VII, 1-35. o.
[143] A hodon poiein (járni, utat tenni) nem tévesztendő össze a hodopoiein (utat törni; vö. B) kifejezéssel. Valószínűleg latinizmus (iter facere: utat tenni), amelyet mellérendelésként ügyetlenül illesztettek a szövegbe. Elvetendő a későbbi hozzátoldás feltevése is, amely azon a félreértésen alapszik, hogy a szombat megsértése a szombati napon való járásban állna, mint ahogy nem tételezhetjük fel azt sem, hogy a hodon poiein kifejezés az eredeti deipnopoiein (lakomát előkészíteni) igét szorította háttérbe (e feltevést mérlegeli: Lohmeyer).
[144] Edujoth 2,6; Maaszroth 4,5.
[145] Az árpát általában húsvét előtt aratták, a búzát kevéssel húsvét után. Vö. Klostermann.
[146] Philón, De vita Mosis, 2,22; Billerbeck, I, 615-618. o.
[147] Állapítja meg helyesen Roloff: Kerygma, 57. o. Hasonlóképpen vélekedik Pesch (I, 182. o.), aki ugyanakkor azt tartja, hogy Dávid szabadságát általában a hasznosnak látott dolog sugallta. Haenchen úgy gondolja, hogy a 25-től kezdődő verseket «helytelenül illesztették» a szövegbe (Weg, 120. o.), de véleményünk szerint félreismeri a tényállást. Lohmeyer túloz, amikor azt állítja, hogy a tanítványok úgy viselkednek, «mintha e parancs (a szombati nyugalom előírása) nem létezne». Az a tény, hogy a 26. vers Abimelek helyett Ábiatárról beszél, annak eredménye, hogy a megnevezést felcserélték az egyes lapszéli jegyzetek vagy szövegírók javasolta névvel. Lohmeyer feltételezése szerint egy «a Bibliát jól ismerő olvasó lapszéli jegyzetéről» van szó. A feltételezést csak ironikus értelemben fogadhatjuk el.
[148] Ezért teljességgel jelentéktelen az a tény, hogy a szöveg nem beszél arról, hogy Jézus is evett.
[149] Roloff, Kerygma, 58. o.
[150] Haenchen (Weg, 122. o.) elfogadja a Jézus életére visszanyúló helyzet lehetőségét. Az ellenvetés feltehetően a farizeusok tanítását követő parasztok részéről hangzott el. Cranfield a Jézus és az ellenfelek közti vita tényét arra korlátozza, hogy az előbbi a törvény téves értelmezésével vádolja az utóbbiakat.
[151] Mekhilta Kiv 31,13 (109b).
[152] Lohmeyer szerint a mondás a makkabeusi korban a szombattal kapcsolatos vitában igazolásra szolgált. - Vö. szír Barukh 14,18: « ... ezáltal ismertté váljon, hogy nem ő (az ember) teremtetett a világ kedvéért, hanem a világ teremtetett őérette».
[153] Lohse*, 85. o.
[154] Az egeneto (lett) ige isteni cselekvésre utal. Vö. Jeremias, Theologie, I, 201. oldaltól. Tartalmilag helyes a W λ sy ektiszthé olvasata is.
[155] Lohmeyer egyenesen azt feltételezi, hogy a 27. vers hátterében a Ter 1-2 értelmezésére vonatkozó vita húzódik. A Ter 1 szerint az ember a szombat előtt teremtetett, a Ter 2,7 pedig azt mondja, hogy a szombat után.
[156] Vö. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: ugyanő, Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Göttingen, 1960., 187-214. o. (206. oldaltól).
[157] A 27. vers nem magányában és szabadságában helyezi az embert Isten elé. Állítjuk Lohmeyerrel szemben, akit Roloff (Kerygma, 60. o., 30. jegyzet) ebben az összefüggésben protestáns individualizmussal vádol. Téves úton jár az Emberfia szó kollektivista felfogásának hátterével T. W. Manson értelmezése (in: Coniectanea Neotestamentica, FS. A. Fridrichsen, Uppsala, 1947., 138-146. o.), amely szerint az anthróposz (ember) kollektív fogalom (= Jézus és a tanítványok). E felfogással már Taylor és Cranfield is szembeszállt.
[158] E kritériumot illetően ld.: F. Hahn, Methodologische Überlegungen zur Rückfrage nach Jesus, in: K. Kertelge, Rückfrage nach Jesus, 1974. (QD 63), 11-77. o. (47. o.). - Az eszkatologikus idő a világ kezdetének rendjét idézi fel.
[159] Käsemann (29. jegyzet), 207. o.; Rordorf*, 65. o.
[160] A másodlagos beszámolók ugyanilyen megfontolásokból hagyták el a Mk 2,27 szövegét.
[161] Így Roloff, Kerygma, 61. oldaltól; Jeremias, Theologie, I, 249. o.
[162] A hószte (ezért, ennélfogva) kifejezés egyenértékű a ‘tehát’ szóval.
[163] Vö. C. Colpe, ThWNT VIII, 455. o., 371. jegyz.
[37] Kuhn, Sammlungen, 75. o.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom