12. Pilátus szabadon bocsátja Barabbást és a keresztre küldi Jézust (15, 1-15)

    1. És azonnal reggel határozatot hoztak a
    főpapok a vénekkel és az írástudókkal együtt
    és az egész nagytanács, megkötözték Jézust,
    elvezették és átadták Pilátusnak.
    2. És megkérdezte őt Pilátus: Te vagy a zsidók
    királya? Ő pedig így felelt neki: Te mondod.
    3. És a főpapok hevesen vádolták őt.
    4. Pilátus pedig ismét megkérdezte őt: Nem felelsz
    semmit? Íme, milyen súlyosan vádolnak téged!
    5. Jézus pedig többé semmit sem válaszolt, úgyhogy
    Pilátus elcsodálkozott.
    6. Ünnepenként pedig egy foglyot szokott nekik
    szabadon bocsátani, akit kikértek.
    7. Egy Barabbásnak nevezett ember fogságban volt a
    lázadókkal, akik a lázadás idején gyilkosságot
    követtek el.
    8. És felvonult a sokaság és kezdte kérni, amit meg
    szokott tenni nekik.
    9. Pilátus pedig így felelt nekik: Akarjátok, hogy
    szabadon bocsássam nektek a zsidók királyát?
    10. Rájött ugyanis, hogy a főpapok irigységből
    szolgáltatták ki őt.
    11. A főpapok azonban felbujtották a sokaságot,
    hogy inkább Barabbást engedje szabadon nekik.
    12. Pilátus pedig ismét válaszolt, és azt mondta nekik:
    Akkor mit akartok, mit tegyek azzal, akit a zsidók
    királyának mondtok?
    13. Azok ismét felkiáltottak: Feszítsd meg őt!
    14. De Pilátus azt mondta nekik: Ugyan, mi rosszat
    tett? De azok csak még inkább kiáltoztak: Feszítsd
    meg őt!
    15. Pilátus pedig eleget akart tenni a sokaságnak,
    szabadon engedte nekik Barabbást. Jézust pedig,
    miután megkorbácsoltatta, kiszolgáltatta, hogy
    megfeszítsék.

Elemzés

A Pilátus előtti kihallgatás és a Barabbás-jelenet a kezünkben lévő szöveg alapján szerves egységet alkot. Nem helyes az 5. vers után határvonalat húzni.[1] Jézus hallgatása és Pilátus csodálkozása még nem jelent befejezést. A részlet csak a 15. versben, Pilátus döntésével zárul le. A perikopával kapcsolatos elemzések jelentősen eltérnek egymástól. Egy széles körben elterjedt vélemény a 2. verset későbbi betoldásnak tekinti.[2] Képviselői ezt időnként történeti érvvel alapozzák meg. Azt mondják, a ‘zsidók királya’ vád teljességgel elegendő a halálbüntetéshez, úgyhogy a bíró minden további fáradozása felesleges volna.[3] Történeti megítélések azonban nem dönthetnek irodalmi problémák esetén. Kérdés, hogy a Barabbás-jelenet később került-e a szövegbe. Hahn[4] ezt a felfogást a kereszt feliratán szereplő ‘zsidók királya’ cím hangsúlyozásával alapozza meg, és úgy gondolja, hogy az 1., 3-5., valamint a 15b vers egy régebbi elbeszélést alkot. Schenke[5] a körülményesnek látszó kapcsolódási mód miatt úgy gondolja, hogy a 6-tól kezdődő versek Barabbás-jelenetét utólagos hozzátoldásnak kell tartanunk. A 2. vers ezzel a kiegészítéssel kapcsolatban került át más helyre, mert egykor az 5. vers után állt. A 15. versben olvasható befejezés korábban egy Pilátus által megfogalmazott halálos ítéletet tartalmazott, amelyet később kihagytak a történetből. Mindkét állítás feltételezés csupán. Figyelembe kell venni, hogy a Pilátus ajkáról elmaradó halálos ítélet összhangban van a 14, 64-65 verseivel, azaz a nagytanács halálos ítéletével. Schenk[6] ezzel szemben két pilátusi kihallgatásról szóló beszámolóra gondol. Az egyikből lényegében csak a 2. vers maradt meg, a második a Pilátusnál történt kihallgatást és a Barabbás-jelenetet mutatta be, de csak a főpapok szerepeltetésével. A sokaságot először Márk ‘vonultatja fel’. Ám ez a nagyon bonyolult elemzés sem megnyugtató. Azt mindenesetre mutatja, milyen nehézségekbe ütközünk, ha a szöveget rekonstruálni akarjuk.[7]
Az 1. vers, amelyet Márk bővített, túlzottan zsúfolt. Ez elsősorban a «vénekkel és az írástudókkal» kifejezés miatt van így, amely a holon to szünedrion (az egész nagytanács: vö. 14,55) szókapcsolat mellett tautológia benyomását kelti. Az időpont megjelölése («reggel») valószínűleg eredeti adat, mert az «azonnal reggel» szókapcsolat csak itt fordul elő. Emellett ez az időmegjelölés kiválóan illik a római törvényszéki ülések gyakorlatához. Az euthüsz (azonnal, nyomban) szó az evangélistától származik. Nehéz eldönteni, hogy vajon a szümboulion hetoimaszantesz, illetve poiészantesz (határozatot hozván) participiumos kifejezés bővítés-e, vagy sem.[8] Talán arra ad magyarázatot, miért szolgáltatták ki Jézust Pilátusnak. A zsidók királyára vonatkozó pilátusi kérdést nem utólagosan illesztették a szövegbe, és nem más részből került ide.[9] A megfelelő helyen szerepel, mert megadja a keresztre feszítés jelenetét is magában foglaló következő rész témáját. Jézus válasza («te mondod») nem egyértelmű, és folytatást igényel. Ugyanígy folytatásra vár az 5. vers is, mert Jézus hallgatása és Pilátus csodálkozása még mindent függőben hagy. A Pilátus előtti kihallgatás és a Barabbás-jelenet kezdettől fogva egybetartozik.[10] Az utóbbi jelenetben talán a 8. és a 10. vers későbbi eredetű. Formai szempontból az egész leírásban csak ez a két mondat kezdődik a szokásos de (de, pedig) kötőszó helyett a kai (és), illetve a gar (ugyanis) szócskával. Természetesen a sokaság felvonulásának leírását (8. v.) nem szívesen nélkülöznénk, még ha viszonylag kései időpontban illesztették is az elbeszélésbe. A pilátusi kérdés indoklása (10. v.) feltehetően utólag került a perikopába. Feltűnő a főpapok kétszeri említése a 10. vers végén és a 11. vers elején. A 12-14. vers nem szakítható ki az összefüggésből,[11] még ha Márk át is dolgozta ezeket. Az elegen autoisz (mondta nekik) bevezető formula az evangélistára vall, de nem feltétlenül szükséges ezen a helyen. A keresztre feszítés követelése a sokaság részéről nélkülözhetetlen elem az elbeszélés kompozíciója szempontjából. A perikopa egyaránt kapcsolódik a megelőző és a rákövetkező eseményekhez, és így a Márk előtti szenvedéstörténet alkotóelemének kell tekintenünk.
Az elbeszélés tartalmaz időmegjelölést, de sehol sem utal a helyszínre (ez csak a 15,16 versében történik meg). Népes szereplőtábort vonultat fel: Jézuson kívül a nagytanács tagjai (élükön a főpapokkal mint főszereplőkkel) és Pilátus azok, akik uralják a jelenetet. Aztán a sokaság is belebonyolódik az eseménybe. Barabbásról és bűntársairól csak említés történik, de nem lépnek színre. A perikopát alapvetően a kérdés-felelet formájú párbeszéd jellemzi. Bírói minőségében rendszerint Pilátus kérdez. Állandóan Jézust faggatja, de a tömegnek is tesz fel kérdéseket. Az utóbbit három alkalommal szólítja meg (hármas-szabály!). Már ez is jelzi határozatlanságát. A kérdezés és válaszadás szavai mellett a Barabbás-jelenetben az apolüó (szabadon bocsátani) ige is többször (négyszer) szerepel. A vita tárgya Jézus esetleges szabadlábra helyezése. A perikopát irodalmi inklúzió formájában keretező és egybefogó átadás (paradidonai) ténye azonban megakadályozza ezt a lehetőséget: a nagytanács tagjai átadják Jézust Pilátusnak (1. v.), aki aztán kiszolgáltatja őt, hogy megfeszítsék (15. v.). Ezáltal Jézus teljesen kiszolgáltatottá válik. Az elbeszélésen belül a 7-től kezdődő versek fontos utólagos felvilágosításokat adnak, amelyek a húsvéti amnesztiára és Barabbás személyére vonatkoznak. Jézus pere így meglepő fordulatot vesz. Említésre méltó az a tény, hogy a szöveg több hapax-legomenont (‘egyszer használt szót’) tartalmaz, amelyek részben a jogi nyelv szakkifejezései közé tartoznak: elvezetni, kikérni, fogoly, lázadás, megkorbácsolni.[12]

Magyarázat

1. Az időmegjelölés új fejezetet nyit a szenvedés történetében. Az, ami «reggel»[13] történik, kétféleképpen fordítható: a főpapok stb. határozatot hoztak, vagy ülést tartottak.[14] Ha a második fordítási lehetőséget választjuk, a kapott változat azt jelenti, hogy a nagytanács egy reggel összehívott újabb ülést tartott. Ez az adat a Lk 23,1 verséhez közelítene, amely reggeli gyűlést feltételez. Lukács viszont semmit sem tud a nagytanács éjszakai gyűléséről. Márk, aki a Péterről szóló történetet és a nagytanács előtti kihallgatás jelenetét egyidejűvé teszi, a 14,65-ben elhagyott elbeszélői fonalat veszi fel újra. Feltételezi, hogy az ülés reggelig elhúzódott. Ezért kell a «határozatot hoztak» fordítást előnyben részesítenünk.[15] Az ellenségnek (Zsolt 26,12; LXX) vagy a vadállatoknak (73,19) való kiszolgáltatottság a szenvedő igaznak is félelme (vö. Zsolt 118; 121; Iz 53,6 és 12). Jézus kiszolgáltatásával beteljesedik a szenvedés megjövendölése (9,31). Jézus kivettetik népéből. Ezt hangsúlyozza a nagytanácsban tevékenykedő személyek teljes felsorolása is. Az a tény, hogy Jézust megkötözve vezetik el, bizonyára veszélyességére utal.[16] Az időmegjelölés összhangban áll a rómaiak joggyakorlatával, mert ők a törvényszéki ülést korán reggel (Seneca, De ira, 2,7: prima luce) kezdték. Ezzel Pilátus, akinek hivatali címét Márk nem említi, a szenvedés eseménysorának színterére lép. Ő Júdea ötödik prokurátora, aki Kr. u. 26-36-ig kormányzott. Philón megvesztegethetőséget, erőszakosságot, rablásokat, visszaéléseket, súlyos bántalmazásokat, törvényszéki eljárás nélküli sorozatos kivégzéseket, hallatlan és elviselhetetlen kegyetlenséget tulajdonít neki.[17] Pilátus barátja volt Seianusnak, aki a császár után a legbefolyásosabb ember a Római Birodalomban. Mivel Seianus zsidóellenességéről volt híres, ugyanez Pilátusra is érvényes lehetett. A keresztény legenda szerint Pilátus öngyilkossággal fejezte be életét, illetve egyenesen Nero végeztette ki.[18] A nagy zsidó ünnepek alkalmával a helytartók a tengerparton lévő cezáreai székhelyükről általában átköltöztek Jeruzsálembe, hogy elejét vegyék a nagy népsokaságban esetlegesen kitörő zavargásoknak.

2-5. Pilátus kérdése a zsidók királya megnevezésre irányul. Az előrehelyezett «Te vagy ...» kifejezés alapján a kérdés összhangban áll a 14,61 versével, és ezért nem szabad ironizálásnak tekinteni.[19] A Mt 2,2 versét leszámítva Jézus csak a szenvedéstörténetben kapja a zsidók királya megnevezést. A király nevet más összefüggésben is elnyeri (Mt 25, 34.40; Lk 19,38; Jn 6,15; ApCsel 17,7). A zsidó messiási királyi cím: «Izrael királya» (vö. Mk 15,32; Jn 1,49), illetve «Júda királya». Feltűnő tehát, hogy a zsidók királya nevet csak nem zsidók (Pilátus, a mágusok) adják Jézusnak. Ezzel a megnevezéssel a nem zsidó saját gondolkodásának megfelelő és számára érthető formát használva fejezi ki a zsidó messiásvárást. E felfogásban ez a várakozás elsődlegesen politikai jelleget ölt. A zsidó háború kitörését megelőző utolsó évtizedekben gyakorta léptek fel olyan trónkövetelők, akik a királyi cím bitorlásával rabló-hadjáratokat vezettek a római megszálló erők ellen.[20] Ez a háttér magyarázatot ad arra, milyen veszélyes váddal illetik Jézust. Márk és a keresztény hit szerint Jézus a zsidók királya, de vallási értelemben. Jézus válasza tekintetbe veszi a cím kétértelműségét. A «te mondod» kijelentés nem olyan nyílt igenlő válasz, mint az «én vagyok», de nem is visszautasítása a királyi címnek.[21] Minthogy a válasz függőben marad, az események további alakulásának kell majd megvilágítania, hogy Jézus milyen értelemben a zsidók királya. Mivel Pilátus kérdése nem vezetett egyértelmű eredményre, közbeavatkoznak a főpapok. A heves vádakat, amelyeket Jézus ellen a bíró jelenlétében felhoznak, Márk (a Lk 23,2-től eltérően) nem teszi kifejezetté. A szenvedéstörténet szövegkörnyezetében figyelembe kell vennünk, hogy a zsidók királyával kapcsolatos érdeklődés a főpapnak a Messiásra vonatkozó kérdését eleveníti fel, és azt más irányba, nevezetesen politikai síkra tereli. A per előmozdítói továbbra is a főpapok.[22] A ‘szenvedő igazat’ is alaptalan vádakkal illetik: «Gyűlölködő szavakkal vettek körül, ok nélkül harcolnak ellenem» (Zsolt 109,3; vö. 37,12). Pilátus - «mint az úr a pártfogoltjához az idegen vádlókkal szemben» (Lohmeyer) - ismét Jézushoz szól, és nem a főpapokhoz. Ez előkészíti a Jézust és Barabbást szembesítő következő jelenetet. A felelősség súlya úgy oszlik meg, hogy Pilátus felmentése érdekében a lelkiismereti teher a főpapokra hárul, jobban mondva, a rájuk hárított felelősség miatt ő felmentést nyer. Jóllehet Pilátus bátorítja, Jézus nem válaszol többé. Ettől fogva hallgat egészen a halálkiáltás pillanatáig (a hallgatás zsoltárokban fellelhető motívumával kapcsolatban ld. a 14,61-hez írt magyarázatot és Iz 53,7 versét). Pilátus csodálkozása, amelyről másutt is említés történik (15,44), több mint a helyzetnek megfelelő pszichikai reakció: a ‘rendkívüli’, az ‘isteni megnyilvánulás’ megsejtésére utal (vö. 5,20).

6-8. A 6. verssel a peres eljárás az olvasó számára meglepő fordulatot vesz. Pilátusnak arról a gyakorlatáról hallunk, hogy ünnepnapon a nép számára és ennek kérésére szabadon bocsát egy foglyot. Helyváltoztatásról nem esik szó.[23] Az amnesztia jelenetének helye azonos a 2-5. vers színterével. A már a 14,2-ben is említett ünnep a húsvét. A zsidó vezetőknek az említett versben megfogalmazódó tervével ellentétben Jézus húsvét ünnepén áll bírája előtt. A paraiteó a megfelelő jogi szakkifejezés ‘valaki szabadon bocsátásának kérésére’.[24] Az időmegjelölés más szempontból is problémát jelent. A rendelkezésünkre álló szövegben szabályosan ismétlődő cselekedetre utal. Másként megfogalmazva ez azt jelenti, minden ünnepen szabadon szokott számukra bocsátani egy foglyot.[25] Ezt a 8b vers (amit meg szokott tenni nekik) is megerősíti. Ha a 8. verstől eltekintünk (vö. elemzés), az állítást egyetlen cselekedetre korlátozhatjuk: az ünnepnapon azon igyekezett, hogy szabadon bocsásson számukra egy foglyot.[26] Az egyszeri eseménytől a joggyakorlatig eljutó hagyománytörténeti fejlődést valószínűleg a párhuzamos szövegek erősítették, amelyek e téren még egyértelműbben beszélnek.[27] Márk már határozottan feltételezi a szabályszerű húsvéti amnesztiát, aminek megfelelően a törvényszéki jelenet a rómaiaknál lezajló népi ‘fogadássá’ válik. Előtte azonban felvilágosítást kapunk Jézus vetélytársáról. Barabbásnak hívják, akinek neve egybekapcsolódik egy (a Lk 23,19 szerint a városban lezajló) lázadással, illetve az ennek folyamán elkövetett gyilkossággal. Minthogy más lázadókról is említés történik,[28] akik nyilvánvalóan Barabbással együtt vannak a börtönben, úgy látszik, hogy ő a vezérük. A megfogalmazás (a Barabbás név és a sztaszisz = lázadás szó előtti névelő) azt a benyomást kelti, hogy a (legelső) címzettek számára még ismert eseményről van szó. A ho legomenosz (nevezett) körülírás esetleg összekapcsolható a név etimológiájával (= az atya fia[29]), és talán azt jelenti, hogy ez a név szoros értelemben csak Jézust illeti meg. Ő az «Atya valódi Fia». A ‘Ba-rabbás’, amely nem ragadvány-, hanem tulajdonnév, a zsidó világban széles körben elterjedt elnevezés.[30] Jézus és Barabbás összehasonlítása a történet áthagyományozásában tovább folytatódik. Egy valószínűleg későbbi tradíció szerint az embert Jézus-Barabbásnak hívják.[31] A sokaság a perikopának csak ezen a pontján jut szerephez. E késleltetett színrelépés magyarázata valószínűleg az, hogy az elbeszélő szándéka szerint a sokaságnak döntő szerepe van az amnesztia kérdésében. A sokaság felvonulását[32] jelölő anabainó (felmegy, felvonul) ige - amelyet az evangélista a Jeruzsálembe való felmenetel kifejezésére is használ (10,32-től) - a város területének egy magasabban fekvő helyszínére is utalhat, ahol Pilátus törvénykezik, illetve székel, de az is előfordulhat, hogy ilyesmit nem kell feltételeznünk. A bíróság a szentélyhez hasonlóan lehet olyan hely, ahová az ember ‘felmegy’.[33] A szöveg immár nagyon világosan értésünkre adja, hogy a népsokaság a maga amnesztia-kérelmével egy ünnepi szokáshoz igazodik. Egyes szövegtanúk ezt megerősítik, midőn hozzáfűzik: mint ahogyan mindig meg szokta nekik tenni.[34]

9-14. Pilátus kérdése feleletként és így a nép kérésére adott válaszként hangzik el. A helytartó a sokaság akaratára bízza ugyan a döntést, de Jézus szabadon bocsátását ajánlja, akit a zsidók királya névvel illet. Ezzel nem gúnyolódni akar, hanem inkább emlékezetbe idézi, hogy Jézus különleges kapcsolatban áll ezzel a néppel. A várható «ti királyotok» kifejezést elkerüli, talán azért, mert Jézust ténylegesen már kizárták a népből. A magyarázó mondat felvilágosítást ad kérdésének formájával kapcsolatban: ez azt a felismerést fogalmazza meg, hogy Jézust a főpapok irigységből szolgáltatták ki. Azt nem tudjuk meg, miért irigykedtek rá. Mindez Jézus ártatlanságát igazolja, s ha nem is menti fel teljesen Pilátust, a főpapokra hárítja a felelősséget. Ezek ismét a Jézus elleni per kezdeményezőinek szerepében tűnnek fel. Felbujtják[35] a népet, hogy Barabbás, és ne Jézus szabadon bocsátását kérje. Ez előfeltételezi, hogy a népsokaság a bírói székhez érkezése előtt még nem tudta eldönteni, kinek kérjen amnesztiát. A tömeget a zsidó vezetők bujtották fel Jézus ellen. Jóllehet Pilátus második kérdése is válaszként fogalmazódik meg, ez már jelzi, hogy a helytartó a sokaság eszközévé vált. Már félig engedett a nép óhajának, amikor megkérdezi, hogy mit tegyen Jézussal, ha nem részesülhet a szabadon bocsátás kegyében. A «mit akartok, mit tegyek azzal, akit a zsidók királyának mondtok?» kérdés szövegtanilag bizonytalan.[36] Az utóbbi formula idegenül hangzik a zsidók ajkán: a vádat, amelynek igazáról Pilátus nincs meggyőződve, a népnek tulajdonítja. A sokaság Jézus megfeszítését követeli. Itt bukkan fel először a megfeszítés szó, minthogy a szenvedés meghirdetéseiben mindig a ‘megölni’ kifejezés szerepelt (8,31; 9,31; 10,34). Az «ismét» szócska zavaróan hat, de bizonyára a Jézus elleni állásfoglalás megszilárdulását hivatott kiemelni.[37] A nép felkiáltása (ekraxan) a 11,9 versre emlékeztet. Akkor és ott az emberek «hozsannát» kiáltottak, most pedig «feszítsd meg»-et. Minthogy a nép pontosabb jellemzése (például: galileaiak abban az esetben, és jeruzsálemiek most) hiányzik, csak egy szeszélyes népsokaságról marad benyomásunk. Pilátus harmadik kérdése tanácstalanságról árulkodik, és mutatja, hogy a római tisztviselő többé nem ura a helyzetnek. Kérdése, hogy mi rosszat tett Jézus, nem jogi, hanem erkölcsi jellegű érdeklődés. Aligha mondhatjuk, hogy Pilátus a jóakaratú bírót tipizálja, aki a keresztény közösség tapasztalatát tükrözi, amely «a római tisztviselők részéről gyakorolt igazságszolgáltatást védelemnek tekintette a saját polgártársaitól eredő megtorlásokkal szemben».[38] Inkább a Diocletianus megfogalmazta jogi szentenciára kell gondolnunk: «A nép eszelős kiáltozásaira nem szabad hallgatni. Nem kell hitelt adni követelésének, akár bűnözőt akar szabadlábra helyezni, akár ártatlan embert szeretne elítélni».[39]

15. Pilátus döntése kifejezetten a népsokaság akaratának való önkéntelen engedésnek mutatkozik.[40] Barabbás szabadlábra kerül, Jézust megbüntetik. Az ellentét szembeszökő: az egyik oldalon a gyilkos és lázadó ember áll, a másikon pedig az ártatlan. A gaztett büntetését, amelyet a másik érdemelt volna meg, Jézus veszi magára. Ebben hasonlít az Isten szolgájára, aki «vétkeink miatt kapott sebeket» (Iz 53,5), és hagyta, hogy «a bűnösök közé sorolják» (53,12). Jézus kiszolgáltatik, hogy keresztre feszítsék. Ezzel eljut az emberek kezére adatásának (9,31) utolsó állomásához. Előbb azonban kimérték rá a megkorbácsolás büntetését. Ez általában megelőzte a keresztre feszítést, és a horribile flagellum-mal, azaz a csont- és fémdarabkákkal átszőtt bőrostorral hajtották végre. Az ostorozást és a keresztre feszítést - mint római büntetést - csak a rabszolgákkal és a leigázott tartományok lakóival, azaz olyan emberekkel szemben alkalmazták, akik nem rendelkeztek római polgárjoggal.[41] Márk (a Lk 23,24-től eltérően: epekrinen) nem beszél halálos ítéletről. Ezt a tényt a 14,64 verssel összefüggésen kell értékelnünk. A halálos ítéletet a nagytanács mondta ki. Pilátus csak végrehajtó volt. Ezt az ábrázolást teológiai mondanivaló színezi át, tehát a Pilátus előtti per történetiségének kérdését külön is fel kell vetnünk.[42]

Történeti értékelés

Vitathatatlan, hogy a római Pilátus Jézust halálra adta, kérdés azonban, hogy ehhez milyen jogi utat választott. Kizárhatjuk azt a feltevést, hogy a zsidó jogrend alapján ítélt. Eltekintve attól a ténytől, hogy a rómaiak a tartományi törvényszékeken általában saját jogrendjüket részesítették előnyben, egyetlen júdeai kormányzó sem lehetett olyan helyzetben, hogy a bonyolult, vallási kérdésekkel kevert zsidó jogrendet át tudja tekinteni. E probléma mindenesetre nagyon homályos pontja a jogtörténetnek.[43] Felvetődik a következő kérdés is: a római helytartó a Jézusra vonatkozó döntésében egy nem formális közigazgatási eljárásban csak felülvizsgálta a nagytanács által hozott halálos ítéletet és így rendelte el ennek végrehajtását,[44] vagy külön eljárást folytatott le? A «nagytanácsnál zajló eljárás» vizsgálatában arra az eredményre jutottunk, hogy valószínűbbnek látszik: a nagytanács tagjai nem hoztak formális halálos ítéletet, hanem az ülés folyamán összegyűjtötték a Jézus ellen szóló vádanyagot, és úgy döntöttek, kiszolgáltatják őt Pilátusnak. A zsidó halálos ítélet ‘átvétele’ ellen szól egyébként a megfeszítés római büntetése is, amely római ítélkezési eljárást előfeltételez.[45] Nem fogadhatjuk el azt a feltevést, hogy bírói végzés nélküli halálos ítélet született, mert nem esik szó olyan jézusi vallomásról, amely ezt lehetővé tette volna.[46] Ezért Pilátusnak kellett Jézust kereszthalálra ítélnie. Alakilag az ítélet így hangzott: «a keresztre fogsz menni» (ibis, illetve abi in crucem). Az ítélet alapja a politikai bűntény vádja. A crimen laesae maiestatis, a felségsértés T. Mommsen szerint tágítható fogalom volt.[47] Rá lehetett fogni mindenkire, aki azon fáradozott, hogy a római nép barátai ellenséggé váljanak, vagy olyan cselekményt követett el, amely a római nép vagy ennek biztonsága ellen irányult.[48] A lex Julia maiestatis szerint ezt a gaztettet (crimen) a provinciák lakóinál kereszthalállal büntették.[49] Jóllehet nem könnyű elgondolni, pontosan hogyan zajlott le egy helytartósági per,[50] azt tudjuk, hogy a helytartó ebben egyedüli bíróként szerepelt. Általában azonban igénybe vette az ülnökökből és kísérőkből álló tanács (consilium) segítségét is. A védelem a vádlott feladata volt. Jézus perében a főpapok emelték a vádat. Pilátus jeruzsálemi rezidenciájaként az Antónia-vár vagy a felsőváros északnyugati határán lévő Heródes-palota jöhet számításba. Minthogy Philón az utóbbi épületet nevezi a helytartó házának, a második feltevést kell előnyben részesítenünk.[51]
A júdeai prokurátorok húsvéti amnesztiájának joggyakorlatával kapcsolatban komoly történeti kétségek merülnek fel, mert a rómaiak barátjaként ismert Josephus Flavius nem tud róla. Másrészt azonban az az általánosságban adott válasz sem megnyugtató, hogy a közösség hagyománya kötött össze Jézus elítélésével egy ilyesfajta történeti eseményt.[52] Kérdés ugyanis, hogy mikor történhetett ilyen eset. A húsvéti amnesztiával kapcsolatban egyesek a Misna egyik rendelkezésére hivatkoznak, amely a pászka ünneplését tartva szem előtt, ezt mondja: «olyasvalaki vehet részt a húsvéti bárány feláldozásán ... akinek (a hatóság) szavatolta a börtönből való távozást» (Pesz 8,6).[53] E helynek azonban nincs megfelelő bizonyító ereje: valószínűleg zsidó hatóságról beszél, és nem a bebörtönzött ember szabadon engedéséről, hanem valamiféle időleges szabadlábra helyezésről a húsvéti lakomán való részvétel céljából.[54] Fentebb megfogalmaztuk azt a gyanúnkat, hogy Barabbás szabadon bocsátása egyedi eset volt, amely a hagyomány története folyamán alakult át húsvéti amnesztiává. Ha ez a feltevésünk helyes, mindenképpen lehetséges, hogy Barabbást azon a napon engedték el, amelyen Jézust elítélték. Barabbás a zelóta jellemzőivel rendelkezik. A zelótákra a nép rokonszenvvel tekintett.[55] A törvényes pertörlésnek, illetve az elítélt szabadlábra helyezésének esetében a római büntetőjog az abolitio (megsemmisítés, eltörlés), az indulgentia (elengedés) vagy a venia (kegy, megbocsátás) jogi formáit alkalmazta.[56] W. Waldstein Barabbás esetében az utolsó változatot tartja valószínűnek.[57] Számolnunk kell azzal a lehetőséggel, hogy Jézus és Barabbás perét az elbeszélés kapcsolta szoros egységbe. Ezt az eljárást csak a két per egyidejűsége teheti érthetővé.[58]

Összefoglalás

Márk a kiszolgáltatásra vonatkozó nagytanácsi döntés hivatalos jellegét azzal emeli ki, hogy még egyszer pontosan felsorolja a nagytanács frakcióit. Ha a 10. vers tőle származik, ugyanezt a kiemelést szolgálja. A Jézus elleni per igazi szorgalmazói a főpapok. A népsokaság csupán eszköz volt kezükben. A zsidók királyát honfitársai végérvényesen elutasítják. Pilátust a perikopa gyenge embernek mutatja be, aki annak ellenére, hogy szinte akaratlanul enged a tömeg követelésének, határozottan bűnrészessé válik Jézus halálában. Nem a római bíróban, hanem a római jogrendben csillan fel az emberiesség fénye, amennyiben a nagylelkű húsvéti amnesztia (8. v.) e jogrendnek köszönhető. Ha feltételezzük, hogy az evangéliumot Rómában állították össze, ez az ábrázolásmód könnyen érthetővé válik. Figyelemre méltó, hogy a perikopa nem színezi ki az elítéltnek a megostorozásból fakadó kínjait. E téren az igehirdetőnek is mérsékletet kellene tanúsítania. A szörnyű kínzásokon kívül még sok olyan emberi szenvedés van, amely nagyobb ezeknél. Krisztus szenvedése azért olyan nagy, mert a gonosztevő helyett vállalta. Az evangélium egészének szövegösszefüggésében ezt a 10,45 és a 14,24 verseiben megfogalmazott ‘helyettesítés-gondolat’ érzékletes megnyilvánulásának tekinthetjük.

IRODALOM: Bajsic, A., Pilatus, Jesus und Barabbas, Bib 48 (1967) 7-28.; Lee, G. M., Mark VIII 24. Mark XV 8, NT 20 (1978) 74.; a további irodalmat illetően ld. a VI. rész bevezetőjét.

13. A zsidók királyának kigúnyolása (15, 16-20a)

    16. A katonák pedig elvezették őt az udvar
    belsejébe, azaz a helytartóságra, és
    összehívták az egész csapatot.
    17. És bíborba öltöztetik, töviskoszorút tesznek
    rá, amit fontak.
    18. És kezdték köszönteni: Üdvözlégy, zsidók
    királya!
    19. És verték a fejét nádszállal, leköpdösték
    őt, és térdet hajtva leborultak előtte.
    20a. És miután kigúnyolták őt, levették róla a
    bíbort és saját ruhájába öltöztették.

Elemzés

Az esetleges kisebb stilisztikai átdolgozásoktól eltekintve a kicsiny perikopa két egyértelmű szerkesztői betoldást tartalmaz. Az egyik a 16. versben álló vonatkozó mellékmondat, amely az udvart (hé aulé) ‘a részt egész helyett vevő’ (pars pro toto) irodalmi fogással élve helytartóságnak nevezi. A másik a 19a verssel beilleszti a szövegbe a bántalmazás motívumát, amely megszakítja a zsidó királyi fenség jelmezbe öltöztetésének egységes témáját, és ezáltal utólagos kiegészítésnek bizonyul.[59] Lehetséges, hogy a bot egykor a ‘gúnykirály’ tartozéka volt, mint ahogyan a Mt 27,29 szerzője is gondolja, de ez nem biztos. A Mt 27, 27-31a mindenesetre finom érzékkel világosan megkülönbözteti a trónra emelés jelenetét és a bántalmazást. Mindkét kiegészítés a Márk-féle szerkesztésnek tulajdonítandó. A perikopát az evangélista korát megelőző szenvedéstörténet elemének kell tekintenünk.[60] Az elbeszélés a maga módján tovább folytatja a király-témát, és a befejezésében álló ismételt ‘ruhaváltás’ által kapcsolatot teremt a 24. verssel.[61]
A kissé körülményesen leírt helyszínen zajló esemény szereplői kizárólag a katonák. Az a tény, hogy az egész csapatot összehívják, nem azt jelenti, hogy a 17. verstől kezdve a ‘kohorsz’ kezd tevékenykedni a katonák helyett. Inkább arról van szó, hogy az egész csapat nézőjévé válik annak, amit egyes katonák Jézussal művelnek: a ‘színház’ nézőseregévé válnak. Kizárólag Jézussal foglalkoznak, aki védtelenül ki van szolgáltatva durvaságuknak. A jelenet hatékony ábrázolását az igék folytonos váltakozása élénkíti. A rövid leírásban összesen 15 ige szerepel, amelyek közül a leköpést és a kigúnyolást jövendölésként a szenvedés harmadik meghirdetése is tartalmazza (10,34).[62] Csak az emptüó (köp, ráköp) ige teremt kapcsolatot a katonák általi kigúnyolás jelenete és a 14,65 verse között. Az egész eseménynek a 17. és a 20. versben szereplő ruhaváltás ad keretet, amely a cselekménynek színházi bohózat jelleget kölcsönöz.[63]

Magyarázat

A nagytanács előtti per befejezéséhez hasonlóan ebben a részletben is kigúnyolásról esik szó. Ez a jelenet más, mint a korábbi, mert ahhoz hasonlóan ez is a megelőző perhez igazodik. A Jézussal gúnyt űző katonák vagy annak a csapatnak a tagjai, amely általában az Antónia-várban állomásozott, vagy ahhoz a csoporthoz tartoztak, amely Pilátust Cezáreából elkísérte. A júdeai helytartó parancsnoksága alatt Vespasianus császár uralkodásáig csak segédcsapatok álltak, amelyeknek tagjait magából a tartományból toborozták. Minthogy a zsidók mentesek voltak a katonai szolgálat alól, a katonák a palesztinai és a külföldi lakosság tagjaiból kerültek ki.[64] Ezek a katonák vezetik Jézust a tárgyalás után az aulé belsejébe. Ez a szó jelenthet udvart (vö. 14, 54.66), de palotát, királyi kastélyt is.[65] A jelenet megértéséhez ajánlatos az első jelentést választani. Mindenesetre abból, hogy most befelé viszik Jézust, kiderül, hogy a per kívül, köztéren játszódott le.[66] A magyarázó, aki ezután helytartóságnak minősíti az aulé-t, már tud arról, hogy így nevezték a római tartomány helytartójának főhadiszállását, amely egyben lakása és törvénykezési helye is volt. Közben azonban a ‘pars pro toto’ irodalmi eszközével él. Összehívják az egész csapatot (cohors-ot), nyilvánvalóan azért, hogy látványt kínáljanak fel számára. Josephus Flavius szerint (Bellum, 3,67) 1000 és 600 tagból álló kohorszok is voltak.[67] Jézust átöltöztetik, és egy hellén vazallus-király kellékeivel, bíborszínű köpennyel és töviskoronával ‘felékesítik’.[68] Az 1 Mak 10,20 szerint a szír király, Alexander Balasz, Jonatán főpapnak, akivel szövetséget kötött, «bíbor palástot meg arany koronát» küldött (vö. 4 Kir 11,11-től). A bíborral kapcsolatban esetleg a skarlátvörös sagum-ra kell gondolnunk, amelyet a liktorok viseltek Rómán kívül, vagy inkább a katonák egyszerű vörös köpenyére.[69] A köszöntést olyan tiszteletadásként kell felfognunk, amelyet az emberek a fejedelemmel szemben tanúsítottak.[70] Az «üdvözlégy, zsidók királya» az «Ave, Caesar» köszöntésre emlékeztet.[71] Az átöltöztetéssel kapcsolatos királyköszöntést a bántalmazás jelenete megszakítja (vö. elemzés). Jézust nádszálból készült bottal (kalamosz) verik és leköpdösik.[72] A Mt 27,29 szerint a nádszál, amelyet Jézus jobb kezébe helyeznek, királyi jelvény és a jogar szerepét tölti be.[73] A térdhajtásként[74] bemutatott proszkünészisz (leborulás) a hellén fejedelemkultusz lényeges eleme, amely arra utal, hogy az uralkodó az emberfeletti szférához tartozik. Mindez árulkodik a jelenet mélyebb értelméről is. Jézust valóságosan megilletné az, amivel gúnyból adóznak neki. Az ő méltóságát azonban csak a hívő ember fedezi fel. A hívőnek előbb természetesen felül kell emelkednie a kereszt botrányán, hogy a ‘tövissel megkoronázottban’ megpillanthassa az üdvösséget. A megaláztatások közepette csak Jézus hallgatása sugároz méltóságot.[75] A kigúnyolással összefoglalt[76] jelenet új ruhaváltással fejeződik be: Jézusra újra ráadják saját ruháit. Vége a kegyetlen játéknak, hogy a még embertelenebb valóság léphessen helyébe.

Történeti értékelés

A kigúnyolás jelenetének történeti értékelésében a kutatók gyakran hivatkoztak korabeli analógiákra. Emlékeztettek például arra, hogy ősi szokások szerint egy-egy ünnep (Cerealia, Cronia, Saturnalia) alkalmával a bűnözőre a kivégzés előtt bíborszínű királyi köpenyt adtak.[77] Különösen egy Carabas (vagy Barabbas?) nevű ember kicsúfolásának jelenete hasonlít Jézus kigúnyolásához: a gyengeelméjű ember fejére Alexandreia polgárai virágkoszorút helyeztek koronaként, vállára gyékényszőnyeget királyi palást gyanánt, és nádszálat adtak a kezébe jogarként; ezután «marin» (úr) néven szólították, és testőrséggel vették körül.[78] Ez a gúny azonban nem Carabasnak szólt, hanem az újonnan kinevezett I. Julius Agrippa királynak, aki a Rómából Szíriába vezető útján megállt Alexandreiában. Egyes kutatók a korabeli világból vett analógiákat legendáknak tartják,[79] mások szerint azonban ezek történetileg hű leírások.[80] Ismét mások a hasonló korabeli elbeszéléseket «helytelenül alkalmazott ismeretanyagoknak»[81] tekintik, amelyek csak megnehezítik a jelenet értelmezését. Az eseményt inkább a helyzetből kiindulva kell magyarázni. Ha a Márk által áthagyományozott esetet történetileg lehetségesnek tartjuk, (a Jn 19, 1-16 részletétől eltérően) akkor járunk el helyesen, ha az ítélet kimondása utáni időszakra helyezzük. Az ítélet megszületése előtt az esemény nem történhetett meg, főként ha a megostorozást a keresztre feszítés bevezetésének, és nem önálló büntető cselekménynek kell tekintenünk.[82] A keresztre feszítés előkészületének idejét néhány katona arra használta fel, hogy gúny tárgyává tegye Jézust. Amennyiben e katonák palesztinaiak voltak, eljárásmódjuk határozott zsidóellenességről árulkodik.

Összefoglalás

Irodalmi beavatkozásaival (vö. elemzés) Márk két szempontból változtat a perikopán. A helytartóság említésével tekintetbe veszi az evangéliumnak azokat a címzettjeit, akik előtt ismertek a római intézmények. A bántalmazás motívumával pedig nemcsak megszakítja a királyi rituálé szerinti átöltöztetés jelenetét, hanem új (alkalmazható) jelentést is ad ennek (vö. 13,13). Krisztus a maga szenvedésével a majdan jogtalanságnak és gúnynak kiszolgáltatott keresztények előképévé válik. Az evangélista már a nagytanács előtti jézusi vallomás és Péter tagadásának egyidejűvé tételével is megmutatta, hogy fontosnak tartja az intelmi jellegű tanulságokat. Ha csak tudomást szereznénk a szenvedéstörténetről, ez túl kevés lenne. A keresztény embert lelkének mélyén kell, hogy érintse ez a történet, mert élete egybefonódik Krisztus sorsával.

IRODALOM: Delbrueck, R., Antiquarisches zu den Verspottungen Jesu, ZNW 41 (1942) 124-145.; az egyéb irodalmat ld. a VI. rész elején.

14. Jézus keresztútja, megfeszítése és halála (15, 20b-41)

    20b. És kivezetik, hogy megfeszítsék őt.
    21. És kényszerítenek egy arra menő embert, cirénei
    Simont, aki a mezőről jön, Alexander és Rufus
    apját, hogy vegye fel az ő keresztjét.
    22. És vezetik őt a Golgota nevű helyre, ami lefordítva:
    Koponyahely.
    23. És adtak neki mirhás bort, de ő nem fogadta el.
    24. És megfeszíték őt, és elosztják ruháit, sorsot vetve
    rájuk, ki mit kapjon.
    25. De a harmadik óra volt, amikor megfeszítették őt.
    26. És vétkének magyarázatát így írták fel: a zsidók
    királya.
    27.És vele együtt feszítenek meg két rablót, egyet
    jobbja és egyet balja felől.[83]
    28. ..............................
    29. És az arra menők fejüket csóválva káromolták
    őt, és azt mondták: No lám, te, aki lerombolod a
    templomot és felépíted három nap alatt,
    30. mentsd meg magadat, szállj le a keresztről!
    31. Hasonlóan gúnyolódtak a főpapok is egymás
    között az írástudókkal együtt, és azt mondták:
    Másokat megmentett, magát nem képes
    megmenteni;
    32. a Krisztus, az Izrael királya, szálljon le most
    a keresztről, hogy lássuk és higgyünk! A vele
    együtt megfeszítettek is gyalázták őt.
    33. És amikor eljött a hatodik óra, sötétség lett az
    egész földön a kilencedik óráig.
    34. És a kilencedik órában felkiáltott Jézus hangos
    kiáltással: Elói, Elói, lama sabaktáni? – azaz
    lefordítva: Én Istenem, én Istenem, miért
    hagytál el engem?
    35. És az ott állók közül néhányan, amikor ezt
    hallották, így szóltak: Lám, Illést hívja.
    36. Valaki meg odafutott, egy szivacsot megtöltött
    ecettel, nádszálra tűzte, inni adott neki és
    azt mondta: Hagyjátok, lássuk, eljön-e Illés,
    hogy levegye!
    37. Jézus pedig hangos kiáltással kilehelte lelkét.
    38. És a templom kárpitja felülről az aljáig
    kettéhasadt.
    39. Amikor pedig a százados, aki szemben állt
    vele, látta, hogy így adta ki lelkét, ezt mondta:
    Valóban, ez az ember Isten Fia volt.
    40. Voltak azonban ott asszonyok is, akik távolról
    figyelték, köztük a magdalai Mária, és Mária,
    a kis Jakab és Jószész anyja és Szalóme:
    41. ezek, amikor Galileában volt, követték őt és
    szolgáltak neki, és sok más asszony, akik vele
    mentek fel Jeruzsálembe.

Elemzés

A viszonylag terjedelmes részletben az evangélista mindenekelőtt Jézus keresztútjáról és megfeszítéséről ad hírt, és ezt eléggé céltudatosan teszi. A perikopában különféle egyedi jelenetek követik egymást, anélkül, hogy szorosan kapcsolódnának egymáshoz, s csak abban egyeznek meg, hogy mindegyiknek Jézus halálakor kellett történnie. A jelenetek nagy száma és önállósága arra enged következtetni, hogy a beszámolót több elbeszélői elemmel is bővítették. E benyomásunkat egyes események leírásának megkettőzése is erősíti: kétszer értesülünk Jézus megfeszítéséről (24a és 25. v.); három oldalról gyalázzák őt. Emellett a zsidó vezetők az ‘arra menők’ szavait ismételve gúnyolódnak, mintha közöttük lennének. Kétszer adnak Jézusnak italt (23. és 36. v.), és kétszer tör ki hangos kiáltásban (34. és 37. v.). E kettőzések vezethettek arra a feltételezésre, hogy a perikopát két eredetileg önálló megfeszítési elbeszélésből szőtték egybe. Schreiber megpróbálja kihámozni a szövegből az első elbeszélést, amelyet szerinte a jelen idejű elbeszélési forma jellemez, és a 20b-22a, a 24., valamint a 27. verset öleli fel. Úgy gondolja, ennek a részletnek, amelyet személyes (cirénei Simon) és teológiai, apologetikus motívumok alapján hagyományoztak át, a szentírási alapját a Zsolt 22,19, illetve az Iz 53,12 verseiben találjuk meg. A második beszámoló, amelyhez a 25-től kezdődő, a 29a, a 32c, a 33. és a 34a versek tartoznak, Jézus halálát ószövetségi, zsidó-apokaliptikus képek segítségével hirdeti meg.[84] Schenk lényegében egyetért ezzel az elgondolással, de szerinte az első forráshoz (kérdőjellel) még hozzá kellene sorolni a 23a és a 29b, a másodikhoz pedig legalábbis alapvető állításaikat illetően a 30. és a 39. verset.[85] Míg Schreiber mindkét forrást az ‘István-körnek’ tulajdonítja,[86] Schenk csak az első forrással kapcsolatban fogadja el ezt a feltevést. Bultmann ezzel szemben a 20b-24a verseinek együttesét tekinti ősi történeti híradásnak, és minden mást legendás feldolgozásnak tart.[87] Linnemann*, aki az alapvető történeti híradás feltételezése ellen száll síkra, az órák számítását teszi elgondolásának alapjává, és úgy véli, az elbeszélés legősibb részét a 22a, a 24a, a 25a, a 33., a 34a és a 37-től kezdődő versek alkotják.[88] Ha ezenfelül még Dormeyer,[89] Schenke,[90] Schweizer[91] és Taylor[92] elemzéseit is figyelembe vesszük, egyetlen vers sem marad, amely ne használt volna fel régebbi tradíciót. Az is bizonyos, hogy a feltételezések vizsgálata feltár központi fontosságú témákat, amelyek a 20b-27., 34. és a 37. versek körébe tartoznak.
Tekintettel a kutatás bizonytalanságára, óvatosnak kell lennünk. A Schreiber és a Schenk által is figyelembe vett stílusra és formára utaló fontos kritériumok mellett meg kell vizsgálnunk az apokaliptikus motívumok hatását is. Azt nehéz elgondolni, hogy apokaliptikus részletekből összeállhatott egy egységes megfeszítési elbeszélés. A két leírás darabokra tördelését, majd a részek mozaikszerű összeillesztését nem tulajdoníthatjuk Márk szerkesztői művének, aki egyébként nagyobb egységeket jól egymásba illesztett (sandwich-agreement). Valószínűbb, hogy az eredeti elbeszélést olyan apokaliptikus irodalmi elemek segítségével dolgozták át, amelyeknek körvonalai talán már a megelőző szenvedéstörténetben is megvoltak, és ez az átdolgozás Márkot megelőző szerkesztőre vall. Az alap-elbeszélés a szenvedő igazról szóló zsoltárokból (főleg a 22. zsoltárból) vett motívumok, illetve idézetek hatását mutatja, ami azt jelenti, hogy már ez is értelmezett eseménysor, azaz nem tiszta történeti beszámolónak kell tekintenünk. Emellett az eredeti ‘történet’ a «zsidók királya vád» befolyásáról is árulkodik, vagy legalábbis tartalmazza e vád igazoló alapját. A kezdeti témák közé nemcsak a kereszt felirata és a főpapok részéről elhangzó gyalázkodások sorolandók, hanem valószínűleg a Simontól követelt segítség a kereszt hordozásában és Jézusnak a két gonosztevő közötti megfeszítése is. Ebből a szempontból hajlunk arra, hogy a 20b-22a verseket az alap-elbeszélés részének tekintsük. A Golgota név lefordítása a 22b versben (a 34b vers fordításához hasonlóan) akkor vált szükségessé, amikor az evangélium címzettjei olyanok lettek, akik már nem ismerték a helyi viszonyokat, illetve az arám nyelvet. Ez a helyzet már Márk előtt előállhatott.
A földrajzi adat áthagyományozása megerősíti a tradíció jeruzsálemi eredetét. A 36. verssel ütköző 23. vers a megfeszítési elbeszélés egyetlen olyan mondata, amely Jézus tevékeny magatartásáról ad hírt. Minthogy Márk már másutt is kiemelte Jézus szenvedésének példaadó voltát, leginkább ezt a mondatot kell az ő szerkesztői művének tekintenünk. A 24. vers (= Zsolt 22,19) az alap-elbeszélés része.
Az órák számolása a 25. verssel kezdődik. Ez több, mint elbeszélői kapcsolatteremtés, mert apokaliptikus, teológiai motívum, és ezért az apokaliptikus átdolgozás eleme. A 26-tól kezdődő versek, amelyek a király-motívumot tartalmazzák, az eredeti elbeszélés alkotóelemei. A 29-32. versek gyalázkodásait szerkesztéskritikai szempontból nehéz értékelni. A Zsolt 22,8-ra utaló 29. verset az ősi hagyományhoz kell sorolnunk,[93] a 29b mondat a 30. verssel együtt azonban az apokaliptikus szerkesztésnek tulajdonítandó. Ezekben a versekben a templommal kapcsolatos mondás a perről szóló részletből (14,58) származik, az önmegmentésre vonatkozó felhívás pedig a 31-től kezdődő verseket mintázza. A 31-től kezdődő versek régiek: a megfeszítésről szóló elbeszélést összekötik a nagytanács előtti per messiási, illetve a pilátusi kihallgatásnak a királyra vonatkozó kérdésével. A megmentés motívumát talán a Zsolt 22,9b befolyásolta. Figyelemre méltó az eblaszphémoun (káromolták), az empaidzontesz (gúnyolódtak) és az óneididzon (gyalázták) igék jól kiszámított váltogatása, ami egy és ugyanazon szerző műve lehet. Nem kizárt, hogy a 31. versben csak Márk tüntette fel az írástudókat, akik kezdettől fogva Jézus ellenségei[94] (és így a ‘prosz allélousz = egymás között’ kifejezés is tőle származik).[95] Ugyanez vonatkozhat a 32. versben álló célhatározói mondatra is, amely az evangélistát foglalkoztató hit-kérdést veti fel.[96] Az apokaliptikus motívumokat tartalmazó 33. vers ismét az említett közbülső szerkesztésnek tulajdonítandó. Az időpont megjelölése a 34. versben, amely ezúttal a 33. vers ‘kilencedik óráját’ ismétli, régi tradícióhoz tartozik, és Jézus halálának órájára utal. Szerzője a külső körülményt használja fel arra, hogy az ‘órák sémáját’ a szövegbe illessze. A 35-től kezdődő versekben leírt gúnyolási jelenet utólagos kiegészítés, amely azonban ősi elemet használ fel. Az Elói/Illés asszociáció mesterkélt benyomást kelt. Eredetinek kell tekintenünk az ital felkínálásának mozzanatát (36a), amely egy meg nem nevezett személy, valószínűleg az egyik katona cselekedete, és a Zsolt 69,22-re utal. A jelenlévőknek az eseménybe való bevonásával és az Illés prófétára utalással az ital felkínálása más jelentést kap, mint az Ószövetségben. A zsoltárban az ecettel itatás a szenvedő igaz fájdalmainak fokozására szolgált. Ebben az esetben azonban a haldokló életének meghosszabbítására irányuló kísérlet annak érdekében, hogy meg lehessen várni a valószínűleg Illéshez szóló segítségkérés eredményét. Az újra feltüntetett hit motívuma és az Illés iránti érdeklődés arra enged következtetni, hogy a jelenet szerkesztője Márk. Jézus haláláról a 37. versből értesülünk. Az artikulálatlan hangos kiáltás azonban ismét apokaliptikus motívumot juttat érvényre. Feltételezhetjük, hogy a phóné megalé (hangos kiáltás; a 34. versben is?) kifejezés csupán a közbülső szerkesztés által került a perikopába, amelyben egykor csak ez a mondat állt: Jézus pedig kilehelte lelkét.[97] A 38. vers is az apokaliptikus motívumok iránt érdeklődő szerkesztőre utal. Ismét és utolsó alkalommal hangzik el valami a templommal kapcsolatban. A 39. vers a «hogy így halt meg» kifejezés által a 37. verssel teremt kapcsolatot. A százados ‘látása’ azonban nem vonatkozhat Jézus hangjára, hanem csak az ő halálával kapcsolatos események összességére, különösen a rendkívüli sötétségre.[98] Minthogy az Isten Fia név Márk által kedvelt krisztológiai cím, nagyon valószínű, hogy az ezt tartalmazó mondatot az evangélistának kell tulajdonítanunk. Schenk, aki a 39. verset a hagyományból származónak tekinti, számol azzal a lehetőséggel is, hogy az Isten Fia név egy másik krisztológiai címet szorított ki a helyéről.[99] Ez azonban nagyon valószínűtlen feltevés. Az a következetlenség, amely szerint az ex enantiasz autou (szemben vele) kifejezés nyelvtanilag a templomra, ténylegesen azonban Jézus-ra vonatkozik, Márk műve, aki a maga részéről csak ritkán használja a Jézus nevet. A keresztnél álló asszonyok leírásában határozottan kirajzolódik néhány jellegzetesen márki téma: Jézus galileai tevékenysége, felmenetele Jeruzsálembe (10,32-től) és a követés gondolata. Ezek a 41. versbe tömörülnek, amelyet mindenképpen Márktól kell eredeztetnünk.[100] Talán a 40. versben látható ‘körülírt igeragozás’ is az evangélista keze nyomáról árulkodik. A 40. vers értékelése attól függ, hogyan határozzuk meg az asszonyok listáját. Ezt csak a 15,47 és a 16,1 versekkel összefüggésben tehetjük meg, amelyekben hasonlóképpen asszonyok lajstromai találhatók. Ezek minden esetben eltérnek a második aszszony megnevezésében, aki először a «Mária, a kis Jakab és József anyja» megnevezést kapja, a másik két alkalommal pedig a «Mária, József anyja» (15,47), illetve a «Mária, Jakab anyja» (16,1) nevet.[101] Ha eltekintünk a 40. verstől, a 15,47-ben és a 16,1-ben szereplő két birtokos eset («József Máriája», «Jakab Máriája») a szóban forgó Mária férjére vagy apjára is utalhat. Előfordulhat, hogy Márk két különböző személyt (Jakab Máriáját és József Máriáját) tévesen egynek vett, amikor a két különböző Mária férjét, illetve atyját egyetlen Mária fiaiként tüntette fel?[102] Tekintettel arra, hogy a Mária név elég gyakori, és feltehetően volt néhány ilyen nevű női tanítvány, több kutató arra gondolt, hogy az idők folyamán bekövetkezhettek hasonló jellegű névcserék. E feltételezés ellen szól azonban a kis, illetve ifjabb Jakab említése, ami feltételezi, hogy ez a személy sokak számára ismert volt. Az az állítás, hogy a «kis» jelzőt Márk kapcsolta a névhez, nehogy valaki összekeverje e személyt a ‘tizenkettő’ csoportjába tartozó Jakabbal vagy Jakabbal, az Úr testvérével, önkényesnek látszik.[103] Ezért azt kell feltételeznünk, hogy a 40. vers listája az asszonyokról, hagyományból származó adat, és Márk nem törekedett arra, hogy a lajstromokat összhangba hozza egymással. A Márk által említett «sok más», aki névtelenül áll a kereszt alatt, nyitva hagyja ezt a lehetőséget. Az a tény, hogy az asszonyok «távolról» figyelnek, talán a Zsolt 38,12-re utal. A szenvedési zsoltárok egyik motívumának alkalmazása ugyancsak a tradíció mellett szól. A 40. vers bevezetőjében egykor feltehetően ez állt: kai günaikesz apo makrothen etheórészan (és asszonyok távolról figyelték).[104] Ez azt jelentené, hogy a ‘távolról figyelést’ csak Márk értelmezte pozitív módon a kereszt követéseként.[105]
Összefoglalásul megállapíthatjuk, hogy a keresztre feszítésről szóló ősi beszámoló cirénei Simon és a tanúkként szereplő asszonyok nevéhez kapcsolódott. A cselekmény szempontjából a megfeszítés a Pilátus előtti per folytatása, és egy összefüggő szenvedéstörténet alkotóelemének tekintendő. A Márk korát megelőző időszakban az elbeszélést apokaliptikus motívumok alkalmazásával átdolgozták. E motívumokhoz tartozik az órák számolása a sötétséggel kapcsolatban (25. és 33. v.), a templom témája (29b. 30. 38. v.) és a haldokló hangos kiáltása (37. v.). Márk ismételten ‘belenyúlt’ a szövegbe. Úgy véltük, az ő irodalmi beavatkozását kell látnunk a 23. versben (a 31. verset illetően a farizeusok feltüntetésében, a 32. vers célhatározói mondatában), továbbá a 35., 36b, 39. és a 41. versekben. A megelőző hagyomány itt is a jeruzsálemi eredetre utal.
Tartalmi szempontból a következő módon ajánlatos felosztani a perikopát: az első rész a keresztút, illetve a keresztre feszítés (20b-27. v.), a második a kigúnyolási jelenet (29-32. v.). Mindkét részlet a Jézussal együtt megfeszített személyek említésével zárul. A harmadik rész (33-41. v.) a halálról és ennek kísérő körülményeiről szól. Sokatmondóak a perikopa előnyben részesített igéi. Az első részben a kitüntetett ige természetszerűen a sztauroó (keresztre feszít, megfeszít), amely négy alkalommal fordul elő. A másodikban a szidalmazást kifejező igék váltogatása érdemel figyelmet, amiről már említést tettünk. A káromló kiáltásokat, amelyek a peres eljárásokra nyúlnak vissza, elsősorban a megmentés és a leszállás (a keresztről) igéinek szembeállítása jellemzi. A szótériológia felzárkózik a krisztológia mellé, amelyre a krisztológiai címek emlékeztetnek. Az utolsó részt (különféle szavak formájában és már a 32. versben elővételezett módon) a látásra utaló igék uralják. Jézus keresztre feszítésében volt olyasmi, amit látni kellett volna. Ez arra utal, hogy az ő kereszthalála a kinyilatkoztatás órája, amely felülmúl minden előző kinyilatkoztatási időszakot. A vezetők (32. v.) és a gúnyolódók (35-től) csodát akarnak látni. A százados helyesen lát (39. v.), az asszonyok távolról figyelik az eseményt, és kereszt-követésük által hiteles tanítványokká is válnak. A hamis és a helyes látást a szöveg szerzője bizonyára szándékosan állítja szembe egymással. Ez a konfrontáció ugyanis a hit problémáját érinti.

Magyarázat

20b-21. Jézust kivezetik (a 16. versre utalva a helytartóságról, tágabb értelemben a városból), hogy megfeszítsék. Mind a zsidó, mind a római gyakorlatnak megfelel, hogy a kivégzéseket extra portam (a városkapun kívül; Plautus, Miles gloriosus, 359-től) hajtották végre. A «kivezetni» (exagó; Márknál hapax legomenon) szó a Lev 24,14-re és a Szám 15,35-től kezdődő versekre emlékeztet, amelyek szerint az átkozódókat, illetve a szombati törvény megszegőit a táboron kívül kell megkövezni (vö. Lev 16,27; ApCsel 7,58; Zsid 13,12). A kivezetés ezáltal azt igazolja, hogy Jézust kiközösítették népéből. Útközben arra kényszerítenek egy véletlenül arra járó embert, hogy vegye fel Jézus keresztjét. Ebből kiderül, hogy az út egy szakaszán ő maga hordozta a keresztfát. Ókori tanúk megerősítik, hogy a keresztet a megfeszítésre ítéltnek kellett a vesztőhelyre cipelnie.[106] Pontosabban: ez rendszerint csak a keresztgerendát (patibulum) jelentette,[107] mert a hosszirányú oszlopot a vesztőhelyen már korábban a földbe verték. Ha Jézust húsvét ünnepén végezték ki, mint ahogy feltételeztük, Simonnak a mezőről való jövetele akkor sem lehet a Tóra iránti kritikus magatartásának kifejezője.[108] Az ilyesminek ugyanis egyértelműbben kellett volna megfogalmazódnia. Emellett ebben a napszakban az emberek még nem térnek haza a mezei munkából.[109] Valószínű, hogy Simon - hasonlóan Jézushoz - valamelyik faluban lakott a városon kívül. Feltűnő, hogy ez a Simon nevű ember többféle jellemzőt kap. Kürénéből (Ciréne), az észak-afrikai Kürenaika öt fontosabb városának egyikéből származik. Ott jelentős zsidó diaszpóra működött,[110] mint ahogy a ciréneieknek Jeruzsálemben is önálló zsinagógájuk volt (ApCsel 6,9). Simon ennek megfelelően diaszpórából származó zsidó,[111] aki ünnepi zarándokként tartózkodik Jeruzsálemben, vagy idős korára való tekintettel ide telepedett át. A két fiú neve (Alexander és Rufus) nem zsidó elnevezés, és ez jelezheti Simon nyitott gondolkodásmódját. A nevek megadásának akkor van értelme, ha a megnevezett személyek a keresztény közösség számára ismertek. Ez azt jelenti, hogy ez a Simon később kereszténnyé lett. A pogányok felé nyitott ‘István-körhöz’ (vö. ApCsel 11,20) tartozott?[112] Vajon a Róm 16,13-ban megnevezett Rufust az ő fiának kell tekintenünk?[113] A keresztény Simon mindenesetre Krisztus keresztútjának tanúja. Arról nem történik említés, hogy a megfeszítésénél és a halálánál is jelen volt. A ‘kereszt felvétele’ a kereszt követésére vonatkozó mondás (8,34) alapján fogalmazódik meg. Jóllehet Simont kényszerítették,[114] szolgálatában mégis a keresztút követésének példáját látjuk. Az a mozzanat, hogy szolgaként leveszi ura válláról a keresztet, talán Jézus királyságának motívumára is utal.

22-24. Jézust így kiviszik a vesztőhelyre. Jóllehet a pheró (visz, vezet) ige rendszerint arra utal, hogy a betegeket Jézushoz ‘viszik’ (1,32; 2,3; 7,32 stb.), ebben az esetben aligha arra kell gondolnunk, hogy Jézus már nem volt képes saját lábán járni.[115] Az arám ‘golgolta’ szóból származó Golgota kifejezés találó fordítása a «Koponyahely» (vö. LXX Bír 9,53; 4 Kir 9,35). Kérdés, hogy a névből vonhatunk-e le valamilyen következtetést. Az elnevezést rendszerint egy koponyához hasonló, kopár sziklaképződményre vonatkoztatják.[116] Órigenész, Epiphaniosz és Jeromos utalása az ‘Ádámnak itt elhantolt koponyájára’, illetve a «lefejezett ember helye» kifejezés, későbbi korból származik.[117] A vesztőhelyet talán inkább tisztátalan helyként kellene jellemeznünk. Voltak sírboltok a közelben? Ha igen, ez azt jelenthetné, hogy Jézus halála hatályon kívül helyezte a tisztátalanságra vonatkozó régi előírásokat.[118] A megfeszítés előtt mirhával kevert bort kínálnak Jézusnak, azaz bódító italt, amely csökkenti a fájdalmat. A mirha bódító hatása közismert volt.[119] Ezzel az emberies cselekedettel kapcsolatban gyakran arra a zsidó gyakorlatra szoktak utalni, amely szerint Jeruzsálem néhány előkelő asszonya saját kezdeményezésére ilyen érzéstelenítő italt kínált fel az elítélteknek (babilóniai Szanhedrin 43a).[120] Ennek a szokásnak hátterében a Péld 31,6 húzódik meg: «Adjatok szeszes italt a halálraítéltnek». Minthogy asszonyokról nincs szó, feltételezhetjük, hogy ebben az esetben a hóhérok cselekedték ezt. Ha Jézus nem fogadja el az italt, ez azt jelenti, el akarja viselni a fájdalmat, mint ahogyan Júdeában is önként vállalkozott arra, hogy felmegy Jeruzsálembe (10,32-től). Emellett az elutasítás a Példabeszédek versével kapcsolatban azt is jelentheti, hogy végeredményben Jézust nem ítélték halálra.[121] A megfeszítést a szerző nagyon szűkszavúan írja le. Magát a műveletet nem mutatja be. Ehelyett a Zsolt 22,19 szavaival arról értesít bennünket, hogy Jézus ruháit elosztják maguk között a Megfeszített mellett őrt álló katonák. Vitatott, hogy a korabeli római jognak megfelel-e az a szokás, hogy elosztják a kivégzett ember ruháit (természetesen csak egy felső és alsó ruháról, övről, saruról és legfeljebb hajleszorítóról lehet szó). Ez annyiban látszik valószínűnek, hogy a Hadrianus-féle és az újabb szabályozás is régi gyakorlatot tart szem előtt.[122] Az elbeszélő a történeti beszámolónál fontosabbnak tartja, hogy Jézus szenvedését a 22. zsoltár alapján értelmezze. A zsoltárt feltehetően a sémita szöveghagyomány alapján fordítja. Feltűnő ugyanis, hogy a Zsolt 22,17b versét, amelynek különösen a görög változatát felhasználhatta volna, nem alkalmazza.[123] A 19. vers a zsoltárban az ellenség leírásának végén található. A súlyos betegségtől szenvedő igazat megfosztják ruháitól, és ellenségei bámulják lesoványodott testét: «Megszámlálhatnám minden csontomat, ők pedig csak bámulnak, néznek rám. Megosztoznak ruháimon, köntösömre sorsot vetnek» (Zsolt 22,18-tól). Jézus magára vette a 22. zsoltárban leírt emberi szenvedést, amely ott az ‘igaz’ emberrel kapcsolatba hozott emberi fájdalmat jelenti, és csak néhány mozzanatában mutat egyedi vonásokat.[124] A zsoltárral kapcsolatos reflexió hangsúlya a bevezető versen van, amelyet a Megfeszített idézni fog. A reflexió értelmével majd e vers magyarázata kapcsán kell behatóbban foglalkoznunk. Amikor Jézust megfosztják ruháitól, az utolsó értéket is elveszik tőle: az istenítélet által megbélyegzett ember benyomását kelti. Immár mezítelenül függ a kereszten. A tisz ti aré (hogy ki mit kapjon) tagmondat a benne szereplő airó (felvesz, elvisz magával=kap) ige alapján talán a 21. versre utal vissza. Az ember sok mindent birtokolhat Jézustól, még ruháit is. Valódi közösségben azonban csak az lesz vele, aki felveszi a keresztet.[125]

25-27. Pótlólag egy időadatról értesülünk: három óra volt (= délelőtt 9 óra), amikor Jézust keresztre feszítették.[126] A párhuzamos helyek szerzőinek és az értelmezőknek ez az időadat problémát jelentett. Máté és Lukács elhagyja az időmegjelölést. A Jn 19,14 szerint Jézust a hatodik órában ítélték el. Azok, akik történetinek tekintik a ‘három órát’, ezt világos időadatként értelmezik,[127] de elhanyagolják teológiai mondanivalóját. Ez nem csupán abban az általánosságban áll, hogy az órák Isten akaratának megfelelően követik egymást.[128] Nem tekinthető a közösségben már kialakult imaórákhoz való igazodásnak sem.[129] A korai keresztény közösség még nem ismeri a ‘hatodik óra’ imaidőpontját.[130] A ‘harmadik óra’ időadata ezért a hatodik és kilencedik órával (33. v.) összefüggésben értékelendő.
Minthogy ez a vers apokaliptikus eseményre utal, az órák számolását apokaliptikus horizonton belül kell értelmeznünk. Az apokaliptikában ismert mind a «kronológiai determinizmus», mind az Isten által megszabott «órarend».[131] Ráadásul a 4 Ezdr 6,23-tól kezdődő rész a véggel kapcsolatban három órás időadatot is említ.[132] Ebből az következik, hogy az óra megadása Jézus megfeszítését Isten által rendelt eseménynek mutatja be, amelyet a végidők történéseivel összefüggésben kell látnunk. A keresztre feszítésben Isten végérvényes ítélete és üdvössége válik nyilvánvalóvá. A vétek magyarázatát tartalmazó felirat Jézus perére utal vissza. Nyilvánossá akarja tenni a nép számára Jézus bűnét, de közvetve az általa hangoztatott igényt is meghirdeti. A bűntények közhírré tételének gyakorlatát a zsidók[133] és a rómaiak is ismerték. Az utóbbiakról tudjuk, hogy adott esetben kis táblát használtak, amelyet a vesztőhelyre vezető úton az elítélt előtt vittek, vagy nyakába akasztottak.[134] Márk még nem feltételezi, hogy a vétekre utaló táblát a keresztre erősítették. A párhuzamos helyektől eltérően inkább úgy képzeli, hogy ez a kereszt mellett feküdt. Az egymástól különböző (Mt 27,37: «ez Jézus, a zsidók királya»; Lk 23,38: «ez a zsidók királya»; Jn 19,19 három nyelven: «a názáreti Jézus, a zsidók királya»; Péter evangéliuma 11: «ez itt Izrael királya») feliratok közül a Márk-féle («a zsidók királya») rövid változatot kell előnyben részesítenünk.[135] Ebben a helyzetben a felirat nem nélkülözi a gúnyt.[136] Kiegészítésként megtudjuk, hogy két rablót is megfeszítenek Jézussal együtt. Őket is kivezették tehát vele egyetemben, azaz elítélésük időben közel eshetett Jézus perének időpontjához. A Misna jogrendje szerint naponta csak egyetlen embert volt szabad kivégezni, de a rómaiaknál nem számítottak ritkaságnak a tömeges kivégzések.[137] Rablókként (lésztai) lehettek útonállók, de zelóták is.[138] Az utóbbi esetben szóba jöhet az a lehetőség is, hogy Barabbás bűntársai voltak.[139] Ha azonban úgy vonulnak ki Jézus ellen, mint valami rabló ellen (14,48), akkor keresztje most két rabló keresztje között áll. Ez a zsidók királyának méltóságára utal.[140]

14. Exkurzus: A KERESZTRE FESZÍTÉS

A keresztre feszítés[141] kivégzési módját, amely feltehetően a perzsáktól ered, a rómaiak a punoktól vették át. Az irodalom szinte sosem írja le részletesen. Legrészletesebbnek tekinthető bemutatását az evangéliumokban találjuk. A megfeszítés módozatai különböztek egymástól, mint ahogy erre már a szóhasználat is utal. Így Josephus Flavius az (ana)sztauroun, Alexandriai Philón pedig az anaszkolopidzein kifejezést részesíti előnyben. A régi korban a megfeszítés póznára akasztást vagy karóba húzást jelentett, és nem mindig tettek határozott különbséget az élő és a halott ember felakasztása között, mely utóbbi a kivégzés után történt. A rómaiaknál a megfeszítés rendszerint az összetett keresztre függesztésben állt. Az összetett kereszt T (crux commissa) vagy † (crux immissa) alakú volt. A megfeszítést kínzások előzték meg (ostorozás). A keresztet, illetve a harántgerendát az elítéltnek kellett a vesztőhelyre vinnie: patibulum ferat per urbem, deinde affigitur cruci (Plautus, Carb. frg. 2). A bűnöst mezítelenül, kitárt karral rögzítették a keresztgerendára. A harántgerendát ezután a függőleges irányú oszlopra erősítették. Az elítéltet vagy odaszegezték, vagy odakötözték, vagy mindkét módot alkalmazták.[142] Az oszlophoz rögzített kicsiny fadarabnak az volt a szerepe, hogy a testnek támaszt adjon, és így meghosszabbítsa az életet.[143] Minthogy ennek formáját nem szabták meg pontosan, a megfeszítés alkalmat adott a hóhéroknak arra, hogy önkényüket és szadizmusukat kiélhessék. Josephus Flavius beszámol egy tömeges keresztre feszítésről, amely Jeruzsálem ostroma alatt történt a városkapu előtt: «a katonák dühükben és gyűlöletükben a foglyokat változatos helyzetekben szögezték keresztre».[144] A holttest rendszerint addig maradt a kereszten, míg fel nem oszlott, vagy a vadállatok zsákmányává nem lett. Az illetékes elöljáróság azonban kegyet gyakorolva kiadhatta a holttestet, hogy eltemessék.
A rómaiak a damnatio ad bestias (a vadállatoknak kiszolgáltatás) mellett a keresztre feszítést tartották a legszégyenletesebb kivégzési módnak.[145] Ezért eleinte szinte kivétel nélkül csak rabszolgák esetében alkalmazták, a császári korban azonban fokozatosan a felszabadított rabszolgákkal és az idegenekkel (peregrini) szemben is bevezették. Római polgárok (cives Romani) megfeszítéséről csak kevés adatunk van, bár lehetőség volt a polgári mivoltuk biztosította jogvédelem megvonására. A nagy bűnösök, miként a felségárulást elkövetők, a lázadók, a dezertáló katonák és a templomfosztogatók kaphatták a megfeszítés büntetését. A provinciákban e büntetést a helytartók szabad döntésük alapján róhatták ki, amelyet hatalmuk (imperium), valamint a rend és a nyugalom biztosítása érdekében alkalmazható kényszerítési joguk (coercitio) alapozott meg. A zsidóknál a hellén-hasmoneus korban a megfeszítést a hazaárulás esetében gyakorolhatták. Alexander Jannaiosz 800 farizeust feszíttetett keresztre.[146] Nagy Heródes már nem alkalmazta a keresztre feszítést, és így Jézus idejében ezt a büntetést Júdeában kifejezetten római kivégzési módnak tekintették. A kereszt sosem válhatott a zsidók szenvedésének szimbólumává. Ezt a tényt a MTörv 21,23 fényében kell látnunk: «Ne maradjon a holttest éjjelre a fán. Okvetlenül temesd el még azon a napon, mert átkozott Isten előtt az akasztott ember» (vö. Gal 5,11; 1 Kor 1,23). A római helytartók idejében a megfeszítések nem számítottak ritkaságnak Júdeában. A 70-es év szomorú rekordot jelentett ebből a szempontból. Az újabb időkben a Jeruzsálem közelében lévő Szkoposz-hegy egyik családi sírboltjában megtalálták egy Kr. u. 70-es évek előtt megfeszített ember csontvázát, akit annak idején keresztre szögeztek.[147] A vétket jelző táblák használatáról azokat a kivégzéseket illetően, amelyek a rómaiak által történtek, több tanúbizonyságunk is van, még ha ezek nem is mindig kifejezetten keresztre feszítéssel kapcsolatosak.[148] Az utóbbi körülmény magyarázata a beszámolók tartózkodó voltában keresendő, amiről már említést tettünk. A táblát a vesztőhely felé haladó elítélt nyakába erősítették, vagy előtte vitték.

29-32. Az arra menők káromkodnak, vagyis olyasmit tesznek, amivel Jézust vádolták (14,64; vö. 2,7). A kifejezésen valódi istenkáromlást kell érteni. A város előtti vesztőhelyek nyilvánossága lehetővé tette, hogy az emberek önkéntelenül is a megfeszített közelébe kerülhettek. A fejcsóválás a gúny jeleként eredetileg az ellenség magatartásának leírását szolgálta a Zsolt 22,8-ban (vö. Zsolt 109,25; Iz 37,22; Jer 18,16; Jób 16,4; Sir 12,19; 13,8). Ebben az esetben a hoi paraporeuomenoi (az arra menők) kifejezés miatt formai szempontból a Siral 2,15 látszik a legközelebbi párhuzamnak: «Akiknek erre visz az útjuk, felszisszennek, fejüket csóválják». Az oua (no lám) felkiáltás az elveszett dicsőség miatti gúnyos szánakozást hangsúlyozza. A Jézushoz intézett mondat, amely rövidített formában a (nagytanács előtt elhangzó) 14,58 logiont idézi a templommal kapcsolatban, apokaliptikus érdeklődést mutat a templom iránt, és a 38. verssel összefüggésben kell látnunk. Az önmegmentésre való felszólítás hitetlenkedve kérdésessé teszi a logionban megfogalmazódó hatalmi igényt.[149] Az igazat hasonló módon gúnyolják: az ellenfelek szemére vetik, hogy Isten, akiben bízott, megmenthetné őt (vö. Zsolt 22,9; Bölcs 2, 17-20). A felhívás a keresztről való ‘leszállásra’ nem az Istenhez való ‘felemelkedéssel’ áll ellentétben, amit a gúnyolódók meg akarnak akadályozni.[150] A leszállás alternatívája, ha egyáltalán kell ilyet keresni, inkább a Megfeszített magára hagyottsága az Isten részéről. A jelen lévő főpapok és írástudók annyiban ‘távolságot tartanak’, hogy nem Jézushoz szólnak, hanem egymás között beszélnek róla. Az ‘arra menők’ szavait ismétlik, a követelt önmegmentést Jézus megszabadító tevékenységével hozzák kapcsolatba, és ezáltal csodáira emlékeztetnek. A csodás tetteket ismételten a szódzein (megmenteni: 3,4; 5, 23.28.34; 6,56) kifejezés segítségével idézik fel. Egyben azt is kifejezik, számukra e tettek nem elegendőek, ezért a keresztről való leszállás jelét is követelik, hogy ez elvezesse őket a hitre. Isten azonban másként nyilatkoztatja ki önmagát, mint ahogyan ők ezt várják. A 32. vers célhatározói mondatával az evangélista fogalmazta meg a jelnek ezt a követelését, hogy világosabbá tehesse, milyen hittel kell fogadni a kereszten bekövetkező kinyilatkoztatást. Amikor a vezetők Jézust «Krisztusnak, Izrael királyának» nevezik, összefoglalják a messiás- és a királykérdés köré fonódó két peres eljárást, de a zsidó beszédmódhoz igazodva a zsidók királya kifejezést az Izrael királya szókapcsolattal helyettesítik. Az általános gúnyolódásba a Jézussal együtt megfeszítettek is bekapcsolódnak. Gyalázkodásaik tartalmáról nem értesülünk, csupán zsoltármotívumot idéznek emlékezetünkbe (vö. Zsolt 22,7; 31,12; 69,10). Minthogy Jézust csúfolódás és gúny veszi körül, mindenki által elhagyott és kitaszított személynek látszik. Még azok a bűnözők sem kímélik őt, akiknek sorsát magára vállalta.

33-34. A hatodik órában, azaz délben, egészen a kilencedik óráig sötétség borul az egész földre (eph’ holén tén gén). Kérdés, hogy ez a kifejezés Izraelre vonatkozik csupán, vagy az egész földkerekségre.[151] A 29b káromló verse az első feltételezés igaza mellett szól, de a sötétség apokaliptikus motívumának alkalmazása, amely már a 13,24-ben is szerepel, a második feltevés helyességét támasztja alá. Nem természetes úton magyarázható napfogyatkozás következik be, hanem kozmikus csoda.[152] Egyes kutatók magyarázatként olyan hasonló jelenségekre utaltak, amelyek állítólag híres rabbik, illetve Romulus és Caesar halálakor következtek be.[153] Ebben az esetben a sötétség a gyász kifejezője.[154] Mások a démoni hatalmak jelképeként értelmezték,[155] vagy az új teremtés jeleként, amely a halál sötétjében veszi kezdetét.[156] A kép azonban a prófétai, apokaliptikus hagyományhoz kapcsolódik, amelyben a sötétséget a vég és az ítélet katasztrófáinak előjeleként tartják számon: «Azon a napon - így szól az én Uram, az Úr - naplementét idézek elő délben, és sötétségbe borítom a földet fényes nappal» (Ám 8,9).[157] A 33. vers nem áll összefüggésben meghatározott ószövetségi idézettel, hanem általánosan elterjedt értelmezést tartalmaz: Jézus keresztjére utal, amennyiben rámutat egyetemes jelentésére, amely a várakozásokban szereplő végítéletkor válik majd teljesen nyilvánvalóvá. A 13,24-től kezdődő résszel való összefüggését vizsgálva a következőket mondhatjuk: csak «ama nyomorúság után» fog megjelenni az Emberfia «nagy hatalommal és dicsőséggel» (13,26). A nyomorúság időszakában csak a kereszt kinyilatkoztatása adatik meg, amelyet Isten nem fog megvilágítani. Az elhatalmasodó sötétség tehát nem a megérdemelt büntetés fenyegető kilátásba helyezése a káromlók számára, hanem annak kifejezője, hogy a kereszten végbemenő kinyilatkoztatás célja a világ feletti ítélet. A 22. zsoltár kezdete, az ‘Istentől elhagyottság’ miatti kiáltás, az egyetlen mondat, amely Márk evangéliumában a Megfeszített ajkáról elhangzik. Jézus a kilencedik, azaz a halála időpontjának tekintett órában mondja ki e szavakat, amelyek (a 33. vers szerint) véget vetnek a sötétségnek. Minthogy a 22. zsoltárt a megfeszítésről szóló elbeszélés ismételten alkalmazza, rá kell kérdeznünk ennek az alkalmazásnak értelmére. Jézus kétségbeesetten halt meg? A zsoltár egészének teológiai értékelése kizárja ezt a lehetőséget. Nem arról van szó, hogy e panasz- és hálaének kezdő szavai arra utalnak: a haldokló végigmondta az egész szöveget. A zsoltár hálaadó énekében meghirdetett üdvösség (23. verstől) azonban tanúsítja, hogy a feltámadás, amit a közösség hittel elfogadott, az az előfeltétel, amely miatt e zsoltár alkalmazásával leírták Jézus szenvedését.[158] Ez nem kisebbíti annak a kiáltásnak jelentőségét, amely az Istentől való elhagyottság élménye miatt hangzik el a Megfeszített ajkáról. Jézusnak, akit minden ember elhagyott, meg kellett tapasztalnia a végső, az Isten általi elhagyottság állapotát is, hogy kitarthasson Isten mellett. Jóllehet Isten magára hagyta őt, imádságos panaszával mégis felé fordul, és ezzel kinyilvánítja, hogy ő nem hagyja el Istent. Ebben áll már a Zsolt 22,2 versének rendkívülisége is, amely nem hasonlítható össze azzal a zsoltárokban újra és újra elhangzó kéréssel, hogy Isten ne hagyja el az imádkozó embert.[159] A Zsolt 22,2 arámul idézve és görög fordításban hangzik el, amely a LXX szövegváltozatára hasonlít, de nem tekinti ezt mintának. A dzaphthani (elhagytál) kifejezés nem igazodik a héber szöveghez,[160] mint ahogyan ezt az óneidiszasz (csúfoltál meg) fordítás is megerősíti, mert az arám zahaf (haragudni, szidalmazni) szó származéka, és Krisztus szenvedését gyalázatként (oneidiszmosz) tünteti fel (vö. Zsid 11,26; 13,13).[161] A hangos kiáltást egy imádság bevezetőjében csak az ima nyomatékot adó mozzanatának tekinthetjük, és ez az értelmezés sokoldalúan alátámasztható.[162]

35-41. A körülállók közül néhányan félreértik az imádságos kiáltást, mert úgy vélik, Jézus Illést hívta. Az Elói és az Illés nevek aligha téveszthetők össze akusztikailag vagy filológiailag. Tudatos torzításra kell tehát gondolnunk. Illésnek mint a szükségben segítőnek hívása, aminek irodalmilag először itt látjuk nyomát,[163] feltételezi, hogy akik a megjegyzést teszik, zsidók. A Talmud szerint Eleazar ben Peratát, akit a rómaiak el akartak ítélni, Illés egy 400 mérfölddel távolabb fekvő helyre ragadta.[164] A szerkesztő talán arra is gondol, hogy Illésnek előfutár szerepe van a Messiással kapcsolatban (vö. 9,12-től). Erre az ott állók közül valaki (a 15-től kezdődő versek alapján nyilván egy katona) megpróbál inni adni Jézusnak: egy nádszálra tűzött ecetes szivacsot kínál fel neki. Az általa mondott szavak azonban zsidó emberre vallanak.[165] Itt látszik, hogy a jelenetet átdolgozták, mert ez eredetileg olyan ital-adásról adott hírt, amelynek célja az volt, hogy a megfeszítettnek újabb fájdalmat okozzon és megerősítse magányát (vö. az elemzéssel). A jelenet hátterében a Zsolt 69,22b verse húzódik meg: «Szomjúságomban ecettel itattak».[166] Amikor az ember azt mondja, meg kellene várni, eljön-e Illés, hogy Jézust levegye a keresztről, a zsidó Illés-várás gondolatát teszi magáévá. Az elvakultságot és hitetlenséget tükröző csoda-várás a 32b-ben elhagyott elbeszélői fonalat veszi fel újra. Ugyanakkor kissé mérsékli a déli sötétség csodájának jelentőségét. Az ital felkínálásának most az a célja, hogy a csoda lehetőségét biztosítandó rövid időre meghosszabbítsa Jézus életét. A várt csoda bekövetkezése helyett azonban Jézus meghal. A halálát kísérő hangos kiáltás a 34. verssel ellentétben nem tartalmaz érthető szavakat. Nem fogható fel az Elói-kiáltás megismétléseként.[167] Minthogy a rövidesen meghaló ember teljesen kimerült, az artikulálás nélküli halálkiáltás különleges jelentőségre tesz szert. Kérdés azonban, hogy mit jelenthet. Nem az ‘igaz’ segélykérése, mint a 34. versben, és nem is a halál démonának kiáltása.[168] Az apokaliptikus háttér lehetővé tenné, hogy Jézus artikulálatlan hangját győzelmi kiáltásként, ítélő hangként vagy a vég jeleként értelmezzük.[169] A hang jelentésének meghatározása mindig nehézségekbe fog ütközni, ezért ajánlatosabb azt feltételezni, hogy a kiáltás egyszerűen Jézus haláláról értesíti a világot. Ő nem észrevétlenül süllyed a halálba. Szkeptikusan kell viszonyulnunk azonban ahhoz a felfogáshoz, amely szerint az ekpneó (kileheli lelkét, meghal) ige a beteljesülést és a lélek égi szubsztanciájának a helyére való felszállását jelenti.[170] Jóllehet az ige megfelel a tipikus görög szóhasználatnak, elsősorban csak ezt jelenti: kileheli lelkét vagy életét.[171] A keresztény megfeszítési híradás, miként a hagyománytörténetben is körvonalazódik, rászorul az azt követő húsvéti beszámolóra.
A templom kárpitjának kettéhasadása főleg kétféle értelmezésre adott alkalmat. Az egyik irányzat ezt annak kifejezéseként értelmezi, hogy Jézus halálával a templom és a templomi kultusz elveszítette jelentőségét, mindkettő véget ért, átadatott a pusztulásnak.[172] A hasonló jellegű meghirdetések (13,2; 14,58; 15,29b) vitatkozó hangneme támogatja ezt az értelmezést. Polemikus hangvételről árulkodik a szöveg a szír Barukh 6, 7-10 részletével való összehasonlításban is, amely meghirdeti ugyan a templom pusztulását, de azt állítja, hogy a templom függönyét és a szent edényeket előtte gondosan biztonságba helyezik.
A másik értelmezési irányzat abból indul ki, hogy a szentek szentje függönyének (kultikus rendeltetése miatt ugyanis csak a Sancta Sanctorum kárpitjáról lehet szó) az volt a szerepe, hogy eltakarja az Úr megnyilvánulását és megakadályozza Isten leplezetlen méltóságának látását. Ez a kárpit, amelyet «a szentély és a szentek szentje közötti választóként» (Kiv 26,33) «rejtő függönynek» is neveztek (Kiv 35,12; 40,21; Szám 4,5), takarta el a törvény ládáját (Kiv 30,6; 40,3). Eltávolítását úgy kell értelmezni, hogy a nem papok és a pogányok számára is megnyílt az Istenhez vezető út, illetve Isten kinyilvánította méltóságát.[173] Az Istenhez vezető út megnyílása, illetve az isteni önkinyilatkoztatás Jézus halálában történik. A két értelmezést együtt kell látnunk, és észre kell vennünk, hogy nincs közöttük ellentét. Minthogy a templom pusztulásáról már a 29. vers is említést tett, a függöny kettéhasadásának valami újat kell jelentenie. Ez az a gondolat, hogy Isten az ő Fiának keresztjében nyilatkoztatja ki önmagát, és válik elérhetővé minden ember számára, beleértve a pogányokat is. Az utóbbi szempont kiemelését csak a százados hitvallása ajánlja. Minthogy véleményünk szerint ez a márki szerkesztés révén került a perikopába, az evangélista fontos mondanivalóját kell látnunk benne: a kinyilatkoztatás és az Isten elérésének lehetősége a pogányok számára már most valóra vált. A százados nyilatkozata jól beleillik a szövegbe, mert ő a pogány embereket képviseli.[174] A kereszttel szemben állva figyelemmel kísérte Jézus halálát. Hitvallásának megfogalmazására Jézus halálkiáltása és a halált kísérő egyéb körülmények szolgáltatják az alkalmat.[175]
A zsidó vezetőkkel szemben, akik jelet követelnek, hogy hinni tudjanak (32b), a százados a kereszt alatt eljut a hitre. Úrrá lesz korábbi hitetlenségén. A jelenet többet tartalmaz, mint a hóhér meggyőzésének a mártírokról szóló irodalomból ismert motívumát, de lehet hogy kapcsolatban áll ezzel is.[176] A százados megnyilvánulását a keresztény hit teljes értékű kifejeződésének kell tekinteni. Erre egyrészt az ‘akklamációs-stílus’ utal,[177] másrészt az Isten Fia cím használata. Ez az evangélista által kedvelt felségcím, amely Jézus éppen lezáruló életére és halálára vonatkozik («ez az ember ... volt»), az evangélium végén összefoglaló jellegű fogalomként a mű egészét érintő jelentést kap: csak Jézus kereszthalálában értheti meg az ember, hogy ki is volt ő valójában. Isten Fiának kinyilatkoztatása, amely az ő csodái és hatalmas tettei által ment végbe (vö. 3, 11-12; 5,7) szükségszerűen kiegészül és csúcspontjára érkezik a kereszten. Minthogy a kereszttel szemben kizárt minden félreértés, nyilvánosan meg lehet hirdetni Jézus istenfiúi méltóságát. Az Isten Fia cím, amelyet a zsidó világ még nem alkalmazott egyértelműen a messiásra, és ezért itt is a keresztény hitvallás kifejezéseként szerepel, Jézus messiási méltóságát írja körül, de még nem tartalmaz természetére vonatkozó állítást. Azoknak a meghirdetéseknek, illetve megszólításoknak sorát folytatja, amelyekben Jézus «zsidók királyaként» (26. v.), «messiásként, Izrael királyaként» (32. v.) szerepel, és voltaképpen ezeknek fokozása.[178] Ez a tény és az Isten Fia cím önállóvá tétele (mert a 14,61 még másként értendő) készíti elő Jézus istenfiúi méltóságának mélyebb megértését. Tekintettel arra, hogy Márk szemében Jézus kezdettől fogva Isten Fia (1,1), amit most az igealak visszamenően («ez az ember ... volt») is megerősít, az a feltételezés, amely szerint Jézus Márk evangéliumában Isten Fiává válik, éppúgy elvetendő, mint az az állítás, hogy az evangélista a saját Isten Fia-krisztológiájának keretében örökbefogadást (1,11), bemutatást (9,7) és trónra emelést (15,39) tartalmazó intronizációs modellt alkalmazott.[179]
Az, amit a százados, illetve a hívő ember Jézus kereszthalálában ‘lát’, nem a beteljesülés abban az értelemben, hogy Jézus lelke felemelkedik Istenhez.[180] A ‘látás’ inkább a hit ereje, amely a Megfeszítettben felismeri a Szabadítót. A beteljesülés csak a feltámadásban következik be. Jézus egyedüli követői, akik figyelemmel kísérik halálát, a távolról szemlélődő asszonyok. A 40. vers a Zsolt 38,12-re utal: «barátaim elfordulnak tőlem, s akik közel voltak, távol maradnak (LXX: apo makrothen)». Ez a motívum (legalábbis a Márk előtti szövegben) negatív jelentést hordoz, de az evangélista pozitívummá teszi (vö. elemzés). Az asszonyoknak, éspedig a három megnevezett személynek, elsősorban az a szerepe, hogy az eseménynek hírnökei és tanúi legyenek.[181] A három asszony: a Tibériással szomszédos Magdalából származó Mária,[182] Mária, az ifjabb Jakab és József (vagy Joszész?)[183] anyja és a csak Márknál említett Szalóme.[184] A három asszony valamiféle női ‘ellenpontját’ alkotja a három kedvelt tanítványnak (5,37; 9,2; 14,33). Jakab és József aligha lehet azonos az Úr ugyanilyen nevű testvéreivel (6,3).[185] Jakab leírása (a kis = az ifjabb) itt eltérő módon szerepel. Az asszonyok jellemzéseként Márk beszámol arról, hogy már Galileában követték Jézust, és már ott szolgálták őt. A szolgálat az anyagi támogatásra utal. Ha azonban Jézussal együtt megtették a Jeruzsálembe vezető utat, olyanoknak kell feltüntetni őket, mint akik megértették: Jézus követése egyenlő a kereszt követésével.[186] Magatartásuk így szükségszerű kiegészítője a százados hitvallásának. A hit helyes megvallásának össze kell kapcsolódnia a helyes életvitellel. Ez magában foglalja a szeretetből fakadó szolgálatot és a kereszt igenlését. Galilea és Jeruzsálem említésével újra felidéződik Jézus egész életútja, amely a keresztre vezető út volt. Ily módon a megfeszítési elbeszélés befejezése valamiképpen az evangélium egészét keretbe foglalja.

Történeti értékelés

A részlet történeti magja magában foglalja a keresztutat, a megfeszítést és a halált, pontosabban a 20b-22., 24-27. és a 40. verseket. A Názáreti Jézus kereszthalála a Golgotán életének legvitathatatlanabb adata. Az olyan részleteket, mint a kereszt végighurcolása a városon, a ruhák elosztása és a vétket tartalmazó tábla, római szokásokként más irodalmi adatok is tanúsítják számunkra. Túlzott kritikára vall, ha valaki az utóbbiak hitelét is kétségbe vonja.[187] A vétket a «zsidók királya» feliratban megjelölő táblának nincs párhuzama, de teljesen megfelel a helyzetnek. Érdekes, hogy a Mk 15,26-ban olvasható «vétkének magyarázatát így írták fel» mondatot a Jn 19,19 a következővel helyettesíti: «Pilátus feliratot is készíttetett».[188] Márk abban is eredetibb, hogy a táblát szerinte még nem erősítették a Megfeszített fölé. A ruhák szétosztása, amiről a Zsolt 22,19 szavai által értesülünk, igazolja, hogy az ószövetségi reflexió nem eredményez feltétlenül történeti beszámolót. Előfordulhat ennek fordítottja is, vagyis hogy a történet lesz az Írásból vett idézet kiválasztásának kritériumává. Jézus megfeszítésének módjáról és körülményeiről, hogy keresztre szögezték vagy kötötték-e őt, Márktól (ellentétben a Lk 24,39 és a Jn 20, 20.25.27 verseivel) semmit sem tudunk meg. Azt a tényt, hogy két rabló között feszítették keresztre, a zsidók ellen irányuló római cinizmus jelének lehet tekinteni.[189] Cirénei Simon Jézus keresztútjának tanúja, a három asszony pedig haláláról tanúskodik. Ha a jelenet nekik mint asszonyoknak tanúi szerepet tulajdonít, ez növeli a történet hitelességét. Az evangélista egyetlen tanítványt sem tud feltüntetni Jézus halála tanújaként. Az, hogy a megfeszítettet kigúnyolták, nagyon valószínűnek látszik, annál is inkább, mert a vesztőhely a város közelében található, és Jeruzsálem tele volt a húsvéti ünnepre érkező emberekkel. Ennek ellenére a kigúnyolás bemutatása művészi igénnyel megfogalmazott jelenet.

Összefoglalás

Ha ezzel a részlettel kapcsolatban összegezni akarjuk a márki szerkesztés mondanivalóját, elsősorban a hívő magatartást kell kiemelnünk. Jézus visszautasítja a bódító italt (23. v.), és szabad engedelmességgel teljes mélységében vállalja szenvedését. Ebben mintaképpé válik. A kereszt alatt álló embereket az evangélista két csoportba, a hívők és a hitetlenségben megátalkodottak táborába sorolja. A zsidó vezetők jelet kívánnak látni, és ezzel végső soron konokságukról tesznek tanúbizonyságot (32b). Magatartásuk hasonló azokéhoz, akik Jézus halálimájában a szükségben segítő Illéshez szóló hívást vélik felfedezni (35-től). Ők is «magasságból érkező» közbeavatkozást várnak, amely azonban nem következik be. A hívők oldalán áll a százados, akit Jézus halála győz meg és tesz ‘látóvá’. Hitvallásának tartalmára az asszonyok ‘világítanak rá’, akikről az evangélista azt mondja, hogy szolgálták és követték Jézust a szenvedés útján. A szájjal megvallott hitet keresztény életvitellel kell megerősíteni. A keresztre feszítésről szóló beszámoló befejezésének mély értelmű megformálásával (39-41. v.) az evangélista valamiféle kompendiumát tudja adni az evangélium egészének. Jézus tevékenységét Galileából Jeruzsálembe vezető útként jellemezte, és a tanítványi mivoltot az embernek abban a készségében jelölte meg, hogy követi Jézust ezen az úton. Jézus halálának krisztológiai jelentősége ebből a keresztre irányulásból fakad. Csak most lehet megérteni, ki volt ő valójában. A vele kapcsolatos félreértések immár kizárhatók. A kereszten bizonyul Isten Fiának. «Jézus Krisztus, az Isten Fia evangéliumának kezdete» (1,1) most már céljához érkezett. Ez a cél azonban új kezdet is. Márk ebben az értelemben magyarázza az apokaliptikus szempontból szerkesztett szenvedés-elbeszélést, és «teszi ezt történetivé» a maga módján. Jézus kereszthalála egy pogány ember ajkán megfogalmazódó hitvallásba torkollik. Ez értésünkre adja és feltételezi, hogy az evangéliumot, amely Jézus Krisztusról, az Isten Fiáról szóló örömhír, a pogányok számára kell hirdetni. A kereszt üzenetét nem hallgathatjuk elkötelezettség nélkül. Ez az üzenet döntésre késztet: az ember vagy botránynak és ostobaságnak tartja, vagy szolgálatába állítja életét.

Hatástörténet

A megfeszítésről szóló híradás egyes részleteihez említésre méltó elgondolások kapcsolódnak. Már Theophülaktosz[190] is tud arról a hagyományról, amely szerint Ádám sírja a Golgotán található. A kereszt felirata (titulus crucis) ad alkalmat a Barnabás levelétől kezdődően gyakran ismételt és később a liturgiába is beszüremkedett zsoltár mondatának felidézésére: «uralkodik a fáról az Úr» (LXX Zsolt 95,10: küriosz ebaszileuszen apo xülou).[191] Ez a változat olyannyira beivódott a köztudatba, hogy egy idő után már nem vették észre, az apo xülou (a fáról) kifejezés keresztény betoldás. Már Jusztinosz szemére vetheti a zsidó Trüphónnak, hogy a zsidók kihagyták az apo xülou kifejezést a zsoltár szövegéből, és ezzel olyasmit cselekedtek, ami az aranyborjú imádásához hasonlítható.[192] Cirénei Simon a Krisztus-követés előképévé lett,[193] de a gnosztikusok a kereszt jelentésének kiüresítésére használták fel alakját. Minthogy a Jn 19,17 azt állítja, hogy maga Jézus vitte a keresztjét, a gnosztikus Baszilidesz szerint az Isten Fia, anélkül, hogy ellenfelei ezt észrevették volna, helyet cserélt Simonnal, és helyette az utóbbi személyt feszítették keresztre.[194] Abban a kérdésben, hogy a nap elsötétülése az egész világra kiterjedt-e, vagy csak a zsidók földjére, a régi szentírás-magyarázók sem tudtak egységes véleményt kialakítani.[195] A templom kárpitjának kettéhasadását és a százados hitvallását azonban általában úgy értelmezték, hogy a zsidóságot Istennek a pogányságból érkező új népe váltja fel. A százados, a pogányok zsengéje, hitvallást tett, miközben a zsinagóga hallgatott - mondja tömören Beda.[196] A perikopa teológiai csúcspontjának nyilvánvalóan mindig a Megfeszített Elói-kiáltását tekintették. A vers ér-telmezése természetesen sok nehézséget okozott. Theophülaktosz[197] szerint Krisztust mint embert, és nem mint Istent hagyta el Atyja. Beda hasonló módon fogalmaz: ut homo ergo loquitur (tehát ember gyanánt beszél).[198] Kálvin szerint «Krisztus nemcsak testét adta váltságul az Istennel való kiengesztelődésünkért, hanem lelkében is hordozta a ránk váró büntetéseket; így vált valóban a ‘fájdalmak emberévé’». Kálvin ugyanakkor azt is látja, hogy Krisztus kétségbeesett kiáltása ellenére is ragaszkodik Istenhez: «Istenben, az ő Istenében» talált menedéket. «Jóllehet teste érezte a halál közelségét, szívében rendíthetetlen maradt a hit, amellyel Istent, akinek távollétét felpanaszolja, jelenvalónak látja.»[199] A modern szisztematikus teológusok egészen más nézőpontokból közelítenek a Mk 15,34-hez. D. Bonhoefferre hivatkozva és őt magyarázva beszél G. Ebeling a «bibliai fogalmak nem-vallási értelmezéséről» és úgy látja, napjaink vallás nélküli emberei Isten nélkül is boldogulnak a valósággal. A nagykorú ember nem olyan Istennel szemközt él, akinek csupán az emberi létezés hiányosságaiban és korlátaiban van helye, de exisztenciája központjában, «a szabad ember felelős döntéseiben» nincs szerepe, mert az ember kiskorúságából él, hanem olyan Isten előtt, aki éppen a világ istentelenségében jelentkezik szólásra. Bonhoeffer szerint nem vagyunk őszinték, ha nem ismerjük el, úgy kell élnünk a világban, etsi deus non daretur (mintha nem lenne Isten). Meglepő, hogy a folytatásban azt állítja, mindezt Isten előtt értjük meg! «Felnőtté válásunk így vezet bennünket Isten előtti helyzetünk valódi felismerésére. Isten értésünkre adja, hogy olyan emberekként kell élnünk, akik az élettel Isten nélkül is boldogulnak». Szerinte a Mk 15,34 is olyan Istenről beszél, aki akkor van velünk, amikor magunkra hagy bennünket. Ebeling hozzáteszi, hogy itt olyan tényállás teológiai értelmezéséről van szó, amely e magyarázattól függetlenül is fennállt, de amely a maga igazságában csak a keresztény igehirdetés által vált nyilvánvalóvá, ismertté és elfogadottá.[200] Ezzel kapcsolatban döntő kérdésnek látszik: vajon az a mondat, hogy Isten nélkül kell boldogulnunk az élettel, teológiai kijelentésként mit jelent? Az a magyarázat ugyanis, hogy Isten magunkra hagyott, nem látszik megnyugtatónak, és kézenfekvővé teszi azt az értelmezést, hogy talán éppen a nagykorúvá lett ember hagyta el az Istent. Az ősegyház krisztológiájának azt a központi témáját, hogy Jézust elhagyta (derelictio) Isten, J. Moltmann[201] az előbbitől eltérő módon teszi az Istenről szóló keresztény igehirdetés lényegi elemévé: mivel «Krisztus keresztje vagy minden teológia keresztény végét jelenti, vagy egy sajátosan keresztény teológia kezdetét». Az antik istenképhez kapcsolódó és az Isten szenvedhetetlenségéről szóló tanítás ellen, valamint az ezen az alapon Krisztusra átvitt elgondolással szemben, amely szerint ő lelkében zavartalan kapcsolatban (ataraxia) volt Istennel, Moltmann a tevékeny passiót, a «szeretet szenvedését, a mások általi érzékenyen érintettség iránti önkéntes nyitottságot» hangsúlyozza. Mivel a szenvedni nem tudás a szeretetre való képtelenséget is jelentené, amit a keresztény istenfogalommal nem lehet összeegyeztetni, a kereszttel kapcsolatos történést nem az Isten és az ember között végbement eseményként, hanem Isten történeteként, Jézus és Atyja között végbemenő, azaz Szentháromságon belüli esemény gyanánt kell értelmezni. «Az Atya az elhagyó és az átadó. A Fiú az Atya által elhagyott és az Atyának önmagát odaadó. Ebből a történetből ered az önátadás és a szeretet Lelke, aki erőt önt az elhagyott emberbe». «A kereszten Jézus az elhagyás miatt nagyon eltávolodik Istenétől és Atyjától, egyben azonban az önátadásban a legbensőségesebben egy vele. Az elhagyó Atya és az elhagyott Fiú között lezajló kereszt eseményéből fakad ugyanis az önátadás, azaz a Lélek».[202] Moltmann szerint ez az Isten «a szó legmélyebb értelmében emberi Istenné» válik, aki a betegekben, a szegényekben, az elnyomottakban, a szolgasorsban lévőkben, illetve ezekkel együtt panaszkodik, és keresztjével síkraszáll a fájdalomtól elnémult ember érdekében. «Ahol emberek gyötrődnek, mert szeretnek, Isten szenved bennük. Ott, ahol Isten tanúbizonyságot adva szeretetének erejéről elszenvedte Jézus halálát, az emberek is segítséget kapnak a pusztító erők elviseléséhez». Jóllehet ezek az eszmék messze túlmutatnak Márk elgondolásának keretein, mégis megfontolandók egy olyan időszakban, amelyben félő, hogy a mérhetetlen emberi szenvedések kérdésessé teszik a fennkölt módon uralkodó igazságos Isten eszméjét, vagy fordítva, amelyben a mindenütt feltörő igazságvágy a szenvedést akarja megkérdőjelezni, és a fájdalomra érthető magyarázatot szeretne adni.

IRODALOM: Mahoney, A., A New Look on «The Third Hour» of Mk 15,25, VBQ 28 (1966) 292-299.; Gese, H., Psalm 22 und das NT, ZThK 65 (1968) 1-22.; Lee, G. M., The Inscription on the Cross, PEQ 100 (1968) 144.; Bligh, P. H., A note on hüiosz theou in Mark 15,39, ET 80 (1968/69) 51-53.; Danker, F. W., The Demoniac Secret in Mark: A Reexamination of the Cry of Dereliction (15,34), ZNW 61 (1970) 48-69.; Lamarche, P., La mort du Christ et le voile du temple selon Marc, NRTh 96 (1974) 538-599.; Weeden, T. J., The Cross a Power in Weakness (Mark 15,20b-41), in: Kelber*, 115-134.; Sahlin, H., Zum Verständnis der christologischen Anschauung des Markusevangeliums, StTh 31 (1977) 1-19.; Stock, K., Das Bekenntnis des Centurio. Mk 15,39 im Rahmen des Markusevangeliums, ZKTh 100 (1978) 289-301.

15. Arimateai József kieszközli Jézus temetését (15, 42-47)

    42. És amikor már este lett, mert előkészületi nap
    volt, azaz szombat előtti nap,
    43. eljött az arimateai József, tekintélyes tanácstag,
    aki maga is várta az Isten országát, bátran
    bement Pilátushoz, és elkérte Jézus testét.
    44. Pilátus pedig csodálkozott, hogy már meghalt
    volna, odahívta a századost és megkérdezte
    tőle, hogy már meghalt-e.
    45. És amikor megtudta a századostól,
    odaajándékozta a holttestet Józsefnek.
    46. Ő pedig lenvásznat vásárolt, levette őt,
    begöngyölte a lenvászonba, és elhelyezte
    egy sírboltba, amelyet egy sziklába vágtak,
    és egy követ hengerített a sírbolt bejárata elé.
    47. A magdalai Mária pedig és Jószész Máriája
    figyelték, hol helyezték el.

Elemzés

A perikopa leginkább vitatott részei a 44-től kezdődő és a 47. versek. A 44-től kezdődő részt az értelmezők általában későbbi toldaléknak tekintik.[203] Emellett elsősorban arra hívják fel a figyelmet, hogy a 46. vers jól kapcsolódik a 43-hoz, s a közbülső rész talán későbbi apologetikus törekvést jelenít meg. Egyesek időnként arra is utalnak, hogy a 44-től kezdődő versek Máténál és Lukácsnál hiányoznak, így ők valószínűleg nem is ismerték ezeket.[204] Az asszonyok listáját tartalmazó 47. vers megítélése ismét annak megfelelően történik, hogyan értékeljük a két másik lajstromhoz (15,40 és 16,1) való viszonyát. A 15,47 és a 16,1 két listájának közvetlen szomszédsága csaknem valamennyi exegéta számára gyanús.
A 42. verstől induló bevezető mondat túlzsúfolt. A participiumos kifejezések halmozása Márk szerkesztői munkájára vall. Az elthón (eljött) szó az eiszélthen (bement) kifejezés mellett fölöslegesnek látszik, és az «arimateai» jelző félreértését sugallja (mintha József onnan jönne, és nem Jeruzsálemben tartózkodott volna). A tolmaó (merészel, bátran nekivág) igét az evangélista már a 12,34-ben is szerkesztői kifejezésként használta. Az «amikor már este lett» időadat, ugyanúgy mint a 14,17-ben, Márktól származik:[205] folytatja a szenvedés eseményeinek időbeli tagolását (vö. 11,11). Később került a szövegbe a paraszkeué (előkészület) kifejezés magyarázata is, ami a pogány-keresztény olvasók kedvéért történik. Ennek megfelelően a perikopa egykor talán így kezdődött: «Minthogy az előkészület napja volt, bement arimateai József... stb.».[206] Az elbeszélés logikája igényli a Pilátus részéről adott választ. Így a 44-től kezdődő verseket nem tulajdoníthatjuk teljességgel a szerkesztésnek. A századosról szóló történet ellenben a szerkesztő műve: Márk által kedvelt kifejezések szerepelnek benne.[207] Ezért feltételezhetjük, hogy az eredeti szöveg így hangzott: «Pilátus pedig Józsefnek ajándékozta a holttestet». A szóma (test: 43. v.) szónak a ptóma (holttest: 45. v.) kifejezéssel történő helyettesítése irodalomkritikai szempontból nem meggyőző kritérium, mert a megfogalmazás jogi jellegű. Ehhez hasonlóan a 46. vers alanyváltásából sem vonhatunk le következtetést, mert a (közvetlenül előtte említett) cselekvő személy teljesen egyértelmű. Az asszonyokat felsoroló lista (47. v.) hagyományból való eredete mellett szól (ellentétben a 16,1 lajstromával) rövidsége (csak két nevet tartalmaz) és az, hogy a második Máriát Jószész Máriájaként jellemzi.[208] A 16,1-ben szereplő háromtagú asszonylistát ezzel szemben a 15,40-ből utólagosan alkotott elemnek kell tekintenünk. A szerkesztő a második Mária jellemzésekor beéri a 15,40-ben első helyen megnevezett fiának említésével. Ha valóban ez a helyzet, akkor kézenfekvőnek látszik (amit a 16, 1-8-cal kapcsolatban még alaposabban meg kell vizsgálnunk), hogy a 14,42 - 16,8 részlete egységes irodalmi tömbként jött létre. A sírboltról szóló perikopa végén említett asszonyok, akik nem vesznek részt Jézus temetésén, irodalmi átvezetést alkotnak az üres sír felfedezésének jelenetéhez. Hasonlóképpen összekötő szerepe van a 46. versben és a 16,3-tól kezdődő részben említett ‘temetési kőnek’ is. Továbbá számolnunk kell azzal, hogy a 14,42 - 16,8 egy ősi szenvedés-elbeszélés alkotóeleme. Pilátus személye és a megfeszítés, valamint a temetés tanúiként szereplő asszonyok összekötő kapcsot alkotnak. Mindenekelőtt azonban teológiai megfontolások nagyon valószínűvé teszik, hogy a szenvedés az üres sír távlatával fejeződött be. Jézus haláláról semmi sem hangzik el, ami egyben ne került volna be a feltámadás kérügmájába (vö. 1 Kor 15,3-tól). A százados alakjának szerepeltetésével (15, 39.44) Márk csak erősebbé tette a kapcsolatot.
A perikopát, amely mindvégig múlt idejű igealakokat tartalmaz, több olyan szó is jellemzi, amely Márknál csak ebben a jelenetben szerepel.[209] Előfordulásukat azonban többnyire az elbeszélt téma teszi indokolttá. A múlt idejű igék használata a perikopát szorosan a megfeszítésről szóló elbeszéléshez kapcsolja. Az összekötő szó a kai (és), az új szereplőket pedig a 44. és 47. versben névelő és de (pedig, de) szócska vezeti be.

Magyarázat

42-43. Az elbeszélés két időadattal kezdődik. Az est beköszöntét nem szabad szoros értelemben venni, mintha a szombat kezdetét jelentené (vö. 1,32).[210] Az adat még csak nem is József eljárását akarja eleve igazolni, mintha az idő sürgetne (hiszen ténylegesen még sok minden történik), hanem Márk szándékának megfelelően az eseményeket választja el egymástól. A másik, magyarázatként megjelölt adat az előkészület napjára utal, amelyet szombat előtti napként tüntet fel. Ez az időmegjelölés nem áll ellentétben a márki kronológiával, amely szerint Jézust húsvét napján végezték ki.[211] Az előkészület napja ugyanis a zsidó szóhasználat szerint a péntek, amelyen az ember mindent előkészített a szombati munkaszüneti napra.[212] Az ünnepet közvetlenül követő szombati nappal szemben magán az ünnepen csak korlátozott munkatilalom volt.[213] Csak ezen a ponton értesülünk arról, hogy Jézus pénteki napon halt meg. Nem történik utalás a Tóra kifejezett parancsára, amely szerint az akasztott embert a halála napján kell eltemetni.[214] József, aki Jézus temetését kezdeményezi, többféle jellemzőt kap. Arimateából származik, amelynek helyét ma már bizonyossággal nem ismerjük, de valószínűleg Rentis-szel, a korábban Júdea északkeleti részén található Ramatajim településsel, Sámuel hazájával (Sám 1,1) kell azonosítanunk.[215] Tanácstagként tekinthetjük őt a nagytanács tagjának,[216] vagy (ami valószínűbb) a tartomány egyik helyi törvényszékéhez tartozó személynek. Az euszkhémón (tekintélyes) kifejezés a papiruszok szóhasználatában a gazdag földbirtokost jelenti.[217] Ha Isten országát várta, még nem tekinthetjük Jézus tanítványának.[218] A Lk 2, 25.38 verseiben egy hasonló kifejezés a jámbor zsidót jelenti. A Jézus által indított mozgalmat azonban rokonszenvvel szemléli, és semmiképpen sem tekinti őt bűnözőnek. A tény, hogy az asszonyok nem vesznek részt a temetésen, a távolságot jelzi, és megerősíti azt, hogy Józsefet a tanítványok köre nem ismerte. Közbenjárása Pilátusnál bátor cselekedet. Ezt a megjegyzést a római szeszélyességével, a Jézus megfeszítését követelő nép hangulatával vagy inkább azzal lehet kapcsolatba hozni, hogy a halott Jézus érdekében való fellépése könnyen azt a gyanút kelthette, hogy az elítélt bűntársa volt. A szöveg feltételezi, a római gyakorlat gondoskodott arról, hogy külön kérésre kiadja a megfeszítettek holttestét (vö. a következő exkurzussal). A Jézus testéről való beszéd[219] a tágabb szövegkörnyezetet is figyelembe véve a betániai megkenés (14,8) és az utolsó vacsora (14,22) jelenetének emlékét idézi.

44-45. Pilátus csodálkozik Jézus halálának hírén. A megfeszített emberek gyakran napokig függtek a kereszten, mielőtt meghaltak. A görög thaumadzein (csodálkozni) kifejezés, miként a 15,5-ben is, a numinózumra utal: Jézus gyors halála csodás eseménynek mutatkozik. Pilátus hivatja a kivégzőosztag századosát, hogy megbizonyosodhasson a halál tényéről. Ez az esemény bizonyos értelemben párhuzamot mutat Keresztelő János halálának körülményeivel. A tett végrehajtása után a hóhér ott is az uralkodóhoz megy (6,27-től). Ha Jézus halálát a hóhér és az uralkodó állapítja meg, ez a hivatalos kiértékelés nagyon jó érv lehet a tetszhalál feltételezése ellen, amely igen korán megfogalmazódik a közösség ellenségeinek részéről (vö. Mt 28,15).[220] Pilátus, aki a perben pártját fogta Jézusnak, kiadja a holttestet. A dóreomai to ptóma (a holttestet ajándékozni) kifejezés a kiadás kegyelmi jellegét jelzi (az ige többnyire az ajándékozási dokumentumokban fordul elő[221]), és ismételt utalás arra, hogy József Jézus holttestét kapta meg, és nem valamiféle élő testet (vö. 6,29).

46-47. József egy lenvásznat szerez, hogy beburkolhassa a mezítelen holttestet, amelyet levesz a keresztről. Az ünnepnapi vagy a szombati temetés nem ütközhetett nehézségekbe, ha a sírboltot már korábban előkészítették.[222] Klostermann szerint a lenvászon vásárlása a kovásztalan kenyerek (mazzoth) első napján kétes adat. A Misna és a Toszefta előírásai csak a lenvászonnak vagy a lenvászon vásárlásának ‘előkészítését’ tették lehetővé.[223] Megfontolandó, hogy egymást követő két nyugalmi nap esetében (mint ahogy ezt Márk feltételezi) a temetés elhalasztása a klíma miatt is problémát jelentett. A holttestet becsavarták vagy bepólyázták a lenvászonba. A tetem megmosásáról vagy megkenéséről nem értesülünk, mint ahogy arról sem, hogy Józsefnek voltak-e segítői. A sírbolt, amelybe Jézust helyezik, egy sziklába vájt sírkamra, mint amilyennek ezt az Iz 22,16 is leírja. Nincs azonban utalás erre a szentírási helyre.[224] Feltételezhető, hogy a síron József családi sírboltját kell értenünk. A Mt 27,60 e ponton bizonyára helyesen értelmezi a Márk-féle hagyományt. Az Iz 53,9 («a bűnösök közt adtak sírt neki», illetve az egyik szövegváltozatban: «a gazdagok közt...») sem volt hatással a perikopára. Az Isten szolgájának temetése megszégyenítő még abban az esetben is, ha a «gazdagok közt» szövegváltozatot részesítjük előnyben.[225] Jézus temetése ellenben tisztességesen történik. A sírkamra biztosításához József (gömb alakú) zárókövet görget annak bejáratához.[226] Két asszony tanújává válik a sírba helyezésnek és a sírbolt helyének,[227] de nem segédkeznek Jézus eltemetésében. Ez megfelel a MTörv 19,15 tanúskodásra vonatkozó előírásának,[228] jóllehet a keresztény hagyomány «csak» asszonyokat tud tanúként megidézni. Az asszonyok jogi szempontból nem voltak illetékesek tanúskodásra. Nevük és az általuk látottak (etheóroun: figyelték) összekapcsolják a temetést a megfeszítés jelenetével, jóllehet a második Mária neve (a Mt 27,61 egyszerűen másik Máriának mondja) talányos, s ráadásul nagyon eltérő módokon szerepel a hagyományban: Jakab Máriája (D it sys), Jószé Máriája (C koiné-szöveg), Jószéf Máriája (A vg), Jakab és Jószész Máriája (ϑ), Mária, Jakab és Jószész anyja (13.543). Előnyben részesítendő a «Jószész Máriája» kifejezés. Feltehetően a 15,40 második Máriájával kell azonosítanunk. Előfordulhat azonban, hogy a név egy másik asszonyra vonatkozik.[229] Feltételezhetjük, hogy a pontos családmegjelölések már a szóbeli hagyományban bizonytalanokká váltak, főként, ha olyan személyről volt szó, akit a közösség már nem ismert. A megfeszítés és a temetés eseményének kiemelkedő alakja a magdalai Mária.

15. Exkurzus: ZSIDÓ TEMETKEZÉSI SZOKÁSOK

A zsidó temetkezési szokásokról[230] csak a későbbi időszakból vannak bőséges forrásaink. Feltételezhetjük azonban, hogy e szokások - legalábbis részben - már Jézus idejében érvényben voltak, annál is inkább, mert néhányat ezek közül az evangéliumok is megerősítenek. Az elhunytat rendszerint rögtön a halál után, szükség esetén a következő napon eltemették. Azt a mondást tartották szem előtt, hogy aki egy elhunytat éjszakára temetetlenül hagy, meggyalázza őt. Ezt arra való tekintettel fogalmazták meg, hogy a klíma szempontjából meleg vidéken nagyon hamar elkezdődött a test felbomlása. Amennyiben szokásban volt, hogy a halottat a temetést követő három napon keresztül látogatták és siratták, ez a halál végérvényességének megállapítása érdekében, illetve azért történt, hogy kizárják a tetszhalott eltemetésének veszélyét.[231] A halottat megmosdatták és felöltöztették. Rendszerint lenvászonba göngyölték. Az a mondás, hogy göngyöld a halottat vásznába, annyit jelentett, hogy neki már vége. Ha valakit mezítelenül temettek el, szégyennek számított. Arról csak ritkán értesülünk, hogy a holttestet temetés előtt megkenték. Mellékesen tesz említést erről a Sab 23,5. A halott eltemetéséről a hozzátartozók és a barátok gondoskodtak, de az istentisztelet végzői nem vettek részt benne. A holttestet hordágyon, gyakran a halottas ágyon vitték a sírhoz. Közben siratóasszonyok és fuvolások halottsiratást végeztek (vö. Mk 5,38-tól), a férfiak pedig dicséreteket mondtak az elhunytról.
«Dávid házának síremlékeit és Hulda prófétanő sírját leszámítva, amelyek már az első próféták idejétől kezdve ott voltak» (Toszefta, Neg. 6,2), Jeruzsálemen belül tiltották a sírboltok létrehozását. A síremlékeknek legalább 50 könyöknyi (kb. 25 méternyi) távolságban kellett lenniük a városfaltól. A mi temetőinkhez hasonló közös temetkezési hely Palesztinában nem létezett. A gyakran családi sírboltokká alakított sírokat (vö. 2 Kir 21, 18.26) kertekben, a többnyire magántulajdonban lévő mezőkön és birtokokon lehetett megtalálni. Temetkezési helyül elsősorban mesterségesen kibővített sziklamélyedések, barlangok szolgáltak, amelyek főleg Jeruzsálem környékén szép számmal akadtak. E sírboltok különféle formájúak voltak. A Misna által leírt előkamrából (a sír előszobájából) és a 8 sírvájatot (hármat-hármat a hosszanti oldalon és kettőt a szemközti falon) tartalmazó főkamrából álló forma mintának tekintendő, amelyet valószínűleg csak ritkán valósítottak meg tökéletesen. A sírok többségét természetesen a hely körülményeihez igazodva formálták meg. A fülke alakú sírokon kívül a barlang sziklás falának mentén, amely adott esetben elég kicsiny volt, pad- vagy támlaszerű sírok is voltak. A Misna többnyire üregszerű sírokról (kukhin) beszél, amelyekbe nem a fallal párhuzamosan fektették a holttestet, hanem a barlang tárnaszerű mélyedésébe. A tetemet alvó ember alakjához hasonló formában, lenvászonba tekerve helyezték a sziklára vagy a vájatba.[232] Értesülünk koporsókról (faládákról) is, amelyeket feltehetően inkább az üregszerű sírok esetében használtak. A sírbarlangot nagy kővel (golel) zárták le, amelyet egy kisebb kővel rögzítettek.[233] Körülbelül egy évnyi nyugalmi állapot után, amikorra a holttest egészen a csontokig elenyészett, a vájatokat kinyitották, a csontokat összeszedték, olajjal és borral megkenték, majd kosarakba vagy zsákokba helyezték, és a temetési szertartás részleges megismétlésével a földeken vagy ismét barlangokban, az úgynevezett ‘csontházakban’ végérvényesen eltemették. E temetési helyeket a könnyű felismerhetőség érdekében figyelmeztető jelekkel látták el. Az esős évszak után a sírokat minden évben bemeszelték (vö. Mt 23,27; Lk 11,44). A jelzéseknek az volt a szerepük, hogy megakadályozzák a sírhoz közeledést és az ezzel együttjáró tisztátalanná válást.
A kivégzett emberek tetemével különleges módon bántak. A Misna előírta, hogy a kivégzett ember holttestét nem szabad atyáinak sírboltjába helyezni, hanem a törvényszék által rendelkezésre bocsátott sírba kell tenni. E tekintetben különbséget tettek még a megkövezett és a lefejezett emberek között is. Az elkülönített helyre temetés célja annak megakadályozása volt, hogy az istentelen ember az igaz mellé kerüljön (Szanhedrin, 6,5-től). Ez az előírás azokra vonatkozott, akiket zsidó törvényszék ítélt halálra. A rómaiak által elítéltek esetében nem alkalmazták e szabályt.[234] A rómaiak részéről valószínűleg nehézségekbe ütközött az, hogy egy kivégzett ember holttestét kiadják rokonainak vagy barátainak. Ám hogy ilyesmi mégis előfordult, arra irodalmi, újabban pedig archeológiai bizonyítékaink is vannak. Philón arról tudósít, hogy egy császári személyiség születésnapja vagy egyéb ünnepnapja alkalmából a rómaiak levették a keresztről a megfeszítetteket, majd átadták rokonaiknak, hogy tisztességes temetésben részesíthessék őket.[235] Jeruzsálem közelében archeológusok a júdeai prokurátorok idejéből való családi sírboltban találták meg egy keresztre feszített ember maradványait.[236]

Történeti értékelés

Azok, akik kétségbe vonják az elbeszélés történetiségét, amely Jézus arimateai József általi eltemetését mutatja be, több támpontra is hivatkoznak: a Misna szerint a gonosztevőket tömegsírba helyezték; az asszonyokat tartalmazó lista valószínűleg későbbi időpontban került a szövegbe; nem ismerjük József tettének indítékát; a sírba helyezésről szóló híradás megfogalmazója feltehetően csak azt akarta bemutatni, hogy Jézus tisztességes temetésben részesült.[237] Az első két támpontot illetően fejtegetéseinkben más eredményre jutottunk. Kétségtelen, hogy Márk beszámolója alapján József indítéka nem világos, figyelembe kell azonban venni, hogy a perikopa nem Jézus tanítványaként mutatja be őt. Csak a párhuzamos helyek szerzői tették őt tanítvánnyá. Az indítékkal kapcsolatban felmerülő nehézséget könnyen el lehetett volna kerülni, ha a hagyomány később alakul ki, és azt állítja, hogy Jézust egy követője temette el.[238] Az említett nehézség és a ma már pontosan nem lokalizálható Arimatea említése a temetés hagyományának hitelessége mellett szól. Az ApCsel 13,29, amely azt a benyomást kelti, hogy a zsidók vették le Jézust a keresztről, komoly érvként nem hozható fel a Mk 15,42-től kezdődő részlettel szemben: e vers ugyanis a Jézus megöléséhez kapcsolt temetést teológiai szempontból bűnnek minősíti, és a lukácsi teológiát juttatja érvényre.[239] Azt a kérdést, hogy vajon a jeruzsálemi közösség ismerte-e Jézus sírját, a következőkben még meg kell vizsgálnunk.

Összefoglalás

Márk kiemeli József cselekedetének rendkívüli voltát, és a temetésről szóló perikopával a csoda sejtelmes fényébe burkolja Jézus halálát. Pilátus felkeresése merészség József részéről, Jézus gyors halála pedig kiváltja a római hivatalnok csodálkozását. A közvetve érintett feltámadási kérügma rövidesen az ellenfelek és a kétkedők támadásának középpontjába kerül. Ők természetes magyarázatokat találtak ki a Jézus halálból való feltámadását állító keresztény meghirdetéssel kapcsolatban. Velük szemben az evangélista feladatának tekinti, hogy Jézus halálának valóságát hangsúlyozza, amit ezúttal a százados és maga Pilátus is hitelesít. Már most, de a következőkben még inkább fel kell tennünk a kérdést, hogy a keresztény feltámadáshit rászorul-e ilyesfajta biztosítékokra és milyen mértékben igényli ezeket. Jézus valóban meghalt. Holttestét József kapta meg. A magdalai Máriát és egy másik Máriát a szöveg szerzője tanúkként tünteti fel. A halál ily módon bizonyítható, de a halottak feltámadásának kérdését más módon kell megközelíteni.

IRODALOM: Masson, C., L’ensevelissement de Jésus, RThPh 31 (1943) 193-203.; Kennard, J. S., The Burial of Jesus, JBL 74 (1955) 227-238.; Dhanis, E., L’ensevelis-sement de Jésus et la visite au tombeau dans l’évangile de saint Marc, Gregorianum 39 (1958) 367-410.; Hengel, M., Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen, in: Abraham unser Vater (FS. O. Michel) Köln, 1963., 243-256.; Broer, I., Die Urgemeinde und das Grab Jesu, 1972. (StANT 31); Pesch, R., Der Schluss der vormarkinischen Passionsgeschichte und des Markusevangeliums, Mk 15,42-16,8, in: Sabbe, M., L’Évangile selon Marc, 1974. (BEThL 34) 365-409.

[1] Ezt több kommentár is megteszi a saját perikopa-tagolásában (Wellhausen, Lohmeyer, Schnackenburg).
[2] Bultmann, Geschichte, 293. o.; Linnemann*, 134. oldaltól; Dormeyer, Passion, 175. oldaltól.
[3] Dormeyer, Passion, 176. o. Vö. Schenke, Christus, 53. o.
[4] Hoheitstitel, 195. oldaltól. Finegan* (73. oldaltól) az 1-2. és a 15b verset tekinti eredetinek.
[5] Christus, 47-54. o.
[6] Passionsbericht, 243-249. o. Egyébként már Hirsch (Frühgeschichte, I, 165. o.) is két beszámolót feltételez.
[7] Dormeyer (Passion, 174-186. o.) elemzésében ‘kihámoz’ a szövegből egy alap-elbeszélést, amely szerinte a Pilátus előtti kihallgatást, valamint a Barabbás-jelenetet tartalmazta, és a következő versekből állt: 1b, 3, 5, 6, 7, 11, 15. Ezt az elbeszélést dolgozta fel egy közbülső szerkesztés, majd pedig Márk.
[8] Emellett száll síkra (eltérő határolásokkal): Lohmeyer, 334. o.; Schenke, Christus, 52. o. Schenk (Passionsbericht, 243. o.) szerint a vers egykor így hangzott: És a szolgák megkötözték Jézust, és átadták Pilátusnak.
[9] Vö. Wendling (Entstehung, 178. oldaltól), aki szerint a vádlott hallgatása az elbeszélés csúcspontját alkotja.
[10] Taylor (577. o.) általánosságban jegyzi meg, hogy a perikopa «elkülönült egységekből» állt össze.
[11] Állítjuk Dormeyer (Passion, 182. oldaltól) ellenében.
[12] apopheró, paraiteomai, deszmiosz, sztaszisz, pragelloó. Ezeken kívül egyszer előforduló szavak még a következők: anaszeió (felbujtani), boulomai (akarni), hikanon poiein (eleget tenni).
[13] Egyes szövegtanúk a «reggel felé» olvasatot hozzák: epi to, illetve epi tó prói (koiné).
[14] A szövegek három változatot mutatnak: szümboulion hetoimaszantesz (ℵe C), poiészantesz (B koiné) vagy opoiészan (D Θ).
[15] Vö. a latin consilium capere kifejezéssel és a Mk 3,6 versével.
[16] Egyes kéziratok az apénegkan (elvezették) kifejezés helyett az apégagen kifejezést hozzák, s adott esetben a helyet is megjelölik: eisz tén aulén (C Θ D it).
[17] Philón, De legatione ad Gaium, 302. Pilátus kegyetlen eljárásaira példákat hoz fel Josephus Flavius (Bellum, 2, 169-177). Krisztus Pontius Pilatus alatti kivégzését megemlíti Tacitus (Ann. 15,44): Christus Tiberio imperante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat. Érdekes a Josephus Flavius által leírt jelenet (Bellum, 2,175): «A nép felzúdult, és midőn Pilátus Jeruzsálembe jött, zajongva körülözönlötte a helytartói emelvényt». Egy törvényszéki eljárással kapcsolatban vö. Josephus Flavius, Bellum, 2, 301-től.
[18] Vö. Schürer, I, 492. o. és a 147., valamint a 151. jegyzet.
[19] Állítjuk Lohmeyer véleményével szemben.
[20] Egy bizonyos Júdás «törekedett a királyi méltóságra» (Josephus Flavius, Antiquitates, 17,272). Simon, Heródes király egyik szolgája merészkedett arra, hogy a diadémet feltegye magának, és «királyként üdvözöltette magát» (Antiquitates, 17, 273-tól). Egy Athrongaiosz nevű pásztor is szemet vetett a királyságra, «megkoronáztatta magát, és ezt követően sokáig dúlta az országot» (Josephus Flavius, Bellum, 2, 60-62).
[21] Az értelmezők nagy része (Billerbeck, I, 990.) így érti a mondatot: «Úgy van, amint mondod». Schille* (191. oldaltól) vallomásnak tekinti a kijelentést: Jézust a közösség királyaként szólítják meg. Ám nem helyes, ha a «zsidók» kifejezés tartalmát a közösségre vonatkoztatjuk. Pesch (II, 457. o.) szerint Jézus válasza a megkötözött fogoly felé elhangzó mondat komolyságát teszi kérdésessé, és egyenértékű a tagadással.
[22] Vö. Burkill, Revelation, 296. oldaltól. A katégoreó (vádolni) ige Márknál ezen kívül csak a 3,2-ben szerepel.
[23] Állítjuk Schenk (Passionsbericht, 243. o.) ellenében.
[24] Vö. Bauer, Wörterbuch, 1222. o.
[25] A kata elöljárószó disztributív jelentéssel rendelkezik (az ‘egyes’ ti. ünnepnapokon), az apelüen (szokott szabadon bocsátani) pedig ismétlésre utaló imperfektum.
[26] Ebben az esetben a kata (‘tekintettel’ ti. az ünnepre) meghatározatlan időadatra utal, az apelüen pedig törekvést kifejező imperfektum.
[27] Vö. Mt 27,15; Lk 23,17; Jn 18,39. A Lk 23,17 szövegtanilag bizonytalan.
[28] A koiné 33 szöveg «lázadótársakról» beszél.
[29] A Héberek szerinti evangéliumra visszanyúló etimológia (az ő mesterük fia = Bar Rabban) nem helyes, mert a Rabban nem tulajdonnév.
[30] Vö. babilóniai Berakhoth 18b: «Valaki ezt mondta: keresem Abbát. Ezt válaszolták neki: itt sok Abba található ... Emberünk ezt mondta: Abba bar Abbát keresem. Ellenvetették neki: Abba bar Abba is sok található itt. Erre végül ezt mondta: én Abba bar Abbát, Sámuel apját keresem». A talmudi hagyományból ismert számunkra: Rabbi Sámuel bar Abba és Rabbi Nathan bar Abba.
[31] B ℵ koiné D Φ a Mt 27,16-tal kapcsolatban.
[32] A C koiné-szöveg Θ sy olvasata szerint: «És a sokaság felkiáltott (anaboészasz)». Eszerint a néptömeg már jelen volt a helyszínen.
[33] Wellhausen.
[34] C koiné-szöveg D lat.
[35] A D it sys olvasata szerint: «rábeszélték» (epeiszan).
[36] A thelete (akartok) kifejezés (koiné-szöveg D Θ) talán későbbi eredetű, de nem valószínű, hogy a hon legete (akit mondtok; ℵ C K) szókapcsolat esetében is ugyanez a helyzet.
[37] Schweizer. Wellhausen a palin (ismét) szó arám megfelelőjére utal, amely ezt jelenti: tovább, azután.
[38] Állítjuk Dormeyer (Passion, 186. o.) véleményével szemben.
[39] Cod. 9,47,12, in: Eisler, Iészousz, II, 464. o., 2. jegyzet.
[40] A to hikanon poiészai (eleget tenni) kifejezés latinizmus. Jelentése ugyanaz, mint a latin satisfacere szóé. Vö. Bl.-Debr., § 5,3b. Igazolások: Bl.-Debr., § 8., 4. jegyz.
[41] Josephus Flavius (Bellum, 5,449) beszámol a körülsáncolt Jeruzsálemből kitörő zsidókról, akiket a rómaiak «megkorbácsoltak, haláluk előtt minden elképzelhető módon megkínoztak, és végül a falakkal szemben keresztre feszítettek». Vö. Bellum 2, 306-308. A Mk 15,15 a szokásos masztigoó (megkorbácsol, megostoroz) szó helyett a phragelloó (megostoroz, megkorbácsol) kifejezést használja (latinizmus). A nazoreusok evangéliuma kiszínezi Jézus megostorozásának jelenetét, egyben hangsúlyozza a zsidókból áradó gyűlöletet is. A zsidók állítólag megvesztegettek négy katonát, akik oly keményen korbácsolták Jézust, hogy egész testéből folyt a vér. Vö. Schneemelcher, Ntl. Apokryphen, I, Tübingen, 1959., 100. o. (Nr. 34).
[42] A Lk 22,71 nem beszél a nagytanács részéről kimondott halálos ítéletről.
[43] Vö. G. Thür - P. E. Pieler, RAC X, 381-től.
[44] Manapság újra ezt állítja Grundmann (310. oldaltól).
[45] Vö. Blinzler*, 246. oldaltól.
[46] Vö. RAC X, 386.
[47] Die Rechtsverhältnisse des Apostels Paulus, ZNW 2 (1901) 81-96. o.
[48] A további igazoló példákat illetően ld.: Blinzler*, 311. o.
[49] Blinzler*, 339. o.
[50] Vö. T. Mommsen, Römisches Strafrecht, Darmstadt, 1961. (az 1899-es kiadás utánnyomása), 229-250. o.
[51] Philón, De legatione ad Gaium, 306. Az egész témát illetően ld. Blinzler* művét (256-259. o.), aki egyébként Jézus pere esetében az Antónia-várat részesíti előnyben, és Billerbeck írását (I, 1035-től).
[52] Így véli Bultmann: Geschichte, 293. o., 3. jegyzet. Hasonló módon gondolkodik Klostermann (159. o.) is.
[53] Blinzler*, 317-319. o. Az a római szokás, amely szerint az ‘istenek vendégségének ünnepén’ (lectisternium) a foglyokról levették bilincseiket és szabadon engedték őket, párhuzamként nem jöhet számításba. Ez ugyanis a tömeges megkegyelmezésre vonatkozik.
[54] Vö. Jeremias, Abendmahlsworte, 67. oldaltól.
[55] Vö. M. Hengel, Die Zeloten, 1961. (AGSU 1) 347. oldaltól és 1. jegyzet.
[56] A jogtörténetnek kell feltárnia, hogy az egyes jogi formák mikor születtek meg, és melyikkel élhetett egy helytartó törvényszéke.
[57] Untersuchungen zum römischen Begnadigungsrecht. Abolitio - indulgentia - venia, Innsbruck, 1964., 41. oldaltól. Az ‘abolitio’ fogalmával kapcsolatban ld. Mommsen idézett művét (452-456. o., 50. jegyzet). Gyakorta idézik az egyiptomi Phibion esetét, akinek G. Septimius Vegetus helytartó a nép biztatására megkegyelmezett. Ehhez ld. még: Blinzler*, 303. o. Hengel (348. o., 55. jegyz.) szerint Albinus helytartó foglyul ejtett zelótákat engedett szabadon.
[58] Pesch (II, 467. o.) túl sokat követel a szövegtől, amikor úgy véli, Pilátus azért nem ítélte el Jézust, mert a római helytartó amnesztia-javaslata ezt már nem tette lehetővé.
[59] Állítjuk Hirsch (Frühgeschichte, I, 169. o.), Schweizer (187. o.) és Dormeyer (Passion, 188. oldaltól) véleményéhez csatlakozva.
[60] Állítjuk Hirsch (i. m.) ellenében, aki ezt betoldásnak tekinti.
[61] Schenk (Passionsbericht, 252. o.), aki egyébként az egész perikopát a szenvedés-elbeszélés alkotóelemének tekinti, úgy gondolja, a 20a vers nyilvánvalóan a márki szerkesztés műve. A 20. vers nélkül nehéz kapcsolatot találni a későbbi eseményekkel. Feltűnő, hogy az endidüszkouszin (öltöztetik: 17. v.) kifejezést újra az enedüszan (felöltöztették: 20. v.) követi. A «saját ruhájába öltöztették» mondat valószínűleg Márk szerkesztői műve. Az evangélista bizonyára botránkoztatónak találta, hogy Jézust ruhátlanul vezetik a törvényszékre.
[62] Kai empaixouszin autó kai emptüszouszin autó (és kigúnyolják őt, és leköpik őt). Vö. Iz 50,6.
[63] A 17. verstől kezdődő részt három jelen időben álló ige vezeti be. A 16. verstől eltekintve a mondatokat szabályosan a kai (és) kötőszó kapcsolja össze.
[64] Vö. Schürer, I, 459. oldaltól.
[65] A Bl.-Debr., § 184. így fordítja a szöveget: «a palota belsejébe».
[66] A D és a P kiegészíti: eszó eisz tén aulén (a palota belsejébe). Vö. Josephus Flavius, Bellum, 2, 301.: «Florus pedig, aki a királyi palotában szállt meg, másnap a palota előtt bírói emelvényt csináltatott, és helyet foglalt rajta».
[67] A kohorsz (szpeira) a légió tizede. Cranfield szerint a szpeira szó jelölhette a 200 emberből álló manipulus-t is. Blinzler* (325. o., 25. jegyz.) az adatot «népies túlzásnak» tartja. Ezzel egyetértünk.
[68] Lohmeyer szerint a korona a császár jellemzője, Grundmann szerint pedig a hadvezéré. Valószínűleg mindkét feltevés téves. A Θ a Mt 27,28-ra támaszkodva így egészíti ki a szöveget: tén khlamüda kokkinén kai porphüran (skarlátvörös köpenyt és bíbort).
[69] Appianus (Bell. civ., 2,150) szolgáltat olyan tanúságot, amelyben a porphüra a katonai köpenyt jelenti.
[70] Vö. Plutarkhosz, Pompeius, 12.: autokratora ton Pompéion észpaszanto (Pompeiust imperátorként köszöntötték). Vö. A. Oepke, ThWNT, I, 494.
[71] Azt a tényt, hogy a görög szövegben a király szó megszólító esetben áll, a LXX hatásával kell magyaráznunk. Az olvasó alanyesetet várna. Vö. LXX 1 Kir 17,55; 24, 9.15 stb.
[72] Az etüpton (verték) ... eneptüon (leköpdösték) szójáték is lehet. Az ember szembeköpése a mély megvetés jele. Vö. Szám 12,14; MTörv 25,9.
[73] Blinzler* (327. o.) úgy véli, hogy az arculköpés a keleten szokásos tiszteletcsók paródiája.
[74] A tithentesz ta gonata (térdet hajtva) valószínűleg latinizmus: ponere genua. Vö. Bl.-Debr., § 5,3b.
[75] A ‘Péter evangéliuma’ apokrif irat még jobban kiemeli a jelenet háttéri jelentését. Ebben Jézust nevetséges királyi ruhákba öltöztetik, bírói székbe ültetik, majd ezt mondják neki: «Igazságosan ítélj, Izrael királya!» (Péter evangéliuma, 7.). Hasonló jelenetet látunk Jusztinosz művében (Apol., I, 35,6-tól).
[76] Az igaz kigúnyolása a bűnösök részéről a zsoltároknak is témája: «gyalázatos lettem az emberek előtt» (Zsolt 109,25; vö. 31,18-tól; 39,9; 70,4 és Iz 50,6).
[77] A Cerealia ünnepét illetően ld.: Sztrabón, 11,8,4; a Cronia esetében ld.: Dión Khrüszosztomosz, 4,157 (itt a gúny bántalmazással párosul); a Saturnalia ünnepével kapcsolatban ld.: Tacitus, Annales, 13,15.
[78] Vö. Philón, In Flaccum, 36-40.
[79] Hirsch, Frühgeschichte, I, 170. o.
[80] Schweizer, 187. o.
[81] Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, Stuttgart, 1921., I, 187. o.
[82] Blinzler* (322. oldaltól) úgy gondolja, hogy Jézus megostorozása önálló büntetés volt, s a kigúnyolás jelenetét az ítélet elé helyezi (355. oldaltól). Bultmann (Geschichte, 293. oldaltól) szerint a kigúnyolási jelenet a 15b versben szereplő megostorozás motívumának későbbi kifejtése.
[83] Több kéziratban (koiné-szöveg Θ lat syp) 28. versként a következő mondat áll: «Így beteljesedett az Írás, amely ezt mondta: És a gonoszok közé sorolták». - Ez a szöveghez kapcsolt idézet, amely az Iz 53,12-re utal, a Lk 22,37-ből származik, és a legjobb, főleg egyiptomi kódexekből hiányzik.
[84] Theologie des Vertrauens, 32. oldaltól.
[85] 13-52. o.
[86] Theologie des Vertrauens, 62-68. o.
[87] Geschichte, 294-296. o.
[88] 136-170. o.
[89] Dormeyer (Passion, 209. o.) szerint a legősibb hagyományt a következő versek alkotják: 21., 22a, 23., 24a, 26-tól, 31a, 32c, 34ab, 37-től és 40.
[90] Schenke (Christus, 102. o.) a 20b, 22a, 23-tól kezdődő, 26-tól kezdődő, 29a, 31b, 32., 34a, 36a, 37. és 39. verseket sorolja az eredeti elbeszéléshez.
[91] 191-193. o.
[92] 649-651. o.
[93] Állítjuk Schenk (Passionsbericht, 35. oldaltól) és Schweizer (191. o.) véleményéhez csatlakozva.
[94] Így gondolja Dormeyer (Passion, 197. o.).
[95] A prósz allélousz (egymás között) kifejezés Márknál még a következő helyeken szerepel: 4,41; 8,16; 9,34. Máténál nem található meg ez a szókapcsolat.
[96] Az állítást vitatja Schenke (Christus, 94. o.).
[97] Schenke (Christus, 97. o.) úgy véli, hogy a 37. versben szereplő hangos kiáltás ugyanaz, mint amely a 34a-ban áll, azaz a két kiáltást egyidejűnek kell tartanunk. Ennek azonban még abban az esetben is világosabbnak kellene lennie, ha a 35. és 36b verseket a szerkesztő művének tekintjük.
[98] Vö. Mt 27,54; Lk 23,47.
[99] 48. o.
[100] Az allai pollai (sok más) kifejezéssel kapcsolatban ld. még: Mk 7,4; 12,5.
[101] A párhuzamos helyek szerzői tudatosították a nehézséget. A Mt 27,56 «Máriáról, Jakab és József anyjáról» beszél, a 27,61-ben és a 28,1-ben azonban a «másik Máriáról». A Lk 23,49 egyáltalán nem említ neveket, a 24,10 azonban beszél «Máriáról, Jakab anyjáról».
[102] Vö. Schenke (Christus, 101. o.). Dormeyer (Passion, 207. o.) úgy véli, hogy a második Máriát eredetileg nem határozta meg másik név. Ennek megfelelően az asszonyok listáját hagyományból eredő elemnek tekinti, és csak a második Mária leírását tulajdonítja a márki szerkesztésnek. A téma egészét illetően ld.: L. Oberlinner, Historische Überlieferung und christo-logische Aussage, 1975. (FzB 19), 97-112. o.
[103] Ezt állítja Schweizer (198. o.).
[104] Állítjuk Dormeyer (Passion, 208. o.) véleményéhez csatlakozva.
[105] Schenk (Passionsbericht, 61. o.) az apo makrothen (távolról) kifejezést pozitív módon értelmezi. Figyelembe kell venni, hogy a hagyomány és a szerkesztés talán egymástól eltérő módon értékelte az adatot.
[106] Artemidórosz, Oneirokritika, 2,56: «Akit keresztre függesztenek, annak előbb ki kell vinnie keresztjét». További igazolások találhatók: Blinzler*, 360. o., 16. jegyzet; Billerbeck, I,587.
[107] Vö. Blinzler*, 375. o.
[108] Állítjuk Schreiber (Theologie des Vertrauens, 64. o.) és Schenk (Passionsbericht, 28. oldaltól) felfogásával ellentétben. Az ap’agrou kifejezés jelentése: a mezőről, a földről, a majorból, és nem feltétlenül a mezei munkából.
[109] Vö. Billerbeck, II, 828. oldaltól; Dalman, Jesus-Jeschua, 93. oldaltól. Billerbeck szerint a szombati törvény keretein belül nem volt tilos mindenféle mezei foglalatosság.
[110] Vö. Billerbeck, II,612.
[111] Schenk (Passionsbericht, 26. o.) nem zárja ki azt a lehetőséget, hogy Simon nem volt zsidó.
[112] Ez Schenke (Christus, 91. oldaltól) feltételezése, aki szerint a 21. vers a jeruzsálemi ősi hellén közösség hagyománya, amely bizonyos fokig polemikus éllel akarta kiemelni a Jézus szenvedéséről beszámoló informátorának személyét.
[113] Újabban Lohse* (94. o.) ismét ezt feltételezi. Az Alexander név megjelenik még a következő szövegekben: ApCsel 19,33; 1 Tim 1,20; 2 Tim 4,14. Ezek nem állnak kapcsolatban a Mk 15,21 verssel.
[114] Az angareüó ige jelentése: tartozásszerű munkára kényszerít, robotra kötelez. A római megszálló csapatok jellemzője volt, hogy időnként az embereket az alkalomnak és szükségnek megfelelő munkára kötelezték.
[115] A ‘D ϕ lat’ olvasata szerint: agouszin (vezetik).
[116] C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien, Regensburg, 1959., 422. o. Dalman, Orte und Wege, 365. o. A sziklás halmot az arabok még manapság is előszeretettel jelölik a ras (fej) szóval.
[117] Vö. Dalman, i. m.
[118] Így gondolja Schenk (Passionsbericht, 30. o.), aki a Toszefta, Ned. 8,5-öt idézi: «Kafar Sababan egy szikomorfát tisztátalannak tekintettek, anélkül azonban, hogy tudták volna, miért. Amikor a vihar kicsavarta a fát, megtaláltak egy sértetlen koponyát, amely gyökerei közé akadt».
[119] Vö. Dioszkouridész, I, 64,3.
[120] Billerbeck, I, 1037-től; Dalman, Jesus-Jeschua, 175. o. Lukács és János elhagyja ezt a jelenetet, a Mt 27,34 pedig átértelmezi.
[121] Vö. Schenk, Passionsbericht, 31. oldaltól.
[122] Vö. Blinzler*, 369. o., 47. jegyzet. Óvatosabban fogalmaz Haenchen (Weg, 534. o.), és pozitív választ ad Dormeyer (Passion, 300. o.).
[123] A LXX változata szerint a 17b versben ez áll: «átlyukasztották kezemet és lábamat». Vö. Gese*, 14. o. A maszoréta szövegben: «megkötözik...».
[124] Vö. H. J. Kraus, Psalmen, I, 31966. (BK.AT) 177. o.
[125] Állítjuk Schenk (Passionsbericht, 33. oldaltól) véleményéhez csatlakozva.
[126] A mellérendelő kai (és, amikor), amely logikai alárendelést fejez ki, a sémitizáló koiné-görög sajátossága. Vö. Beyer, Semitische Syntax, 259-283. o., 4. jegyzet.
[127] Lagrange, Schmid. - Mahoney* a ‘három órát’ a ruhák elosztására vonatkoztatja, és ezt elválasztja a megfeszítés eseményétől. Pesch (II, 484. o.) elbeszélői szándékról beszél.
[128] Így véli Schweizer.
[129] Schille*, 161-205. o. Taylor általánosságban a római közösség katekétikai és liturgikus szempontjairól beszél.
[130] Vö. Billerbeck (II, 696-699.) és Linnemann* (155-157. o.) felfogásával, amely az ‘órák sémáját’ csupán elbeszélői eszköznek tekinti.
[131] Vö. Dán 7,12; 4 Ezdr 4, 36-42; 13,58 és Schenk (Passionsbericht, 37-39. o.).
[132] «És a harsona megzendül olyan hangon, hogy mind, aki hallja, megrémül... És a forrásokból több víz nem fakad, és három óráig elapad».
[133] Vö. Billerbeck, I,1038.
[134] Vö. Linnemann*, 154. o.
[135] Állítjuk M. Hengel véleményéhez csatlakozva: War Jesus Revolutionär?, 1970. (CwH 110), 14. o. Nem fogadjuk el Lee* harmonizáló javaslatát, amely a felirat eltérő hagyományait a Jn 19,19-ben megadott héber, görög és latin változatokra vezeti vissza.
[136] Dalman (Jesus-Jeschua, 175. o.) rabbi Meir egyik példázatára emlékeztet: «Egy királynak két fia volt, akik ikerpárként tökéletesen hasonlítottak egymásra. Az egyikből király lett, a másikból rabló. Amikor az utóbbit keresztre feszítették, mindenki azt mondta: úgy látszik, mintha a királyt feszítették volna meg. Akkor levétették őt a keresztről» (babilóniai Szanhedrin 46b).
[137] Igazolások Billerbeck művében (I,1039.).
[138] A «rabló» (lésztész) szó jelentését illetően ld.: Mk 11,17; 2 Kor 11,26. Petronius, Satirae, 11.: cum interim imperator provinciae latrones iussit crucibus affigi. A zelóta kifejezés jelentésével kapcsolatban ld. Josephus Flavius, Bellum, 2,254: «másfajta gonosztevők bukkantak fel, akiket szikarioszoknak (orgyilkosoknak) neveztek». M. Hengel (Die Zeloten, 1961., AGSU 1., 30. o.) szerint a Jézussal együtt megfeszített emberek zelóták voltak. Apokrif hagyomány hatásának köszönhető az a tény, hogy később a két lator nevét is tudni vélik: Zoathan és Chammatha (kódex c).
[139] Így gondolja Dormeyer (Passion, 196. o.).
[140] Minthogy nem fedezhető fel semmilyen hasonlóság, nem feltételezhetjük, hogy a szöveg az Iz 53,12-től függ. Későbbi írók a Mk 14,28 beillesztésével teremtettek kapcsolatot ezzel a résszel.
[141] Vö. Blinzler*, 375-381. o.; E. Branderburger, «Sztaurosz, Kreuzigung Jesu und Kreuzes-theologie, WuD 10 (1969) 17-43.; Y. Yadin, Epigraphy and Crucifixion, IEJ 23 (1973) 18-22.; H.-W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts, ZThK 72 (1975) 1-46.; M. Hengel, Mors turpissima crucis, in: Rechtfertigung (FS. E. Käsemann), Tübingen-Göttingen, 1976., 125-184.
[142] Vö. Hérodotosz, 9,120: «odaszegezték őt (Artaukteszt) a deszkához, és felakasztották». Vö. Seneca, Epistola 101. (ad Lucilium).
[143] Vö. Seneca, Epistola, 101,14: acuta si sedeam cruce.
[144] Bellum, 5, 449-451. Vö. Seneca, Dial. 6. (De consolatione ad Marc.), ahol fejjel lefelé történő megfeszítésekről van szó.
[145] Vö. Cicero, In Verrem,V,64,165: crudelissimum taeterrimumque supplicium; Tacitus, Hist. 4,11: servile supplicium.
[146] Josephus Flavius, Bellum, 1,97-től; Antiquitates, 13, 380-383. A Szanhedrin 6,5-tel kapcsolatban, amely feltehetően rejtjeles formában ad hírt a farizeusok reakciójáról, ld. Hengel, 177. o., 59. jegyzet.
[147] Vö. N. Haas, Anthropological Observations on the Skeletal Remains from Giv’ at ha-Mivtar, IEJ 20 (1970) 38-59. A Szkoposz-hegynél megfeszített ember mindkét sarkán áthatolt a szög, így a lábait nyilvánvalóan oldalra kellett fordítani.
[148] Suetonius, Caligula, 32,2: «vigyen előtte egy táblát, amely a büntetés okát feltünteti»; Euszébiosz, Hist. Eccl., 5,1,44: «ez a keresztény Attalosz»; Vö. Suetonius, Domitianus, 10; Firmicius Maternus, Matheseos libri, 6,31,58.
[149] Dalman (Jesus-Jeschua, 175. o.) egy arám mondásra utal: «Lám, vadász, most rád vadásznak; no lám, betörő, most a te ajtódon törtek be». - A gúnyolódási jelenetet megörökíti Jusztinosz is (Dial., 101,3; Apol., 1,38, 6-8).
[150] Állítjuk Schreiber (Theologie des Vertrauens, 43-45. o.) véleményével szemben. Schenk (Passionsbericht, 53. oldaltól) a ‘leszállást’ a Jeruzsálembe való ‘felmenetellel’ (Mk 10,32-től) állítja szembe. Ez az ellentétbe állítás azonban túlzottan erőltetett.
[151] Palesztinára vonatkoztatja: Billerbeck (I,1040-től); Klostermann; a földre értelmezi: Grayston, The Darkness of the Cosmic Sea, Theol 55 (1952) 122-127.; Lohse*, 97. o.
[152] Lagrange és Schmid az ég befelhősödésére vagy sirokkó okozta rossz látási viszonyokra gondolt.
[153] Vergilius, Georgica, 1,466-tól; Plinius, Hist. nat., 2,30; Halikarnasszoszi Dionüsziosz, Hrómaiké arkhaiologia, B 56,6 és Billerbeck, I, 1040-1042. Vö. Josephus Flavius, Antiquitates, 14,309.
[154] Blinzler*, 420. oldaltól; Lohmeyer, Theologie (szomorúság és az Emberfia dicsőségének revelációja).
[155] Danker*, 50. oldaltól.
[156] Grayston, i. m., (69. jegyzet).
[157] Vö. Joel 2, 2.10; 3,4; 4,15; Iz 13,10; 24,23; Mk 13,24; Jel 6,12-től.
[158] Vö. Ruppert*, 48-52. o.
[159] Vö. Zsolt 9,11; 16,10; 27,9; 37, 28.33; 38,22; 71, 9.11.18; 94,14; 119,8. Gese* (1. o.), aki azt a tényt, hogy Isten elhagyja a zsoltárost, nem rendkívüli, hanem tipikus mozzanatnak tekinti, nem vette észre a Zsolt 22,2 sajátos jellegét. A megadott ‘helyek’ mindegyikén azért imádkozik az ember, hogy Isten ne hagyja el őt. Ez pedig nagyon különbözik attól, hogy Isten ténylegesen elhagyta.
[160] Állítjuk Lohmeyer (345. o.) ellenében. Ezt az olvasatot a D kódex hozza.
[161] A Kódex Bobbiensis a 34b-ben ezt olvassa: maledixisti (átkoztál meg). Ezt az olvasási módot a MTörv 21,23 és a Gal 3,13 verseivel összefüggésben kell látnunk. Amikor a D Θ it az éli (Istenem) kifejezést hozza, ezzel a héber szöveghez igazodik, és a Mt 27,46 hatása alatt áll. A Péter evangéliumában (19.) olvasható hé dünamisz mou, hé dünamisz mou (Erőm, erőm) megszólítás olyan változat, amelyet vagy gnosztikus alapon kell értelmezni, vagy inkább az Istentől való elhagyottságot felpanaszoló kiáltás mérséklésének.
[162] Például: Neh 9,4; Jud 7,29; 9,1. Az egyéb igazolásokat illetően ld.: Dormeyer, Passion, 200. o., 823. jegyzet. Schenk a 34. versben szereplő hangos kiáltásnak apokaliptikus értelmezést ad (Passionsbericht, 43-45. o.), és abból indul ki, hogy a zsoltáridézet Márk szerkesztői műve. Állítása azonban nagyon valószínűtlen, és ennek oka nem csupán az arám és a görög idézetben keresendő. A 34. vershez hasonló szöveget találunk a Midr. Teh. 22,2-ben. Eszerint Eszter azonnal meghallgatásra talált, miután hangosan így kiáltott: Istenem, Istenem, miért hagytál el engem? (idézi Dalman, Jesus-Jeschua, 186. o.). A hasonlóság azonban nem segít a magyarázatban. Eszter ugyanis arra hivatkozik, hogy hűségesen megtartja a törvényt.
[163] J. Jeremias, ThWNT, II,932. A problémát illetően ld.: Billerbeck, IV, 769-779.
[164] Babilóniai Nedarim, 50a. Vö. Dalman: Jesus-Jeschua, 186. o.
[165] A párhuzamos Mt 27,49 megváltoztatja a szöveget: hoi de loipoi elegon (a többiek pedig ezt mondták). A sys kódex a Mk 15,36-ban az elegon kifejezést hozza.
[166] A zsoltárnak ugyanezt a mondatát idézi az 1 QH 4,11 is: «szomjukat ecettel csillapítják». Az ital adása itt azonban jelképes értelemben szerepel.
[167] Vö. Gese*, 16. oldaltól; Schenke, Christus, 99. o.
[168] Ld. Popkes áttekintését: Christus traditus, 231. o., 656. jegyzet. Sahlin* (5. o.) a halálkiáltást az újszülött kiáltásához hasonlítja.
[169] Ld. Schenk, Passionsbericht, 45-50. o. és a Popkes művében található áttekintést. Vannak, akik az Iz 11,4, az etióp Hénokh 62,2, a 4 Ezdr 13,4, az 1 Tessz 4,16 vagy a Jel 1,10 és 4,1 versére hivatkoznak. Ezek az idézetek azonban világosak, míg a Mk 15,37-et illetően nem rendelkezünk további felvilágosítással.
[170] Így véli Schenk, Passionsbericht, 45. o.
[171] Vö. Bauer, Wörterbuch, 484. o. Óvakodnunk kell attól, hogy az apokaliptikát és a gnózist azonos szintre helyezzük. Az apokaliptika átvesz ugyan hellén antropológiai fogalmakat, de tartalmilag nem ragaszkodik ezekhez. Többnyire megőrzi az ószövetségi emberképhez való kötődését. Vö. P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 21969. (NTA 2), különösen: 95-133. o.
[172] Már Ps. Cl. Recognitiones 1,41,3 is ezt írja: «a nagy szerencsétlenséget felpanaszolva a templom függönye kettéhasadt». Vö. Lohmeyer, Schweizer, Schenke (Christus, 47. o.). Schenk (Passionsbericht, 47. o.) a templom megrongálódása helyett profanizálásról beszél, Pesch (II, 499. o.) pedig egy csodáról, amely kapcsolatban áll a templom lerombolásával. Az apokrif evangéliumok számos olyan csodás eseményről hírt adnak, amelyek állítólag Jézus halálakor megtörténtek (Péter evangéliuma 17-21; Héberek evangéliuma; Nazoreusok evangéliuma; tanúbizonyságok Aland művében: Synopsis, 489. o.). A Mt 27, 51-53 nyitja meg e spekulációk sorát. Ezek az írások rendszerint arról értesítenek, hogy a templom küszöbe meghasadt; és ezt rossz előjelnek tekintik.
[173] Vö.: Lohse* (38. o.) utalással a Zsid 10,19-től kezdődő részre; Linnemann*, 158-163. o. Linnemann, aki a szkhidzó kifejezést a «meghasad, szétválik vagy szétválasztódik» szóval fordítja, gondosan kifejti a kinyilatkoztatás eszméjét.
[174] Wendling (Entstehung, 176. o.) szerint a százados és Arimateai József a «pogány- és a zsidó- kereszténység ősképei». Schreiber (Theologie des Vertrauens, 41. o.) úgy gondolja, a százados és a keresztnél álló asszonyok az új templomot jelképezik. Vö. fentebb, a 14,58-hoz írt magyarázattal. Gese* (16. oldaltól) szerint a Zsolt 22,28 adja a Mk 15,39 hátterét, C. Maurer (Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des Markusevangeliums, ZThK 50., 1953., 1-38. o.) pedig úgy gondolja, hogy az Iz 52,15.
[175] Vö. Mt 27,54; Lk 23,47. Különféle szövegváltozatok elsősorban a halálkiáltással hozzák kapcsolatba nyilatkozatát: «A százados azonban, aki ott állt mellette, látta, hogy így kiáltott és adta ki lelkét» (D). A C koiné-szöveg csak a kraxasz kifejezést fűzi a szövegbe. A ‘0112’ és a ‘k’ az exepneuszen helyett az ekraxen szót hozza. Lohmeyer ezt az olvasatot részesíti előnyben (346. o., 4. jegyzet).
[176] E motívumot illetően ld. Bultmann, Geschichte, 306. o.
[177] Az «ez az» kifejezés a keleti prédikációs stílushoz tartozik, az aléthósz (valóban) szó pedig valószínűleg az akklamációs stílus eleme. A névelő hiányával kapcsolatban ld. Schweizer művét (195. o.).
[178] Vö. P. Vielhauer, Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums: Aufsätze zum NT, 1965. (TB 31) 199-214.o.
[179] Állítjuk Vielhauer (i. m., 210-214. o.) ellenében. Schweizer (197. o.) és Schenk (Passionsbericht, 59. o.) is szkeptikus Vielhauer véleményét illetően.
[180] Állítjuk Schenk (Passionsbericht, 48-50. és 58-61. o.) és Schreiber (Theologie des Vertrauens, 45. o.) ellenében. A látással egybekötött ‘felmenetellel’ kapcsolatban Schreiber (45. o.) a Mk 10,33-ra (idou anabainomen: íme, felmegyünk) és a Mk 9,9 megszabott időtartamú hallgatási parancsára (109. o.) hivatkozik. Az apokaliptika és a gnózis egy szintre hozását illetően ld. a 89. jegyzetet.
[181] Pesch (II, 506. o.) különbséget tesz a kisebb Jakabról elnevezett Mária, valamint József anyja között, és így négy asszonyt sorol fel. Ez a megoldás, amely a 15,47-tel és a 16,1-gyel akar összhangot teremteni, nem meggyőző erejű.
[182] A B C W Θ ezt az asszonyt Mariam néven említi.
[183] Jószész a José görögösített változata. A José a József rövidítése, és e név gyakran szerepel a rabbinikus irodalomban. Vö. Billerbeck, II,52. A Mt 27,56-tal kapcsolatban a ‘lat sys’a József nevet hozza, az ‘ℵ C koiné-szöveg’ pedig a Jószé kifejezést.
[184] A Szalóme név a salom szóval áll kapcsolatban. Vö. Dalman, Jesus-Jeschua, 26. o. A Mt 27,56 a két Mária után szereplő asszonyt a Zebedeus fiak anyjaként jellemzi.
[185] Így véli Blinzler*, 412. oldaltól. Másként gondolja Oberlinner (86-135. o., és 20. jegyzet). Finegan* (76. oldaltól) a második Mária jellemzését «a kis Jakab felesége és József anyja» leírásban látja.
[186] Schenk (Passionsbericht, 62. o.) az anabainó (felmegy) igét kultikus értelemben és az új templomra való vonatkozásában magyarázza.
[187] Állítjuk Linnemann* (154. o.) és Haenchen (Weg Jesu, 536. o.) ellenében.
[188] Vö. P. Winter, On the Trial of Jesus, 1961. (SJ 1), 107. o.
[189] Így véli Dormeyer, Passion, 196. o.
[190] PG, 123,668.
[191] Barnabás levele, 8,5; Tertullianus, Markion ellen, III,19,1.
[192] Apológia, 1,41. Winternek igaza van, (108. o., 106. jegyzet) amikor ebben a fejleményben a keresztfelirat történetiségének utólagos megerősítését látja. A történet ősibb, mint a prófécia.
[193] Theophülaktosz, PG, 123,665: genómetha de kai Szimón (nekünk is Simonná kell válnunk).
[194] Ireneusz, Adv. Haer. I,24,4.
[195] Egyetemes sötétségként értelmezi Theophülaktosz (PG, 123,669), és a zsidók földjére vonatkoztatja Kálvin (II, 394. oldaltól). Az utóbbi szerző többféle értelmezési lehetőséget említ a sötétséggel kapcsolatban: az isteni jelenvalóság rémületet keltő jele, az igazságosság napjának lehanyatlására utaló jel, illetve Izrael elvakultságának mutatója. Ő maga a sötétséget félelmet keltő isteni eszköznek tekinti, amelynek Izraelt kellene felráznia az utolsó pillanatban.
[196] PL, 92,292. Vö. Theophülaktosz, PG, 123,672. Erasmus, 7. k., 269. o.
[197] PG, 123,669.
[198] PL, 92,290.
[199] II, 395. oldaltól.
[200] G. Ebeling, Die «nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe», in: Wort und Glaube, Tübingen, 31967., 90-160. o.
[201] Der «gekreuzigte Gott», in: Concilium 8 (1972), 407-413. o. Vö. ugyanő: Der gekreuzigte Gott, München, 1972., különösen a 184-267. oldalakon.
[202] Moltmann (Concilium, 8., 1972., 409. o.) annak érdekében száll síkra, hogy a Mk 15,34 versét ne kelljen a 22. zsoltár alapján értelmezni. Szerinte ugyanis itt többről van szó, mint Izrael szövetségének Istenéről, akinek az a szenvedő igaz panaszkodik: e részletben Jézus Istene és Atyja az, akinek a Fiú felpanaszolja az általa ígért hűség és közelség hiányát.
[203] Bultmann (Geschichte, 196. o.) a 42-től kezdődő és a 46. verseket tekinti a perikopa legrégibb részének, Finegan* (70-80. o.) ellenben a 42-től kezdődő, a 45b és a 46. verseket. Schenk (Passionsbericht, 254-258. o.) úgy véli, hogy a legősibb elemet a 42ab és a 46bc alkotja, Dormeyer (Passion, 219. o.) ellenben arra gondol, hogy a 42b-43ac és a 46a. Mindenesetre a nevezett szerzők mindegyike (Finegan némi fenntartással) kizárja a 44-től kezdődő és a 47. verseket.
[204] Dormeyer, Passion, 217. o. Schenke (Christus, 80. oldaltól) és Broer* (165. oldaltól) ezzel szemben joggal hivatkozik arra, hogy a 44-től kezdődő versek hiányát Máténál és Lukácsnál az említett evangélisták szerkesztői szándékával kell magyarázni.
[205] Másként ítéli meg a dolgot Wilckens (Auferstehung, 57. oldaltól), aki szerint a temetés időpontja a szombattal kapcsolatos aggodalmak miatt utólag került a szombat elé.
[206] A József vallásos magatartását leíró vonatkozó mellékmondat a 43. versben elengedhetetlen adat eljárásmódjának magyarázatához. Állítjuk Broer* (160. oldaltól) ellenében.
[207] Vö. Schenk, Passionsbericht, 256. oldaltól. Márk szerkesztői beavatkozásáról árulkodik a közvetett beszéd is a 44. versben.
[208] Schenke (Christus, 82. oldaltól) és Blinzler* (413. o.) is réginek tekinti a listát.
[209] epei (mivel, mert), paraszkeué (előkészületi nap), proszabbaton (szombat előtti nap), euszkhémón (tekintélyes), bouleutész (tanácstag), proszdekhomai (vár), dóreomai (adományoz, ajándékoz), thnészkó (meghal), proszkülió (elgördít, elhengerít).
[210] Állítjuk Pesch (Schluss, 375. o., 16. jegyzet) véleményéhez csatlakozva, Schenk (Passions-bericht, 254. o.) és Wellhausen ellenében.
[211] Állítjuk Broer* (193. o.) ellenében.
[212] Bauer, Wörterbuch, 1234. o.
[213] Vö. Jeremias, Abendmahlsworte, 72. o. és 2. jegyzet; Dalman, Jesus-Jeschua, 96. o.
[214] Josephus Flavius (Bellum, 5,317) szerint a zsidók annyira ügyelnek a holtak eltemetésére, hogy «napnyugta előtt még a kereszthalálra ítéltek holttestét is leveszik (kathelein) és eltemetik». E gyakorlat hátterében nyilvánvalóan a MTörv 21,22-től kezdődő versek húzódnak meg.
[215] Vö. Dalman, Orte und Wege, 239. o. Euszébiosz, Onomasztikon (GCS 11/1,32). A Madaba-térkép Ramatajimot az Armathem é Arimathe[a] névvel jelöli.
[216] Így mutatja be a Lk 23,50.
[217] Vö. Blinzler*, 406. o.
[218] Ellentétben a Mt 27,57-tel és a Jn 19,38-cal.
[219] D k sys a 45. vershez alkalmazkodva a to ptoma (holttest) kifejezést használja.
[220] Ezt az összefüggést vitatja Schenk (Passionsbericht, 257. o.), aki a 44-től kezdődő verseket Márk ‘történetivé tevő’ törekvéséhez kapcsolja.
[221] Vö. Moulton-Milligan, 174. o.
[222] Vö. Dalman, Jesus-Jeschua, 96. o.
[223] Vö. Dalman, i. m., 95. o. Billerbeck (II,833.) szerint a «venni» kifejezésen nem vásárlást kell érteni.
[224] Állítjuk Broer* (173-175. o.) ellenében. A megegyezéseket az magyarázza, hogy hasonló témáról van szó. A 46. versben az en mnémati (sírba: B ℵ 1342) helyett az en mnémeió (sírkamrába) kifejezés részesítendő előnyben.
[225] A gazdag ugyanis ebben az összefüggésben az istentelent, a bűnös embert jelenti. A problémát illetően ld. Blinzler*, 406. o.
[226] A D kódex hozzáfűzi: «és elment». Ez még inkább kiemeli, hogy az asszonyok nem vettek részt Jézus eltemetésében.
[227] A D kódex az utóbbi szempontot hangsúlyozza: «látták a helyet, ahová helyezték őt».
[228] Vö. Hengel*, 248. o.
[229] Wellhausen szerint a «Jószész Máriája» kifejezésen Jószész lányát kell értenünk.
[230] Vö. Billerbeck, I, 1047-1051.; Dalman, Orte und Wege, 387-402. o.; S. Krauss, Talmudische Archäologie, II, Leipzig, 1911., 54-82. o.
[231] Vö. a meta treisz hémerasz anasztészai (harmadnapon fel kell támadnia: Mk 8,31) kifejezéssel, amely a halál végérvényes voltát is szavatolja.
[232] A Jn 11,38 üregszerű sírt (szpélaion) feltételez.
[233] Billerbeck, I,1051. Krauss (II,77. o. 28. jegyzet) arról beszél, hogy az üregszerű vájatokat kő zárta le.
[234] Vö. Billerbeck, I,1049.; Krauss, i. m., II, 61.o., 28. jegyzet.
[235] In Flaccum, 83.; Josephus Flavius, Bellum, 4,317.
[236] Vö. fentebb a 65. jegyzettel. A csontok olajjal való megkenés nyomait mutatták.
[237] A problémát illetően ld. Broer* művét (250-294. o.).
[238] Bultmann (Geschichte, 296. o.) történeti híradásról beszél, de ezt a 42-től kezdődő és a 46. versekre korlátozza. Ószövetségi hatást nem látunk a szövegben. A történetiséget illetően pozitív módon ítél még: Schenke, Christus, 109. o.; Schweizer, 199. o. A temetés hagyományát U. Wilckens legendának tartja, és kialakulását időben az 1 Kor 15,4 és az ApCsel 13,29 utánra helyezi: Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 1961. (WMANT 5) 135. o. A két részlet azonban nem lehet a Mk 15,42-től kezdődő versek előzménye. Kennard* arra gondol, hogy Jézust kétszer temették el: először a katonák a gonosztevők árkába helyezték, de még ugyan-azon a napon József a saját sírboltjában is eltemette. A témát illetően ld. Blinzler* (405. o.).
[239] Vö. Broer*, 250-263. o. Megváltoztatott formában az apokrif iratokban is tovább él a hagyomány, amely szerint Jézust a zsidók temették el. Péter evangéliuma (21-23) szerint a zsidók, akik Jézust leveszik a keresztről, a holttestet Józsefnek adják, hogy temesse el.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom