VI. Jézus szenvedése, halála és üres sírja 14,1 - 16,8

A szenvedés története abban különbözik az evangélium többi részétől, hogy időben egymást követő eseményeket beszél el. A történéseknek, amelyekről olvasunk, megvan a maguk helye az elbeszélés szövetében, és ezeket nem cserélhetjük fel tetszés szerint egymással. Ez még abban az esetben is igaz, hogyha a többi szinoptikus tradícióhoz hasonlóan, ebben is találhatók elszigetelt hagyományok és perikopák.
A szenvedés elbeszélésével kapcsolatos kutatói munka az utóbbi években és évtizedekben nagyon erőteljesen a hagyománytörténeti kérdésre helyezte a hangsúlyt. Immár általánosan, sőt szinte egységesen elfogadott az a nézet, hogy evangéliumaink szenvedéstörténeteinek hátterében egy Jézus szenvedéséről és haláláról szóló eredeti elbeszélés húzódik meg, amely nagyon régi. Joggal indulhatunk ki abból a feltevésből, hogy az őskereszténység különleges érdeklődést tanúsított Jézus utolsó napjai és halála iránt, és gondolnia kellett arra, hogy e problémákkal teológiai szempontból szembesüljön. Az eredeti szenvedés-elbeszélés terjedelmét, formáját és tartalmát illetően mindmáig számos elgondolás született, amelyek nem kis mértékben eltérnek egymástól. E problémát az egyes hagyományok tárgyalásánál szem előtt fogjuk tartani, és a befejezésben összefoglalást adunk róla. Szorosan kapcsolódik mindehhez a történetiség kérdése. Elsősorban azért beszélik el Jézus szenvedésének eseményét, mert a történeti tényre akarnak emlékezni, vagy azért, hogy másokat tanítsanak, illetve a közösségi összejöveteleken (a kultuszban) Jézus haláláról megemlékezzenek, esetleg azért, hogy az apologetikai kritikai ellenvetésekkel szembenézzenek? A négy evangélium szenvedés-elbeszéléseiben feltűnő, hogy az események lefolyása (amely felöleli Jézus letartóztatását, a zsidó kihallgatást, a Pilátus előtt lezajló pert, a keresztre feszítés helyére vezetést, a kereszthalált, a temetést és az üres sír felfedezését) lényegében megegyezik. Jelent ez valamit az ősi szenvedés-elbeszélés rekonstrukciója szempontjából?
A Márk-féle szenvedéstörténetben a napok számlálása, illetve az esti és a reggeli időpont változásának feltüntetése időbeli kapcsolatot is teremt. A zsidó vezetők két nappal húsvét előtt keresik Jézus megölésének módját (14,1), a húsvéti előkészület napján küldi Jézus két tanítványát a városba (14,13), és aznap este telepszik asztalhoz a ‘tizenkettővel’ (14,17). A kakas megszólalásakor tagadja meg Péter mesterét (14,72), reggel szolgáltatják ki Jézust Pilátusnak (15,1). A keresztre feszítés és a halál eseménye kétszer három órányi időtartamba illeszkedik (15, 25.33-tól). A hét első napján, reggel, három nappal Jézus temetése után fedezik fel az asszonyok az üres sírt (16,1-től). A szenvedés történetének elején és végén olvashatunk Jézusnak egy asszony általi megkenéséről (14,3), illetve néhány asszonynak arról a szándékáról, hogy megkeni a holttestet (16,1). Az evangélista szerkesztői munkája szempontjából ezt is szem előtt kell tartani. További jellemzője a szenvedéstörténeti hagyományoknak a pontos helymegjelölések gyakorisága. A színtér főként Jeruzsálem, Jézus megkenése azonban Betániában, a leprás Simon házában (14,3) történik, haláltusája és elfogása a Getszemáni-kertben (14,32), keresztre feszítése pedig a Golgotán zajlik le (15,22). E hagyományok Jézus sírjának helyét is ismerték. A szenvedés eseménysorával különféle új szereplők kapcsolódnak össze, és előtérbe kerülnek a tanítványok körének már ismert személyiségei. Az utóbbiak közé tartozik Péter, aki megtagadja Jézust és Júdás Iskariotes, aki elárulja őt. Zsidó oldalról a főpapok és a nagytanács tagjai, római részről pedig Pilátus a Jézussal szemben fellépő főszereplők. Hozzájuk csatlakoznak: a kivégzőosztag századosa és a katonák, valamint a főpap szolgái és szolgálónői. A leprás Simon mellett Jézust elkísérik szenvedésének útján: cirénei Simon, arimateai József és néhány megnevezett asszony, akiket nehéz azonosítani (15, 40.47; 16,1). Több elszigetelt hagyomány (különösen a 14, 53-65; 15, 21-41) az igaz ember szenvedéséről szóló ószövetségi zsoltárokból (főleg Zsolt 22-ből) vett idézetek hatását mutatja. Ez meghatározott irányt sugall Jézus szenvedésének értelmezésében, ami a szenvedéstörténet első részében annak ismételt hangsúlyozásával egészül ki, hogy ő előre tudott a rá váró szenvedésről, mert abban a helyzetben van, hogy az eseményeket meg tudja jövendölni, sőt el tudja rendelni (14, 7.13-15; 14, 18.20-tól; 14, 25.27-től; 14, 30.41-től). A nagyság és a megalázottság közvetlenül egymás mellett szerepel e képben. Jézus hatalommal kimondott szava éppúgy beteljesedik (vö. 14,72), mint az Írás igéje, amelyet maga a megfeszített idéz halálkiáltásában (15,34). A szenvedés jézusi útja az elviselhetetlenségig fokozódó magányba tett utazás. Mindenki elhagyja őt: a tanítványok, a kedvelt tanítvány, ráadásul Isten is (15,34). Az emberek féktelen gyűlölete árad feléje. Mindenekelőtt arra kell azonban figyelnünk, hogy Márk hogyan akarta értelmezni Jézus halálát.^[1]

IRODALOM: Finegan, J., Die Überlieferung der Leidens- und Auferstehungsge-schichte Jesu, 1934 (BZNW 15); Hillmann, W., Aufbau und Deutung der synoptischen Leidensberichte, München, 1941.; Schelkle, K. H., Die Passion Jesu in der Verkündigung des NT, Heidelberg, 1949.; Piper, O. A., God’s Good News - The Passion Story According to Mark, Interp 9 (1955) 165-182.; Schille, G., Das Leiden des Herrn, ZThK 52 (1955) 161-205.; Burkill, T. A., St. Mark’s Philosophy of the Passion, NT 2 (1958) 245-271.; Best, E., The Temptation and the Passion - The Markan Soteriology, 1965 (MSSNTS 2); Danker, F. W., The Literary Unity of Mark 14, 1-25; JBL 85 (1966) 467-472.; Lohse, E., Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gütersloh, ²1967.; Vanhoye, A., Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, NRTh 89 (1967) 135-163.; Blinzler, J., Der Prozess Jesu, Regensburg, ⁴1969.; Linnemann, E., Studien zur Passionsgeschichte, 1970 (FRLANT 102); Bammel, E. (gondozásában), The Trial of Jesus (FS. C. F. D. Moule), ²1971 (SBT II/13); Schenke, L., Studien zur Passionsgeschichte des Markus, Tradition und Redaktion in Markus 14, 1-42, 1971 (FzB 4); Ruppert, L., Jesus als der leidende Gerechte? 1972 (SBS 59); Dormeyer, D., Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, 1974 (NTA 11); Pesch, R., Die Überlieferung der Passion Jesu, in: K. Kertelge, Rückfrage nach Jesus, 1974 (QD 63) 148-173.; Schenk, W., Der Passionsbericht nach Markus, Gütersloh, 1974.; Schenke, L., Der gekreuzigte Christus. Versuch einer literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Bestimmung der vormarkinischen Passionsgeschichte, 1974 (SBS 69); Smith, R. H., Darkness at Noon: Mark’s Passion Narrative, CTM 44 (1974) 325-338.; Kelber, W. H. (gondozásában), The Passion in Mark. Studies on Mark 14-16, Philadelphia, 1976.; Cook, M. J., Mark’s Treatment of Jewish Leaders, 1978 (NT. S 51) 52-76.; Wrege, H. - T., Die Gestalt des Evangeliums, 1978 (BBETH 2) 49-110.

1. Az ellenfelek összeesküvése (14, 1-2)

1. Két nap múlva volt a pászka és a kovásztalan
kenyerek ünnepe. A főp>apok és az írástudók
pedig keresték a módját, hogyan fogják el
csellel és öljék meg őt.
2. Mert azt mondták: Ne az ünnepi sokaságban,
hogy zavargás ne támadjon a nép között.

Elemzés

E tömör rész homályban hagyja, miért akarják az ellenfelek Jézust megölni, és miért félnek a zavargástól: ez annak mutatója, hogy tartalmilag a szövegkörnyezettől függ, és így szerkesztői alkotásnak tekintendő. A kérdés csupán az, hogy Márktól vagy egy Márkot megelőző szerkesztőtől ered-e.^[2] A részlet a 11,18-ban elhagyott elbeszélői fonalat veszi fel. Ott (Jézus templomi fellépése után) megalapozottnak látszik megölésének szándéka és a nép részéről tanúsított rokonszenv is. Az ellentábort ugyanazok a szereplők alkotják: a főpapok és az írástudók. A márki szerkesztés mellett szólnak a következő meggondolások: a főpapokkal és az írástudókkal Jézus jeruzsálemi és galileai ellenfelei egyetlen táborba tömörülnek. Ily módon olyan kapcsolódási pont jön létre, amely az evangéliumban található különféle ‘anyagokat’ egységbe tudja fogni. A «két nap múlva» időmegjelölés a 11,11-től kezdődő és a 20. versekben látható szerkesztői időmeghatározásokat folytatja. Ehhez járulnak még a Márk stílusára jellemző vonások.^[3] A 2. verset egy feltételezett ellentmondás miatt régebbinek tekintették, ráadásul a történeti események rekonstruálására próbálták felhasználni.^[4] Úgy gondolták, ebből kiviláglik, hogy Jézust a jánosi kronológiának megfelelően (!) már húsvét ünnepe előtt elfogták és megölték. Az ezt követő későbbi keletű elbeszélés azonban állítólag azt mondja, hogy Jézust húsvét ünnepén ölik meg. Ám ellentétről nem lehet szó (vö. a magyarázattal). Az ellenfeleknek az a szándéka, hogy Jézust nem az ünnepen ölik meg, nem nyújt semmilyen adatot az esetleges történeti rekonstrukcióhoz. Tervük ugyanis meghiúsul. Az, hogy a 2. vers egyes kifejezései ritkán fordulnak elő, nem kényszerítő érv amellett, hogy a hagyományból származik.^[5] A 2. verset az 1. vers magyarázataként ugyanúgy Márktól eredőnek kell tekintenünk, mint az utóbbit. E kis részletben az elbeszélés és a párbeszéd kombinálásával (ami szerkezetileg a 13, 1-4-re emlékeztet) az evangélista alkotta meg a maga bevezetőjét a szenvedéstörténethez.

Magyarázat

1. A szenvedésről szóló elbeszélés időadattal kezdődik. Az adat a kronológiai vonatkoztatási alapot jelentő húsvéti ünnephez viszonyul. A «két nap múlva» azt jelenti, hogy a következő nap már húsvét ünnepe.^[6] Szigorú értelemben véve a zsidóság különbséget tett a húsvét és a kovásztalan kenyerek hete (niszán hónap 15-21.) között. Minthogy azonban már a húsvéti lakomán is kovásztalant ettek, és félretettek minden kovásszal készült kenyeret, a népi zsidó nyelv is egy néven emlegette a két ünnepet. A Márk-féle megfogalmazás azonban jellegzetesen görög (a kovásztalan kenyerek ünnepét jelölő «ta adzüma» kifejezés semlegesnemű többes számban áll).^[7] A napok számítása is görög szemléletre vall. Míg a zsidók számára a nap egyik napnyugtától a következő napnyugtáig tartott, a görögök szerint napkeltével kezdődött (ami világosan látszik a következő versekben: 14,12; vö. 11,12). Ez azonban nem azt jelenti, hogy Márk nem ismerte a zsidó számolást. Inkább arról van szó, hogy ezt a görög időfelfogáshoz igazította. A napok számítása, ami a 11,11-ben kezdődik és végigvonul a szenvedéstörténeten, nyolc napnyi időszakot ölel fel.^[8] A heti időbeosztás sémája mesterséges alkotás. Mivel a 15,42-ben arról értesülünk, hogy Jézus pénteki napon halt meg, a húsvét pedig Márk görög látásában már csütörtökön megkezdődött (14,12), a szenvedéstörténet szerdai nappal kezdődik.
Főpapok és írástudók szőnek összeesküvést Jézus ellen. Míg a főpapok csak Jézus megölésével kapcsolatban lépnek fel, és csupán a szenvedés elbeszélésében, illetve a szenvedés meghirdetéseiben történik róluk említés, az írástudók kezdettől fogva Jézus ellenségei. A két csoport azonban még együttesen sem alkotja a nagytanácsot. Olyan személyekként jelennek meg, akik Jézus megölését kezdeményezik (vö. 10,33; 11,18; 15,31). A nagytanács hivatalos csoportként lép színre (8,31; 11,27; 14, 43.53.55; 15,1). Jézus megölésének szándéka visszautalás a szenvedés meghirdetéseire, amelyekben kiemelkedő helyen szerepelt az apokteinó (megöl) ige (8,31; 9,31; 10,34; vö. 12,7-től). E meghirdetések kezdenek beteljesülni. A megölés szándéka régi (erre utal az imperfektum alak). A csel szó gonoszságuk kiemelésére szolgál,^[9] de azoknak a zsoltároknak is motívuma, amelyek a bűnös embereknek a szegények és a jámborok elleni ármánykodásáról szólnak (Zsolt 10,7; 35,20; 52,4).

2. Az ellenfelek beszéde nagy általánosságban mutatja be rosszindulatú tervüket. Nem az ünnepen akarják Jézust elfogni. Nem a nagy ünnep megszentségtelenítése miatt aggódnak, hanem népfelkeléstől tartanak. A népet a (Márknál ezután már csak a 7,6-ban szereplő) laosz kifejezéssel jelölik, amely a névtelen okhlosz (sokaság, tömeg) szóval szemben Isten népét jelenti. Jóllehet e népnek ők a képviselői, de már eljátszották vezető szerepüket (vö. 6,34). Az egyik szövegváltozat («mert azt mondták: nehogy az ünnepen zavargás támadjon a nép között») Jézus elfogását eldöntött dolognak tünteti fel.^[10] Ám e versnek éppen a vezetők tanácstalanságát kellene tanúsítania. Az események további alakulásában mindenesetre az ünnepnapon fogják el Jézust. Ezt egyes értelmezők az elbeszélő figyelmetlenségével magyarázták,^[11] mások azzal, hogy a 2. versben szereplő heorté szót talán az «ünnepre való összejövetel» kifejezéssel kellene fordítani.^[12] Márk számára mindenesetre az a fontos, hogy az emberi tervek meghiúsulnak (vö. 16,3). Ez is eszköz annak megvilágítására, hogy a szenvedésben is Isten irányítja az eseményeket. Az olvasó feszülten figyel a terv megvalósítására, amelynek végkifejlete már bizonyos.

IRODALOM: Lásd a VI. rész bevezetőjében említett műveket.

2. Jézus megkenése a temetésre (14, 3-9)

3. És amikor Betániában, a leprás Simon házában
volt, és asztalhoz telepedett, jött egy asszony,
akinél drága nárdus- (és) pisztáciaolajjal^[11] telt
alabástrom tartó volt, feltörte az alabástrom
tartót és az olajat ráöntötte a fejére.
4. Néhányan pedig méltatlankodtak: Mire való
így pazarolni az olajat?
5. Mert el lehetett volna adni ezt az olajat több,
mint háromszáz dénárért, és a szegényeknek
adni. És rátámadtak.
6. Jézus azonban ezt mondta: Hagyjátok őt!
Miért háborgatjátok? Jót tett velem.
7. Mert a szegények mindig veletek vannak,
és amikor csak akarjátok, tehettek velük jót,
de én nem mindig vagyok veletek.
8. Amire képes volt, megtette: előre megkente
testemet a temetésre.
9. És bizony, mondom nektek, ahol csak hirdettetik
az evangélium az egész világon, amit ő tett, azt
is elbeszélik majd az ő emlékezetére.

Elemzés

A perikopával kapcsolatos hagyománytörténeti elemzések eredményei zavart keltő különbségeket mutatnak. Az egyik kedvelt magyarázat a 8. és a 9. verset (adott esetben különféle személyekre gondolva) szerkesztőtől eredő megjegyzéseknek tekinti.^[12] Eszerint a 8. vers a szenvedéstörténetbe, a 9. pedig a missziók történetébe iktatta be az elbeszélést. Más elemzések abból az észrevételből indulnak ki, hogy az elbeszélésben három fontos mozzanat fedezhető fel: a szegények problémája (7. v.), a szimbolikus utalás Jézus temetésére (8. v.) és az evangélium világméretű hirdetése (9. v.). Általában a második mozzanatot tartják a legősibbnek. Míg Dormeyer és Schenk Márk szerkesztői művének tekinti a szegények problémájának betoldását, Schenke szerint Márk előtti redaktornak kell tulajdonítanunk.^[13] Pesch ellenben úgy véli, Márk szerkesztői változtatások nélkül vette át a perikopát a hagyományból.^[14]
Eltekintve a Mt 26, 6-13 párhuzamos szövegétől a Lk 7, 36-50 és a Jn 12, 1-8 részletei is hasonlítanak a perikopára. Míg a részlet úgy viszonyul a Jn 12-ben és a Mt 26-ban leírtakhoz, mint ezek régebbi szövegváltozata, a Mk 14 és a Lk 7 között nincs hagyománytörténeti kapcsolat.^[15] Csupán az a meglepő, hogy Jézus (lábának) megkenése ott is egy Simon nevű ember házában történik. Az elemzésben tehát teljességgel Márk változatára szorítkozhatunk. A kettős genitivus absolutus a 3. versben, amely ellentmond a görög nyelvi szabályoknak, az evangélista beavatkozására enged következtetni, de nem kényszerít arra a feltételezésre, hogy ugyancsak ő illesztette először a Betánia helységnevet a szövegbe.^[16] Inkább a kai ontosz autou (és amikor ... volt) fordulat származik tőle, amelynek, miként a 14,66-ban, az a szerepe, hogy kapcsolatot teremtsen az előzményekkel. A leprás Simon háza, mint pontos helymegadás, összhangban áll a szenvedéstörténet más helymegjelöléseivel. A megkenéshez kapcsolódó vita a jelenlévők és Jézus között kezdettől fogva egy Jézus javára tett pazarló cselekedet keretében bontakozik ki. Ezért kettős állásfoglalás várható, amely egyrészt a szegények gondozásán esett sérelmet, másrészt a különleges helyzetet tartja szem előtt. A temetésre utalás a 8. versben nem új gondolat, mert csak a 7c állítását fejti ki. A 7. versben csupán a hotan (amikor csak) időhatározóval kezdődő mondat származik a szerkesztőtől. Formai szempontból megtöri a 7a és a 7c közti ellentétet, tartalmilag pedig a szegények problémájára vonatkozik.^[17] E zárójeles mondatot a félreértések elkerülése végett feltehetően Márk toldotta a szövegbe. A 9. versbe is belenyúlt, de az is lehet, hogy ennek egésze tőle származik. Az euangelion (örömhír) szó abszolút használata, a kedvelt kérüsszein (hirdetni) kifejezés és a 13,10-zel való összhang szinte bizonyossá teszi: a hopou (ahol csak) határozószóval kezdődő mondat Márktól ered.^[18] A vers többi része valószínűleg a hagyományból származik, amint ezt az ‘emlékezet’ szó említése is sugallja. Az asszony csak az elbeszélés elején és végén kerül előtérbe.
Formáját illetően a perikopát nem tudjuk osztályozni. Egyesek rabbinikus történetnek nevezték;^[19] mások szerint az apoftegma és a vita jellemzőit hordozza anélkül, hogy apoftegma vagy vita-beszéd volna. Talán az a minősítés áll legközelebb a valósághoz, amely ‘életrajzi jelenetnek’ tartja.^[20] A perikopa hagyományában több ritkán használatos kifejezés és sémitizmus található.^[21] Ez a tény, de főleg a perikopa tartalma és eseményének helyszíne palesztinai zsidó-keresztény tradícióra enged következtetni. Talán Betániából származó helyi hagyománynak tekinthetjük. Lehetséges, hogy a szegények gondozásának említése a húsvéti ünnep közelségének jele, mert a zsidó gyakorlat szerint ennek az ünnepnek különleges alkalmat kellett szolgáltatnia arra, hogy az ember a szegényekre gondoljon.
Elbeszélői szempontból a történet megkülönböztető jegye az, hogy (a vendéglátó) Simon és Jézus személyét leszámítva a többi résztvevőre csak halványan utal: ez éppúgy érvényes a név nélküli asszonyra, mint a méltatlankodó asztaltársakra, akiket a szöveg nem nevez tanítványoknak, de ellenfeleknek sem (4. vers: tinesz: néhányan).^[22] Szerkezeti szempontból az átmeneteket a de (de, pedig, azonban) kötőszó jelzi; ennek alapján a perikopát négy részre oszthatjuk: a kezdeti cselekvés (3. v.), a lakomán résztvevők ellenvetése (4-től), Jézus válasza (5-8. v.) és megerősítő szavai (9. v.).

Magyarázat

3. A cselekmény színhelye a leprás Simon háza Betániában, amelyet talán Jézus szálláshelyének is tekinthetünk jeruzsálemi tartózkodása idején. A személy neve nem igazolja a messzemenő következtetéseket:^[23] sem azt, hogy Simont Jézus meggyógyította, sem azt, hogy jelen van a lakomán. Mindenesetre az utóbbi feltevés ellenkezője sem fogalmazódik meg kifejezetten. A férfiak lakomáján megjelenik egy asszony,^[24] aki alabástromból készült olajtartót hoz magával. Anélkül, hogy megadná ennek indítékát, megkeni Jézus fejét, miközben valószínűleg az alabástromból készült tartó hosszú nyakát töri fel.^[25] Ez a feltörési művelet nem látszik szokatlannak. Ezért nem jelentheti azt, hogy az asszony semmit sem akart magának megtartani, az olaj teljesen tiszta volt, vagy hogy tökéletes temetési megkenést akart végezni.^[26] A szöveg csak a kenet nagy értékét emeli ki erőteljesen.^[27] Izraelben szokásban volt, hogy a vendégnek az étkezés előtt olajat kínáltak fel, hogy megkenje magát, vagy egy szolga megkente lábát. Az étkezés alatti megkenést illetően a rabbinikus irodalomból csak azt a babilóniai zsidóságban feljegyzett szokást ismerjük, hogy a szüzek lakodalmán a jelenlévő rabbik fejére olajat csepegtettek.^[28] Jóllehet a fej megkenése Izraelben a királlyá választás szertartásához is hozzátartozott (vö. 2 Kir 9,6; 1 Sám 10,1), jótékony hatását köznapi kifejezésekkel is le lehet írni (Zsolt 23,5; 133,2; 141,5). Minthogy az ismeretlen asszony általi megkenés nem utalhat a messiási király beiktatására, az esemény értelmezésében teljességgel a következő beszélgetésre kell hagyatkoznunk.

4-5. Egyes jelenlévők az asszony cselekedetét látván méltatlankodnak, és tettét a kenet pazarlásának minősítik. Szemrehányásuk közvetlenül az asszonynak, de közvetve Jézusnak szól, aki hagyta, hogy ez megtörténjen vele. Ezúttal a szemrehányás különbözik a Mk 9,38; 10,13 és a Lk 9,54 verseiben olvasható tanítványi méltatlankodástól. Ezért a névtelen vádlók mögött nem kell tanítványokat gyanítanunk, jóllehet a Mt 26,8-ban és a másodlagos márki szöveghagyományokban már tanítványokként szerepelnek.^[29] A Jn 12,4 szerint Júdás Iskariotes ütközik meg a dolgon. Kiszámítják a pazarlás mértékét. A több, mint háromszáz dénár az egyszerű ember számára elképesztően nagy (körülbelül az évi keresetet kitevő) összeg. A számítás aligha a fantázia műve. Plinius is költségesnek nevezi azokat a keneteket, amelyeknek értéke felülmúlja a négyszáz dénárt.^[30] Vajon mindez tiltakozás a fényűzés ellen, amely «mintha egy idegen és ellenséges világból hirtelen betört volna egy egyszerű földműves házába» (Lohmeyer)? Az az eszme, hogy mindaz, ami felülmúlja a szokványos életkörülményeket, a szegényeket illetné meg, rokonszenves elgondolás. A zsidóknak viszonylag jól fejlett érzékük volt a szegények gondozására.^[31] Éppen húsvét hetében kellett jótetteket végbevinniük. Hogyan egyeztethető össze e fényűzés a Mk 10,21 versével? Vagy talán a szegények érdekében való méltatlankodást nem kell őszintének tartanunk? Márk valószínűleg erre gondolt (vö. 7b v.). Ez azonban még nem magyaráz meg mindent. Az olvasó figyelmének Jézus állásfoglalására kell irányulnia.

6-8. Jézus védelmébe veszi az asszonyt: nem az asszonnyal kell foglalkozni, hanem rá kell figyelni, mert az ő személye ad magyarázatot az eseményre. A «jótett» a kulcskifejezés, ebből kell az értelmezésnek kiindulnia.^[32] A jelenlévők kifogást emelnek az alamizsna elveszítése miatt. A rabbinikus zsidóság különbséget tesz az alamizsna és a jótett jótékonysági tevékenysége között. Az alamizsna pénzadományokból áll, és bármikor adható. A jótettek önkéntes, személyes elkötelezettséget igényelnek, és konkrét helyzetekhez kötődnek. Ezek közé tartozik például a halott eltemetése (vö. Tób 1,18).^[33] Az asszony cselekedetét természetesen nem igazolja az, hogy a jótettet önmagában véve többre kell értékelni, mint az alamizsnát. Cselekvése krisztológiai jelentést kap. A szegények mindenkori jelenléte nem nyilvánítja a szegénységet a társadalmi berendezkedés olyan velejárójának, amelybe az embernek bele kell nyugodnia.^[34] A jézusi szavak a MTörv 15,11 versére utalnak: «a szegény nem fogy el a földről». Itt azonban e mondat ellentétben áll egy másik kijelentéssel («de én nem mindig vagyok veletek»), és az utóbbin van a hangsúly. Ez világos meghirdetése a halálnak, amely sürgetővé teszi a megkenést. A 7b versben a szegények gondozásának említésével Márk mérsékelte az ellentétet (vö. elemzés). Hasonlóképpen folytatódik a MTörv 15,11 is: «azért parancsolom neked, hogy légy bőkezű az országodban levő nyomorult és szegény testvéredhez». Az «amikor csak akarjátok» korlátozás nem tetszés szerinti cselekedetként tünteti fel a gondoskodást, hanem valószínűleg ironikus módon vonja kétségbe a jelenlévők ellenvetésének őszinteségét. A 8. vers félreérthetetlenül világítja meg a helyzetet. A megkenés Jézus halálának előzetes meghirdetése és halott teste megkenésének elővételezése. A szokásos idő előtt történik (proelaben: előre megtette), ezért prófétai cselekedet, amelyet Jézus nyilvánít ennek. Ebből azonban tévedés lenne arra következtetni, hogy Jézus halálakor már elmaradt az «illendő temetését» biztosító megkenés. A perikopa önmagában nyeri el voltaképpeni jelentését. Az asszony kezdeményezését kiemeli a ho eszkhen epoiészen (amire képes volt, megtette) kijelentés. A vonatkozó mellékmondat (amire képes volt) sémitizmus, ezért nem szorul kiegészítésre.^[35]

9. A «bizony» szóval kezdődő ünnepélyes mondat jelentése megváltozott a szerkesztői beavatkozás hatására. Eredetileg azt szavatolta, hogy az asszony emlékezetére el fogják beszélni, amit tett. Az Ószövetségben az emlékezés ‘cselekménye’ vonatkozhat Istenre és az emberre. A ‘két szövetség közti’ irodalomban teológiai szempontból elsőbbséget kap Isten irgalmas megemlékezése az utolsó ítéleten, és ezt összefüggésbe lehet hozni az emlékezés könyvének eszméjével: «Esküszöm nektek, igazak, hogy a dicsőséges Nagy angyalai az égben megemlékeznek rólatok jótetteitek miatt. Neveteket a dicsőséges Nagy feljegyzi» (etióp Hénokh 104,1; vö. 103,4; Jób testamentuma 40,40; Damaszkuszi irat 20,19). Az asszony ígéretet kap, hogy tettéről Isten ítéletekor Isten vagy az angyalok megemlékeznek. Tiszteletben részesítette azt, akit az emberek elvetettek, ezért megbecsülésben fog részesülni. A maga módján ő is részt vett Jézus halálos végzetében. Minthogy a «bizony» szócskával kezdődő mondások, főként a koraiak, a végidők eseményeibe akarnak bepillantást nyújtani, a kijelentés értelmét ez a szándék is meghatározza. Az utalással, hogy az evangéliumot az egész világon hirdetni fogják, Márk újabb jelentést kapcsol az ígérethez. Természetesen voltak olyanok, akik az evangélium hirdetését is a végidő, illetve a végítélet szempontjából értelmezték, és az ítélet angyalának az utolsó órában elhangzó nyilatkozatával akarták kapcsolatba hozni (vö. Jel 14,6).^[36] E felfogás azonban elvetendő a hopou ean (ahol csak; mindenütt, ahol) kifejezés ismétlő jellege^[37] és a mondatrészletnek adott szerkesztői jelentés miatt. A redaktor a missziós evangélium-hirdetésre gondol, ezért az Isten részéről és az ítéleten történő megemlékezés is az emberek világához tartozó emlékezéssé válik. Az asszony alakja a Jézus javára tett jelentőségteljes és fontos cselekedete miatt bekerül az evangéliumba, amely újra a halál és a feltámadás távlatát mutató örömhírnek mutatkozik.^[38] Jóllehet a kereszt és a feltámadás áll a központban, Márk itt éppen azt akarja az olvasó értésére adni, hogy az evangélium mindannak is elbeszélése és emlékezete, ami a földi Jézus életében és tevékenysége során történt.^[39]

Összefoglalás

Márk elgondolásában e perikopának a szenvedéstörténet elején az a szerepe, hogy megmutassa az olvasónak: Jézus tud halálos végzetéről, és ezt engedelmesen vállalja. E részlet hidalja át a zsidó vezetők összeesküvése és a Júdás árulása közti időszakot. Szégyenletes tervükkel ellentétben áll az asszony jótette, aki a jövő embere. A szenvedéstörténetben a nők megállják a helyüket. A Simon házában lévő névtelen asszonyt azokkal a női tanítványokkal összefüggésben kell látnunk, akik Jézus keresztje alatt és sírjánál is jelen vannak. A 9. vers a szenvedéstörténet többi «bizony» szóval kezdődő kijelentéséhez hasonlóan a szenvedés világába helyezve értelmezi az emberi cselekedeteket. Jézus a halál felé vezető útján megnyilvánuló emberi tetteket teszi nyilvánvalóvá (vö. 14, 18.30). Csak az érti meg őt jól, aki ebben az órában hozzá tartozónak vallja magát. Jóllehet az asszony cselekedete egyszeri és másra át nem ruházható tett, amiért megérdemli, hogy az evangélium világméretű hirdetésében ezt is elbeszéljék, a tanítványt a keresztút követésének készségére buzdítani akaró evangélium egészében példaképpé válik. A Jézus távozása utáni időre maradó teendő a szegényekről való gondoskodás. Márk az ő sorsukat is szívügyének tekintette.

Történeti értékelés

Az áthagyományozott esemény lényegének történeti hitelessége mellett szól a pontos helymegjelölés, a nem közmondásszerű jézusi válasz és az (esetleg közeli) ítélet felvillantása a 9. versben. A történetiséget legfeljebb az tagadhatja, aki kétségbe vonja, hogy Jézus sejtette erőszakos halálát. Az olaj értékének látszólag részletes leírása (az asztaltársak reakciójában is) elbeszélői túlzás. A vád igazolása legfeljebb annyiban illik Jézus esetére, amennyiben tudjuk róla: nem volt szigorú vagy kicsinyes aszkéta.

Hatástörténet

A perikopa értelmezésének történetében érdekes a szegények problémájának, illetve a szegények és a Jézus iránti szeretet viszonyának tárgyalása.^[40] Már azt a tényt is hibának kell tekintenünk, hogy egyes értelmezők a perikopa által befolyásolva belementek ebbe az alternatívába. A pazarlás jogosnak látszó ellenvetését a Jn 12,4 Júdás ajkára adja. Többen abból indulnak ki, hogy ez a tény az ellenvetés leértékelését sugallja. Beda a szemrehányással kapcsolatban Júdásra összpontosít, és szeretné kizárni az ügyből a «jó és a Krisztust szerető apostolokat».^[41] Jeromos allegorikus értelmezést nyújt, amelyben Júdás a zsidókat, az asszony pedig az egyházat képviseli: «Júdás mind a mai napig méltatlankodik, mert az egyház kenettel illeti Jézus fejét».^[42] Órigenész^[43] a Lk 7, 36-50 részletének megkenési jelenetét hívja segítségül. Mivel ebben az asszony Jézus lábát keni meg, Órigenész különbséget tesz a láb és a fej megkenése között. Az egyiket silányabb olajjal, a másikat drága kenettel végezték. Ez az értelmezés azonban kétes értékűvé válik, amikor az olajat az ember érdekében végrehajtott jótettekkel (alamizsnával, betegek látogatásával, a zarándokok befogadásával stb.) azonosítja, a kenetet pedig a kizárólag Istennek kijáró cselekedetekkel (imádsággal, böjttel, türelemmel stb.). Csökkenti ugyanis az ember társadalmi feladatának jelentőségét. A perikopa helytelen értelmezése Theophülaktosz^[44] esetében egészen nyilvánvaló: «E szentírási hely alapján szégyenkezniük kell azoknak, akik a szegényeket előnyben részesítik Krisztussal szemben. Hallottam például aranyművesekről, akik így nyilatkoztak: ha a szent használati tárgyat beolvasztom, és a szegényeknek adom, élni fogok, s nem jutok kárhozatra. Ezeknek meg kell tudniuk, hogy Krisztus a feléje irányuló gondoskodást a szegényekkel való törődés elé helyezi. Hiszen Krisztus teste az, ami az aranytálcán található, és az ő vére van a kehelyben. Aki tehát az aranytálcát elveszi, hogy Krisztus testét silányabb tálkára tegye, miközben a szegényeket használja ürügyként, annak tudatában kell lennie, melyik oldalon áll».
E végzetesen téves értelmezéssel szemben Khrüszosztomosz^[45] keresztény hangnemben szólal meg: «Ha azt látod, hogy valaki szent használati eszközöket ékesít és ajánl fel vagy a templom falának és padlózatának ékesítésén fáradozik, ne parancsold neki a már létrehozott művek eladását vagy lerombolását, nehogy lehűtsd buzgóságát. Ám ha valaki a mű elkészítése előtt kérdez meg, mondd neki, hogy inkább adja a szegényeknek». Khrüszosztomosz nyilvánvalóan tudatában van annak, hogy a szegényekről való gondoskodás inkább feladata az egyháznak, mint a vagyonkezelés. Hasonló módon buzdít Ambrus^[46] is: «Mindig vannak veled szegények, tehát tégy jót velük!» Kálvin elutasítja ugyan a fényűzést, de exegetikai szempontból elismeri, hogy az asszony cselekedete Betániában a körülmények egyedülálló volta miatt igazolt, jóllehet megismételhetetlen tett.^[47] K. Barth^[48] elutasítja a vitatott alternatívát. Szerinte az embernek nem kell választania. Ez azonban nem azt jelenti, hogy amit «Isten barátai» jónak gondoltak - vagyis az eseményt abban a közegben, amelyben a keresztény szeretet még eredetien Isten, illetve Jézus felé is irányul - látatlanba kell vennünk vagy meg kell tagadnunk. Nagy Szent Gergely óta a latin egyház a betániai megkenést végző asszonyt a Magdalai Máriával és a Lk 7, 36-50 verseiben szereplő bűnös nővel is azonosítja.^[49] Az utóbbi azonosításnak kedvezett az a tény, hogy mindkét esetben szerepel Simon nevű ember. A Magdalai Mária és a bűnös nő azonosítása a Lk 8,2 téves értelmezésén alapult. A bűnbánó Magdolnának a liturgiában és a népi vallásosságban volt fontos szerepe (vö. a dél-franciaországi Sainte-Baume-i Magdolnával). A görög egyház ezzel szemben mindig is különbséget tett a három asszony között.

IRODALOM: Jeremias, J., Die Salbungsgeschichte Mc 14, 3-9, ZNW 35 (1936) 75-82.; Daube, D., The Anointing at Bethany and Jesus’ Burial, AThR 32 (1950) 186-199.; Jeremias, J., Mc 14,9, ZNW 44 (1952/53) 103-107.; Bauer, J. B., Ut quid perditio isra? Zu Mk 14,4f und parr, NT 3 (1959) 46-54.; Meli, A., «Sempre i poveri avete con voi ma non sempre avete me», Hum (B) 14 (1959) 338-343.; Derrett, J. D. M., The Anointing at Bethany, StEv 2 (TU 87) (1964) 174-182.; Roloff, Kerygma, 210-223.; Pesch, R., Die Salbung Jesus in Betanien (Mk 14, 3-9), in: Orientierung an Jesus (FS. J. Schmid) Freiburg, 1973., 267-285.; a további irodalmat ld. a bevezető rész végén.

3. Júdás ajánlata a főpapoknak (14, 10-11)

10. És Iskariótes Júdás, egyik a tizenkettő közül,
elment a főpapokhoz, hogy kezükre adja őt.
11. Azok pedig, amikor ezt meghallották, megörültek
és megígérték, hogy ezüstpénzt adnak neki. És ő
kereste a módját, hogyan adhatná kezükre őt
megfelelő alkalommal.

Elemzés

A tömör szöveg nyilvánvalóan átvezető részlet, amely a 14,17-től kezdődő versek lakomai jelenetének előkészítésére szolgál. A 14,43-tól kezdődő rész az árulás végrehajtásáról beszél. Itt meglepő módon újra említés történik Júdásról és tervéről. Ebből arra következtethetünk, hogy a 14,43-tól kezdődő részlet ősibb, a 14,10-től kezdődő versek pedig utólagosan fogalmazódtak meg az elfogási jelenet alapján. Emellett, ezekből csak szegényes és magyarázat nélküli adatokról értesülünk. Valójában a 14,10-től kezdődő rész az 1-től kezdődő versekhez kapcsolódik, nincs összefüggésben az előző betániai eseménnyel, s csak a főpapok ismételt említése (a 10. versben) teremt távolról elbeszélői kapcsolatot az 1-től kezdődő részlettel. Szerkezeti szempontból az edzétei pósz (kereste a módját) kifejezésben az 1b vers megismétlését fedezhetjük fel. Nagyon valószínű, hogy az, aki az 1-től kezdődő részt írta és a 3-9. terjedő versek hagyományát követte, azonos a 10-től kezdődő versek szerzőjével. Márk mellett szól továbbá: Júdásnak a ‘tizenkettő’ egyikeként való feltüntetése; a ‘kezükre adás’ kifejezésnek teológiai értelemben vett használata (ld. magyarázat); az eukairósz (megfelelő alkalommal) határozószó a 6,31-ben szereplő eukaireó (alkalmat, időt szakít valamire) igére vezethető vissza, és ez a vers szerkesztői szöveg.^[50]

Magyarázat

Iskariótes Júdás, akinek árulásáról már a 3,19 versből tudunk, elindul, hogy végrehajtsa tettét. A szöveg nem adja meg cselekedetének mozgató rugóját, illetve indítékát. ‘Távozásába’ a tanítványok csoportjától való eltávolodás is beleértendő. A kijelentés nem a Simon házában zajló lakoma terméből való távozását emeli ki. Az a tény, hogy újból kifejezetten a (határozott névelővel álló) ‘tizenkettő’ körének tagjaként említtetik, figyelmeztetés. A Jézushoz fűző legbensőségesebb kapcsolat sem tudta eltántorítani tettétől. Az «egyik a tizenkettő közül» kifejezés talán el akarja őt különíteni a többi tizenegytől.^[51] A főpapokhoz, a szenvedéstörténetben vezető szerepet játszó ellenséges csoporthoz fordul. A lélektani indíték hiánya, amelyet utólag könnyen meg lehetett volna adni (vö. Mt 26,15), cselekedetének teológiai hátterére próbál rávilágítani. Jézus sorsában Isten akarata jut érvényre. Ezért a kiszolgáltatással kapcsolatos júdási terv nem jogi, hanem teológiai szempontból értelmezendő. A szenvedés meghirdetései, amelyekben az egész szenvedést a paradidonai (paradidómi: kiadni, valakinek kezére adni, kiszolgáltatni stb.) igével lehetett összefoglalni, kezdenek beteljesülni (vö. 9,31; 10,33; 14,41). Az evangéliumok valójában mindig a paradidonai igével írják le Júdás tettét, leszámítva a Lk 6,16 versét, amely árulónak (prodotész) nevezi őt.^[52] Jézus, akit kiszolgáltatott, többnyire az auton (őt) nevet kapja. A hallgatók jól tudják, kiről van szó. Júdás egyszerűen «az áruló» (a kiszolgáltató) szóval is jelölhető (14,44; Mt 10,4; 26, 25.48; 27,3). Ennek a tulajdonnév benyomását keltő megnevezésnek, mivel nincs ószövetségi vonatkozása, nagyon réginek kell lennie.^[53] A főpapok örömmel és azzal az ígérettel válaszolnak, hogy pénzt adnak Júdásnak. Örömük a 2. vershez kapcsolódik, mert a váratlan ajánlat kisegíti őket zavarukból. Cselszövésüket most valóra válthatják. Megjegyzendő, hogy a pénz felkínálása utólagosan történik, ezért (a Mt 26,15-től eltérően) nem lehet a kiszolgáltató indítéka, de őt, aki elfogadja, éppúgy ‘beszennyezi’, mint az ehhez a praktikához folyamodó főpapokat. Júdás cselekedete teljesen szabad tettnek, ezért emberi szempontból tekintve még rejtélyesebbnek látszik. Minthogy nincs szó megvitatott tervről, hanem csupán a Júdás által keresett megfelelő alkalomról, minden bizonytalan ‘lebegésben’ marad, és ez újból értésünkre adja, hogy a valódi tevékenység másvalakitől, nevezetesen Istentől függ. E függőség azonban nem szünteti meg az ember eseménybe bonyolódását és bűnét. A Mt 27,9-től kezdődő rész szerzője számára valószínűleg az ezüstpénzre való utalás adta az alkalmat arra, hogy a cselekedetet a Zak 11,12-től kezdődő versek alapján magyarázza.

Összefoglalás és történeti értékelés

Márk számára a teológiai szándékon kívül az a tény is jelentőségteljes, hogy az elvetemült cselekedetet olyan tanítvány hajtotta végre, aki a Jézust követő személyek legszűkebb csoportjához tartozott. Ez a pénz indítékát illetően is szöges ellentétben áll az asszony nagylelkű tettével (14,4). Az evangélista szemében a döntő mozzanat azonban továbbra is a Christus passus (a szenvedő Krisztus) megvallása, amit egyesek megtesznek, mások nem. - Júdás történeti tettének tagadása, illetve az a törekvés, amely ezt a képzelet alkotásának és visszavetítésnek tekinti, a túlzó kritikus állásfoglalás szüleménye. Annak a felfogásnak, amely szerint Júdás csupán típus és nem valódi történeti személy,^[54] vagy hogy a zsidókat jelképezi, a szövegekben nincs semmiféle támpontja. Júdás egyértelműen személynév, és nem embertípust jelölő kifejezés. Az ő történetével Márk saját közösségét akarja figyelmeztetni. Árulását az ősegyház életébe helyezni és a jézusi időkbe való utólagos visszavetítésnek tekinteni, ugyanúgy a képzelet alkotása, mint az a felfogás, amely szerint a Júdás névvel jelölt ember hitehagyó volt, aki feltehetően feljelentés útján súlyos károkat okozott a kezdeti közösségnek.^[55] A Júdás-tradíció olyan mélyen gyökerezik a szenvedés hagyományában, s Júdást mint árulót oly régről ismerjük, hogy Jézust eláruló tettének történetiségét nem tagadhatjuk.^[56] Másrészt azonban az is igaz, hogy nem tudunk kielégítő indítékot találni cselekedetére. A merész feltevésektől óvakodnunk kell. Így például E. Stauffer^[57] azt állítja, hogy Júdás nem galileai származású ember, aki a zsinagóga hűséges tagja és a jeruzsálemi nagytanács informátora volt. Majd anakronisztikus módon értelmezve a zsinagógából történő kizárást, amelyre a Jn 9,22 verse utal, úgy véli, Júdás azért szolgáltatta ki Jézust istenkáromlóként és álprófétaként, mert teljesítette a saját vallásának törvényeiből fakadó kötelességét. Az újabban Schweizer^[58] által is megfogalmazott feltevés mellett, amely szerint a zelóták közé tartozó Júdás csalódott Jézusban, fel lehet hozni néhány érvet, de ez még így sem lehet több, mint hipotézis. Azt sem tudjuk pontosan, mit árult el Júdás. A Jn 18,2 szerint az árulás a helyre vonatkozott, amelyen Jézus éjszakánként tartózkodott. Bizonyosnak csak azt tarthatjuk: a nagytanács tagjainak csupán másodlagos segítőként állt rendelkezésére Jézus elfogatásakor. Azt, hogy a háttérben működött, megerősítheti a tény: az elfogás után a Jézus elleni perben nem történik róla említés.

IRODALOM: Baarda, T., Markus 14,11: epengeilato. «Bron» of «Redaktie»?, GThT 73 (1973) 65-75.

4. Az utolsó húsvéti lakoma előkészítése (14, 12-16)

12. És a kovásztalan kenyerek első napján,
amikor a pászkabárányt áldozzák, azt
mondják neki tanítványai: Hová akarod,
hogy elmenjünk és előkészítsük, hogy
megehesd a pászkabárányt?
13. És elküld kettőt tanítványai közül, és azt
mondja nekik: Menjetek a városba, és
szembejön veletek egy ember, aki
vizeskorsót visz: kövessétek őt,
14. és ahova bemegy, mondjátok a
házigazdának, a Mester azt üzeni: Hol
van a szállásom, ahol tanítványaimmal
együtt megeszem a pászkabárányt?
15. Ő majd mutat nektek egy nagy emeleti
termet (szőnyegekkel) berendezve, készen:
és ott készítsétek el nekünk.
16. És elmentek a tanítványok, bementek a
városba, és úgy találták, ahogyan
megmondta nekik, és elkészítették a pászkát.

Elemzés

A perikopa elején feltűnő a kettős időmegjelölés. Tudjuk, hogy a szenvedéstörténet időbeli támpontokkal való ellátása az evangélista célkitűzései közé tartozik. Ezért ebben a versben is feltételezhetjük közbeavatkozását. A pászkát (bizonyára a húsvéti ünnep értelmében) és a kovásztalan kenyereket a 14,1 szerkesztői bevezetője fordított sorrendben említi. Zsidó szempontból a 12. vers időadata pontatlanul hat, jóllehet azt a benyomást akarja kelteni, hogy a lehető legpontosabb időmegjelölés. Valójában az 1. vershez kapcsolódik, és olyan törekvés, amelynek célja, hogy bizonyos zsidó szokásokat ismertté tegyen olyanok előtt, akik ezekkel nincsenek tisztában (vö. magyarázat).^[59] Schenke úgy véli, eltéréseket lehet felfedezni a 12b versben álló tanítványi kérdés és az ezt követő jézusi útmutatás között: a kérdés valamennyi tanítvány részéről hangzik el, Jézus azonban csak kettőt küld el; a tanítványok Jézus pászkájáról beszélnek, ő pedig a tanítványokkal együtt elköltött pászka-lakomáról; míg a tanítványok kérdése a pászka-lakoma előkészítésére irányul, Jézus egy ünnephez illő terem csodás megtalálását segíti elő. Schenke ezért a 12b és a 16c verset a szerkesztőtől eredőnek tekinti, és az alap-elbeszélést hierosz logosz-nak (szent magyarázatnak) nevezi, amely egy a jeruzsálemi közösség által ismert, tisztelt és használt hely eredetét világítja meg.^[60] Az eltérések azonban csak látszólagosak.
A két tanítvány megbízása jól illik a misszió gondolatához. Ugyancsak összhangban áll azzal, hogy Jézus nem saját pászkájáról, hanem a tanítványai társaságában elköltött pászka-lakomáról beszél. A terem megtalálását nem szabad elválasztani a lakoma előkészítésétől. Mindenekelőtt a pászka szó jelentését (húsvéti lakoma) kell összekötő kapocsnak tekintenünk a 12b, 14. és 16. versekben. A perikopa természeténél fogva határozottan a húsvéti lakomát tartja szem előtt. A szamárcsikó csodálatos előkészítéséről szóló 11, 1b-7a részlet nagyon hasonlít az elbeszélésre. Ám a két történet annyira különbözik is egymástól, hogy egyiket a másikból nem lehet levezetni.^[61] Inkább mindkettőt ugyanannak a szerzőnek kell tulajdonítanunk, aki ezekkel bővítette ki a szerkezetileg egységes szenvedés-elbeszélést, amely nyilvánvalóan már az ő korát megelőzően is létezett. Az elbeszélői forma szerkezeti mintája, amelyet joggal neveztek prófétai jövendölésnek, már az 1 Sám 10, 1-10, az 1 Kir 17, 8-16 részleteiben és a 2 Kir 1 fejezetében is megtalálható (mely utóbbi részlet az 1 Kir 17,14 és a 2 Kir 1,3-tól kezdődő versek üzenetformáit is tartalmazza), tehát nem meseszerű motívum.^[62] Az 1 Kir 10 (LXX) részletével való megegyezés még a szóhasználatban is kifejeződik.^[63] E hagyomány keletkezési helyét a hellén zsidó-keresztény világban kell keresnünk,^[64] amint ezt a (Jézus ajkáról csak itt elhangzó) ho didaszkalosz (a mester) kifejezés is javallja.

Magyarázat

12. Zsidó szempontból a kettős időmegjelölés nehézsége abban rejlik, hogy jóllehet a kovásztalan kenyerek ünnepét lehet egyszerűen húsvétnak nevezni,^[65] a bárányok leölése a húsvéti ünnep előtt, illetve az előkészület napján történt. Rabbinikus adatok szerint a bárányok levágása az előkészületi nap esti áldozata után, azaz 14³⁰ körül kezdődött. Ha a húsvét ünnepe szombatra esett, mindent egy órával korábban kezdtek.^[66] A pászka «mozdíthatatlan ünnep» volt, és mindig niszán 15-én volt, így az előkészületi nap niszán 14. Minthogy azonban Márk (vö. 14,1) a pogány-keresztény hallgatóságára való tekintettel a napot reggeltől számítja, a zsidó felfogás számára elképzelhetetlen keveredés jön létre az előkészületi és az ünnepnap között. A 14,1 verssel összefüggésben a kovásztalan kenyerek első napja az ott megadott napokat követő nap (= két nap múlva).^[67] Az ünnepen kezdődik Jézus szenvedése. Ugyanakkor az «első nap» kifejezés lehetővé teszi az ünnepi időszak kiterjesztését. A tanítványok kérdése úgy fogalmazódik meg, hogy teljesen Jézus húsvétjára tereli a figyelmet. A pászka-lakoma előkészítése sok tevékenységet magában foglalt: megfelelő helyről kellett gondoskodni, a bárányt levágni, kovásztalan kenyereket előkészíteni, megteríteni az asztalt és gondoskodni egyéb szükséges kellékekről.^[68] A jeruzsálemi lakosok nagylelkűen segítettek a zarándokoknak, hogy helyet találhassanak az ünnepléshez. Kialakult az a joghagyomány, amely szerint Jeruzsálem házai, amelyet nem osztottak fel a tizenkét törzs között, a nép közös tulajdona, és ezért ezeket nem szabad pénzért bérbe adni. Magukért a fekhelyekért és a vánkosokért sem szedtek bérleti díjat. A vendégek csupán az áldozati állatok bőrét adták ellenszolgáltatásként.^[69] Ha a következőkben a húsvéti lakoma előkészítésének leírása elsősorban a hely megszerzésére összpontosít, ezt már nyilván nem lehetett a jeruzsálemiek nagylelkűségével érthetővé tenni, miként a Mt 26,18 sugallja. Márk itt bizonyára valamiféle csodás eseményről akar hírt adni.

13-16. Miután a tanítványok, mint valamiféle szolgák, feltették kérdésüket, Jézus kettőt kiküld közülük különleges megbízatással (vö. 6,7; 11,1). Feladatuk teljesítéséhez jel adatik nekik az úton. E jel különleges volta éppen hétköznapiságában áll, mert bizonyos, hogy vízhordókkal, akik a Siloe-forrásból merítettek vizet, az ember minden órában találkozhatott Jeruzsálemben. E vízhordót azonban egészen hazáig kellett követniük. A házigazdához szóló üzenetet, amely a tanítványokat valódi követekként tünteti fel, a didaszkalosz (mester) cím teszi hangsúlyossá: ez a jézusi szavaknak nem kérés, hanem parancs jelleget kölcsönöz. A didaszkalosz név (amellyel Jézus itt egyedülálló módon illeti önmagát) Márk elgondolásában bizonyára megőrzi még kapcsolatát a ‘tanító’ jelentéssel, de túlnőve ezen, lassan felségcímmé válik. Valószínűleg összefüggésben áll azzal a rabbi megszólítással is, amellyel a nép fordult Jézus felé. A magasztos ‘mester’ címhez jól illik, hogy Jézus (jóllehet Márknál csak ebben az esetben) a «tanítványaim» kifejezést használja. A jövendölés bizonyosságát helytelenül magyarázzuk, ha olyan varázslásnak tekintjük, amellyel Jézus hatást gyakorolt az emberekre.^[70] A vízhordó szokványos alakja éppen azt adja értésünkre, hogy a szenvedéshez vezető jézusi út részleteiben is előre rendelt sors, amelyet ő ismer, és engedelmesen elfogad. Miként a 11,1-től kezdődő részben, itt is egymás mellett szerepel fensége és alázata. A házigazda egy nagy emeleti termet fog felajánlani a tanítványoknak. A városi házakban általában az emeleten helyezték el a legnagyobb szobát. Minthogy a pászka ünnepléséhez legalább tíz ember jelenléte volt szükséges, a Misna 10 x 10 könyöknyi (kb. 23 m²-es) termet írt elő.^[71] Az esztrómenon (berendezve) szót, amely más szövegekben a kipárnázott (Luther-fordítása), kideszkázott, faburkolattal ellátott (vö. Josephus Flavius: Antiquitates 8,134) kifejezéssel egyenértékű, itt valószínűleg a »szőnyegekkel, illetve lakomai vánkosokkal berendezett» szókapcsolattal kell fordítani. Az első húsvéttól és a szamaritánusoknál érvényes szokástól eltérően a zsidók olyan lakomával ünnepelték a pászkát, amelyen az ember asztalhoz telepedett. A felegyenesedett testhelyzetnek kellett kifejeznie, hogy a nép kiszabadult az egyiptomi fogságból és szabadságra jutott. Még a legszegényebb embernek is ilyen helyzetben kellett elköltenie a húsvéti lakomát. A tanítványoknak a fent jellemzett teremben kell mindent előkészíteniük. A befejező mondat tömören megállapítja, hogy a tanítványok mindent úgy találtak, ahogyan Jézus előre megmondta nekik. A közelebbről nem meghatározott «tanítványok» szó már szakkifejezés benyomását kelti, és valószínűleg a hagyomány későbbi szakaszára utal.^[72]

Történeti értékelés

Téves úton jár, aki a teológiailag átalakított elbeszélésből történeti részleteket akar kiolvasni. Ilyen tévedések volnának például a következő állítások: Jézus a ház gazdájával, aki követője volt, előre, pontosan mindent megbeszélt; a nagytanács tagjai nem értesültek érkezéséről.^[73] Álokoskodásként azt az észrevételt is el kell utasítanunk, amely szerint a vízhordó alakjában a Jánosnak is nevezett Márkot kell látnunk (keramion = cserépkorsó, vizeskorsó = utalás Márk nevére).^[74] A hagyomány mélyén csak az a történeti tudósítás húzódik, hogy Jézus, halála előtt, tanítványai társaságában ünnepi lakomát tartott. Azt a kérdést, hogy ez húsvéti lakoma volt-e, most még nem tudjuk megválaszolni. Több érv szól amellett, hogy a lakoma abban a házban volt, amelyben később a jeruzsálemi közösség egybegyűlt (vö. ApCsel 1,13).^[17] A hagyománynak azonban nem célja az ilyen adatok közlése.

Összefoglalás

Márk magáévá teszi a perikopa elbeszélői célkitűzését: ez annak igazolása, hogy Jézus szenvedéstörténetében isteni szükségszerűség jutott érvényre. Célja tehát dogmatikai jellegű tanítás. Az evangélista ezt a gondolatot azáltal emeli ki, hogy a szenvedést és az utolsó lakomát, amellyel a szenvedés kezdődik, félreérthetetlenül a húsvéthoz kapcsolja. Jézus húsvétját szenvedése fémjelzi. Ezzel a pászka ünneplése egészen új jelentést kap. Márk a paszkha (húsvét) szóból talán ‘kihallotta’ a görög paszkhó (szenvedni) igét is. Ez ugyan téves szómagyarázat, a történtek azonban kézenfekvővé teszik ezt az összefüggést.^[18]

IRODALOM: Robbins, K., Last Meal: Preparation, Betrayal, and Absence (Mark 14, 12-25), in: Kelber*, 21-40.; a többi művet ld. a bevezető rész végén.

5. Krízis a tanítványok körében (14, 17-21)

17. És amikor este lett, odamegy a tizenkettővel.
18. És amikor asztalhoz telepedtek és ettek, Jézus
azt mondta: Bizony, mondom nektek, hogy
egy közületek elárul engem, aki velem eszik.
19. Szomorkodni kezdtek és egyenként mondták
neki: Csak nem én?
20. Ő pedig azt mondta nekik: Egy a tizenkettő
közül, aki egy tálba mártogat velem.
21. Mert bár az Emberfia elmegy, amint meg
van írva róla, de jaj annak az embernek,
aki által az Emberfia kiadattatik: jobb volna,
ha ő, az az ember nem született volna.

Elemzés

Annak ellenére, hogy a perikopa rövid, arra kell gondolnunk, hosszú hagyománytörténete van. A 17. vers átvezetés az előző részből. Az időmegjelölés és a ‘tizenkettő’ említése arra utal, hogy a vers Márktól ered.^[75] Az ellentmondás, amely abból adódik, hogy két tanítvány küldetésben volt, és így Jézus szigorú értelemben véve csak tíz emberrel indulhatott volna útnak, mutatja: a 17. vers nem ősi tradícióból származik.^[76] Az evangélistát feltehetően jobban foglalkoztatta annak ‘tudatosítása’, hogy a következő esemény részese a ‘tizenkettő’, mint ahogy valószínűleg ő volt az is, aki az «egy a tizenkettő közül» kifejezést a 20. versbe illesztette az áruló jellemzésére. Feltételezhetjük, hogy a 18. versben szereplő jézusi kijelentés címzettjei eredetileg «tanítványai» voltak. Nagyon valószínű, hogy Márk egy korábbi szenvedéstörténet elemeként talált rá a perikopára.^[77] Erre utal az előző (14, 12-16) perikopa, valamint a 14, 18-20 és a 14,10-től kezdődő versek közti feszültség: az egyik előre bejelenti a cselekedetet, a másik azt állítja, hogy ez lényegében már megtörtént. Számolnunk kell azzal, hogy a perikopa eredetileg önálló hagyomány volt,^[78] illetve két önálló részből tevődött össze: az egyik az étkezési jelenet, amelyben Jézus bejelenti, hogy az egyik tanítvány kiszolgáltatja őt (18-20. v.), a másik a megátkozás és a figyelmeztetés (21. v.). A lakomai jelenet, amelyben Jézus tanítványaihoz fordul - a már említett toldalékon kívül - két egymással kölcsönösen összefüggő elemmel bővült: az étkezés kifejezett említésével a második genitivus absolutus-ban és az «aki velem eszik» megjegyzéssel a 18. versben.^[79] Az utóbbi megszünteti a 20b vers korábbi kiemelkedő szerepét. Kérdés, hogy ezek a kiegészítések Márktól vagy az őt megelőző szerkesztőtől származnak-e. Talán helyesebb, ha az utóbbi feltevést fogadjuk el. A hagyomány keletkezési helyét palesztinai zsidó-keresztény közösségben kell keresnünk, amint ezt az étkezési szokásra utalás is javallja (20b v.). Formáját illetően jelenetté alakított prófétai mondásnak nevezhetjük. - A megátkozást szerkezeti szempontból a Lk 17,1-től kezdődő részhez hasonlíthatjuk. A szöveg eleve adott szerkezetnek megfelelően három részre oszlik: az esemény bejelentése; az eseményt kiváltó személy átokkal sújtása; a büntetés meghirdetése. Az 1. rész annyiban tér el a sémától, hogy az eseményt (meglehetősen bonyolult módon) egyszerre mutatja be az Emberfia szabad cselekedeteként (hüpagei: elmegy) és Isten által elrendelt történésként (kathósz gegraptai: amint meg van írva). A 2. és a 3. rész régi és apokaliptikus érdeklődésű zsidó-keresztény körökben keletkezett. Ha az Emberfia cím a szövegben eredeti, lehetséges, hogy a legősibb szenvedésmeghirdetéssel állunk szemben, amely felhasználta e nevet. Valószínűbb azonban, hogy az Emberfia megnevezés a 2. részből került át ebbe a mondatba.^[80] A mondás megerősíti, hogy a keresztény közösséget erősen foglalkoztatta Júdás problémája.
Az elemzés megteremtette a perikopa két részre tagolásának alapját: az egyik rész az étkezési jelenet (17-20. v.), a másik az Emberfiával kapcsolatos mondás (21. v.). Az első egységet az étkezésre utaló igék uralják: a krízis bensőséges asztaltársaságban következik be. A kiszolgáltatás ismételt meghirdetése az asztalnál a 18. és a 20. versben párhuzamosan történik: heisz^[81] ... ho eszthión (illetve: embaptomenosz) met’ emou: egy ... aki velem eszik (illetve: mártogat). Az állítmány nélküli mondatok (a tanítványok reakciója a 19b versben és a jézusi szavak ismétlése a 20a versben) arra a felindult állapotra utalnak, amelybe a közösség került. Az átkot tartalmazó mondatban szójátékot látunk az Emberfia és «az az ember» kifejezések között.

Magyarázat

17-20. Amikor beesteledik Jézus a ‘tizenkettő’ társaságában (a szövegkörnyezet szerint: Betániából) a városba megy. A két előreküldött tanítvány (14,13) a ‘tizenkettőhöz’ számítandó. Márk vállalja ezt a következetlenséget, mert számára fontos az a megállapítás, hogy a ‘tizenkettő’ tanúja a következő jelentős eseményeknek. A ‘tizenkettő’ jelenléte nemcsak a lakomára vonatkozik, hanem mindarra, ami következik, beleértve a tanítványok szétszéledését is (14,50).^[82] A szöveg azonnal rátér a lakoma leírására, anélkül azonban, hogy ezt részleteiben is bemutatná. Csupán azok a szavak fontosak, amelyeket Jézus az asztalnál, az étkezés folyamán mond: ezek súlyát a bevezetésben elhangzó «bizony» kifejezés teszi nyilvánvalóvá. Az, hogy az anakeiszthai (asztalhoz telepedni) kifejezés (amely Márknál ezenkívül csak a 6,21-ben fordul elő Antipász születésnapi lakomájának jelölésére) ünnepi lakomára utal-e, a szó alapján nem állapítható meg biztosan.^[83] A szövegösszefüggés alapján természetesen a két tanítvány által előkészített húsvéti lakomáról van szó, de ennek jellegzetes vonásai nem válnak nyilvánvalóvá. Jézus szava hirtelen, mintegy belülről világítja meg az őt övező szűk kört. Az árulás bejelentése Júdásnak, az őt kiszolgáltató embernek tettére utal. A hangsúly azonban nem Júdás személyére, hanem cselekedetére helyeződik és arra a tényre, hogy a tanítványok köréből kerül ki («egy közületek»). Az asztalközösség kifejezett említését a Zsolt 41,10-re utalásként kell értékelnünk (vö. Jn 13,18).^[84] A Zsoltár beteg, üldözött emberről beszél, akitől még barátai is eltávolodnak: «Még a legjobb barátom is, akiben megbíztam, aki velem együtt evett (LXX: ho eszthión artousz mou), az is ellenem támadt». Megjegyzendő, hogy a qumráni zsoltárokban az Igazságosság Tanítója a Zsoltárnak ugyanezekkel a szavaival panaszkodik: «mindazok, akik az én kenyeremet ették, ellenem emelték sarkukat» (1 QH 5,23-tól).^[85] A tizenkettő csoportját illetően hangsúlyoznunk kell: ők arra rendeltettek, hogy Jézussal legyenek (3,14), szoros kapcsolatban álljanak vele. A tanítványok válasza a szomorúság. Körben egyenként elhangzó kérdésük nem annyira védekezés (hogy gondolhatod, hogy én?), hanem saját helyzetük bizonytalanságának kifejezője (csak nem én?). Innen válik világossá Jézus bejelentésének voltaképpeni értelme. Szavai nem a kiszolgáltatót figyelmeztetik, és elsősorban nem is a közösségnek szólnak, hanem dogmatikai jelentést hordoznak. Isten egyik rendelkezését nyilatkoztatják ki, amellyel szemben az ember bizonytalanságba kerül. Újra hangsúlyoznunk kell azonban, hogy az isteni rendelkezés nem szünteti meg az ember bűnét. A szerző nem vizsgálja meg az isteni rendelkezés és az emberi felelősség kapcsolatának problémáját: magyarázat nélkül egyiket a másik mellett hagyja. Minthogy Márk a tanítványok kudarcát hangoztatja, nála kérdésük inkább a saját megbízhatatlanságuk megvallása, szomorúságuk pedig értetlenségük kifejezője.^[86] Jézus nem ad érdemleges választ kérdésükre, hanem még konkrétabb módon ismétli meg bejelentését: a ‘tizenkettő’ közül az egyikről van szó, aki vele együtt mártogat a tálba. Újra a tanítványok csoportjának egésze válik gyanússá, a kiszolgáltató személye viszont, jóllehet jelen van, nem lepleződik le (miként a Jn 13,26 versében). Távozásáról, amelynek a 14,43 előtt be kellett következnie, Márk nem tesz említést. Az egyik, valószínűleg eredeti olvasat (egy tálba: eisz to hen trüblion) az asztalközösséget hangsúlyozza.^[87] E görög kifejezés jelenthet tálat, csészét, tányért, levesestálat.^[88] A bejelentés előfeltételezi, hogy az étkezés valamennyi résztvevője ugyanabból az edényből eszik, amelybe mindegyikük kenyérdarabkákat mártogat. Ezt az étkezési helyzetet valamennyi zsidó étkezési szokással össze lehet egyeztetni,^[89] beleértve a húsvéti lakomát is. Az utóbbi esetben az előétkezésre (haróset) vonatkozna, amelynek alkalmával a tálban gyümölcspüré vagy sós víz volt.^[90] Nem szükséges mindenképpen a húsvéti lakomára gondolnunk.

21. A befejező átokmondás és figyelmeztetés új irányba tereli a figyelmet. Eddig a kiszolgáltatás tényére történt előrepillantás, most pedig az Emberfia távozásának eseményére. A távozás (hüpagein: elmenni) eufémizmus a halál jelölésére. A kifejezés, amely a negyedik evangéliumban a Fiúnak az Atyához való visszatérését jelenti (Jn 7,33; 8, 14.21 stb.), itt csak a halálos végzetre utal, de ezt önként elfogadott sorsként tünteti fel. Ennek a halált bejelentő próféciának különlegessége éppen ebben rejlik. Az elfogadott végzet megfelel az Írásokban megfogalmazódó isteni akaratnak. Az elszigetelt mondás nem utal határozott ószövetségi helyre,^[91] az összefüggések azonban a 41. zsoltárt idézik emlékezetbe. Ezt követi az átok, amelyet a stílusnak megfelelően a de (de) szócska vezet be (vö. Lk 17,1b). Az átok «arra az emberre» vonatkozik. E megjelölés a görög nyelvű Bibliából származik, ahol mindig az átkokban szerepel.^[92] Az Emberfiát ellenlábasaként szolgáltatja ki «az az ember». A paradidonai (kiadatni) ige az Emberfia önkéntes távozásának és az Írásban elrendelt voltának összekapcsolásával teológiai értékűvé válik. Az árulót sújtó átok apokaliptikus szövegekben is megtalálható: «Jobb volna nekik (a bűnösöknek és a szellemek Ura tagadóinak), ha meg sem születtek volna» (etióp Hénokh, 38,2).^[93] A végső ítéletre utal, de nem rejti magában szükségszerűen a kárhozat bejelentését. Az átok az evangélium szövegének egészét figyelembe véve ellentétben áll a 3,28-cal, de éppen e vers által kissé mérséklődik is.

Történeti értékelés és összefoglalás

A perikopa történeti értékelése két szélsőség között ingadozik. Egyesek történeti és lélektani szempontból a Júdás felé elhangzó utolsó jézusi figyelmeztetésnek tekintik.^[94] Mások a jövendölés bizonyítékaként a Zsolt 41,10-ből eredeztetik.^[95] Fentebb már mindkét felfogást elutasítottuk. A teológiai jellegű elbeszélés nem azt akarja elmondani, hogy mi történt valójában, hanem Jézus egész sorsának hátterére kíván rávilágítani. Az elbeszélés tehát mélyebb értelemben történeti.^[96] - Márk számára az a fontos, hogy a ‘tizenkettő’ felhívást kapott Jézus szenvedésének tanúsítására, és hogy a körükből kikerülő ‘egy’ kudarca miatt valamennyiük személye kérdésessé vált. Ily módon a figyelmet Júdás személyéről a ‘tizenkettő’ csoportjára irányítja, és ebben intelmi szándék mutatkozik meg. A Jézushoz tartozás legszorosabb kapcsolata sem óvja meg az embert a hitehagyás vétkétől. Szövegkörnyezetében szemlélve a lakomai együttlét világa az ezt követő eukarisztikus közösség helyzetére utal. Jóllehet Márk kifejezetten nem említi a «Júdással való közösséget», értésünkre adja, hogy a méltatlanok is az Úr lakomájához járulhatnak. Krisztológiai szempontból a perikopa nyilvánvalóvá teszi, hogy Jézus szabadon megy a halál elé. Az Emberfia haladása a halál felé szuverén cselekedetnek látszik. Önátadása szöges ellentétben áll «annak az embernek» áruló cselekedetével.

IRODALOM: a bibliográfiát illetően ld. a VI. rész bevezetőjének végét.

6. A szövetség létrehozása (14, 22-26)

22. És amikor ettek, vette a kenyeret, áldást
mondott, megtörte és odaadta nekik, és
ezt mondta: Vegyétek, ez az én testem!
23. És vett egy serleget, hálát adott, odaadta
nekik és ittak belőle mindnyájan.
24. És ezt mondta nekik: Ez az én vérem,
a szövetségé, amely kiontatik sokakért.
25. Bizony, mondom nektek, hogy nem iszom
többé a szőlőtő terméséből addig a napig,
amikor újra iszom azt az Isten országában.
26. És miután dicséretet énekeltek, kimentek
az Olajfák-hegyére.

Elemzés

A bevezető genitivus absolutus («amikor ettek») kapcsolatot teremt az előzményekkel, és utólagosan került a szövegbe.^[97] Az események ilyesfajta összekötése^[98] Márknál ritkán fordul elő, ezért az őt megelőző szerkesztőnek kell tulajdonítanunk, aki a perikopát megpróbálta összefüggésbe hozni az előzményekkel. A perikopa eleinte önállóan szerepelt a hagyományban. Ezért feltételezhetjük, hogy egykor Jézus (és a tanítványok?) nevét is tartalmazta. A szenvedés folyamatos elbeszélésében a nevek említése már nem volt szükséges. E hagyomány önállóságát az 1 Kor 11, 23-26 is megerősíti. Jóllehet az utóbbi részlet említést tesz Jézus elárultatásának éjszakájáról, ez nem jelenti azt, hogy már összefüggő szenvedés-elbeszélést előfeltételez, hanem csupán az esemény emlékét akarja megőrizni. Mindez egyenértékű azzal az állítással, hogy a lakoma hagyománya ősibb, mint a folyamatos szenvedéstörténet, vagy legalábbis az a történet, amely már beszámolt a vacsora hagyományáról.^[99] A Mk 14, 22-26 verseiben feltűnő, hogy a hümnészantesz (miután dicséretet énekeltek) kifejezés kivételével nem található bennük utalás a húsvét ünneplésére, nem történik említés a húsvéti bárányról, jóllehet a Márk-féle szövegkörnyezet előfeltételez egy húsvéti lakomát. Ennek magyarázata abban rejlik, hogy a szöveget olyan közösség használta, amely már nem kizárólag a húsvétot, hanem az eukarisztiát ünnepelte. Az az állítás, hogy a vacsora hagyománya egy ősibb húsvéti lakomai elbeszélést szorított ki helyéről,^[100] éppoly kevéssé meggyőző, mint az ilyesfajta beszámoló (illetve lakomai leírás) nyomainak kimutatása, például a 23b és a 25. versben.^[101] A perikopa elemzését, amely csak a leglényegesebb szempontokra korlátozódhat, a Mt 26, 26-30, a Lk 22, 15-20 és az 1 Kor 11, 23-26 párhuzamos részeivel való egybevetéssel kell kezdenünk. A Mt 26-ot el is hanyagolhatjuk, mert a kutatók ennek szövegét szinte egyhangúlag a Márk-féle beszámoló későbbi származékának tekintik.
A Mt 14, 22-26 a szövetség létrehozásának elbeszélői keretbe illesztett leírásából (22-24. v.), egy eszkatologikus kitekintésből (25. v.) és abból a megjegyzésből tevődik össze, amely szerint miután dicséretet énekeltek, kimentek az Olajfák-hegyére (26. v.). A Lk 22, 15-20 megfordítja a sorrendet: a kettős eszkatologikus kitekintés a szöveg elejére kerül (16. és 18. v.). Pál ezt nagyon lerövidíti, és már nem Jézus szavaiként adja vissza: «az Úr halálát hirdetitek, amíg el nem jön» (1 Kor 11,26b). Ha összehasonlítjuk a szövetség létrehozásáról szóló márki beszámolót és az 1 Kor 11 híradását, feltűnő, hogy Pálnál az elbeszélői keret a minimumra szűkül. Míg Márk megemlíti, hogy odaadta nekik a kenyeret, mindnyájan ittak (a serlegből), és Jézus szólt hozzájuk, Pálnál mindenféle tárgyszerű utalás hiányzik. A «vegyétek» felszólításnak (Mk 14,22) sincs nála megfelelője. Az objektív leírás elemeinek hiánya azt jelenti, hogy Pálnál a szöveg címzettje a gyülekezet abból a szempontból, hogy felszólítást kapott a lakoma ‘megjelenítésére’, míg Márknál a közösség olyan eseményről hall, amely Jézussal és tanítványaival történt. Az, amiről hall, természetesen már ismert számára, de a szöveg érzékelteti az elbeszélt esemény időbeli távolságát.^[102] A páli hagyomány kultikus etiológia (a jelenlegi kultusz okát megjelölő) jellegét a bevezető vers (1 Kor 11,23a) is megerősíti, amely említést tesz az időről, a cselekvő személyről és a Márknál hiányzó ismétlési parancsról. A Márk-féle megfogalmazás: lakomáról szóló elbeszélés. Arra a kérdésre, hogy melyik az ősibb szöveg, az etiológia javára kell pozitív módon válaszolnunk. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy a páli szöveget minden szempontból előnyben kell részesítenünk, és azt sem, hogy az áthagyományozott történet mögött nincs semmilyen jézusi cselekedet. Pál (és Lukács) megőrzött azonban egy részletet, amely tekintettel arra, hogy ellentétben áll a korintusi közösség gyakorlatával, történeti visszaemlékezésnek tekintendő: eszerint Jézus a vacsora után vette a serleget. A «vacsora utáni serleg» talán zsidó ‘szakkifejezés’ az étkezés utáni borivás jelölésére.^[103]
A kenyeret értelmező szöveget illetően Márk abban tér el Pál és Lukács megfogalmazásától, hogy elhagyja a «sokakért» hüper-formulát. Ez csak a serleggel kapcsolatban szerepel nála. Lukács kétszer, a kenyér («értetek») és a serleg («értetek») esetében is használja, Pál pedig csak a kenyérrel kapcsolatban («értetek»). Kérdés, hogy e formula eredetileg hol szerepelt. Ha elfogadjuk, hogy a serlegre vonatkozó páli és lukácsi magyarázat előnyben részesítendő a Márk-féle értelmezéssel szemben, a hüper-formula nem állhatott ezen a helyen. Pál változata ugyanis az új szövetséget helyezi előtérbe, a lukácsi szöveg mesterkéltsége («ez a serleg az új szövetség az én véremben, amely értetek ontatik») pedig világosan jelzi, hogy a Pál- és a Márk-féle változatokból állították össze. A Pálnál található, kenyérre vonatkozó mondat («ez az én testem értetek») aligha lehet a legősibb, mert erőteljes görög hatásokat mutat. A lukácsi szöveget («ez az én testem, amely értetek adatik») jól meg lehet magyarázni, ha a serlegre vonatkozó megfelelő szavak («értetek ontatik») kiegészítésének és az ezekhez való igazodásnak tekintjük. Így a kenyérre vonatkozó márki szavakat tekinthetjük ősibbnek, a hüper-formulát pedig valószínűleg a kehellyel kapcsolatos mondáshoz kell kötnünk.^[104] A kenyér felett elhangzó kijelentés Márk-féle változata nem rejtélyes mondás, főleg ha figyelembe vesszük, hogy egységet alkot a serleggel kapcsolatos kijelentéssel. Lényegesebb különbség adódik Márk és Pál között a serleget magyarázó mondat tolmácsolásában. Az eltérés főleg abban áll, hogy Pál szerint a vacsorai serleg juttatja érvényre az új szövetséget, és a vér motívuma alárendelődik a szövetség gondolatának, míg Márknál a serleg tartalmának a vérrel való azonossága áll előtérben, és ennek alárendeltje a szövetség motívuma. A márki szövegváltozat későbbi eredete mellett a következő érvek szólnak: 1. A szöveg a kettős genitivus (to haima mou tész diathékész = az én vérem, a szövetségé) miatt túlterheltnek látszik. Ez érvényes még abban az esetben is, hogy a szöveget vissza tudjuk fordítani arám nyelvre (szövetség-vérem).^[105] 2. Az antropológia kifejezéskészletében a test és a vér nem alkot fogalompárt. A szövegben a hús és a vér kifejezéseknek kellene állniuk.^[106] 3. A kenyérrel és a serleggel kapcsolatos mondatok (touto esztin: ez az ...) párhuzamba állítása a liturgikus nyelvezethez igazodásra enged következtetni. 4. Mégsem mindig az értelmezett kifejezések kerülnek egymással párhuzamba. A kenyérnek megfelelően a bor említését várnánk. A touto (ez) a 24. versben a potérion-ra (a serlegre) vonatkozik, és a páli változat touto to potérion (ez a serleg) kifejezését idézi emlékezetbe.^[107] 5. A serleggel kapcsolatos márki szavak a vér ivásának képzetét sugallják, ami aligha fogadható el a zsidó felfogásban.^[108] A szöveg alakulását a következő módon gondolhatjuk el: A kiindulásnál a serlegre vonatkozó kijelentésnek olyan változata áll, amely lényegileg a Pál-féle hagyományban szereplő szövegnek felel meg.^[109] Ha a kenyérrel és a serleggel kapcsolatos cselekményt eredetileg közbülső étkezés választotta el egymástól, egybevonásuk a szövegek párhuzamba állításához vezetett. Ennek az összevonásnak ugyanakkor teológiai előfeltevése lehetett az, hogy nagyobb hangsúlyt kapott Krisztus testének és vérének ajándéka. Az áldozati ajándékként felfogott test és vér olyan fontossá vált, hogy a szövetség gondolata háttérbe szorult velük szemben. A szövetség újként való jellemzése - a szöveg túlzott megterhelésének formai oka miatt - elmaradhatott, mert ez kifejezett említése nélkül is tény maradt.^[110] Ehelyett a vér «a sokakért kiontott» jelzőt kapta.
A «sokakért kiontatik» változat előnyben részesítendő az «értetek ontatik» formulával szemben, annál is inkább, mert Márknál sémita hangzása van. A Mk 10,45b versére hasonlít, és valószínűleg egy palesztinai zsidó-keresztény világban gyökerező hittételt tolmácsol.^[111] Megvallása valószínűleg a pogányok közötti misszió alapjául szolgáló szemléletmóddal állt összefüggésben. Mindazonáltal azt kell mondanunk, hogy (ha elemzésünk helytálló) a hüper-formula csak későbbi időszakban járult az értelmező mondathoz.^[112]
A 23b és a 26 elbeszélői megjegyzései ahhoz az irodalmi eljáráshoz tartoznak, amely a vacsora hagyományát lakomai jelenetté alakítja. Mivel e megjegyzésekben feltehetően felcsendül a húsvét motívuma, valószínűleg annak a szerzőnek tulajdonítandók, aki a 14, 12-16 verseket is írta.^[113] Az eszkatologikus kitekintés a 25. versben a Lk 22,18-cal hasonlítandó össze. A lukácsi változat azt a benyomást kelti, hogy a Márk-féle részlet rövidített és görögösített tolmácsolása, ám az is lehet, hogy a márki mintától függetlenül fogalmazták meg.^[114] A «bizony» szóval való bevezetést, amely Lukácsnál hiányzik, a kijelentés későbbi megerősítésének kell tekintenünk. A 25b vers, a hotan (addig a napig, amikor) szóval kezdődő mondat, megkettőzi az időmegjelölést (azon a napon, Isten országában), és a kainon (újat) kifejezéssel együtt jellegzetesen görög nyelvi fordulatot eredményez. Valószínűleg ez is bővítés,^[115] amely azonban egyszerűen csak kifejti a 25a vers állítását. Ugyanakkor a halálnak arról a megjövendöléséről, amely a feltámadás bizonyosságára is utal, áthelyezi a hangsúlyt az erőszakos halált előfeltételező feltámadás bizonyosságának meghirdetésére. A vacsorára vonatkozó hagyományt Márk lényeges változtatások nélkül vette át. A hagyomány formai szempontból hellén zsidó-keresztény közösségre utal.

Magyarázat

22. Jézus nem a lakoma megnyitásaként, hanem az étkezés folyamán mondja el áldó imáját. Elemzésünk alapján ebből az időmegjelölésből nem vonhatunk le messzemenő következtetéseket. Ez az adat a Márk által előfeltételezett húsvéti lakomához és a baráti körben való étkezéshez egyaránt illik. A pászka-lakoma rendje a következőképpen alakult: az ünnepnap megáldása, az első serleg, a salátákból és gyümölcspüréből álló előétel, a húsvétról való elmélkedés, majd ezt követte a második serleg. Az étkezés fő része a kovásztalan kenyér megáldásával kezdődött. Ha húsvéti lakomáról van szó, a perikopa ezen a ponton kapcsolódik az eseménybe. A baráti körben zajló lakoma esetében is különbség van az elő- és a főétkezés között. Az előételnél mindenki magában mondja el a dicsérő imát, és a valódi lakomai közösséget az étkezés fő része teremti meg. A venni, megáldani és a megtörni szavak az étkezés előtti zsidó ima szakkifejezései. Az egyik ismert asztali áldás így hangzik: Áldott vagy, Urunk, Istenünk, a világ Királya, aki előteremted a kenyeret a földből.^[116] A zsidó ember valószínűleg úgy gondolta, hogy a dicsérő ima (berakah) és a kenyérdarabka, amelyet az asztalfőn tartózkodó személy a kerek alakú kenyérből letörve valamennyi résztvevőnek odanyújtott, áldást közvetít. Az odanyújtásra utalás és a vételére buzdítás, ami legalábbis a kovásztalan kenyér esetében szokatlan, a figyelmet erőteljesen a kiosztott kenyérre irányítja.^[117] A zsidó lakomához képest újdonságot jelentenek a magyarázó szavak, amelyek nem a megtörés cselekményére, hanem a megtört és szétosztott kenyérre vonatkoznak. Szimbolikus értelmet, amely a megtörésben vagy a megtört kenyérben az erőszakos halálra utalna, itt nem fedezhetünk fel.^[118] Ez a nagyon általános szimbolizmus egyébként is érthetetlen maradt volna. A kovásztalan kenyér magyarázata a húsvéti lakomán nem megáldásakor történt, hanem már a húsvétra való visszaemlékezéskor. A kenyérre egyébként másként utaltak («íme, a nyomorúság kenyere, amelyet atyáink Egyiptomban ettek»). Jézus közvetlenül önmagára, illetve testére vonatkoztatja a kenyeret. Minthogy a szóma (test) a személy körülírására szolgáló kifejezés, a mondatot így is fordíthatjuk: ez én magam vagyok.^[119] A lakomán az étkezők új közösségre lépnek Jézussal. A serleg felett kimondott szavakból válik világossá, hogy a ‘halálba indulóval’ kerülnek kapcsolatba. Ebből a szempontból sorakozik fel az utolsó vacsora azoknak a lakomáknak sorába, amelyeket Jézus nyilvános működése idején az emberek, a tanítványok, a bűnösök társaságában tartott. Ezeken testileg volt jelen, most pedig a kenyér képviseli őt, amelyet a lakoma résztvevői közösen elfogyasztanak. Jézus maga nem evett ebből a kenyérből. Ezt a kiegészítő jelentést a labete (vegyétek) kifejezés a kenyér felett kimondott szavak alapján kapja. A serleg felett elhangzó kijelentés márki változatának hátterében a kenyérrel kapcsolatos magyarázó mondat olyan értelmet nyer, amely erőteljesen elvonatkoztat a lakoma egész eseményétől. A kiontott vérrel párhuzamba állított szóma: áldozati test. Azok, akik ‘esznek belőle’, nemcsak a szenvedő Krisztussal (Christus passus-szal) egyesülnek, hanem részesülnek halálában és a belőle fakadó áldásban is.

23. Ezután következik a serleggel kapcsolatos cselekmény. A pászka-lakomán a kenyér és a bor megáldása között fogyasztják el a húsvéti bárányt. Az étkezés rítusán belül tehát a ‘harmadik serlegnél’ vagyunk. A szokványos ünnepi étkezéseken is különbséget tesznek a kenyérrel és a borral kapcsolatos cselekmények között. Fel kell figyelnünk az eulogein (áldást mondani) szónak az eukharisztein (hálát adni) igével való felváltására, mert a zsidó lakomán mindkét esetben áldást mondottak.^[120] A hálaadás annyiban indokolt, amennyiben a lakoma végéhez közeledik. Kézenfekvőnek mutatkozik a feltevés, amely szerint az eukharisztein ige az eukarisztikus lakomára utal. Az a megjegyzés, hogy mindnyájan ittak a serlegből, túlzottan korán hangzik el. Előbb ugyanis a magyarázó mondat következik. A 25. versben szereplő logion alapján talán arra kell gondolnunk, hogy Jézus nem ivott a serlegből.^[121] Vita tárgya, hogy a pászka-lakomán és a zsidó ünnepi étkezésen egyetlen közös serlegből ittak-e, vagy mindenki külön kupából.^[122] Az első feltételezést már a megtört kenyérrel való hasonlóság miatt sem zárhatjuk ki, és a közös serleget a közösség eukarisztikus lakomájának jeleként lehetett értelmezni (vö. 1 Kor 10,16).^[123] A bor nélküli eukarisztikus gyakorlat elleni polémia nyomai nem fedezhetők fel a szövegben.^[124] A labete (vegyétek) igével kapcsolatban elsősorban azt kell tudatosítani, hogy a felkínált adományokat valóban elfogyasztották, és a lakoma résztvevői részesültek belőlük. Tágabb összefüggésekben a pantesz (mindnyájan) kilátásba helyezi mindegyikük kudarcát, amit Jézus majd előre meg is fog mondani (14, 27.50). A lakomán való részvétel nem óvja meg az embert attól, hogy a döntő órában kudarcot valljon.

24. A serleggel kapcsolatos értelmezésben Jézus ezt vérére vonatkoztatja. A serleg csak ennek tartalmát, a bort jelentheti, amelyet ivás céljára átadnak. A bor vörös színe, amit a szöveg valószínűleg feltételez, nem igazol semmilyen szimbolikus értelmezést.^[125] A szövetség vére kifejezés - amely a zsidóságban gyakran a körülmetélést jelenti - a Kiv 24,8-ra utal. Itt Mózes - miután a nép elkötelezte magát a törvény iránt és bemutatták az áldozatot - meghinti a népet az állatok vérével, és ezt mondja: «Ez annak a szövetségnek vére, amelyet az Úr kötött veletek mindezeknek az igéknek alapján». Ezt követően Mózes baráti lakomán vesz részt a nép vezetőivel együtt (24,11). Jézus halálának köszönhetően új szövetség jön létre, amely a régi helyébe lép. Vére tipológiai ellentétbe kerül a régi szövetség vérével.^[126] A Zak 9,11 szerint a foglyokat «e szövetség vére miatt» fogják szabadon bocsátani. A szövetség megkötése szabadulást és üdvösséget eredményez. A serleg felett elhangzó mondat a közölt üdvösséget egyetemes kiengesztelésként konkretizálja. Ha valaki vérét ontja, ez annyit jelent, hogy megölik, mert a bibliai felfogás szerint a vér az élet és az elevenség hordozója. Ebből világossá válik, hogy az átnyújtott serleg a halálban önmagát feláldozó Úrral való közösséget biztosítja. A Kiv 24 a régi szövetség vérének nem tulajdonít kiengesztelő erőt. Ezt teszi azonban a korabeli Targum,^[127] és így valószínűleg összefüggést kell látnunk a szövetség és a kiengesztelés között. A pászkának ellenben csak távoli kapcsolatai vannak a kiengesztelés és a szövetség gondolatával.^[128] Az ekheó (kiontani) kifejezés gyakran az áldozati állat vérének kiöntését (Lev 4, 7.18.25.34 stb.) vagy az italáldozatot (Iz 57,6) jelölte. Vitatott, hogy az itt használt szófordulat utal-e az Iz 53,12b-re: «(a ‘szolga’) életét halálra adta».^[129] A ‘sokak’ kifejezés miatt azonban, akiknek érdekében a kiengesztelés történik, nem tekinthetünk el az Iz 53,11-től kezdődő versektől.^[130] Emellett megfontolandó, hogy Isten szolgájának halálát a maga nemében valószínűleg egyedülálló kiengesztelésnek tekintették, amely felülmúlja a folyamatosan bemutatott engesztelő áldozatot.^[131] A ‘sokak’ kifejezést a qumráni kéziratok leszűkített értelemben használják, és a közösséget jelölik általa. Az Isten szolgájára vonatkozó énekek háttéri ismeretében azonban e szó nem korlátozható csupán Izraelre.^[132] A ‘sokak’ a népek egyetemességét jelölő kifejezés, mint ahogy a ‘szolga’ is megkaphatja a «nemzetek világossága» nevet (Iz 42,6; 49,7-től). Ebből következik, hogy a magyarázó mondat két irányban halad: egyrészt a szövetség eszméje a ‘tizenkettő’ csoportjának szól, amelyet úgy tekinthetünk, mint Isten új népének alapját; másrészt az egyetemes engesztelődés gondolata a bűnösökre és a pogány népekre vonatkozik. Így az újonnan létrehozott szövetség egyetemes jelentésűvé válik, a halálba induló Krisztus pedig egyetemes uralmat elnyerő győztesnek mutatkozik. A szövetség gondolatát mélyen áthatja az a meggyőződés, hogy Isten a király.^[133]

25. Végezetül Jézus - formailag kettős tagadásként jellemezhető prófétai mondással - saját sorsáról beszél. A «bizony» kifejezéssel kezdődő mondatokhoz hasonlóan ez is bizonyossággal tárja fel a jövendőt, éspedig két lépésben. Először a ‘többé-nem-ivás’ eskühöz hasonlító bejelentésével utolsónak minősíti a szóban forgó lakomát.^[134] Ez nem önmegtartóztatási fogadalmat jelent.^[135] A ‘szőlőtő termése’ sémita kifejezés.^[136] A halál «sötét szünete» után azonban azon a napon újszerű ‘ivásnak’ kell kezdődnie. Ez a jelenlegi étkezést kapcsolatba hozza az égi beteljesülés eszkatologikus lakomájával. Ez az étkezés nem elővételezi az égi lakomát, de szavatolja biztos megvalósulását.^[137] Ez Isten királyi uralmának küszöbönálló kinyilatkoztatásával, és nem Jézus nélkül következik be. Ily módon a mondat a jövendőbe vetett reményt és a feltámadás bizonyosságát fejezi ki. Már a próféták (Iz 25,6), de az apokaliptikus írók is örömteli lakomaként jellemzik az üdvösség messiási időszakának beteljesülését: «Akkor az Emberfiával együtt esznek majd, térnek nyugovóra és kelnek fel, mindörökre» (etióp Hénokh 62,14; vö. szír Barukh 29,8).^[138] A qumráni szerzetesek várakozásában az eszkatologikus lakomán a papi messiás ül majd az első helyen (1 QSa 2, 11-22). Jézus azonban nem említi, hogy e lakomán különleges helyet foglal majd el, kifejezetten nem beszél a tanítványokkal való asztalközösség helyreállításáról (miként a Mt 26,29-ben: «veletek»), hanem csupán arról, hogy jelen lesz e lakomán. A közelebbi szövegkörnyezetben ezt az ígéretes próféciát a 14, 18-21-ben megfogalmazódó fenyegetés ellenpontjának tekinthetjük.^[139]

26. A befejezést elbeszélői megjegyzés alkotja. A dicséret éneklése illik a pászka-lakomához, de az eukarisztia ünnepléséhez is. Minthogy a szöveg húsvéti lakomát feltételez, a kis hallel-ra (a 114., illetve a 115-118. zsoltár recitálására) kell gondolnunk,^[140] amelyet az ünnepi cselekmény záradékaként végeztek. Nehezen igazolható, hogy a zsidók a himnusz (hümnon) kifejezést használták a hallel jelölésére, de a perikopa szerzőjétől nem várhatjuk el, hogy a megfelelő szakkifejezéssel éljen.^[141] Az éjszakai vonulás az Olajfák-hegyéhez (és nem Betániába) előkészíti a 14,32-től kezdődő jelenetet. Az Olajfák-hegyének itt még nem tulajdoníthatunk teológiai értelmet.^[142] A hagyomány megteremtője ismeri a Getszemáni-kert földrajzi helyzetét. A Kiv 12,22-nek az a rendelkezése, hogy húsvét éjszakáján senki se hagyja el házát, a későbbi időszakra már nem volt érvényes. Az előírás Jeruzsálem város körzetének elhagyását tiltotta. Az Olajfák-hegyének déli lankája a város közigazgatási területéhez tartozott.^[143]

Történeti értékelés

A vacsorai hagyomány történeti megítélése összefügg azzal a kérdéssel, hogy vajon Jézus utolsó étkezése húsvéti lakoma volt-e, vagy sem. Miként láttuk, húsvéti lakomára történő utalások vagy ilyennek tekinthető vonások (a közös tál, a közös serleg, a dicsérő himnusz éneklése) a szövegben (a 14, 12-16 későbbi hagyományától eltekintve) csak csekély számban fordulnak elő, és megállapításuk sem könnyű feladat. Húsvéti lakoma mellett szól a jeruzsálemi színhely és az éjszakai óra (vö. 1 Kor 11,23). A pászka-lakoma feltevése ellen azok a körülmények hozhatók fel, amelyek a következő órákról és a húsvéti ünnepnapról adnak hírt, miként a nagytanács egybehívása, a fegyver viselése (14,47) és Simon visszatérése a városba (15,21). Mindenekelőtt felvetődik a kérdés: lehetséges, hogy Jézust a húsvéti ünnep napján végezték ki? A fent említett részleteket történeti hátterüket figyelembe véve meg kell még vizsgálni, mert önmagukban nem jelentik ennek felülmúlhatatlan akadályát. Ráadásul előfordulhatott, hogy Jézust szándékosan ölték meg az ünnep napján, hogy ezzel megfélemlítsék a zarándokok tömegét. Újabban egyes kutatók arra gondoltak, hogy Jézus hálaáldozati (toda) lakomát tartott: ebben az a személy, aki megmenekült, azért mondott köszönetet, hogy visszakerülhetett a közösségbe és újra békességre jutott Istennel.^[144] Ám a 22. zsoltár, amelyet a toda-lakomára vonatkozó feltevés alapjának tekintettek, teológiailag befolyásolta a szenvedés-elbeszélést, és nem használható történeti forrásként. A régebbi feltevésekkel kapcsolatban, amelyek kiddus- vagy chaburot-lakomáról beszélnek, hasonlóképpen felmerülnek kérdések.^[145] A kiddus-lakoma a szombatot nyitotta meg; a testvéri lakomára pedig nem látunk a törvénynek megfelelő alkalmat. Lehetséges, hogy Jézus szokásos ünnepi lakomára hívta egybe tanítványait (asszonyok jelenlétéről nem esik szó). Ebben az esetben húsvéti lakomát is feltételezhetünk. Mindenesetre a húsvétot nem kellene az értelmezés sarkpontjává tenni.^[146]
A keresztény közösség eukarisztikus lakomája Jézus utolsó vacsorájától veszi eredetét. A kutatók gyakran különbséget tesznek két étkezési típus között: az egyik az a lakoma, amelyen a közösség az emberek társaságában tartott szokványos jézusi étkezések folytatásaként eszkatologikus örömmel tekintett az eljövendőre; a másikon a gyülekezet Jézus haláláról emlékezett meg, amelynek üdvöt hozó gyümölcsei ígéretként az ‘evéshez’ és ‘iváshoz’ kapcsolódtak.^[147] Mindkét típus mögött meghúzódik egyrészt az eszkatologikus kitekintés (14,25 és párh.), másrészt a kenyérre és a borra vonatkozó értelmezés. A két típus azonban csak két különböző szempont, amelyek összeegyeztethetők egymással és összetartoznak. A kenyérre vonatkozó értelmezéssel kapcsolatban, amelynek alapvető formája a 14,22-ben látható, már megállapítottuk, hogy a megtört és szétosztott kenyér Jézust jelképezi, és azok, akik részt vesznek az étkezésen, közösségben maradnak vele. Már ez a gondolat is kapcsolatot teremt azokkal a lakomákkal, amelyeket Jézus nyilvános működése idején tanítványai, barátai vagy a bűnösök társaságában tartott. E szavak éppúgy összeegyeztethetők Jézus szándékával, mint a serleggel kapcsolatos értelmezés, amelynek alapvető formáját a Pál-féle változatban láttuk. Az eszkatologikus szövetség eszméje elevenen élt a zsidóságban (vö. Jubileumok könyve, 1, 16-18; Barukh 2,35; Damaszkuszi irat, 6,19; 8,21). Szorosan összekapcsolódott azzal az elgondolással, hogy Isten lesz a király, és ezért nyitott volt az isteni uralom Jézus által meghirdetett várására.^[148] Az Izraellel megújítandó szövetség szándékát, amelyet halálba vezető áldozata tett lehetővé, csak akkor illeszthetjük Jézus életébe, ha elfogadjuk: bizonyos volt halálában és messiási küldetéstudattal rendelkezett. Az irgalmas Isten képe, amelyet Jézus az emberekkel megismertetett, csak abban az esetben fordítható halálának üdvöt hozó, pozitív értelmezése ellen, ha az ember egyoldalúvá teszi ezt az istenképet, és közhelynek tekinti a jézusi igehirdetés döntésre és megtérésre szólító szavait.^[149] A vacsora történeti lezajlásának általunk lehetségesnek tartott formája szerint ez az étkezés minden részletében fontosnak látszik, és az átnyújtott adományok még nem kerülnek előtérbe áldozati ajándékokként. A vacsorának ez a «szentségi jelleget megelőző» eseménye, amely a kereszt és a feltámadás fényében kapta meg végső irodalmi formáját, a húsvét előtt is lehetséges.^[150] A 25. versben a hangsúly eredetileg inkább a halál prófétai meghirdetésén volt, minthogy azonban távlatot nyitott «arra a napra», eszkatologikus feszültségét is megőrizte.

Összefoglalás

A vacsoráról szóló hagyományt már a Márk előtti szerkesztő a szenvedéstörténet alkotóelemének tekintette. Így Márk is beillesztette a keresztet és a feltámadást hirdető evangéliumába. A jelenet lezárja a bűnösök (2,15-től) és a nép (6,35-től; 8,1-től) társaságában tartott jézusi étkezések sorát, és bevonja a tanítványokat a szenvedés eseményébe. A szenvedés próbára teszi hűségüket, az olvasónak pedig értésére adja, hogy ugyanabból a lakomából részesülve ugyanazon az úton kell haladnia. Mindenesetre Márknál első alkalommal a ‘tizenkettő’ ünnepli az Úr lakomáját. Ezáltal a kezdet elhatárolódik az ezt követő lakomáktól, és az egykori vacsora emlékét őrzi. A ‘tizenkettő’ az újszövetségi nép törzsalapító atyjaként adja tovább a hagyományt. Az evangélista számára az egyetemesség gondolata valószínűleg fontosabb volt, mint a kiengesztelésé. Jézus a népekért halt meg, és most ezek felé kell irányulnia az evangéliumnak (13,10).

Hatástörténet

Minthogy ebben a keretben még csak megközelítő módon sem lehet felvázolni^[151] a vacsora szövegének értelmezéstörténetét, amely az eukarisztiára vonatkozó dogmatörténeti résszel esne egybe, három olyan problémát kell megtárgyalnunk, amely a korábbi idők értelmezőit foglalkoztatta, és talán magyarázatot ad arra, hogyan képes egy elméleti irányultságú kérdésfeltevés eltávolodni a szöveg megértésétől.^[152] Volt idő, amikor jelentőséget tulajdonítottak annak a kérdésnek, hogy maga Jézus fogyasztott-e az eukarisztikus ajándékokból. Lyon-i Iréneusz a 25. verset idézve igennel válaszol e kérdésre.^[153] Véleményét Hilarius^[154] és Ágoston^[155] is követi. Khrüszosztomosz^[156] úgy véli, Jézus azért evett és ivott, nehogy szavait halló tanítványai rémülten kérdezzék: vért kell innunk, és húst ennünk? A Jn 6,66 alapján is arra kell gondolnunk, hogy sokan megbotránkoztak volna az ilyesfajta bejelentés miatt. Aquinói Tamás^[157] a ‘Summa’-jában egész cikkelyt szán a «vette Krisztus saját testét és vérét?» kérdésnek, és pozitív állásfoglalásában ismeretlen eredetű disztichont idéz: rex sedet in coena turba cinctus duodena, se tenet in manibus, se cibat ipse cibus. A 19. században egyes katolikus szerzők megbotránkoznak ezen, mert úgy gondolják, e felfogás ellene mond a communio (szentáldozás) eszméjének.^[158] A második kérdés, amely még századunk kommentárjaira is hatást gyakorol, «Júdás áldozásának» problémája. Iránymutató Hilarius^[159] válasza, amely a történetileg felmerülő problémát teológiailag oldja meg. Nem tartja ugyanis lehetségesnek, hogy az Úr vacsorájának asztalánál olyasvalaki is ivott, aki nem kap bebocsátást az égi lakomára az örökkévaló országban. Harmadszor: a magyarázók Jézusnak azzal az ígéretével is foglalkoznak, amely szerint Isten országában újra inni fog. Ennek az ígéretnek eszkatologikus élét többféleképpen tompítják. Elterjed a vélemény, hogy azon a napon, amelyen újra kezdődik az ivás, a feltámadás és a Jézus mennybemenetele közti időszakot kell érteni. E felfogás hívei úgy vélik, az evangéliumok és az ApCsel 10,41 arról tudósít, hogy a Feltámadott asztalhoz ült tanítványaival.^[160] Mások az egyház idejével azonosítják azt a napot, amelyen az eukarisztikus asztalnál a jelenlévők evéssel és ivással jutnak közösségre az Úrral.^[161] Calmet^[162] úgy gondolja, Jézus a feltámadást nevezi országának, mert az egyház megalapításával már megkezdődött uralma. Ez a középkorban nyilvánvalóan széles körben elterjedt vélemény a jelen idejű eszkatológia egyik formájáról tesz tanúságot, amely nemcsak felcseréli Isten országát Krisztus birodalmával, hanem az utóbbit az egyházzal is azonosítja. A végső eszkatológia jellegével rendelkező baszileia eszméjének dinamikus erejét a zárt világkép háttérbe szorítja. Iréneusz, aki elfogadja a chiliazmus (ezeréves krisztusi uralmat hirdető) tanait, a Róm 8,19 mellett Jézus ígéretét is szentírási érvként idézi saját eszkatologikus felfogásának támogatására. Az Adversus haereses című művének ötödik, utolsó könyve a Vita venturi saeculi (az eljövendő világ élete) témával foglalkozik. Eszerint a világtörténelem végén egy földi, messiási ország következik, amelyben azok, akik feltámadásra jutottak, újból enni és inni fognak Krisztussal.^[163] Az ősegyház más szentírás-értelmezői szerint az ígéret az Isten országának végérvényes bekövetkezésére utal.^[164]

IRODALOM: Schürmann, H., Die Semitismen im Einsetzungsbericht bei Markus und bei Lukas (Mk 14, 22-24 / Lk 22, 19-20), ZKTh 73 (1951) 72-77.; Vogels, H., Markus 14,25 und Parallelen, in: Vom Wort des Lebens (FS. M. Meinertz), Münster, 1951., 93-104.; Lohse, E., Märtyrer und Gottesknecht, 1955. (FRLANT 64), 122-129.; Turner, N., The Style of St. Mark’s Eucharistic Words, JThS 8 (1957) 108-111.; Temple, S., The Two Traditions of the Last Supper, Betrayal, and Arrest, NTS 7 (1960/61) 77-85.; Emerton, J. A., Mark XIV.24 and the Targum to the Psalter, UThS 15 (1964) 58-59.; Dockx, S., Le récit du repas pascal, Marc 14, 17-26, Bib 46 (1965) 445-453.; Hahn, F., Die alttestamentlichen Motive in der urchristlichen Abend-mahlsüberlieferung, EvTh 27 (1967) 337-374.; Gese, H., Psalm 22 und das NT. Der älteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahles, ZThK 65 (1968) 1-22.; Chordat, J.-L., Jésus devant sa mort dans l’évangile de Marc, Paris, 1970.; Patsch, H., Abendmahl und historischer Jesus, 1972. (CThM 1); Grassi, J. A., The Eucharist in the Gospel of Mark, AEcR 168 (1974) 595-608.; Gnilka, Wie urteilte Jesus über seinen Tod?, in: Kertelge, K., Der Tod Jesu. Deutungen im NT, 1976. (QD 74) 13-50.; Pesch, R., Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, uo. 137-187.; Merklein, H., Erwägungen zur Überlieferung der ntl. Abendmahls-traditionen, BZ 21 (1977) 88-101.; és 235-244.; vö. Patsch, 361-388.; Hahnn, F., Zum Stand der Erforschung der urchristlichen Herrenmahls, EvTh 35 (1975) 553-563. és 558-560. A további irodalmat illetően ld. a VI. rész bevezetőjét.^[165]

7. A tanítványok csoportjának szétszóródása és újra egybegyűlése (14, 27-31)

27. És azt mondja nekik Jézus: Mindnyájan meg
fogtok botránkozni, mert meg van írva: megverem
a pásztort, és a juhok elszélednek.
28. Feltámadásom után azonban előttetek megyek
Galileába.
29. Ám Péter azt mondta neki: Ha mindnyájan
megbotránkoznak is, de én nem.
30. És azt mondja neki Jézus: Bizony, mondom neked:
te ma, ezen az éjszakán, mielőtt a kakas kétszer
szól, háromszor megtagadsz engem.
31. Ő azonban még inkább bizonygatta: Ha veled
együtt kellene meghalnom, akkor sem tagadlak
meg. Ugyanígy beszéltek a többiek is mind.

Elemzés

A perikopa többféle összefüggésre utal. A valamennyi tanítvány előre meghirdetett csődjét és mindannyiuk elfutását (14,50) együtt kell látnunk. Péter megjósolt tagadását a 14, 27-31 és a 66-72. vers részletesen leírja. A bejelentés, amely szerint Jézus a tanítványok előtt megy Galileába, a 16,7 versben valóra válik. Ezek az összefüggések a perikopa egységesítő szerepéről árulkodnak, és arra a feltevésre indítanak, hogy a részlet különféle tradíciók egybefűzése vagy hagyományok között fennálló kapcsolatok megerősítése érdekében született. Felvetődik a kérdés, milyen összefüggés található a 14, 27-31 és a 14, 66-72 között. Az az állítás, amely szerint a 14,27-től kezdődő részlet ősibb,^[166] abból indul ki, hogy a 27-től kezdődő versek régi hagyományt képviselnek, amely teológiai szempontból világítja meg a tanítványok kereszt előli megfutamodásának történeti eseményét, és Péter kudarcában valamennyi tanítvány csődjét megrajzolja.^[167] A 14, 66-72 elbeszélése eszerint a jövendölés alapján fogalmazódott meg. Ily módon Péter tette önálló jelentőségűvé válik, míg a 14,27-től kezdődő részben a tanítványok csoportjának szóvivőjeként szerepel. Ezzel szemben azt kell mondanunk, hogy jóllehet a 14,22-től kezdődő részben a tanítványok és Péter eljövendő magatartása párhuzamban áll, mindkettő önálló jelentőséggel rendelkezik. Jézus valamennyiükhöz szól (27. v.), és mindannyian válaszolnak (31b v.). Ez a keret egységbe foglalja az egész szöveget.^[168] Kétségtelen, hogy Péter válaszol a valamennyiükhöz intézett jézusi szóra (29a), de kérdésével és jövőbeli tettével elkülönül a többiektől, mint ahogy a jézusi válasz is egyedül neki szól majd (amit a 30. versben a szü = te kifejezés tesz hangsúlyossá). A 30. vers későbbi eredetű, mint a 14,66-tól kezdődő rész. A Péterrel kapcsolatban áthagyományozott tett Jézus szavai által megkapja a közösség számára szükséges értelmezést. A 30. vers a 14,66-tól kezdődő részlet nélkül nem életképes. Ráadásul a jövendölés és a cselekedet közti párhuzamot később még erőteljesebbé is lehetett tenni. A kétszeres kakasszó (30. v.: disz = kétszer) a 14,72-ben (ek deuterou: másodszor) kissé váratlanul jelenik meg újra. Ez a megjegyzés talán Márkra vezetendő vissza, mert a második kakasszó a görögöknél és a rómaiaknál különleges jelentőségű volt. A «ma» kifejezés mellett álló második időmeghatározás («ezen az éjszakán») a hagyományból ered, mivel Márk számolásával ellentétben a nap zsidó beosztását tartja szem előtt.^[169] A bevezető «bizony, mondom neked» mondat ellenben valószínűleg az evangélistától származik.^[170] A 27. és az 50. vers egymásnak megfelelését a pantesz (mindnyájan) kifejezés biztosítja. Nem kellene vitatni, hogy a tanítványok megbotránkozása menekülésükben nyilvánul meg, mert a megfutamodás ténye, amelyet a szerző eleve a szenvedő Mestertől való eltávolodásnak tekint, teológiai megfontolásból került a szövegbe.^[171] A pantesz (mindnyájan) kifejezés a 23b verssel is kapcsolatot teremt. A 27b és a 28. vers megtöri a gondolatmenetet. Péter válasza nem áll kapcsolatban a szentírási idézettel és az ígérettel. A törést azonban nem az magyarázza, hogy a 29-től kezdődő rész a 27. vershez mint ősi tradícióhoz tartozik, hanem az, hogy a 27b és a 28. vers szerkesztői betoldás.^[172] A 28. versben mindenekelőtt Galilea említése és Jézus előremenése (vö. 10,32) utal Márk ‘kezére’.^[173] A 27b és a 28. vers azonban összetartozik. Márk irodalmi beavatkozása egyben azt is jelzi, hogy a 27a.29-31 az evangélista előtti hagyomány adata és egy szenvedéstörténeti összefüggés alkotóeleme. A perikopa formai szempontból jelenetté alakított próféciának tekintendő. Szerkezeti szempontból azonban nem ugyanolyan, mint a 14, 18-21 részlete. Különböznek például abban, hogy ott ugyanaz a jövendölés más szavakkal megfogalmazva és így megerősítve ismétlődik, míg ebben a részletben két különböző eseményre történik utalás. A tanítványok kérdése a 19. versben («csak nem én?») szerkezetileg hasonlít Péter megnyilatkozására a 29. versben («de én nem»). Mindkettőből hiányzik ugyanis az állítmány. Ám e tekintetben is láthatók a különbségek: az egyik esetben a kérdőforma valójában megállapítás, a másikban a bizonytalanság kifejezése voltaképpen szubjektív bizonyosság. A 14, 18-21 fentebb képviselt hagyománytörténeti önállóságának tételét tehát a 14, 27-31 alapján nem szabad megkérdőjelezni.

Magyarázat

27-28. A tanítványoknak, akik miként korábban, most is kíséretében vannak, Jézus az Olajfák-hegyére vezető úton (26. v.) jövendöli meg küszöbönálló teljes kudarcukat. A hitbeli megingás értelmében vett megbotránkozás a zsidó bibliai hagyomány kifejezése,^[174] amely az evangéliumokban Jézussal (6,3: en autó = benne; vö. Mt 26,31) vagy az igével (Mk 4,17) áll kapcsolatban. Nem arról van szó, hogy valaki bűnös kísértésben részesül, hanem arról, hogy a tanítványok nem fogják kiállni a Jézus szenvedésével adott hitbeli próbát. Ez a Zak 13,7 segítségével kapja meg magyarázatát. A prófétai szöveg, amelyet a perikopa a Biblia görög fordításának egyik változata alapján idéz,^[175] a pásztorra és a nyájra váró ítéletről beszél, amely a nyáj szétszóródásához vezet. A pásztor már Zakariásnál is pozitív, messiási szereplő, ezért alakját nem szabad a Zak 11,16-tól kezdődő versek fényében értelmezni.^[176] A maszoréta szövegben ez áll róla: «pásztorom, közösségem embere». A pásztor képét az Újszövetség ismételten Jézus halálával kapcsolatban használja (vö. Jn 10,11; 1 Pét 2,24-től). A pásztor halála és a tanítványok kudarca a prófétai kijelentés tartalmaként arra utal, hogy Jézus ismeri az Isten tervét, és aláveti magát ennek. Újra felidéződik a tanítványok vétke.^[177] A tanítványi kör felbomlása azonban nem a végszó, mint ahogyan a kereszt sem jelenti Jézus végét. Felsejlik immár Jézus feltámadásának eseménye és a tanítványi közösség életének új kezdete. A 27b és a 28. vers szerkezetileg szenvedés- és feltámadás-meghirdetés, de mindkét kijelentés sajátos nézőpontból fogalmazódik meg.^[178] A figyelem a tanítványok sorsára terelődik. A «feltámadásom után» kifejezés időmeghatározás, de időadatként a tizenkettő és a Jézus közötti új kapcsolat létrejövését is megalapozza. Feltámadottként előttük megy Galileába. Ezt a kijelentést egyesek úgy értelmezték, hogy a Feltámadott a parúzia alkalmával visszatér a földi életbe, megkezdi győzedelmes útját Galileába, ahol befejezi tevékenységét. A parúziára utalás csak ösztönszerű feltételezés, mert nincs szó jelenésről. Az Úr szavainak ez a fajta értelmezése^[179] indítja Marxsent arra, hogy a parúzia gondolatát szerkesztéstörténeti síkra helyezze.^[180] Erre utal a 28. vers és a 16,7 közötti összefüggés. Az utóbbiból megtudjuk, hogy a tanítványok majd Galileában látják viszont a Feltámadottat. Ezért az a kijelentés, hogy Jézus a tanítványok előtt megy, nem betű szerint értendő, hanem úgy, hogy Jézus időbelileg előbb lesz Galileában, mint ők. Következésképpen Márk feltételezi, a nagypénteket követő napokban a ‘tizenkettő’ Jeruzsálemben tartózkodik, és úgy tünteti fel a helyzetet, hogy a tanítványok a katasztrófa után Jézus kezdeményezésére újra egybegyűlnek Galileában. Mindennek történeti jelentését a 16,7 verssel kapcsolatban kell majd megvizsgálni. A parúzia feltételezése ellen viszont már most fel kell hozni, hogy ezt - mint a Feltámadott megjelenését - a 28. vers kifejezetten nem említi. Az «előtte menni» (proagein) nem a pásztor-nyelv szakkifejezése,^[181] hanem a Zak 13,7-tel összefüggésben teljesebbé teszi a pásztor és a nyáj képét. Márk esetében a szó a követés gondolatát sugallja (10,32). Mindez értésünkre adja, hogy húsvét után a követés az Úr irgalmából ismét lehetségessé válik. Akkor mindazok, akik vakok voltak a kereszt előtt és ezzel szemben, majd jobban megértik, és képesek lesznek kapott feladatuk véghezvitelére, azaz Jézus művének folytatására és meghirdetésére (vö. 3,15). Ily módon Galilea, a kezdet területe az újrakezdés földjévé is lesz. Márknál tehát Galilea nem válik teológiai rejtjellé.^[182] Mint ahogyan ez a föld volt a jézusi tevékenység kiindulási pontja, a húsvéti eseménnyel is kapcsolatba kerül (vö. 16,7).

29-31. Válaszában Péter nem az ígéret mondatára utal, hanem megreked a hitbeli megingás meghirdetésénél. Ismét a ‘tizenkettő’ szószólójának mutatkozik, de nyilvánvalóan saját érdekében beszél. A fenyegető veszéllyel kapcsolatban egyedüli kivételnek szeretné tudni magát, illetve bizonygatja, hogy kiállja a próbát. Magabiztos fellépése arra utal, hogy a ‘tizenkettő’ csoportja már kezd felbomlani. Ahelyett, hogy a kegyelemben bízna, csupán saját erejére épít. Jézus válasza személyesen neki szól. Ezért kudarca több, mint a valamennyi tanítvány csődjének érzékeltetése. A ‘bizony’ bevezetés és az ismételt időmegjelölések a jövendölést az elkerülhetetlenség jellegével ruházzák fel.^[183] Az időadatok megfelelnek a napok zsidó beosztásának, amely szerint az új nap napnyugtával kezdődik. A második kakasszó ellenben a napkeltét jelzi: ennek számos párhuzama megtalálható a görög-római irodalomban.^[184] Talán szimbolikus utalás Péter változására, amely azonban túl későn, és olyan időpontban következik be, amikor már teljesen Isten kegyelmére kell hagyatkoznia. Előbb ugyanis elhatárolódik Jézustól. Az aparneomai (megtagadni) igekötős ige, amelyet a gyökerében álló (elutasítani, megtagadni) szó csak megerősít, a tagadási történetben csak a 14,72-ben, a jézusi szavakra való kifejezett visszaemlékezésben (egyszerű igeként pedig a 14, 68.70 verseiben) jelenik meg, a görög Bibliában pedig csupán az Iz 31,7-ben (a bálványok elutasításával kapcsolatban) fordul elő. Több értelmező csak kicsiny véteknek tekinti azt a tényt, hogy Péter a főpap házának udvarában megtagadja Jézust.^[185] Ezt azonban úgy kell tekintenünk, mint a szenvedésben tanúsított tanítványi magatartás egészének kifejezőjét, amelynek értelmében Péter nem áll Jézus mellé, és ezt nyilvánosan, szinte ellen-hitvallásként meg is erősíti. A tanítvány válasza fokozódó önbizalomról árulkodik. Az elbeszélő ezt az «annál inkább mondta» (ekperisszósz)^[186] kifejezéssel emeli ki. A tanítvány tudatában van a küszöbönálló vértanúságnak. Ezt szinte Pál apostolhoz hasonló módon Jézussal együtt való meghalásként fogalmazza meg. Ebben az esetben természetesen nem egy szentségileg megalapozott Krisztus-közösségből fakadó eseményről van szó, hanem a követés végső következményéről (vö. 8,34).^[187] A közösség számára nem maradhatott ismeretlen Péter későbbi vértanúsága, így a szenvedésben tanúsított kudarcából vigaszt meríthetett. A többi tanítvány egyetért szóvivőjének magabiztos kijelentéseivel, ami azt igazolja, hogy közösségük már bomladozik. Magányos személyekként indulnak a szenvedésbe, és nem tudnak benne helytállni.

Összefoglalás

A 27b.28 versekkel Márk a perikopa hangsúlyát Krisztusról a tanítványok sorsára helyezi át, illetve rámutat, Krisztus sorsából milyen messzemenő következmények adódnak a tanítványok életében. A pásztor megverése és megölése közösségük megszűnéséhez vezethet. Ez a kereszttel szembeni értetlen magatartásuk miatt történik. A kereszt azonban meghozza a fordulatot. A feltámadt Krisztus a tanítványok előtt megy Galileába, hogy ott újra megalapozza velük a közösséget. Jézus keresztjének és feltámadásának megtapasztalása által a keresztút az üdvösség útjának mutatkozik,^[188] és csak ebben az esetben válik lehetővé számukra a szó valódi értelmében vett követés, amely mindenkor a keresztút járása. A katasztrófa, amelybe azok kerülnek, akik önmagukat bizonyosnak vélik, elősegíti bennük a felismerés megszületését: a követés és a tanítványi mivolt Istentől eredő ajándék. A keresztény élet nem sikerülhet annak, aki önmagában bizakodik. Ha Krisztus kinyújtja felénk kezét, megmenekültünk. Minden azon múlik, hogy megragadjuk kezét. Márk szerint a ‘tizenkettő’ csoportja azt a feladatot kapta, hogy folytassa Jézus művét. Jézus kísérőiként az ő művének tanúivá lesznek. Megértést mutató tanúkká azonban csak a kereszt és a feltámadás után válnak, amelyben a Feltámadott ajándékként emeli őket vissza tanítványi mivoltukba.

IRODALOM: Kosmala, H., The Time of the Cock-Crow, ASTI 2 (1963) 118-120.; Wilcox, M., The Denial-Sequence in Mark XIV 26-31, 66-72, NTS 17 (1970/71) 426-436.; Steinseifer, B., Der Ort der Erscheinungen des Auferstandenen, ZNW 62 (1971), 232-265.; Lorenzen, T., Ist der Auferstandene in Galiläa erschienen?, ZNW 64 (1973) 209-221.; Pesch, R., Die Verleugnung des Petrus, in: NT und Kirche (FS. R. Schnackenburg), Freiburg, 1974., 42-62.; - A további irodalmat ld. a VI. rész bevezetőjében.

8. A tanítványok kudarca Jézus haláltusájakor (14, 32-42)

32. Ekkor arra a helyre érnek, amelynek neve
Getszemáni. És így szól tanítványaihoz: Üljetek
le itt, amíg imádkozom.
33. Maga mellé veszi Pétert, Jakabot és Jánost,
aztán rettegni és gyötrődni kezdett.
34.Majd így szól hozzájuk: Szomorú az én lelkem
mindhalálig. Maradjatok itt és virrasszatok!
35. Egy kissé tovább ment, a földre borult és
imádkozott, hogy ha lehetséges, múljék el
tőle ez az óra.
36. És így szólt: Abba, Atyám! Minden lehetséges
neked. Vedd el tőlem ezt a serleget, de ne (az
történjék), amit én akarok, hanem amit te.
37. Majd eljön, alva találja őket, és így szól Péterhez:
Simon, alszol? Nem voltál képes egyetlen
órát virrasztani?
38. Virrasszatok és imádkozzatok, hogy kísértésbe
ne essetek. A lélek ugyan kész, de a test erőtlen.
39. Újra elment, és ugyanazokkal a szavakkal
imádkozott.
40. Amikor visszatért, ismét alva találta őket, mert
szemük elnehezült; és nem tudták, mit feleljenek
neki.
41. Harmadszor is visszatér, és így szól hozzájuk:
Tovább alusztok és pihentek? Vége! Eljött az
óra! Íme, átadatik az Emberfia a bűnösök
kezébe.
42. Keljetek fel, menjünk! Íme, közel van, aki engem
elárul.

Elemzés

A rendelkezésünkre álló nézeteket, amelyek a perikopa hagyománytörténetére vonatkoznak, három csoportra oszthatjuk. Az első, amelybe Lohmeyer felfogása is tartozik, a szöveget «zárt egységnek»^[189] tekinti, amelyet Márk változtatás nélkül vett át. A második csoport, amelyet Kuhn* indított útjára, két olyan hagyomány összefonódását látja a perikopában, amelyek egymástól függetlenül beszélik el a Getszemáni eseményét. Az ‘A’ hagyomány, amelyhez Kuhn a 32., 35. és 40-től kezdődő verseket sorolja, krisztológiai jellegű. E tradícióban «ellentét húzódik a tanítványok gyanútlansága és az imádságban felismert jézusi bizonyosság között, amely szerint az Emberfia órája elérkezett, és ez az Isten terve szerint azáltal válik teljessé, hogy őt a bűnösök kezére juttatják».^[190] A ‘B’ hagyomány, amelyhez a 33-tól kezdődő és a 36-38. versek tartoznak, valószínűleg intelmi szándékot tükröz: az imádkozó Jézust nem valamiféle életrajzi utalás kedvéért mutatja be, hanem példaként arra, miként kell cselekedni ahhoz, hogy az ember ellenállhasson a kísértésnek.^[191] Végül a harmadik csoport tagjai Bultmann vezetésével a perikopa alapszövegéből indulnak ki, amelyet feltevésük szerint későbbi korszakokban bővítettek.^[192] Valószínű, hogy a hagyomány egységes voltáról nem beszélhetünk. A tradíció elemekre bontása azonban nagyon nehéz feladat, mint ahogyan ezt a különféle törekvések egymástól eltérő eredményei is igazolják.^[193] Abból az észrevételből kell kiindulnunk, hogy több elbeszélői elem kétszer is szerepel a perikopában. Jézus kétszer szólítja övéit várakozásra: egyik alkalommal valamennyi tanítványt (32. v.), másodízben a három kiválasztottat (34. v.). A szöveg két jézusi imát örökít meg: az egyiket közvetlen formában, a másikat közvetett módon (35-től). A perikopa befejezése túlzottan zsúfolt (41-től). Különösen meglepő, hogy Jézus kiszolgáltatását a szöveg kétszer említi. Emellett figyelemre méltó az Emberfia címtől az egyes szám első személyhez való átmenet. A Jézus személyére irányuló elbeszélői törekvést (a krisztológiai célkitűzést) és az intelmi szándékot ellenben nem használhatjuk eszközként a perikopa felbontásához. Aki ilyesfajta felosztást készít, annak meg kell engednie, hogy az intelmi célt a perikopa alapszövege is szem előtt tartotta, bármilyennek tekinti is ezt az alapot.^[194] A ‘szenvedő’ és barátai kapcsolatára vonatkozóan egyébként ószövetségi minták is találhatók. Gondoljunk a türelmes Jóbra és barátaira (Jób 2-től). Azt az elgondolást is fenntartással kell fogadnunk, hogy Jézus háromszoros odamenetele az alvó tanítványokhoz későbbi betoldás. A «három»-szabály megfelel a népies elbeszélési módnak. A Lk 22, 39-46 részlete, amely csak egy találkozást ír le, a lukácsi stilizálás eredménye. Továbbá felfigyeltek arra, hogy a perikopa több hasonlóságot mutat a 9, 2-8 színeváltozási jelenetével.^[195] A tüzetesebb vizsgálatból azonban kiderül, hogy e párhuzamok a három tanítvány kiválasztására, Péter szóvivői szerepére és arra a megjegyzésre korlátozódnak, amely szerint «nem tudták, mit feleljenek neki» (vö. 9,6a). A három személy előnyben részesítése, amely összhangban van az 5,40 és a 9,2 verseivel, a 14,32-ben Márk szerkesztői műve. A három személy műfaji elem, amelynek jelentése túlmutat a szenvedés-elbeszélés keretein. A 32b a 33a versével együtt került a szövegbe. Feltehetően a 40b okhatározói mondata is, amely a második részében a 9,6-hoz hasonló módon fogalmazódik meg, az evangélistától származik. Már tudjuk, hogy Márk előszeretettel alkalmaz magyarázó mondatokat. Ez itt a tanítványok kudarcának kiemelését szolgálja, és tipikusan márki felfogásra utal. A közvetett módon fogalmazott imádság a 35b versben és a 41b az élthen (eljött) kifejezéstől kezdve megegyezik abban, hogy mindkettő megemlíti az eszkatologikus órát, amely az Emberfia címhez hasonlóan az apokaliptikus felfogásban gyökerező fogalom. Feltehetően mindkettő ugyanattól a Márk előtti szerkesztőtől származik, aki egy apokaliptikus tradíció segítségével a 14,2-ben is átdolgozta a hagyományt. Az, hogy a 38. vers egyetlen irodalmi egység-e, nem biztos, ezért a kérdés továbbra is nyitott.^[196] Mindenesetre tekinthetjük ilyen egységnek.
Fontosabb azonban a perikopa és az ezt követő elfogatási jelenet közti összefüggés meghatározása. Az utóbbi 43. verse közvetlenül kapcsolódik a 42. vershez, jóllehet a genitivus absolutus itt is származhat a szerkesztőtől. A Getszemáni helymegjelölés a 32. versben összekapcsolandó Jézus elfogatásával, és így ez a név egyesíti az elfogást az imádság közbeni jézusi gyötrődéssel. Amennyiben a két perikopa összetartozik,^[197] jobb ha lemondunk a 14, 32-42 formai meghatározásáról.^[198] Mindazonáltal a 38. vers miatt életrajzi apoftegmához hasonlíthatjuk. Szülőhazája: Palesztina zsidó-keresztény közössége. Emellett szól a Getszemáni helymegjelölés, a két nyelven kifejezett (abba; ho patér) cím és a Qumránban használatos lélek-test (hús) szófordulat.
A perikopát teljességgel alanya, Jézus uralja. Ha eltekintünk a 32a bevezető verstől, a tanítványok csak a (általunk szerkesztőtől származónak tartott) 40b versben szerepelnek alanyként. Jézus eljövetele, távozása, visszatérése stb. benső drámaiságot kölcsönöz a történetnek. A szöveg uralkodó igéi: imádkozni (négyszer), virrasztani (háromszor) és aludni (négyszer). Az imádkozni-virrasztani és az aludni szavak ellentétbe állítják Jézust és a tanítványok csoportját. A cselekmény figyelembe veszi a «hármasság szabályát», ennek következtében a második és a harmadik ismétlés leírása takarékosabb. A perikopa öt kisebb részletre tagolható: megérkezés Getszemániba és három személy kiválasztása (32-34. v.); Jézus imája (35-től); Péterhez és a többi tanítványhoz szólás az első visszatéréskor (37-től); ismét imádság és második visszatérés (39-től); harmadik visszatérés, tanítás és indulás (41-től).^[199]

Magyarázat

32-34. Jézus és a tanítványok együtt érkeznek Getszemániba, amelyet a perikopa a khórion névvel illet. E szó jelentése: hely, határ, terület vagy földdarab, telek, földbirtok.^[200] Valószínűleg az utóbbi jelentést kell előnyben részesíteni. A Jn 18,1 kertről beszél. Getszemánit az Olajfák-hegyén, a Kedron-patakon túl kell keresni (Jn 18,1). A név nem arám, hanem héber eredetű, és ezért feltehetően nagyon régi. Etimológiai levezetése bizonytalan:^[201] olaj-, illetve kenetprést (gat shemanim) jelent, és kevésbé valószínű az olajfák völgye vagy (a görög szémeion szó hatására) a jelek prése jelentés. Az olajprés az olajelőkészítés helyének megnevezéseként másutt egyébként nem szerepel.^[202] Dalman, nyilván azért, hogy kapcsolatot találjon a zarándok-hagyomány ‘helyéhez’, egy barlangra gondol.^[203] Előfordulhat természetesen, hogy mégis a kertről szóló jánosi hagyomány áll legközelebb a valósághoz. Jézus hátrahagyja a tanítványokat, hogy egyedül imádkozhasson. Magányos imájáról már az 1,35 és 6,46 versekből is értesültünk. Ha azt állítjuk, hogy a menekülés lehetőségét kísértésként élte meg, történetileg valószínűleg túlerőltetjük a jelenet magyarázatát.^[204] A három kedvelt tanítvány kiválasztása alapján e jelenet inkább a kinyilatkoztatás jellegét ölti magára, és így a 9,2-től kezdődő részhez (illetve az 5,40-től kezdődő halottfeltámasztáshoz) hasonlít.^[205] A három tanítvány az esemény tanújává válik, pontosabban erre kap meghívást, mert csak a kezdetét éli át ébren. Márk felfogásában a Getszemániban megvalósuló kinyilatkoztatás valamiféle ellensúlya a hegyen vagy a Jairus házában történt revelációnak. Az ember csak akkor érti meg, kicsoda Jézus, ha a Getszemáni alapján ismeri meg őt. A három kiválasztott tanítvány előtt elkezd rettegni és gyötrődni. A perikopa nem adja meg a gyötrődés okát. A leírás azonban a szenvedési zsoltárok nyelvezetét használja, jóllehet a két kiválasztott görög kifejezés előfordulása ritka^[206] (vö. Zsolt 31,10: «Légy kegyelmes, Uram, tele vagyok gyötrődéssel, ... a gond miatt vége lesz életemnek»; ld. továbbá: 22,15; 39,13; 42,12; 43,5 stb.). Ezek a zsoltárok az emberi sorsot egyéni életrajzi körvonalak nélkül bemutató nyelvezetükben olyan panasz-imák tárházát képviselték, amelyekkel a veszélybe és nyomorúságba sodródó ember azonosulni tudott.^[207] Ha a szöveg szerzője a szenvedő Jézust itt és a következőkben a zsoltárgyűjteményből kölcsönzött kifejezésekkel írja le, ez azt jelenti, hogy ‘szenvedő igazként’ akarja bemutatni. Jézus a három személyhez fordulva olyan szavakkal mondja el mélységes bánatát, amelyek a Zsolt 42, 6.12 és a 43,5 (itt refrénként szereplő) verseire emlékeztetnek, de aligha nevezhetők idézetnek. A «mindhalálig» kiegészítés túllép a zsoltárok kifejezésein. A Jón 4,9 alapján ezt a halál kívánásaként kell értelmeznünk. A Jézust hatalmába kerítő gyötrődés olyan nagy, hogy a halál szabadulást jelentene számára. Figyelemre méltó, hogy az Igazság Tanítójáról szóló qumráni zsoltárok is tartalmaznak olyan kijelentést, amely a Zsolt 42,6-ra és a halál gondolatára utal: «lelkem legbelül már pusztulásra jutott» (1QH 8,32).^[208] A három tanítvány felszólítást kap a kitartásra és a virrasztásra. A virrasztás azt jelenti, hogy nem szabad aludniuk, és a haláltusában Mesterük mellé kell állniuk. A felszólítás egyben elővételezi a 38. vers mondanivalóját: a tanítványoknak önmaguk miatt is virrasztaniuk kell, mert rájuk is próbatét vár. A ‘virrasztás’ szó pontos jelentését azonban csak később állapíthatjuk meg.^[209]

35-36. Jézus kissé eltávolodik bizalmasaitól,^[210] hogy imádkozzon. Imádság közben egyedül akar maradni. Már az Ószövetségben is ismert kép a társaktól való eltávolodás imádság céljából (Ábrahám: Ter 22,5; Mózes: Kiv 19,3; a próféta: Jer 15,17),^[211] és ilyen az alárendeltséget kifejező földre borulás imádkozási gesztusa is (Ábrahám: Ter 17,3; vö. Lk 17,16). Jézus imáját illetően tanácsos a 36. versből kiindulni (vö. elemzés). Ez a tartalmi és formai szempontból tökéletes ima megszólító fohászra (invocatio), epikus részre (pars epica) és könyörgésre (prex) osztható.^[212] Különös figyelmet érdemel a fohászkodó megszólítás. Az arám abba szót^[213] (amely eredetileg a gyermeki nyelvhez tartozott) Jézus korában szokványos megszólításként, kiemelésként (status emphaticus: «az atya») vagy az «én, illetve a mi atyánk» kifejezés elemeként használták, de mindenkor csak a földi atyára vonatkoztatták. Ám annak ellenére, hogy Isten atyaként való megszólítása (a LXX: Sir 23,1 és 23,4-től eltekintve) az Ószövetségben nem mutatható ki, illetve a palesztinai és a hellén zsidóságban is csak nagyon szórványosan fordul elő, e formulát a keresztény közösségek sajátos kifejezőeszközének kell tekintenünk (vö. Gal 4,6; Róm 8,15). E megszólítás alapja Jézus imája, és az Istennel való egyedülálló kapcsolatát fejezi ki. Megerősíti ezt az az észrevétel is, hogy Jézus az evangéliumokban másutt sem azonosul a tanítványokkal a «mi atyánk» imádságos megszólításban, hanem inkább «atyának», «atyámnak» szólítja Istent (Mt 11,25-től; 26, 39.42).^[214] A két nyelven megadott (abba - ho patér) megszólítás a hagyományt átadó palesztinai közösség kétnyelvűségét igazolja. Az epikus részben Jézus az Atya mindenhatóságát magasztalja. A «minden lehetséges neked» szófordulat az imádság formai eleme,^[215] itt azonban Istennek azt a hatalmát emeli ki, amellyel az emberi sorsokat vezérli.
A könyörgésben újra megjelenik a serleg képe, amelyet a lakoma vezetője ad át az asztaltársaknak. Isten nyújtja át Jézusnak a szenvedések kelyhét. Ezért a rá váró szenvedés nem homályos és komor végzet. A képet a zsidó vértanú-teológia a mártíromság szenvedésére alkalmazta, az Ószövetség pedig Isten haragját jelölte vele, amely ítéletként sújtja az egyes embereket vagy népeket.^[216] Itt a két szempont keveredik egymással abban az értelemben, hogy Jézus a szenvedéssel magára veszi a haragot, amelynek másokat kellene sújtania. Ha a kérés esetleg azt a benyomást kelti is, hogy Jézus bizonytalankodik a szenvedésben,^[217] az ima végkicsengésében akaratát mégis teljességgel alárendeli Istenének.^[218] Ez a motívum is szerepel már a zsoltárokban (Zsolt 40,9; 103,21; 143,10), az evangéliumban azonban a ‘Miatyánk’ harmadik kérésére emlékeztet (Mt 6,10; 26,42). A megelőző (35.) vers a 36. verséhez hasonló kérést fogalmaz meg közvetett módon. Végső fokon a feltételes («ha lehetséges»; vö. 13,22) mondat is mindent Istenre hagy. A serleg helyett itt az óra szerepel, és ennek elmúlását kívánja Jézus. Az ‘óra’ kifejezéssel a zsidóságot környező népek korabeli irodalma a megszabott időt, a végzet^[219] vagy a halál óráját^[220] jelölte, a Biblia pedig Isten pusztító ítéletének idejét (Eszt 10,3h; vö. 3 Mak 5,13).^[221] Az apokaliptikus irodalomban a fogalom különleges jelentőségűvé válik. Dánielnél a beteljesülés idejét jelenti, amelyet azonban egyértelműen a szünteleia (bevégződés, végső beteljesülés) határoz meg.^[222] A Jézusra váró óra tehát nem a történelem végső napja. Inkább egy katasztrofális, apokaliptikus esemény Isten által megszabott idejét jelenti, amely a vég közelségére utal (vö. Jel 9,15; 11,13; 14, 7.15).^[223] A 41. vers az óra tartalmát abban adja meg, hogy az Emberfia a bűnösök kezére adatik. A 35. verssel Jézus haláltusája krisztológiai magaslatra emelkedik, és apokaliptikus értelmezést nyer. Az Emberfia halála nyitja meg az utat az ítéletre. A keresztre feszítés elbeszélése ezt a szempontot majd még jobban elmélyíti (vö. 15, 25.33-tól).

37-38. A jelenet a tanítványokra összpontosít. Jézus alva találja őket. Szemrehányó szavait azonban csak Péterhez intézi.^[224] A szövegösszefüggést figyelembe véve ez utalás magabiztos szavaira (30-tól), illetve eljövendő tagadására. A ritkán előforduló ‘Simon’ megszólítást a hagyomány palesztinai eredetét igazoló jelnek tekinthetjük.^[225] Az a tény, hogy a tanítványok nem képesek egy órányit virrasztani («velem» - teszi hozzá a jelentőségteljes kiegészítést a párhuzamos Mt 26,40), mutatja, belsőleg még nem készültek fel Mesterük szenvedésének útjára. Az alvás és a virrasztás ellentéte fenyegető emlékeztetés az ajtóőrről szóló példázatban (13,35-től) elhangzó figyelmeztetésre. Ezért a virrasztást tekinthetjük eszkatologikus magatartásnak, a szenvedő Jézussal való találkozás ugyanakkor még nem a parúzia.^[226] Tarthatjuk a parúzia előjátékának vagy olyan döntésnek, amely hatással van az ember és főként a különleges (az ajtóőréhez hasonló) felelősséget vállaló tanítvány sorsára Krisztus eljövetelekor. A minden tanítványnak szóló virrasztásra és imádságra figyelmeztetéssel a perikopa intelmi szempontból csúcspontjára érkezik és apoftegma jellegűvé válik. A virrasztás és az ima nagyon szorosan összetartozik.
A virrasztó élet az imádságban nyilvánul meg. A tanítványok csak imádkozva tudnak ellenállni a rájuk váró kísértésnek, és képesek kiállni az ebben adott próbatétet. Az, hogy a kísértés próbára teszi az embert, olyan gondolat, amelyet már a bölcsességi irodalom is hangsúlyoz (Bölcs 3,5; 11, 10-11; Sir 2,1; 33,1; 44,20 és Jób könyve). A kísértés Jób könyvéhez hasonlóan az evangéliumok szerint is a Sátántól indul ki (Jób 1,6 - 2,11; Mt 4,1 és párh.).^[227] A Mk 13,18-cal és 14,35-tel összhangban a kísértésből való megmenekülés tekintendő a tanítványi ima tartalmának, és nem a kísértés céljának meghiúsulása.^[228] A sürgető figyelmeztetést az embert fenyegető veszélyről szóló tanulságos mondat világítja meg. Az ember testből (húsból) és lélekből álló valóság: lelkében készséges, testében gyenge. A kísértés forrása azonban nem az ember ilyesfajta alkatában keresendő. A kísértés kívülről jön, jóllehet az emberben, közelebbről a testben (húsban) valóban kapaszkodási pontra talál. Az a fontos, hogy az ember uralkodjék a bűnre, a kényelemre hajló lomha testen, s alárendelje azt a léleknek. A szinoptikus hagyományon belül csak ebben a részben szerepel a lélekről és a testről szóló tanítás (megtalálható azonban Pál apostolnál és az 1 Pét 3,18, valamint 4,6 verseiben). E tanítás ószövetségi eredetű, de aszketikus jelentése alapján különbözik az ószövetségi értelmezésétől. A Zsolt 51,14, amelyre utalás történik, mindenesetre készséges lélekről beszél, amellyel Isten megajándékozza az embert. A Zsolt 51 a qumráni kéziratokban is szerepet játszik.^[229] Ezekben találjuk meg azt az antropológiai felfogást, amely a legközelebb áll a perikopában körvonalazódó szemlélethez. Eszerint az ember (természetesen csak az, aki a közösséghez tartozik) az isteni előre rendelés alapján birtokolja az «igazság lelkét», amely a jóra törekszik. Ez a helyes cselekvés ösztönzője. Ha a jámbor ember vétkezik, ez azért történik, mert test (hús) is. A «test bűne» miatt bukik el (1 QS 11,12). A test tehát nem csupán a teremtményi korlátoltság foglalata, miként az Ószövetségben, hanem a gonosz vagy a bűnös lét lehetőségi feltétele is.^[230] Márknál hiányzik az eleve elrendelés eszméje és az ezzel szorosan összefüggő dualista felfogás.^[231]

39-40. A jelenet megismétlődik. A perikopa másodszor említi Jézus imáját.^[232] D. Daube a tanítványok alvását a Misna egyik részletéből kiindulva próbálja magyarázni, amely szerint a húsvéti közösség felbomlik, amikor tagjai mindnyájan álomba merülnek.^[233] Az ismétlések azonban ilyen vonatkozás nélkül is hatékonyan kiemelik a tanítványok csődjét. Azt, ami velük kapcsolatban elhangzik, nem szabad felmentésükként érteni. Az «elnehezült a szemük» kifejezés lelki vakságukra utal.^[234] Az a tény, hogy nem tudnak mit válaszolni, mutatja, nem tudnak semmit sem felhozni saját mentségükre (vö. 9,6).

41-42. Immár harmadszor esik szó Jézusnak a tanítványokhoz való visszatéréséről.^[235] Első szavai szemrehányást tartalmaznak, akár kérdésnek tekintjük ezeket (miként a fordításban tettük), akár felkiáltó megállapításnak.^[236] Az utóbbi esetben így hangzanának: Aludjatok csak, és pihenjetek! A pihenés, amelyet korábban lehetővé tett számukra (6,31), ebben a helyzetben bűnné válik. Rejtélyes az apekhei kifejezés. A kereskedői nyelv eleme, amely ezt jelenti: «elnyerni, a járandóságot nyugtázni». Kérdés, milyen alannyal kell kiegészíteni. Arról van szó, hogy Júdás elnyerte járandóságát, vagy Isten nyugtázta Jézus imáját?^[237] Egyes kéziratok a telosz szóval egészítik ki (ebben az esetben azt jelenti: eljött a vég).^[238] Valószínűleg személytelenül kell fordítanunk, de nem úgy, mint a Vulgata (sufficit: «elég»), hanem utalással az időre: «vége». Eszerint Jézus megállapítja, hogy az imádságos küzdelemben teljes világosságra jutott az utat illetően, amelynek végigjárását az Atya kérte tőle. Ez még jobban kiemeli a tanítványok értetlenségét. E világosságban méltósággal hirdetheti meg az eljövendő eseményt. Az óra, amellyel kapcsolatban kérte, hogy ha lehetséges, múljék el, most elérkezett, és ő kész ennek elfogadására. Az órát fentebb apokaliptikus beállításban láttuk, most azonban azon van a hangsúly, hogy Jézus szabadon szembesül vele. Nem rabszolgájává válik valamiféle üdvözítő isteni tervnek, hanem szabad szeretetben átadja magát az Atya (Abba) akaratának. Az Emberfiáról szóló logion a 9,31-ben szereplő régebbi forma («emberek kezébe adatik») változata. Az Emberfia és a bűnösök ellentéte kirívóbb, mint az eredeti megfogalmazásban meghúzódó szembenállás. A Zsolt (LXX) 35,11; 70,4; 81,4 szerint a jámbor azért imádkozik, hogy Isten ragadja ki őt a bűnös, illetve a bűnösök kezéből. Márknál az ellentét az Emberfiáról szóló hagyományhoz kapcsolódik. A 8,38-ban az Emberfia és ‘ez a parázna, bűnös nemzedék’ áll egymással szemben. Jézus a bűnösök barátja (2, 15-17), aki most átadatik gonosz ármánykodásaiknak. A szenvedő igealak használata azonban értésünkre adja, hogy Isten a voltaképpeni cselekvő. A bevezetésül szolgáló «íme» kifejezés arra utal, hogy az átadatás most kezdődik. Ami ez ideig csak előre meghirdetés volt, valósággá válik. A tanítványok, akiknek ezt már meg kellett volna érteniük, felkészületlenek. A felkelésre és indulásra szólítás nem követésre szóló hívás. Jóllehet éppen most válna igazán szükségessé, ez már nem várható. A kiszolgáltató, aki közel jött, egy közülük, egy a ‘tizenkettő’ közül (14,20). Tettét a paradidotai (átadatni) ige fényében kell értékelni. Elvetemülten a bűnösök kezére adja a Mestert, és ezzel együtt kiszolgáltatja Isten előzetes rendelkezésének is. Jézus jövendölése elindítja az eseményeket.

Történeti értékelés

A hagyomány történetiségének védelmében használhatatlan az az érv, amely szerint a perikopa Jézus megalázkodásáról beszél, és ezért nem szabad feltételeznünk, hogy a közösség alkotta meg e részletet. Láthattuk ugyanis, hogy a perikopa a szenvedésben éppen Jézus nagyságát rajzolja meg.^[239] Történeti eseményre utal a Getszemáni helynév és Jézus ezzel egybekötött elfogása. Ha ott töltötte az utolsó éjszakát, hihető, hogy az elbeszélés a sorsát sejtő Jézus buzgó imájának emlékét őrzi. Az imádság, illetve az elbeszélés részletei teológiai feldolgozásban és a zsoltárokra utalással fogalmazódnak meg.^[240] Az Abba imádságos megszólítást azonban a jézusi ima sajátos adatának kell tekintenünk, amely nem korlátozódik különleges könyörgésre. Az Abba kifejezés a szenvedéstörténetben csak ezen a helyen szerepel, s ez mutatja, milyen képet őrzött meg a kezdeti közösség Jézusról. E kép valószínűleg megfelel annak a magatartásnak, amellyel megkezdte szenvedését.

Összefoglalás

Márk a hagyománnyal átveszi annak teológiai célkitűzéseit és hangsúlyozza egyes szempontjait. A perikopa bizonyos szempontból választóvonalat alkot a szenvedés eseményeinek sorában, amennyiben a 31. vers tartalmazza a szenvedés utolsó meghirdetését. Az események további alakulásában Jézus nem cselekvő, hanem szenvedő lény. A három tanítvány kiválasztása az evangélista számára eszköz arra, hogy kiemelje az esemény fontosságát a kinyilatkoztatás folyamatában. Isten Fia a szenvedésben nyilatkoztatja ki önmagát. Ezért összefüggést fedezhetünk fel az evangéliumban a Jézus részéről elhangzó Abba megszólítás és az őt Isten Fiának valló százados megnyilvánulása között, jóllehet a két adat egymástól teljesen különböző hagyománytörténeti forrásokból származik. Jézus Fiúként használja ezt az Abba kifejezést, és Fiú gyanánt nyilvánítja ki nagyságát a kereszthez vezető úton. A 40b verssel Márk az imádkozó Jézus és az alvó tanítványok közti ellentétet, ezzel együtt a perikopa intelmi jellegét tovább fokozza. A kereszttel szemközt a tanítványok vakok és képtelenek a beszédre. Át kell élniük a keserű nagypénteket, de nem azért, mert ostoba vagy herezisre hajló közösséget képviselnek,^[241] hanem azért, mert nekik és velük együtt az evangélium olvasóinak is meg kell érteniük, hogy a keresztény kegyelemből él. Ebből kell erőt merítenie, hogy igent mondhasson a Getszemáni-órára. A kegyelemre az állhatatos imádságban nyílik meg. Ima nélkül elszalasztja üdvösségét. Csak imádkozó lényként tud virrasztani és megfelelni az óra követelményeinek.

Hatástörténet

A történelem folyamán a perikopát intelmi és krisztológiai szempontból is értelmezték. Az intelmi értelmezésben Jézus mintakép, aki a halálos veszedelemben sorsközösséget vállal az emberrel: «Miféle hang volt ez, ha nem betegségünk kifejezője? Ettől fogva sok beteg nyert vigaszt a halállal szemközt».^[242] Kálvin^[243] valódi bátorságról beszél, amely akkor nyilvánul meg, amikor az embernek döntenie kell. Ilyenkor kerülnek napvilágra a legmélyebb érzületek. Egyes modern szerzők azt emelik ki, hogy Jézus imája az ember beszélgetése Teremtőjével és az önmagát igazoló engedelmesség küzdelme,^[244] vagy a perikopára utalva az imát eszközként ajánlják a kísértés támadásának leküzdésére.^[245] Úgy látszik, hogy az erőtlen testtel szemben álló készséges lelket sok szerző a keresztény embernek ajándékozott isteni Lélekkel azonosítja.^[246]
Krisztológiai szempontból a szentírás-magyarázók Jézus haláltusáját általában az ő valódi emberségének kifejeződéseként értékelik.^[247] Emberként fogadta a halál fenyegetését,^[248] és megrendült «emberi lényének legmélyéig».^[249] Beda fegyverként használja a perikopát a gnosztikus és manicheus tévtanítók, Valentinus és Markion ellen.^[250] Sokak számára problematikusnak látszik az ei dünaton (ha lehetséges) kifejezés Jézus imájában, és az a kérés, hogy múljék el tőle a serleg. Kálvin^[251] feleleveníti a görög egyházatya, Kürillosz, dialektikus állítását. Eszerint Krisztus bizonyos értelemben nem önként vállalta a keresztet, az Atya akaratának engedelmeskedve és megváltásunk érdekében mégis önszántából tette ezt. Isten Igéjeként és Istenként egyáltalán nem félt a haláltól, ám Megtestesültként megengedi a testnek, hogy szenvedjen, ezért valódi emberként félt az immár küszöbönálló elmúlástól. Kálvin egyébként egy Jézus és az emberek közti különbségtétellel egészíti ki magyarázatát: eszerint «bennünk nincs olyan érzület, amely szabad volna a bűntől, mert mindegyik túllépi a helyes mértéket és határt. Krisztust azonban oly módon kerítette hatalmába a szomorúság és a félelem, hogy mégsem fordult Isten ellen». K. Barth^[252] a perikopában érezhető feszültséget tovább fokozza. Úgy gondolja, Jézus a Getszemániban magát a számára körvonalazódó utat is kérdésessé tette. Az elbeszélést így három mozzanat jellemzi: az ‘Abba’ imádságos fohász; a társak és a segítség nélküli Jézus magánya; végül Isten válasza, amely csak a tények nyelvén hangzik el. Ezért Jézus imáját csak fenntartásokkal nevezhetjük Istennel való beszélgetésnek. Valójában az történt, hogy Isten nyilvánvalóan szövetséget kötött a halállal, az isteni ítélet végrehajtása elvétetett Jézus kezéből, átadatott az ő legalkalmatlanabb bírájának, hogy így az ítéletet magán Jézuson hajtsák végre. A «legyen meg a te akaratod» eszerint azt jelenti, hogy Jézus a gonosz nemzedékkel együtt csak Jónás jelét kapja. Míg Barth a halál történeti és empirikus szükségességét írja le, A. Schweitzer^[253] a Jézusról vallott liberális felfogásában a dogmatikai és az eszkatologikus szükségszerűségből indul ki: «Miként az Úr a ‘Miatyánkban’ övéit a peiraszmosz (kísértés) elkerülésének kérésére tanította és ahogy gyötrődésében három bizalmasát ennek kérésére buzdítja, úgy önmaga számára is ezt a szabadulást kéri, ráadásul ezt a legutolsó pillanatban teszi, amikor már tudja, úton van az őt foglyul ejteni szándékozó csapat. A természetes történelem nem létezik számára, csak Isten akarata, és ezt ő az eszkatologikus szükségszerűség fényében is látja».

IRODALOM: Kuhn, K. G., Jesus in Gethsemane, EvTh 12 (1952/53) 260-285.; McCasland, S. V., «Abba, Father». JBL 72 (1953) 79-91.; Kenny, A., The Transfiguration and the Agony in the Garden, CBQ 19 (1957) 444-452.; Héring, J., Zwei exegetische Probleme in der Perikope von Jesus in Gethsemane, in: Neotestamentica et Patristica (FS. O. Cullmann), 1962. (NTS 6), 64-69.; Boman, T., Der Gebetskampf Jesu, NTS 10 (1963/64) 261-273.; Lescow, T., Jesus in Gethsemane, EvTh 26 (1966) 141-159.; Barbour, R. S., Gethsemane in the Tradition of the Passion, NTS 16 (1969/70) 231-251.; Unnik, W. C. van, «Alles ist dir möglich» (Mk 14,36), in: Verborum Veritas (FS. G. Stählin) Wuppertal, 1970., 27-36.; Kelber, W. H., Mark 14, 32-42; Gethsemane, ZNW 63 (1972) 166-187.; Mohn, W., Gethsemane (Mk 14, 32-42), ZNW 64 (1973) 194-208.; Galizzi, M., Gesù nel Getsemani, 1972. (BSRel 4).

9. Júdás kiszolgáltatja Jézust (14, 43-53a)

43. És azonnal, amikor még beszélt, megjelenik
Júdás, egy a tizenkettő közül, és vele együtt
kardokkal és botokkal (felszerelt) sokaság
a főpapoktól, az írástudóktól és a vénektől.
44. Árulója ezt az ismertető jelet adta meg nekik:
Akit megcsókolok, ő az. Fogjátok el őt, és
vigyétek el biztonsággal.
45. És amikor odaért, azonnal hozzálépett, és azt
mondja: Rabbi! - és hevesen megcsókolta őt.
46. Azok pedig rátették kezüket és elfogták őt.
47. Egy valaki pedig az ott állók közül kardot
rántott, a főpap szolgájára csapott, és levágta
egyik fülét.
48. És megszólalt Jézus és azt mondta nekik: Mint
egy rabló ellen, úgy vonultatok ki kardokkal
és botokkal, hogy elfogjatok engem.
49. Naponta nálatok voltam a templomban,
tanítottam, és nem fogtatok el engem. De
(megtörtént) - hogy beteljesedjenek az Írások.
50. És mindnyájan elhagyták őt és elmenekültek.
Követte őt egy ifjú is, akinek mezítelen testét
egy vászoning takarta. És megragadják őt,
52. de ő otthagyva a vászoninget, mezítelenül
menekült el.
53a. És elvitték Jézust a főpaphoz.

Elemzés

A perikopát nem önálló egységnek, hanem a Getszemáni-elbeszélés folytatásának kell tekintenünk. A Júdás érkezésére vonatkozó meghirdetés (42b) azonnal valóra válik (43. v.). A szöveg nem mutatja be pontosan Jézus kíséretét: az előzményekből tudjuk, hogy a tanítványok alkotják, mint ahogyan innen értesülünk arról is, hogy elfogatásának helye a Getszemáni. A perikopa előremutatóan is folytatást igényel. Aki hallja, hogy Jézust elvezetik a főpaphoz, szeretné tudni, hogy ott mi történik. Aligha lehetne tagadni, hogy a részlet hagyományát a szenvedés történetének nagyobb összefüggéseibe illesztették bele, de szem előtt kell tartani azt a tényt is, hogy tradíciójának története folyamán az elbeszélést kiegészítették. E kiegészítés részleteit a kutatók különféleképpen ítélik meg. Messzemenő egyetértés csak abban mutatkozik, hogy a 43-46. vers összefüggő egységet alkot.^[254] A 43. versben a genitivus absolutus («azonnal, amikor még beszélt»; vö. 5,35) használatával valószínűleg Márk erősítette meg az előzményekkel való kapcsolatot. A Júdásra vonatkozó jellemzés, az «egy a tizenkettő közül» megnevezés (miként a 14, 10.20 versekben) szintén tőle származik. Bizonyosan azonban nem tudjuk megállapítani, hogy a nagytanács frakcióit kiegészítve ő toldotta-e a szövegbe az ‘írástudók’ és a ‘vének’ kifejezéseket is.^[255] Lehetséges, hogy ezeket már a hagyomány tartalmazta. A kard-jelenetet sokan utólagos kiegészítésnek tekintették, többnyire arra hivatkozva, hogy nem vált ki semmilyen reakciót.^[256] Mindazonáltal az 50. versben említett ‘valamennyiük menekülése’ illik a részlethez. A jézusi állásfoglalás (48-tól) így kiegészítésnek bizonyul. Az is feltűnő, hogy ebben (ellentétben a Mt 26,50 és a Lk 22,48 verseivel) Jézus semmilyen megjegyzést sem fűz Júdás tettéhez. Szavai olyanokhoz szólnak, akiknek csoportja túlmutat a jelenlévők körén. A jézusi beszéd megfogalmazása nem minden részletében vall Márkra.^[257] Biztosan márki szövegnek csak a 49a verset tekinthetjük. Az utalás a templomban történő tanításra a szenvedés történetéhez kapcsolja a «jeruzsálemi vitákat» (vö. 12,35: didaszkón en tó hieró = a templomban tanított; 12,12). A szöveg többi része Márk előtti bővítés. Ugyanez érvényes az ismeretlen ifjú menekülésének részletére is (51-től),^[258] amelyet csaknem valamennyi értelmező utólagos toldaléknak tekint. A kaotikus jellegű menekülésben apokaliptikus motívum nyilvánul meg (vö. Jel 6,15-től; 12,6; etióp Hénokh 62,10; Mk 13, 14-20). Ismét azt látjuk, hogy a hagyomány alapját apokaliptikus motívumok hatották át, mielőtt az evangélista átvette volna ezt a tradíciót.
A perikopát több személy fellépése jellemzi: a poroszlók serege, a főpap szolgája, Jézus, a tanítványok (= «mindnyájan» az 50. versben), «egy valaki» az ott állók közül és a menekülő ifjú. A főszereplő azonban - legalábbis az első részben (a 43-45. versek alanyaként) - Júdás. A szöveget a jelenetnek megfelelően az elfogni (kratein: négyszer) és az elmenekülni (kétszer) igék uralják. Jézus az elfogott személy, a tanítványok pedig a menekülők. Az ismeretlen ifjú közbülső helyet foglal el Jézus és a tanítványok között: őt is elfogják, de aztán megmenekül. Az elbeszélés szerkezete a feszültségek fokozására épül. Ezek egy része csak a görög szövegben fedezhető fel. A tanítványok általános menekülésének intenzitása az epilógusban fokozódik, ahol az ismeretlen követő hanyatt-homlok és meztelenül szalad el.
Júdás megállapodik a főpapokkal, hogy majd megcsókolja (philein) Jézust. A köszöntésnél ezt hevesen teszi, azaz átöleléssel vagy olyan módon, amelyre a görög kataphilein (csókolni) ige intenzív formájának fordítása utalhat.^[259] Ugyanígy érkezik, és azonnal Jézushoz lép (elthón - proszelthón). Ez újból tettének lendületes, sietős vagy elhamarkodott voltára utal. Az igeidőket illetően a szövegben túlsúlyban vannak a múlt idejű formák, s csupán a perikopa elejét uralja a jelen idő (43-45. v.). Az 51. versben ismét megjelenik a jelen idő, úgyhogy a vers perikopa-kezdet, folytatása pedig egy kicsiny perikopa benyomását keltheti.^[260] A 44. vers utólagosan egy szükséges magyarázatot ad befejezett múlt időben. Egyáltalán nem mellékes az a körülmény, hogy az esemény lejátszódásának fordulatait a kai (és) helyett a de (pedig, de) szócska jelzi. A fordulatok: Jézus elfogása (46. v.), az elfogás drámai folytatásaként feltüntetett kardcsapás (47. v.) és az ifjú megmenekülése (52. v.). A perikopa két nagyobb részre tagolódik: az egyik Júdás áruló cselekedete (43-46. v.), a másik a Jézus elfogásával kapcsolatos reakció (47-52. v.), azaz a kardcsapás és a menekülés. Jézus beszéde (48-tól) kicsiny beillesztett egységként határolódik el mindettől.^[261] Az 53a vers a terv végrehajtásáról szól és befejezésül szolgál. Jézus elfogása a 44c verssel teremt kapcsolatot.

Magyarázat

43-46. Miközben Jézus beszél és bejelenti az áruló közeledését, megérkezik Júdás. A «tizenkettő egyikeként» az elvetemült tanítványt képviseli. Kíséretét a perikopa a nagytanács három frakciója küldötteinek mondja. Ezzel tudomásunkra jut, hogy az a zsidó hatóság lép fel Jézus ellen, amely a legfőbb bírói hatalmat gyakorolja. Az éjszakai óra látszólag ellene mond e ténynek. Tudjuk azonban, hogy azért nem merték elfogni Jézust nappal, mert féltek a néptől (12,12). Most elérkezett a Júdás által kieszelt megfelelő alkalom (14,11). A csapat, amelynek létszámáról nem értesülünk,^[262] kardokkal és botokkal van felfegyverkezve. A botok verekedésre szolgáltak, de alkalmasak voltak az emberi élet kioltására is.^[263] Mivel Márk szerint húsvét éjszakája van, és a pászka ünnepe szombati jelleget ölt, felvetődik a kérdés, vajon a nyugalmi parancsot nem sértette-e meg a fegyverviselés. A kérdésre valószínűleg nemmel kell válaszolnunk. Igaz ugyan, hogy a Makkabeusok idejében a jámbor zsidók elutasították a szombati fegyverviselést, de a Szám 18,5-re hivatkozva kialakult egy jogi hagyomány, amely védelmi célból megengedte a fegyverek viselését, és az élet megmentését a nyugalmi parancs elé helyezte. A szadduceus irányzathoz tartozó főpapok bizonyára nem tartották a törvénnyel ellentétesnek azt, ha valaki húsvét éjjelén a közrend védelme érdekében fegyvert viselt.^[264] A felfegyverzett csoport arra utal, számoltak azzal, hogy Jézus és tanítványai esetleg ellenállást fognak tanúsítani. Utólagos felvilágosításból értesülünk arról, hogy Júdás jelben állapodott meg a csapat tagjaival: csókkal akarja Jézus kilétét felfedni. Ez több dolgot feltételez: mindenekelőtt azt, hogy Jézus tanítványai körében tartózkodik, másrészt, hogy az emberek nem ismerik őt, és végül azt hogy, elsősorban őt akarják elfogni és nem a tanítványait. Mivel a tanítvány szokás szerint általában csókkal köszöntötte rabbiját, ez az ismertetést szolgáló jel egyáltalán nem kelt feltűnést. A fegyvert viselő emberek jelenlétében adott csók azonban nem egy «esetleges ellenállás ravasz kivédését szolgálja»,^[265] hanem a legszégyenletesebb árulás kifejezője. A Péld 27,6 szerint csalárd a gyűlölködő csókja.^[266] A rabbinikus irodalom Ézsau testvéri csókját (Ter 33,4) a csalárdság jeleként értelmezi: «Égő ajkak és gonosz szív; nem megcsókolni akarta ugyanis őt, hanem megmarni».^[267] Júdásnak az a gondja, hogy biztonsággal vigyék el Jézust, valószínűleg gyávaságának mutatója. Az apagó (elvezet) igét az evangélista elsősorban a fogságba vitel értelmében használja.^[268] Júdás sietősen lép Jézushoz. A rabbi (szó szerint: ‘nagy emberem’) név szokásban volt a mester jelölésére. Márknál e név Péternek fenntartott megszólítási mód (9,5; 11,21), amely itt arra emlékeztet, hogy a tanítvány bizalmas kapcsolatban volt Jézussal. A megszólítást aligha tekinthetjük a tanítói igény kigúnyolásának.^[269] Inkább a cselekedet szégyenletes voltának kiemelésére szolgál. A heves csók (kataphilészen) egyben jelzi, hogy Júdás gyalázatos módon él vissza a baráti kapcsolattal. Miután Jézus ismertté válik, az emberek megragadják őt. Minthogy elvezetéséről csak az 53a vers ad hírt, szabad tér nyílik a kísérő események elbeszélésére.

47. A főpap szolgája ellen irányuló kardcsapás viharos jelenetre utal. A szöveg csak pontatlanul adja meg, hogy ki volt az, aki kardot rántott: valaki az ott állók közül.^[270] A Galileából való ünnepi zarándokok a fegyvert öltözékük tartozékának tekintették, ezért viselését nem tartották az ünnepnap megsértésének.^[271] Így a karddal a tanítványok egyike is lesújthatott, miként ezt a Mt 26,51 és a Lk 22,49 is állítja. A Jn 18,10 szerint Simon Péter tette ezt. Kérdés, hogy Márk miért nem beszél tanítványról. Talán politikai szempontokat vett figyelembe?^[272] Vagy talán abban rejlik ennek magyarázata, hogy az elbeszélés a poroszlók szemszögéből mondja el a történetet? Valószínűbbnek látszik az a vélemény, amely szerint a párhuzamos verseket a tanítványok illesztették a szöveg e részébe, hogy mentséget szolgáltassanak menekülésükre. A kavarodásban tehát az egyik poroszló tévedésből levágta a főpap szolgájának fülét. A «főpap szolgája» kifejezés méltóságot jelez,^[273] amely éppenséggel a csapat vezetőjére is utalhat. A csapatot a főpap küldte ki Jézus elfogására. A fül elvesztése szégyenbélyegnek számított: már az asszírok és a babilóniaiak is ismerték a fül levágásának büntetését.^[274] A kardcsapásról szóló epizód szövegbe illesztésének indítéka ennek megfelelően az afeletti kicsiny káröröm volt, hogy a Jézust elfogó csapat vezetője vagy egyik fontos személye elnyerte büntetését.

48-49. Állásfoglalásában Jézus (a Mt 26,52, a Lk 22,51 és a Jn 18,11 versektől eltérően) nem tér ki sem a kardcsapásra, sem Júdás árulására (miként a Mt 26,50-ben és a Lk 22,48-ban), hanem először a poroszlók csoportjához szól. «Válaszában» az eseményhez fűz megjegyzést. A megállapítást tartalmazó 48. vers a 43-ra utal vissza.^[275] Különlegessége abban áll, hogy Jézus az egész szenvedéstörténet folyamán csak ezen a helyen védekezik. Ez is arra utal, hogy későbbi eredetű részlet. Jézus letartóztatása hasonlít egy lésztész elfogásához.^[276] Ez a kifejezés a rablót jelenti, aki az utcán fosztogat (LXX: Oz 7,1), betör (Abd 1,5) és vért ont (Ez 22,9 AB), emellett bandatagot, lázadót és Josephus Flaviusnál zelótát is jelölhet.^[277] Hasonlatról van szó, és nem a Jézus ellen felhozott vád elővételezéséről.^[278] Következésképpen ebből a mondatból semmit sem lehet kiolvasni a későbbi ítélet igazolására. A rabló irtózik a fénytől, Jézus ellenben nyilvánosan tanított a templomban. Ott nem ragadták meg az elfogására szolgáló alkalmat. Most az éjszaka sötétjét használják ki, hogy úgy fogják el, mint valamiféle rablót. A templomi tanítás a «jeruzsálemi vitákra» utal vissza (11,27 - 12,40). A 49. vers a poroszlók csapatán túlmutatva már Jeruzsálemnek szól. Jézus tanítása nem hozott sikert, mert a jeruzsálemi hatalmasságok immár megkezdik félreállítását.^[279] Az Írások beteljesülésére általánosságban utaló szókihagyásos mondat (amely a «megtörtént» állítmánnyal egészítendő ki) a beteljesülés gondolatát illetően Márknál példa nélkül áll. A többes számban álló «Írások» kifejezés az 1 Kor 15,3-tól kezdődő versekben megfogalmazódó krisztológiai hitvallásra emlékeztet (kata tasz graphasz: az Írások szerint). Ez világítja meg a felszíni események mélyebb értelmét. Jézus titokban történő elfogása csak azért sikerülhetett, mert Isten is így akarta. A szöveg eredetileg nem utalt meghatározott szentírási helyre,^[280] de a Márk-féle szövegösszefüggésben az ember önkéntelenül is a 14,27-tel hozza kapcsolatba. Amennyiben ez a feltevés helyes, az «Írások beteljesülése» a tanítványoknak a következő versben leírt menekülésére is vonatkozik.

50-53a. A pásztort megverték, szétszéled a nyáj. A «mindnyájan elmenekültek» megjegyzés csak a tanítványokra vonatkozhat. A pantesz (mindnyájan) kifejezés határozatlannak tűnhet,^[281] de a szövegösszefüggés egyértelművé teszi a jelentését. A szenvedő igazról szóló zsoltárok ismerik azt a motívumot, hogy az üldözött igazat elhagyják barátai, testvérei és rokonai,^[282] de a szövegben nincs utalás zsoltárversre. A Talmudban olvashatjuk a következő mondatot: «A szatócsbolt ajtajában sok testvére és barátja akad az embernek, de a börtön ajtajában nincsenek testvérek és barátok» (bSabbath 32a). A meztelenül elfutó ifjúról szóló epizód, amely csupán Márknál található meg, teljessé teszi a menekülés képét. Kérdés azonban, hogy milyen értelemben. A korai közösség számára még ismert személy részletes történeti visszaemlékezésével állunk szemben, vagy magával az elbeszélővel, aki úgy rejtőzködik itt, mint ahogyan a régi festők húzódtak meg képeik valamelyik sarkában?^[283] Egyes magyarázók egy szentírási gondolat cselekménnyé tételére gondolnak, amely az Ám 2,16 versére vezethető vissza: «A legbátrabb szívű vitéz is ruhátlanul menekül azon a napon» (tudniillik Jahve ítéletének napján).^[284] Ámosz azonban másutt nem játszik szerepet a szenvedés-elbeszélés teológiai kidolgozásában. Valószínűleg olyan képpel állunk szemben, amely a tanítványok fejvesztett menekülését és ezt az eseményt a küszöbönálló végítéletre történő utalásként akarja bemutatni.^[285] Márk elgondolásában a jelenet a tanítványok kudarcát világítja meg. A vászoningét hátrahagyó ifjúnak nem mosolyt, hanem félelmet kell kiváltania.^[286] Vászoninge feltehetően értékes volt.^[287] A sírkamrában lévő ifjúhoz még allegorikus értelemben sincs köze.^[288] Az elfogási jelenet végén Jézus tanítványai nélkül marad. Magányosan kell elindulnia nehéz útján. A poroszlók a főpaphoz vezetik. Ily módon Júdás kívánsága (44c) teljesült, és megbízatása sikerrel járt.

Történeti értékelés

A perikopa történeti megítélésének kiindulási pontja Jézus letartóztatása a Getszemániban. Az elfogatóparancsot a hivatalban lévő főpapnak, illetve a nagytanácsnak kellett kiadnia. Jézust az utóbbi színe elé viszik. Elfogásában nem vettek részt római katonák, mint ahogyan ezt a Jn 18,3 (szpeira: katonai egység, cohors) sugallná. Ebben az esetben ugyanis azonnal a római hatóságok elé kellett volna őt vinni. Még a római kormányzóság alatt is megillette a zsidó hatóságot az a jog, hogy a provinciához tartozó, bűncselekmény gyanújába keveredett embert saját rendőri erejével tartóztassa le. A római provinciákban a polgári igazságszolgáltatást és a zarándokokkal kapcsolatos büntetőjogi eljárás egy részét általában a helyi hatóságokra hagyták.^[289] Az elfogást végrehajtó csapat kardforgatói nem római katonákra utalnak, mert a zsidó templomőrségnek nem volt tilos kardot viselnie.^[290] E csapatban nem a templom levita őrségét kell látnunk, amely általában csak a templomon belül teljesített szolgálatot, hanem a nagytanácsnak alárendelt templomi rendőrséget.^[291] A csapat nagyságrendjét illetően semmit sem tudunk mondani.^[292] Azt sem tudjuk eldönteni, hogy Jézus elfogása rendőri intézkedés volt-e, vagy jogszerű letartóztatás, amelyhez írásos letartóztatási parancs kellett.^[293] A nagytanács eljárásmódjáról a következő perikopával kapcsolatban beszélünk. A perikopában történetileg még az a biztos, hogy csak Jézust fogták el, tanítványait nem. A tanítványok letartóztatására még utalásszerűen sem mutat semmi. Úgy is mondhatjuk, nem szabad kétségbe vonnunk annak a hagyománynak történeti megbízhatóságát, amely szerint Jézus elfogásakor a tanítványok elmenekültek. A Péter tagadásáról szóló későbbi történet sem utal kivételre. Az a kérdés, hogy pontosan hová menekültek, vajon Galilea, azaz hazájuk volt-e menekülésük célja, olyan probléma, amelyet a 16,7 verssel kapcsolatban kell majd megtárgyalnunk. A tanítványok menekülésének történetisége mellett szól a kard-jelenet mentségül szolgáló eseményként való bemutatása, és mindenekelőtt az, hogy a tanítványok nincsenek jelen Jézus elítélésénél, keresztútján és megfeszítésénél. A hatóság éjszakai akciója két szempontból is érthető: egyrészt tekintettel voltak a népre, különösen a galileai zarándokokra, akik között számítaniuk kellett Jézussal rokonszenvező személyekre; másrészt gyorsan cselekedtek. Az akció Júdás Iskariotes személyével is összefüggött. Ha árulása hitelt érdemlő hagyomány (vö. fentebb a 14,10-től kezdődő versek magyarázatával), a tanítványok és a későbbi közösség számára csak az bizonyította egyértelműen tettét, hogy megjelent a Getszemániban a Jézus elfogásával megbízott csapattal együtt. Árulásának módját és célját ezért csak úgy lehetett leírni, ahogyan a Jn 18,2-től kezdődő rész bemutatja, vagy ahogyan már a Márk-féle hagyomány is elbeszéli. Ha valaki a hatóságoknál tett kijelentéseiről többet akarna tudni, kénytelen lenne spekulációkba bocsátkozni.^[294]

Összefoglalás

Márk ismét a hagyományban megrajzolt vonalak mentén halad tovább. Jézusnak a sorsa felőli bizonyosságát és ezzel együtt méltóságát az emeli ki, hogy a perikopa szoros kapcsolatban áll a 42. versben szereplő meghirdetéssel. Az evangélista a 48. verstől kezdődő jézusi önvédelembe beleszövi a tanítás témáját. Tanítását illetően Jézust nem lehetett bűnösnek nyilvánítani. Az hiteles és megbízható volt. A templom, ezzel együtt Jeruzsálem és a zsidóság mégsem fogadta el. Az őket sújtó ítéletet tehát semmi sem tartóztathatja fel. A tanítványok kudarcot vallottak a szenvedésben. Júdás, akire Márk emlékezik, egyike volt a ‘tizenkettőnek’. A mezítelen ifjú menekülése az evangélista szerint valószínűleg csak azt érzékelteti, hogy a tanítványok ebben az órában elvesztették fejüket és értetlenkedőkké váltak. Minthogy azonban Márk már korábban is állította, hogy a valamennyiük menekülése összhangban áll az Írásokkal (14,27b), ezzel a kegyelemre is utal (28. v.), amely majd ismét leszáll rájuk. Aki belekerül a szenvedés eseményébe, annak nem szabad a kereszt elől menekülnie: bízhat a kegyelemben.^[295]

IRODALOM: Rostovtzeff, M., Ousz dexion apotemnein, ZNW 33 (1934) 196-199.; Knox, J. A Note on Mark 14, 51-52, in: The Joy of Study (FS. F. C. Grant) New York, 1951., 27-30.; Belcher, F. W., A Comment on Mark XIV,45, ET 64 (1952/53) 240.; Doeve, J. W., Die Gefangnahme Jesu in Gethsemane, StEv I (1959) 458-480.; Vanhoye, A., La fuite de jeune homme nu (Mc 14, 51-52), Bib 52 (1971) 401-406.; Schneider, G., Die Verhaftung Jesu, ZNW 63 (1972) 188-209.

10. A nagytanács halálra ítéli Jézust (14, 53b-65)

53b. És összegyűlnek a főpapok, a vének és az
írástudók mindnyájan.
54. És Péter távolról követte őt, be egészen a
főpap udvarába, majd a szolgákkal együtt
leült, és melegedett a világosságnál.
55. A főpapok azonban és az egész nagytanács
tanúvallomást kerestek Jézus ellen, hogy
halálra adják őt, de nem találtak.
56. Mert sokan tanúskodtak ellene hamisan,
de tanúvallomásaik nem egyeztek.
57. Előálltak néhányan és így tanúskodtak ellene
hamisan:
58. Hallottuk, amikor azt mondta: Én le fogom
rombolni ezt a kézzel csinált templomot,
és három nap alatt másikat, nem kézzel
csináltat építek.
59. De így sem egyezett tanúvallomásuk.
60. És a főpap előállt a középre, és megkérdezte
Jézust: Nem felelsz semmit? Miféle tanúságot
tesznek ezek ellened?^[296]
61. Ő azonban hallgatott, és nem felelt semmit.
A főpap ismét megkérdezte őt, és azt mondja
neki: Te vagy a Krisztus, az Áldottnak fia?
62. Jézus pedig azt mondta: Én vagyok, és majd
meglátjátok az Emberfiát a Hatalom jobbján
ülni és eljönni az ég felhőivel.
63. A főpap pedig megszaggatta ruháját és azt
mondja: Mi szükségünk van még tanúkra?
64. Hallottátok az istenkáromlást! Mi a véleményetek?
Ők pedig mindnyájan úgy ítélték, hogy méltó a
halálra.
65. És némelyek elkezdték köpdösni, betakarták az
arcát és ütötték, és ezt mondták neki: Prófétálj!
A szolgák is arcul verték őt.

Elemzés

A perikopa, amely Jézusnak a nagytanács előtti perét tárgyalja, az 53., valamint az 55-64. verseket öleli fel. Az 54. vers Péter tagadását készíti elő, a 65. pedig Jézus kigúnyolásáról beszél. E két vers külön magyarázatra szorul. Minthogy az 54. vers a 66-tól kezdődő versekkel tartozik egybe, az 55-64. vers pedig a 15,1-ben folytatódik, a nagytanács előtti per és a tagadási történet egymásba illesztett egységeknek látszik (sandwich-agreement). A nagytanáccsal kapcsolatos elbeszélést az értelmezők a legkülönfélébb módokon értékelik. Egyesek kései alkotásnak tartják, amely részben Márkra,^[297] részben a hagyomány egy megelőző fokozatára^[298] vezethető vissza. Mások arra gondolnak, hogy a részlet a 15,1 összegző megjegyzésének kifejtése.^[299] Ismét mások arra figyelnek fel, hogy a perikopa szerkezete hasonlít a Pilátus előtti tárgyalás (15, 2-4) leírására, és úgy gondolják, ennek mintájára készült.^[300] Viszonylag későbbi keletkezése mellett az szólna, hogy a leírás megszakít egy folyamatos történetet, és feltehetően ószövetségi motívumokból állították össze. Ezek az érvek azonban nem meggyőzőek. A 15,1 versével kapcsolatban megjegyzendő, hogy ez előfeltételezi a nagytanácsnál történteket. Az összefüggések megszakítása mesterséges beavatkozás, mert az irodalmi egységek szoros egymásba illesztése (sandwich-agreement), amint ezt a 3, 20-35 és 5, 21-43 verseiben is láthatjuk, a márki szerkesztés eredménye. Az ószövetségi, főleg a szenvedő igazról szóló zsoltárokra történő utalások a szenvedés-elbeszélés más részeit is jellemzik, és ezt egységessé teszik. A 14, 60-62 és a 15, 2-4 párhuzamos felépítése azonban feltűnő. Jézus mindkét alkalommal hallgat, amikor megkérdezi bírája, de a messiási méltóságára vonatkozó határozott kérdést illetően mindkét esetben pozitív módon foglal állást. A hallgatás és a válaszadás csupán más-más helyen szerepel: a főpap előtt Jézus a kikérdezés elején hallgat, Pilátus színe előtt pedig a jelenet végén. E megegyezéseket azonban azzal is magyarázhatjuk, hogy mindkét híradás ugyanattól az elbeszélőtől származik. - Akad olyan kutatási irányzat is, amely szerint a nagytanáccsal kapcsolatos perikopa két önálló történet összeillesztésével jött létre. Linnemann például úgy véli, létezett egy olyan elbeszélés, amely a nagytanács előtti jézusi hallgatásról szólt, és egy másik, amely a Messiás elítéléséről adott hírt. Schenk megkülönböztet egy ‘jelenlegi történelmet bemutató’ (praesens-historicum) réteget és egy apokaliptikus befolyás alatt álló elbeszélést.^[301] Nem valószínű azonban, hogy az evangélista a bonyolult összeillesztési eljárással szerkesztette a perikopát. Az igeidők használata nem megbízható kritérium egy-egy irodalmi réteg elkülönítéséhez. Nem véletlen, hogy Schenk is minduntalan a praesens-historicum forma rekonstruálására, illetve feltételezésére kényszerül. - Az exegéták harmadik csoportja azt feltételezi, hogy a szöveg hagyományának története folyamán sok elemmel kiegészült. Érveik a szöveg alapján nyomon követhetők.
Az 53b vers a maga jelen idejű igéjével tipikusan új kezdet, ezért a hagyományhoz tartozik.^[302] Az 54. vers a következő, a Péter tagadásáról szóló perikopa bevezetője, amelyet Márk a két történet összekapcsolása érdekében elővételezett. Ő adja a 66-tól kezdődő versek számára szükséges helymegjelölést (a főpap udvara), és a («melegedett a tűznél» helyett álló) «melegedett a világosságnál» különleges szóhasználattal ő készíti elő a 67. vers felismerési jelenetét. Minthogy az apo makrothen (távolról) kifejezés Márk kedvelt szava, lehet, hogy ezt is ő illesztette a szövegbe (ld. magyarázat). Mivel az 54. vers megszakítja a megkezdett elbeszélői fonalat, az 55. versben ismét meg kell nevezni a szereplőket, vagyis erre a pontra került a «főpapok és az egész nagytanács» (vö. 15,1) kifejezés. Az 57-59. verset többen betoldásnak tekintették.^[303] Emellett a következő érvek szólnak: A versek részletezett formában ismertetik az 56. versben általánosságban szereplő hamis tanúvallomásokat. Az 59. vers megismétli az 56b verset, de más jelentéssel kell rendelkeznie, mert az 58. vers kifejezetten beszél a közös tanúvallomásról. Mindenekelőtt azonban az a feltűnő, hogy az 58. vers bizonyos értelemben ‘vetélytársa’ a 61. verstől kezdődő résznek. Az utóbbi jelenet a beszámoló írója szerint elegendő ahhoz, hogy halálos ítéletet hozzanak. A Lk 22,66-tól kezdődő versekből hiányzik a templommal kapcsolatos mondat, de szerepel az ApCsel 6,14-ben. Ha az 57-59. verseket betoldották, kérdés, hogy ki tette ezt. Bizonyára ugyanaz a szerkesztő, aki a 15,29-ben a kereszt alatt gúnyként ismételteti meg a templommal kapcsolatos logiont. A kérdést nem lehet a logion elemzése nélkül megválaszolni. Ez a Mk 14,58-on kívül szerepel még a párhuzamos 15,29-ben, az ApCsel 6,14-ben és a Jn 2,19 versében. A Mt 26,61 mérsékli a Márknál látható változatot: a «le tudom rombolni» kijelentést hozza a «le fogom rombolni» helyett. A Jn 2,19 az ottani összefüggésben adott helyzethez való alkalmazkodás és a mondás átértelmezése a jánosi krisztológia keretén belül. Előfordulhat azonban, hogy az ApCsel 6,14 őrizte meg a logion ősibb, rövidített formáját, amely egyben utal származási helyére is, nevezetesen a jeruzsálemi zsidó-hellén kereszténység köreire, amelyek a templom miatt konfliktusba kerültek az ortodox zsidósággal (vö. ApCsel 7, 48-50).^[304] Erre a zsidó-keresztény közösségre az apokaliptika is hatással volt (vö. ApCsel 7,56). Mi tehát az 57-59. verset a Márk előtti szerkesztésnek tulajdonítjuk, amely az apokaliptika szempontjából dolgozta át a szenvedésről szóló hagyományt, és beillesztette a szövegbe a templommal kapcsolatos vitát. A Mt 26,61-ből hiányzó «kézzel csinált - nem kézzel csinált» jelzős szerkezetek illenek az említett környezethez.
Fontos továbbá az a kérdés is, hogy vajon a 62. versben álló jézusi válasz kiegészítés alapján bővült-e a Zsolt 110,1-ből és a Dán 7,13-ból eredő idézet-kombinációval.^[305] Az eszkatologikus, apokaliptikus távlat megszakítja az elbeszélést, mert Jézust messiási méltósága felől kérdezik, és a kérdésre határozott ‘igen’ a válasz. Feltűnő, hogy a szövegben az alany megváltozik: az ‘én’ helyébe az Emberfia kerül. Kézenfekvőnek látszik bővítésre hivatkozni, de arra is gondolhatnánk, hogy a Mk 13,26 versében hasonló mondást találunk az Emberfia eljövetelével kapcsolatban, a 12, 35-37 részletében pedig a Zsolt 110,1 krisztológiai értelmezését látjuk. Előfordulhat tehát, hogy Márk elővételezte a két elgondolás kapcsolatát, és ő alkotta meg a 62b versét. Ám meg kell állapítanunk, hogy a Zsolt 110-re alapozott felmagasztalási gondolat és az Emberfia-krisztológia összekapcsolása nem jellemző Márkra. Istennek a ‘Hatalom’ szóval való egyedülálló megnevezése is a tradícióra enged következtetni. Minthogy az ApCsel 7,55-től kezdődő részben hasonló gondolati háttérrel találkozunk, és már a Mk 14,58 is jelzi ezt a gondolkodási irányt, ajánlatosabb a 62b verset a korábban említett Márk előtti szerkesztésnek tulajdonítani. E szerkesztés tehát azon fáradozott, hogy a szenvedést a véget megelőző eseményként mutassa be. A Krisztusba vetett hit felidézése által, amely a kereszt alatt gúnyként hangzik el (15,32), a szöveg újra kapcsolatot teremt a keresztre feszítés jelenetével.
A 65. vers bemutatta kigúnyolási jelenet párhuzama a 15, 16-20-ban látható. A nagytanács előtti per és a Pilátusnál történő kihallgatás abból a szempontból is összhangba kerül tehát egymással, hogy mindkettő Jézus kicsúfolásával fejeződik be. Ugyanakkor mindkét kigúnyolási jelenet igazodik saját szituációjához is. Az egyikben Jézust arra kérik, hogy Messiásként prófétáljon, a másikban a zsidók királyaként gyalázzák. A 65. vers ószövetségi motívumokra támaszkodva jött létre. Az alapjául szolgáló eredeti formára azonban nem tudjuk visszavezetni. Az e tekintetben végzett kísérletek csak igazolni tudják ezt.^[306]
Befejezésül azt kell még eldöntenünk, hogy a nagytanács előtti perről szóló perikopát elszigetelt hagyománynak kell-e tekintenünk, vagy valamiféle szenvedés-elbeszélés elemének. Bizonyos, hogy Márk ezt már egy összefüggő elbeszéléshez kapcsoltan találta, amint erre a templomról és a Krisztusról szóló (a Megfeszített felé majd gúnyként irányuló) logionok felidézései is utalnak. Ám ha ettől el is tekintünk, kezdettől fogva találunk legalábbis visszafelé (azaz a szöveg előzményei irányába) mutató kapcsolódási pontokat. A döntő összekötő elemeket a főpap (47.53.60-tól) és a nagytanács tagjai alkotják. Ha ezek elfogatták Jézust és magukhoz vitették, a végén annak is el kell hangoznia, hogy náluk mi történt vele. Arról, hogy milyen előremutató utalások lehetségesek még a perikopában, később még beszélünk.
A főpap előtti tárgyalás éjnek idején zajlik. Ez az adat azonban csak a párhuzamosan futó tagadási jelenetből válik világossá (72. v.). Az elbeszélés személyek sokaságát vonultatja fel: a főpapot, a véneket, az írástudókat, a tanúkat, a szolgákat és Jézust, aki egyedül áll az előbbiekkel szemben. A főszereplő a főpap (aki háromszor szerepel mondat alanyaként). A kezdeményezés két alkalommal kerül nagyobb csoport irányítása alól kisebb csoport kezébe: a ‘sok’ hamis tanút ‘néhányan’ követik (57-től); miután Jézust mindnyájan elítélték, néhányan kigúnyolják őt (64b-65. v.). Az egyes tanúk és a főpap hasonló módon lépnek színre (anasztantesz / anasztasz = előálltak / előállt), jóllehet az utóbbi fellépésének jelentőségét a szöveg kiemeli: előállt a középre. Sokatmondó az a tény, hogy az igék a görög szövegben öt alkalommal szerepelnek a kata (ellen: 55.56.57.60.64) igekötővel. Ez a nyomatékosan Jézus ellen irányuló cselekménysor a halálos ítéletben csúcsosodik ki (katekrinan auton). Valószínűleg véletlen, hogy Jézus nevére is öt alkalommal utal a perikopa. Az 55. és a 64. vers között kapcsolatot teremt a Jézus megölésére irányuló szándék, illetve az az ítélet, hogy méltó a halálra: a részlet témája tehát Jézus megölése. Ily módon az egész perre már eleve sötét árnyak vetülnek. Az ítélet megfelel az előzetes elgondolásnak. E benyomásunkat megerősíti az a tény, hogy a Jézus ellen keresett tanúvallomást (55. v.) hamis tanúk teszik. A főpap eljárásmódját formai szempontból a hármas szerkezeti felépítés jellemzi. Három kérdést intéz Jézushoz, amelyek közül a harmadik a legfontosabb. Három mondattal, azaz két kérdéssel és köztük egy megállapítással fordul a nagytanács felé (63b.64a). A megállapítás a vádpontot az istenkáromlásban jelöli meg, és ez vezet a halálos ítélethez. A jelenet bemutatása (miként majd jelezzük) újra zsoltárokból vett motívumokra utal.^[307] A perikopát ajánlatos a következő módon tagolni: bevezetés (53-tól), a tanúk kikérdezése (55-59. v.), a vádlott kikérdezése (60-62. v.), az ítélet (63-tól) és a kigúnyolás (65. v.).

Magyarázat

53b-54. A főpaphoz vezetett Jézus a nagytanács három frakciójával, a főpapokkal, a vénekkel és az írástudókkal kerül szembe. Az elbeszélő számára nem fontos, pontosan hol zajlik le a törvényszéki eljárás, és az sem, hogy kicsoda a hivatalban lévő főpap.^[308] Nevét Márktól nem tudjuk meg. A hivatal ebben az esetben fontosabb, mint a személy, a hatóságnak nagyobb jelentősége van, mint a nevek említésének (vö. ApCsel 4,6). A bevezetés ezután megkezdi a tagadási történetet. Ily módon Jézus pere és a tanítvány tagadása szinkronban áll egymással. Péter (akinek megmarad «hivatali neve») megszakítja menekülését, és követi Jézust. Azt a félreértést elkerülendő, hogy valódi követésről van szó, az ige elé a «távolról» határozó kerül. A valódi követéshez az a készség is hozzátartozna, hogy Jézussal együtt a keresztre megy. A tanítvány eljut a főpapi ház udvarába. Ez az adat mellékesen felvilágosítást ad a kihallgatás színhelyéről. Az udvaron egybegyűlt szolgák azok az emberek, akik elfogták Jézust, és most további utasításokra várnak.^[309] Az előkelő városi házak belső udvarát négyszög alakú építmény zárta el az utcától, és előudvar (68. v.) kötötte össze ezzel. Az emberek itt melegszenek a tűznél. Tavasszal a jeruzsálemi éjszakák hűvösek (vö. Jer 36,22). Péter csatlakozik a szolgákhoz. Az a beszédmód, amely a ‘tűz’ helyett a ‘fény’ szót használja, másutt is dokumentálható (vö. Lk 22,56; 1 Mak 12,29).^[310] Ebben az esetben a kifejezés a 67. versben bemutatott eseményt készíti elő.

55-59. Az elbeszélés rátér a kihallgatás témájára. Az előző versben a nagytanács három frakciójáról történt említés, most pedig úgy látszik, mintha az «egész nagytanács» (vö. még: 15,1) kifejezés a legfőbb ítélő hatóság, a ‘nagy törvényház’ (beth dijn ha-migdol) hivatalos és szokásos plenáris ülésére utalna. A Misna által közvetített és a Jézus korába illő tudósítás szerint a nagytanács 70 személyből állt, akikhez hetvenegyedik tagként a hivatalban lévő főpap tartozott.^[311] Minthogy ez általában a szadduceus irányzathoz tartozó főpapok sorából került ki, akik egyébként nagy politikai befolyással is rendelkeztek, érthető, hogy kiegészítőleg miért történik róluk kifejezetten említés második alkalommal is. Összejövetelük célja az, hogy Jézus ellen tanúságot találjanak, amelynek alapján kivégeztethetik őt. E célkitűzést nem lehet jogi ismérvekkel minősíteni. Minthogy a nagytanács tagjai bírák voltak, nem tanúságtevésre hívták össze őket, hanem hogy megvizsgálják a fellépő tanúk vallomásait. Jézus megölésének szándéka, amely kezdettől fogva megnyilvánul, a pert már megkezdése előtt is törvénytelennek tünteti fel. Az itt használt nyelvezet olyan motívumokra emlékeztet, amelyeket a szenvedő igazról szóló zsoltárokból ismerünk: «Mert gőgösek keltek föl ellenem, arcátlan emberek életemre törnek» (Zsolt 54,5). «Leselkedik a bűnös az igazra, és meg akarja ölni» (Zsolt 37,32 LXX: kai dzétei tou thanatószai auton).^[312] Jézus megölésének tervével végérvényesen érvényre jut a szándék, amely a 3,6 verstől kezdődően jelen van az evangéliumban (vö. 11,18; 12,12; 14,1). A megfelelő terhelő tanúvallomás megszerzésére irányuló fáradozások kudarccal végződnek. Az 55b versben szereplő imperfektumban álló igealak a hosszú, hasztalan fáradozásra utal.^[313] Jézus a szenvedő szolgához hasonlóan védtelenül áll hatalmas ellenségeinek ármánykodásával szemben. Több tanú lép fel ellene. Ez a tény a zsidó perjogi eljárásnak arra a sajátosságára utal, hogy ez tanúvallomásokra támaszkodott. Már a MTörv 17,6 is így rendelkezett: «Csak két vagy három tanú vallomása alapján szabad valakit halálra ítélni; egy tanú vallomása alapján nem szabad» (vö. Szám 35,30). Felmentő tanúkról, akiknek a törvény szerint hasonlóképpen fel kellett volna lépniük, nem esik szó. Az elbeszélő a tanúvallomásokat összességükben hamisnak tartja: értékítéletet fogalmaz meg, és nem a tanúk hiteltelenségét bizonyítja. Az értékítéletet ismét a zsoltárok gyűjteménye sugallja: «Hamis tanúk támadtak rám, bosszút lihegnek» (27,12). «Hamis tanúk állnak elő, olyanról faggatnak, amiről nem tudok» (35,11). A tanúk alkalmatlanságának oka az, hogy nem egyezik tanúvallomásuk. Külön-külön megkérdezik őket az esemény idejét, helyét és körülményeit illetően (vö. Dán 13, 15-19; Szanhedrin, 5,3). Az eljárás teljes tanácstalanságba torkollik. Ekkor ismét tanúk lépnek fel, akik vádként Jézus egyik mondására hivatkoznak. Az a tény, hogy a perikopa őket is hamisnak nevezi, nem jelenti azt, hogy ez a kijelentés a keresztény közösség számára problémát jelentett volna.^[314] A minősítés az 56. vers hangneméhez illeszkedik. A logion a templomra vonatkozik, és azt a jézusi szándékot hirdeti meg, amely szerint ő lerombolja a templomot, majd másikat épít helyette. Ez a meghirdetés ahhoz a zsidó várakozáshoz kapcsolódik, amelynek megfelelően az eszkatologikus üdvösség időszakában a város és a templom újjáépül teljes fényében (Tób 13, 15-16; Bár 5, 1-9; etióp Hénokh 61,8; 91,13). Az újjáépítést csak a targum tulajdonítja a Messiásnak (Tg. Iz. 53,5).^[315] Időnként említés történik a megelőző lerombolásról is (Tób 14,4-től) vagy legalábbis arról, hogy a ‘régi ház’ elhagyottá lesz (etióp Hénokh 90,28).^[316] A fenyegető ítélet hangneme, amely a jézusi logiont jellemzi, hiányzik a zsidó várakozásokból. A régi templom erőszakos lerombolása a zsidó kultuszt sújtja: ennek többé már nincs jelentősége.^[317] A kijelentést kiélezi a «kézzel csinált - nem kézzel csinált» ellentétpár.^[318] A kézzel csinált alkotás kisebb értékű. A görög Biblia szerint a bálványokat emberkéz készítette.^[319] Az ApCsel 7,48-tól kezdődő versek szerint a Magasságbeli nem emberkéz alkotta házakban lakozik, hanem az egész teremtés a hajléka (vö. 17,24). Nem világos, hogy mit kell értenünk egy nem emberkéz alkotta templom felépítésén. Többen a keresztény közösségre gondolnak, és értelmezésük alátámasztására Pál apostolra, valamint a qumráni iratokban található hasonló képre hivatkoznak.^[320] A «három nap» azonban azt sugallja, hogy a kifejezés Krisztus feltámadására vonatkozik. A felmagasztalt Úr helyettesíti, illetve feleslegessé teszi a templomot. Az újabb hamis tanúvallomás sem vezet célra, de ennek oka nem a tanúság egyöntetűségének hiányában keresendő: a tanúk azért keverednek ellentmondásokba, mert nincsenek abban a helyzetben, hogy megértsék az Izrael feletti ítéletről és a Jézus feltámadásáról szóló prófétai kijelentést.

60-62. Mindezek után a vádlott kikérdezése következik. Ezt a gyűlés elnökeként a főpap végzi. Ezért ‘lép a középre’. A római perjog gyakorlatával ellentétben a főpap nem egyedüli bíró.^[321] Az első kérdés Jézus hallgatására vonatkozik. A második állásfoglalást igényel a tanúvallomással kapcsolatban. Jézus azonban erre sem ad választ. Az üldözött ‘igaz’ hallgatására vonatkozó előkép már a zsoltárokban is megtalálható: «Olyan vagyok, mint egy néma, aki nem nyitja ki száját. Olyan vagyok, mint aki nem hall, és szájában nincs ellenvetés... Mert benned reménykedem, Uram» (Zsolt 38, 14-16; vö. 39,10). A hallgatás Isten szolgáját is jellemzi, de e jellemző vonás kapcsolata az Iz 53,7 versével egyáltalán nem bizonyos.^[322] A főpap harmadik kérdése a legfontosabb: ez Jézus messiási méltóságára vonatkozik, és az jellemzi, hogy benne a Krisztus megnevezést az Isten Fia cím magyarázza.^[323] Az utóbbi név ily módon királyi cím, amely azt jelenti, hogy a Messiást Isten választja ki, és nem azt, hogy Istentől származik. Isten Áldottként való megnevezésének vannak zsidó párhuzamai,^[324] de az «Áldott fia» kifejezést nem tudjuk dokumentálni. Azt, hogy a korabeli zsidóság a Messiást Isten fiának nevezte, mindmáig nem tudtuk egyértelműen igazolni. Mégis azt állíthatjuk, hogy ez a cím - főleg a Nátán-jövendölésnek (2 Sám 7,14) a Dávid sarjára való alkalmazásával - már előkészületben volt, amint ezt a 4 Q flor 1,11 tanúsítja.^[325] A főpap kérdése a keresztény hitvallás gondolat-körében fogalmazódik meg. A gyülekezetnek ki kell hallania belőle, hogy az ő ‘ügyéről’ van szó. Jézus ezért válaszolhat egyértelmű igennel.^[326] A politikai színezetű zsidó messiásvárás alapján ez az ‘igen’ nem lett volna lehetséges. Jézus messiási hitvallását az Írások ismeretét feltételező gondolat követi. Ez két ószövetségi ‘helyre’ utal: a Zsolt 110,1 versére és a Dán 7,13-ra.^[327] A Zsolt 110,1 az Újszövetségben klasszikus igazolója Jézus megdicsőülésének: az Isten jobbján ülve az ő helyében uralkodik. A «Hatalom» (gebura) mint Isten ősrégi neve a rabbinikus zsidóságban a magát kinyilvánító, főleg a szó által önmagát kinyilatkoztató istenséget jelenti. Minthogy itt ez a jelentésárnyalat nem fedezhető fel, egyesek azt feltételezik, hogy a «Hatalom» a zsidó apokaliptikában az ítéletre dicsőségben megjelenő istenség megnevezésére szolgált.^[328] A Dán 7,13 által a messiási hitvallás összekapcsolódik az Emberfia címmel: az Emberfia égi jelenségként mutatkozik az ég felhőiben. F. Hahn^[329] úgy gondolta, Jézus messiási beiktatása e részlet szerint a parúziában való eljövetelével fonódik egybe. Ezt az értelmezést el kell utasítanunk, mert az «ülni» kifejezés már előfeltételezi a beiktatást. Jézus ‘trónra emeltként’ fog megjelenni. A versben körvonalazódó távlat nem tartalmaz semmiféle különleges utalást arra, hogy a ‘megjelenés’ a közeljövőben várható.^[330] A Dán 7 alapján arra gondolhatnánk, hogy az Emberfia érkezése ebben a szövegben is trónhoz járulás, és így megdicsőülésének egyik megnyilvánulása. Minthogy azonban itt a trónról ‘leszállásról’ van szó, az érkezésen az emberek felé irányuló ‘mozgást’ kell érteni. A zsinagóga tagjai, akik törvényszéket ülnek Jézus felett, Isten képviselőjeként és Emberfia-bíróként fogják őt látni a parúziakor.^[331] A megalázottságban most homályba boruló messiási nyilatkozatát Isten akkor majd megerősíti. A kijelentés nehezen áttekinthető voltának oka azoknak a szentírási idézeteknek a használata, amelyeknek elsősorban krisztológiai szempontból volt jelentőségük.^[332] A megígért viszontlátási jelenetet (opszeszthe: majd meglátjátok) talán a Bölcs 5,2^[333], vagy még inkább a Zak 12,10 befolyásolta: «Rátekintenek arra, akit átdöftek».^[334] Nem mások hamis tanúbizonysága, hanem Jézus saját vallomása ad alkalmat elítélésére. A keresztény közösség bátor tanúságtevésének ő a példaképe.

63-64. A főpap reakcióját nem szenvedélyes felindulásnak, hanem a káromlást halló bíró rituális cselekedetének kell tekintenünk. Ha valakiről bebizonyosodott, hogy káromkodott, a Misna szerint a bíráknak fel kellett állniuk és ruhájukat megszaggatniuk (Szanhedrin 7,5; vö. 2 Kir 18,37; 19,1). E cselekedet eredetileg a szomorúság és fájdalom jele volt (2 Sám 1,11-től; 2 Kir 2,12). Tekintettel arra, hogy a ruha kifejezés a görög szövegben többes számban áll (khitónasz), többen úgy gondolták, a főpap a törvényszéki eljárás folyamán díszes hivatali ruháját viselte. Ám Kr. u. 6. és 37. között e ruhát a rómaiak az Antonia-várban őrizték. Ily módon e kérdés jelentőssé vált a per történeti megítélése szempontjából.^[335] A perikopától azonban aligha várhatunk ilyen részletkérdésekre választ. A többes szám jelentheti a szokványos értelemben vett ruhát is. A Lev 10,6; 21,10 nem engedte meg a főpapi ruha megszaggatását. Az Ez 42,14; 44,19 szerint a főpapi ornátust a templomon kívül nem volt szabad viselni.^[336] Jézus őszinte válasza megkíméli a zsinagóga tagjait attól a fáradságtól, hogy egybehangzó terhelő vallomást találjanak ellene. A főpap megállapítja a káromkodás bűntényét, amelyet minden jelenlévő hallott. Annak a kérdésnek megválaszolásában, hogy miben állt ez a káromkodás, nem szabad elsietett módon a történeti síkra lépnünk. A kései rabbinikus vitákban a káromkodás fogalmának körét bővítették. Míg a Lev 24,16 és a Szám 15,30 szerint a káromkodás az Isten nevének gyalázása, később azt is káromkodónak lehetett nevezni, aki tiszteletlen megjegyzéseket tett a Tórával kapcsolatban.^[337] Ezt a szemléletet nem lehet minden nehézség nélkül rávetíteni a Márk-féle beszámolóra. Sok szerző abban látja a káromkodás tényét, hogy Jézus Isten helyébe tette magát.^[338] Az eredeti beszámolóban (vö. elemzés) Jézus messiási önvallomása elegendő volt a káromkodás tényének megállapításához: «Ha egy nyilvánvalóan hamis messiási igény, amellyel egy gonosztevő fellép, és amelyet ráadásul a legünnepélyesebb (az Áldott fia = Isten fia) messiási címet használó esküformulával terjeszt elő, nem káromkodás, akkor nem tudom, még mi számíthat káromkodásnak» - jegyzi meg E. Hirsch.^[339] Emellett azt is figyelembe kell venni, hogy a helyzet a keresztény hitvallást tükrözi.^[340] A zsidók számára nyilvánvalóan káromkodásnak látszott, ha valaki a megfeszített Jézust Messiásnak és Isten fiának vallotta. E kérdésben a keresztények és a zsidók eltérnek egymástól. Az Emberfiára vonatkozó apokaliptikus kijelentés Jézus igényét még erőteljesebbé teszi. A zsinagóga tagjai, akiknek véleményét a főpap kéri, egybehangzóan kinyilvánítják, hogy Jézus méltó a halálra. Már a Lev 24,16 és a Szám 15,30 is halálbüntetést (megkövezést) szab ki a káromkodás bűnéért. A párhuzamos szövegekkel ellentétben Márk formális halálos ítéletre gondol (katekrinan: ítélték; vö. 10,33).

65. A per Jézus kigúnyolásával fejeződik be, amelyben a zsinagóga egyes tagjai (a határozatlan ‘tinesz = némelyek’ kifejezést aligha vonatkoztathatjuk másokra^[341]) és a szolgák vesznek részt. Ez két kis jelenetből áll. Az első részletesebb, mint a második: Jézust leköpik, letakarják arcát, ököllel ütik (kolaphidzein: ököllel arcába vágni valakinek), és prófétálásra késztetik.^[342] A leköpés a legmélyebb megvetés kifejezője (vö. Szám 12,14; MTörv 25,9; Jób 30,10). A jelenet leírása csak ezen a ponton egyezik a Mk 15,19 versével (vö. 10,34). Magyarázatára egyes szerzők a korabeli párhuzamokra utalnak. Diodorus arról ad hírt, hogy az apameiai Eunus nevű szolga, a Kr. e. 2. századi nagy szicíliai rabszolgalázadás későbbi vezére, jósként és prófétaként lépett fel. Ura - vendégeinek szórakoztatására - a lakomákon prófétaként és eljövendő királyként szerepeltette.^[343] Pollux egyfajta szembekötősdiről számol be, és egy másik játékról, amelynek folyamán a megütött személynek ki kellett találnia, kinek a kezétől származik az ütés.^[344] Bármennyire hasznosak is ezek a beszámolók Jézus kigúnyolásának történeti rekonstruálása szempontjából, a szinoptikus híradást csak akkor értjük meg, ha az Iz 50,6 és 53,5 (LXX) versében adott előképet is figyelembe vesszük. Jézusnak Isten szolgájaként (aki itt a szenvedő igaz ősmintájának mutatkozik) kell elviselnie a becsmérléseket. A prófétálás köve-telése nem annak kitalálására vonatkozik, hogy ki ütött (mint a Mt 26,68 és a Lk 22,64 versében), hanem Jézus prófétai és messiási hatalmára általánosságban. A szövegösszefüggésben ez a templomra vonatkozó próféciával kapcsolódik össze. Az eszkatologikus üdvhozótól az ember elvárhatja, hogy bölcsesség és különleges tudás birtokában legyen.^[345] A szolgákról csak az hangzik el, hogy arcul ütötték Jézust. A hrapiszma szónak, amely bottal verésre is utalhat, valószínűleg csak ezt a jelentését (arculütés) kell figyelembe vennünk.^[346] Jézus reakciójáról nem esik szó. Védekezés nélkül engedi, hogy mélységesen meggyalázzák.

13. Exkurzus: JÉZUS PERE ÉS A ZSIDÓ PERJOG

Jézus pere és a zsidó perjog a kutatás régi vitatott témája, és kényes kérdés a zsidó-keresztény párbeszédben. Márkot olvasván elkerülhetetlenül az a benyomásunk, hogy a nagytanács szabályos halálos ítéletet hozott Jézus felett. Milyen volt a zsidó perjog Jézus idejében? Milyen mértékben tulajdoníthatunk érvényt a Misna-ban kodifikált jogrendnek, amelyet csak Kr. u. a 2. század végén állítottak össze? Az érvényben levő szadduceus jogról csak keveset tudunk. Mindazonáltal kiindulhatunk abból a feltevésből, hogy Jézus perében ószövetségi jogszabályokat is alkalmaztak. Ha Márk elbeszélését egybevetjük a Misna-ban található jogrenddel, több szabálytalanságot is felfedezhetünk:^[347] 1. Halálos ítélettel végződő pert nem szabad éjszaka lefolytatni. 2. Szombaton vagy ünnepnapon tilos a törvényszéki eljárás. 3. Halálos ítéletet nem szabad a tárgyalás napján hozni, hanem csak az ezt követő napon (Szanhedrin 4,1). 4. Halállal büntethető káromkodásnak csak Isten nevének becsmérlése minősíthető (Szanhedrin 7,5). Ezek a pontosítások beilleszkednek a Misna-ban található jogi szemléletbe, amely a törvényszéki eljárást humánusabbá és szelídebbé tette. 70 előtt a joggyakorlat feltehetően szigorúbb volt. Jogtörténeti részletkutatások megerősítették, hogy nem a Misna farizeusi jogrendjét, hanem a szadduceus felfogást vették figyelembe.^[348] E kutatások ugyanakkor nem adnak sok felvilágosítást a pozitív joggyakorlatról. Így például értesülünk arról, hogy az egyik egy pap lányát paráznaság miatt halálra ítélték és rőzsenyalábokon megégették. Ez betű szerinti értelmezése a Lev 21,9 versének, és szemben áll a Szanhedrin 7,2 előírásával. A szombati vagy ünnepnapi törvényszéki eljárást már a legősibb halacha-gyűjtemények is tiltották, és ezért e szabályt bizonyára Jézus idejében is figyelembe vették. Fentebb egyébként csak feltételezni tudtuk, hogy a kihallgatás éjszakája húsvét éjjele volt. Arról a 70 előtt követett joggyakorlatról, hogy a tárgyalással reggelig várni kell, az ApCsel 4, 3-5 tudósít. Ezzel szemben több kutató szerint a szadduceusoknak az volt a felfogásuk, hogy szükség esetén éjszaka is lehet kihallgatást tartani, mert az Ószövetség ezt sehol sem tiltja. Ám ha sikerülne is a fent említett szabálytalanságokat kiküszöbölnünk, ezzel pozitív módon még nem bizonyítottuk, hogy a nagytanács formális halálos ítéletet hozott. Tekintetbe kell még vennünk a Márk-féle beszámoló teológiai jellegét és az evangélista elbeszélői célkitűzéseit. Feltéve, hogy a Mk 14,55-től kezdődő részt a perről szóló beszámolónak tekintjük, ugyanezt kellene tennünk, ha magyarázni akarnánk a hivatalos perben elengedhetetlenül szükséges felmentő tanúk hiányát. Ehhez járul még az, hogy a párhuzamos helyek kifejezetten nem beszélnek halálos ítéletről.
További fontos kérdés, hogy vajon a nagytanács olyan időszakban, amikor Júdea római provincia volt, birtokolta-e a vértörvényszék (ius gladii) jogát, azaz fel volt-e hatalmazva halálos ítélet hozatalára és végrehajtására. Ha a zsidó kutató, P. Winter^[349] véleményéhez csatlakozva nemmel válaszolunk e kérdésre, Jézus haláláért teljességgel a rómaiakat terheli a felelősség. Blinzler^[350] feltételezése szerint a nagytanácsnak joga volt halálos ítéletet hozni, de ezt nem hajthatta végre. A ius gladii kizárólag a rómaiakat illette meg. Más szerzők úgy gondolják, hogy a legfőbb zsidó törvényszéki hatóság a vallási (de nem a polgári) jellegű főbenjáró bűncselekmények esetében hozhatott halálos ítéletet.^[351] Akadnak, akik azt feltételezik, hogy a halálos ítélet végrehajtása ügyében a zsidó hatóságnak a római helytartóhoz kellett fordulnia, amikor az Jeruzsálemben tartózkodott. Ismét mások úgy vélik, Jézus perének esetében a nagytanács lemondott hatalmáról Pilátus javára, hogy Jézust keresztre feszíttethesse.^[352] A vallási és a polgári perek megkülönböztetése azonban e téren nem tartható, mert ez gyakorlatilag a korlátlan hatalommal egyenértékű: az illetékességére gondosan ügyelő hatóság könnyen adhatott volna polgári pereknek vallási látszatot. Az a törekvés, amely a saját hatalom nem erőteljesebb gyakorlására irányul, hiteltelennek tünteti fel az illetékesség önkéntes átadását a rómaiaknak. Josephus Flavius egyik tudósítása alapján arra következtethetünk, hogy Coponius, Júdea első kormányzója teljesen és osztatlanul megkapta a császártól az élet és a halál feletti uralom jogát.^[353] Ez a jog (ha az I. Agrippa alatti, 41-44. közötti megszakítástól eltekintünk) egészen a zsidó háború kitöréséig megillette a helytartót. A zsidó irodalom ismételten felpanaszolja, hogy a templom lerombolását megelőző évtizedekben a zsidóktól elvették «az életre és halálra vonatkozó ítéleteket».^[354] A Kr. u. 6-70-ig terjedő évekből csak néhány olyan halálos ítéletről tudunk, amelyeket a zsidó hatóságok hajtottak végre: ezek közé tartozik Istvánnak, Jakabnak, a Zebedeus fiának, Jakabnak, az Úr testvérének és a már említett pap leányának kivégzése. Valamennyi felsorolt eset megalapozott kivételt képvisel.^[355] Blinzler felfogását kell elfogadnunk. A halálos ítélet meghozatalának és végrehajtásának megkülönböztetése megfelel a római politikának, amely sok tekintetben meghagyta a helyi hatóságok hatalmát.

Történeti értékelés

Milyen módon vett részt a zsidó hierarchia Jézus kivégzésében? Azok a kutatók, akik a tevékeny részvételt megkérdőjelezik, elsősorban arra hivatkoznak, hogy Jézus és a farizeusok között nem volt lényeges különbség. Egyesek pedig egyenesen a farizeusok irányzatához sorolják őt.^[356] E felfogásban csak az a helytálló elem, hogy a Jézus elleni eljárás kezdeményezését a szadduceusoknak kell tulajdonítanunk. Közéjük tartoznak ugyanis a főpapok és a vének nagy része, akik a laikus nemességet képviselték. Az evangéliumok világossá teszik azt is, milyen vezető szerepet töltöttek be a főpapok, és különösen a hivatalban lévő főpap. Ugyanakkor nem szabad elhanyagolni a Jézus és a farizeusok tanítása közti különbségeket sem. E véleménykülönbségek a Tóra értelmezésére vonatkoznak. A szombati törvény magyarázatában, a szentség törvényének felfogásában és a bűnösökkel kapcsolatos bánásmódjában Jézus világosan elhajlik a farizeusok irányvonalától, és biztos, hogy az ő csoportjuk számára is provokátor benyomását kelti. Nem könnyű feltárni azt az indítékot, amely a zsidó hierarchiát Jézus elfogatására késztette. Ha Pilátus ítélte el a zsidók királyaként (vö. a 15,26-hoz írt magyarázattal), politikai jellegű vádat hoztak fel ellene. Ez azonban azt jelenti, hogy a Jézus elleni kifogásokat a zsidóknak politikai színezetűvé kellett tenniük, amikor Pilátusnál felléptek vele szemben. Ám nem ítélhették el politikai célokért küzdő zelótaként. Ez ellen szól ugyanis az a vitathatatlan hagyomány, hogy egyetlen tanítványát sem fogták el vele együtt. Ha zelótasággal vagy lázadással vádolják, tanítványai ellen is eljárást kellett volna indítani. A főpapnak Jézus messiási mivoltára vonatkozó kérdését a Pilátus ajkáról elhangzó érdeklődés (15,2) párhuzamának kell tekintenünk. Ha emögött feltételeznünk is kell az irodalmi feldolgozást, akkor is következtethetünk arra, hogy a Jézus által támasztott igényt, amely kihívó módon elsősorban törvényértelmezésében és az uralkodó körök ellen irányuló bírálatában nyilvánult meg, veszélyesnek tekintették, és ez alkalmat adott a főpapnak a közbeavatkozásra. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy ez vallási jellegű igény volt, jóllehet a vallás és a gyakorlati élet Jézus felfogásában szorosan összekapcsolódik. Formális halálos ítéletet a nagytanács aligha hozott. Ennek feltételezése kizárólag Márk evangéliumára támaszkodik. A per lebonyolításához szükséges idő túlzottan rövidnek tűnik.^[357] Azt kell feltételeznünk, hogy Jézus elfogása után a nagytanács néhány befolyásos tagja egybegyűlt, hogy egy előzetes vizsgálatban (anakriszisz) összegyűjtsék a vádpontokat a Pilátusnál lezajló perhez.^[358] Az ülés a 15,1-ben megfogalmazott döntéssel fejeződött be. Nincs okunk arra, hogy egy második gyűlésről is beszéljünk. A zsidó hierarchia s főként a hivatalban levő főpap részvétele nélkül Jézus kivégzése nem gondolható el.^[359] Ami a 14,65-ben leírt erősen teológiai színezetű kigúnyolási jelenetet illeti, ezt inkább a Jézus elfogása utáni időpontra kellene helyezni az események sorában, amint ezt a Lk 22, 63-65 is teszi. A nagytanács tagjai vagy a főpap házában, vagy a nagytanács gyülekezeti termében találkoztak. Az utóbbit a Tyropaion-völgyben, a Xüsztosz-piac közelében kell keresnünk, és nem a templom körzetének négyszögű csarnokában.^[360]

Összefoglalás

A nagytanácsról szóló elbeszélés a szenvedés történetének, de az egész Márk-evangéliumnak is egyik csúcspontját alkotja. Különféle elbeszélői célkitűzéseket foglal össze. Az első a krisztológiai tanítás: Jézus nyíltan Messiásnak és Isten fiának vallja magát. Ebben a helyzetben nem szükséges a «messiási titok» megőrzése. Jézus messiási mivoltát már nem lehet félreérteni. A kitaszított személy részéről támasztott igény hitet vagy hitetlenséget vált ki környezetéből. Márk a tanítvány és a Jézus közti kapcsolatot is kiemeli. A péteri tagadás eseményének egyidejűsítésével rámutat, mit jelent Jézus valódi követése, illetve hogyan viselkedik az, aki csak «távolról» követi őt. Az események lefolyásának egyidejűsége Jézus vallomását előképpé teszi. Kigúnyolása értésünkre adja, milyen igazságtalanságok várhatnak azokra, akik tanítványai lesznek. Végül a templommal kapcsolatos logion az evangélium egészének keretei között új jelentést kap. Emlékeztet a kereszt közvetítésével Izraelre szálló ítéletre, és Jézusnak a templommal szembeni állásfoglalásához kapcsolódva a pogány népek érkezésére, amely ezzel a szembenállással veszi kezdetét (vö. 11,17; 15,38-tól). Ha Jézust Izrael ki is taszítja magából,^[361] ez nem jelenti történetének végét, sem az Isten és a népe közti kapcsolat megszűnését. Az olvasónak nem szabad elfelednie, hogy a Jézus felett kimondott halálos ítélet új kezdetet jelent, amely majd egészen az Emberfia parúziájáig tart.

Hatástörténet

Az ókori és a középkori exegézisben, amely sosem tette kérdésessé a nagytanácsnál lezajló pernek vagy e per részleteinek történetiségét, nagyon gyakran ismétlődött két téma. Egyrészt a per leírásába illesztett logiont a templomról hamisnak tekintették, mert ennek eredeti, veszélytelen változatát a Jn 2,19 versében vélték felfedezni.^[362] Másrészt a főpapi hivatalt vallási értelemben vett rendnek tartották, és a nagytanácsnál lezajló pert úgy értékelték, mint a méltatlanná váló zsidó főpapi rend zárókövét: «A zsidók papságának ... meg kellett szűnnie» - jegyzi meg Beda a 63. verssel kapcsolatban.^[363] D. F. Strauss munkásságával és az ő mítosz-értelmezésével kezdődik a nagytanácsról szóló leírás, egyben az egész szenvedés-elbeszélés mélyreható kritikája.^[364] A szenvedéstörténetet és a nagytanácsról szóló elbeszélést a tagadás tagadásának nevezi. Ezen olyan irodalmi ábrázolást ért, amely a vádat és az ítéletet, a gyalázatot és a szégyent nem szünteti meg és nem is tagadja, hanem oly módon fordítja visszájára, hogy amennyire lehetséges, támogassa a hitet, a negatív adatot pozitív értékké, a szégyenbélyeget pedig a dicsőség jelzőjévé változtassa. Strauss helyesen látja, hogy a feltámadás alapvető győzelem a kereszthalál felett, minthogy azonban ezt a «hit gyümölcsének» tartja, ‘reménytelen romhalmaz’ elé kerül.^[365] A későbbi törekvéseket, amelyek a szenvedéstörténetet az ószövetségi jövendölések igazolásának tekintik, mint ahogyan ezt K. Feigel^[366] és K. Weidel^[367] munkásságában látjuk, a Strauss-féle elgondolás fényében kell értékelnünk. Az A. Schweitzer munkásságában csúcspontra jutó Jézus-élete-kutatás ezzel szemben hasznavehetetlen utakon járva vizsgálta a történetiség kérdését. Schweitzer szerint a nagytanács ítéletének oka abban rejlik, amit ő messiás-titoknak nevez. A Jézus által elrejtett titkot, amely Péter vallomásában ismertté vált a tanítványi kör számára, Júdás elárulta a főpapnak.^[368] Manapság a szisztematikus teológia művelői a történeti kutatás szükségességét hangsúlyozzák, a nagytanácsnál lezajlott per történeti megítélésében pedig olyan eredményekre jutnak, mint amilyeneket fentebb mi is bemutattunk. O. Weber szerint Jézust «törvényszegőként» végezték ki, mert a «bitorolt törvény», vagyis a jámbor ember vallási érvényesülésének alárendelt törvény ellen lépett fel: «Jézus halála nem az ártatlanul halálraítélt kivégzése. Végzetesen téves bírói ítéletet legfeljebb Pilátus hozott, de nem a nagytanács. Ez a törvény szerint hozta ítéletét: Aki úgy viselkedett, mint a názáreti Jézus, kibékíthetetlen ellentétbe került a törvénnyel. Vallási vétket követett el. Vele szemben a törvény jutott érvényre».^[369]

IRODALOM: Maurer, C., Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des Markusevangeliums, ZThK 50 (1953) 1-38.; Robinson, J. A. T., The Second Coming - Mark XIV.62, ET 67 (1955/56) 336-340.; Glasson, T. F., The Reply to Caiaphas (Mark XIV.62) NTS 7 (1960/61) 88-93.; Braumann, G., Markus 15, 2-5 und Markus 14, 55-64, ZNW 52 (1961) 273-278.; Winter, P., On the Trial of Jesus, 1961. (SJ 1); Benoit, P., Les outrages à Jésus Prophète (Mc XIV 65 par) in: Neotestamentica et Patristica (FS. O. Cullmann) 1962. (NT. S 6) 92-110.; Winter, P., Markus 14, 53b.55-64 ein Gebilde des Evangelisten, ZNW 53 (1962) 260-263.; Goldberg, A. M., Sitzend zur Rechten der Kraft, BZ 8 (1964) 284-293.; Reichrath, H., Der Prozess Jesu, Jud 20 (1964) 129-155.; Perrin, N., Mark XIV.62: The End Product of a Christian Pesher Tradition?, NTS 12 (1965/66) 150-155.; Borsch, F. H., Mark XIV.62 and I Enoch LX.5, NTS 14 (1967/68) 565-567.; Gnilka, J., Die Verhandlungen vor dem Synhedrion und vor Pilatus nach Markus 14,53 - 15,5, in: EKK, V, 2, 1970., 5-21.; Schneider, G., Gab es eine vorsynoptische Szene «Jesus vor dem Synhedrium»?, NT 12 (1970) 22-39.; Donahue, J. R., Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark, 1973. (Cambridge/Ms.); Légasse, S. Jésus devant le Sanhédrin, NRTh 5 (1974) 170-197.; Donahue, J. R., Temple, Trial and Royal Christology (Mark 14, 53-65) in: Kelber* 61-79.; Biguzzi, G., Mc 14,58: un tempio akheiropoiétosz, Riv Bib 26 (1978) 225-240.; vö. Blinzler*, 453-464.; az egyéb irodalmat illetően ld. a VI. rész bevezetőjét.

11. Péter megtagadja Jézust (14, 66-72)

66. És miközben Péter lent az udvaron tartózkodik,
jön a főpap egyik szolgálóleánya.
67. És amikor meglátta Pétert, amint melegedett,
ránézett, és azt mondja: Te is a Názáreti
Jézussal voltál!
68. De ő tagadta: Nem tudom, és nem is értem,
mit mondasz. És kiment az előcsarnokba.
69. És a szolgálólány meglátta őt, és kezdte ismét
mondani az ott állóknak: Ez közülük való!
70. De ő ismét tagadta. És kissé később az ott
állók szóltak ismét Péternek: Valóban közülük
való vagy: hiszen galileai vagy!
71. Ő pedig elkezdett átkozódni és esküdözni: Nem
ismerem azt az embert, akiről beszéltek!
72. És azonnal megszólalt a kakas másodszor.
És visszaemlékezett Péter a beszédre, ahogy
Jézus megmondta neki: Mielőtt a kakas kétszer
szól, háromszor megtagadsz engem. És sírni
kezdett.

Elemzés

A perikopa rendelkezésünkre álló értékelései abban térnek el egymástól, hogy egyesek a hagyományból származó ‘mag’ kibontakozásának tekintik, mások tagadják ezt. Dormeyer és Schenk^[370] szerint a Márk előtti hagyomány Péternek csak egyetlen tagadásáról beszélt. Ennek emlékét mindkét szerző szerint a 68. vers őrizte meg, de Schenk* úgy véli, hogy ezt eredetileg az «ő esküdözik» (vö. 71. vers) állítás vezette be.^[371] Masson* a 66-68. verseket önálló egységnek tekinti, és úgy gondolja, e részlet a szövegtanilag teljes bizonyossággal nem igazolható «és egy kakas megszólalt» mondattal fejeződött be.^[372] Klein* szerint ellenben sem filológiai, sem egyéb érvekkel nem lehet igazolni, hogy «a tagadásról szóló irodalmi egység hármas szerkezeti tagoltsága későbbi időpontban jött létre».^[373] E tekintetben Klein véleményével egyet kell értenünk. Dormeyer úgy gondolja, a 70. vers zavart kelt az elbeszélés menetében, és ezért ezt szerkesztői megjegyzésnek tekinti. Úgy véli, a Márk-szerkesztő figyelmét elkerülte, hogy Péter közben már kiment az előcsarnokba.^[374] Schenk ellenben a helyváltoztatás megemlítését (68. v.) tulajdonítja a szerkesztésnek. Márk arra gondol, hogy Péter visszahúzódik a sötét kapubejárathoz.^[375] Ez kétségtelenül kifejezi az elbeszélő szándékát, de nem szükséges kései narratív szintre utalnunk. Az előcsarnokba való visszahúzódás nem teszi lehetetlenné a két következő szembesítést, hanem felcsigázza az olvasó érdeklődését. Csak egy teljes péteri visszahúzódás indokolhatná a fenti feltevést.^[376] A hármas tagoltság eredetiségének védelmében elsősorban a perikopa harmonikus elbeszélői szerkezetét kell figyelembe venni. A három tagadás az elsőtől kiindulva a harmadikig egyre erőteljesebbé válik. Ez egyrészt abban nyilvánul meg, hogy a szolgálóleányt felváltja az ott állók csoportja (amely már a második szembesülésnél is szerepel), másrészt Péter reakciójában. Továbbá azt is figyelembe kell venni, hogy a kai (és) kötőszó által szabályszerűen ismétlődő kapcsolatokat három helyen az ellentétre utaló de (de, pedig) szócska választja el egymástól, és mindig ott, ahol Péter tagadásáról van szó (68. 70. és 71. v.). A partikulát ezért nem tekinthetjük szerkesztésre történő utalásnak.^[377] A perikopa nem egyetlen tagadás hárommá alakításával készült. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Márk egyik-másik helyen ne dolgozta volna át. Arról, hogy a történet szoros kapcsolatban áll a nagytanács előtt zajló perrel (sandwich-agreement), az egykor bevezetőjéül szolgáló 54. verssel kapcsolatban már beszéltünk. A 66a versének görög szövegében álló genitivus absolutus az említett verssel teremt kapcsolatot, és a szerkesztőtől származik. Ezzel állhatnak összefüggésben a 67a egyéb adatai is, amelyek azonban a történet szempontjából is nélkülözhetetlenek. Péter galileaiként való jellemzése összhangban áll ugyan azzal a teológiai jelentéssel, amellyel az evangéliumban Galilea rendelkezik, minthogy azonban a megnevezés nem teológiai megfontolásból hangzik el, a Márk előtti hagyomány elemének kell tekintenünk.^[378] A 72. versbe azonban az evangélista kétféle módon is ‘belenyúl’, és mindkét irodalmi beavatkozása a tagadás 14,30-ban megfogalmazódó megjövendölésével teremt szorosabb kapcsolatot. Egyrészt a szövegbe illeszti az «azonnal ... másodszor» kifejezéseket. A második kakasszó különleges jelentőségű a görögöknél és a rómaiaknál. Másrészt a megfogalmazás arra enged következtetni, hogy a jézusi szavakra való határozott visszaemlékezés említése is tőle származik. Az anamimnészkó (visszaemlékezni) ige a 11,21 versében hasonlóképpen Péter emlékezésére utal, a hréma (mondás, szavak, beszéd) kifejezés pedig a 9,32-ben ugyancsak Jézus szavaira vonatkozik. Korábban mindkét verset Márktól származónak tekintettük. Jézus bölcs mondása (logion) Márk számára egyenértékű az Írással. A Márk előtti szövegben tehát ilyen lehetett a befejezés: És megszólalt a kakas. És Péter sírásra fakadt.^[379]
Hasonlóképpen vitatott kérdés, hogy a perikopa egy régebbi szenvedéstörténet része-e, vagy önálló egységként hagyományozódott tovább. Míg az exegéták többsége az utóbbi feltételezést vallja,^[380] Pesch amellett száll síkra, hogy egy régi szenvedés-hagyományhoz tartozott. Bultmann a perikopa önállóságát azzal indokolta, hogy a történetnek csak a későbbi eseményekkel van kapcsolata, de a szöveg előzményeivel nincs, másrészt nehéz elgondolni, hogy kezdetben ilyen nagy teret szenteltek Péternek Jézus szenvedéstörténetében. A helyzet azonban az, hogy előzményekre utalásokat nem szabad elvárni a perikopától, mert Péter azzal, hogy a főpap házába megy, az egyetlen, aki a tanítványok általános meneküléséről szóló elbeszélés fonalát (14,50) megszakítja, és ezzel ‘kimarad’ az események sorából. Az a tény, hogy ‘nagy teret kapott’, szerkesztői ízlésítélet függvénye. Emellett megfontolandó, hogy a hagyomány történeti emlékre épül (ld. alább). Valójában a perikopa többféle módon kapcsolódik a szövegkörnyezethez. Az a mozzanat, hogy Péter követi Jézust a főpap udvarába (54. v.), előfeltételezi Jézus elfogását, és ugyanez érvényes a szolgálóleány és az ott állók kérdésére is. A fellépő személyek illenek a cselekmény színhelyéhez.^[381] A történetet vagy hozzákomponálták a szenvedéstörténet régebbi változatához, vagy mindig is hozzátartozott. A Márk előtti korban az elfogás jelenetéhez kapcsolódott.^[382] Műfaját nehéz megállapítani. Talán leghelyesebb, ha tanítvány-történetnek tekintjük. Keletkezési ‘helye’ a palesztinai zsidó-keresztény közösség. Erre utalnak: tartalma, a benne előforduló különféle sémitizmusok,^[383] Jézusnak Názáretiként és Péternek galileaiként való megnevezése. Ez utóbbi név egyébként a hagyomány jeruzsálemi eredetét is valószínűvé teszi.^[384]
A történetben, amely éjjel játszódik a főpapi ház udvarán és előcsarnokában, a főpap, illetve a nagytanács szolgaseregén kívül csak Péter lép színre, Jézus azonban (a Lk 22,61 versétől eltérően) nem. A leírást ez teszi különlegessé. Az elbeszélést a fiktív párbeszéd jellemzi, illetve néhány olyan ritkán előforduló kifejezés és szófordulat,^[385] amely csak itt található meg. A perikopát azok az igék uralják, amelyek Péter ‘látott voltára’ (idousza: meglátta; emblépszasza: ránézett) és az átkozódásig, illetve az esküdözésig fokozott tagadására vonatkoznak. A ‘látott voltnak’ ellentéte az, hogy Péter nem akar felismertté válni. Az elbeszélést azonban mindenekelőtt a népies ‘hármas-szabály’ uralja, amelynek megfelel a tanítvány hármas kudarca.

Magyarázat

66-71. A leírás Jézus személyétől eltávolodva Péter felé fordul, aki ismét ‘hivatalos nevén’ szerepel. Ha Péter lent van (eltérően a Mt 26,69-től, amely szerint kint ül az udvaron), akkor Jézusnak fent a ház egyik helyiségében kell lennie. A helymegjelölés tehát közvetve utal Jézus tartózkodási helyére. A felismerés jelenetével kapcsolatban fel kell idéznünk a tűz fényét (54. v.), amelynél a tanítvány melegedett. Az nem derül ki, hogy a szolgálóleány (a Jn 18,17 szerint az ajtót őrző szolgálóleány)^[386] honnan ismeri őt. A leány a Názáreti Jézus követőjének mondja Pétert. A «Jézussal voltál» kifejezés az evangélium szövegének egészét figyelembe véve a ‘tizenkettő’ kiválasztásának jelenetét (3,14) idézi fel. Jézusnak Názáretiként való megnevezése, amelynek alapja elsősorban názáreti származása, már utalhat arra is, hogy a közösséget a «nazarénusok szektájának» hívták (ApCsel 24,5), mint ahogyan a galileai jelző jelölheti a tanítványt (70. v.) és Jézust is (Mt 26,69).^[387] A szolgálóleánnyal való találkozásban még nincs közvetlen utalás Péter elkötelezettségének irányára. A tanítvány szóbeli reakciója a tagadást, a Jézustól való eltávolodást fejezi ki. Helytelen görögséggel^[388] megfogalmazott mondatát többféle módon próbálták már magyarázni. Voltak, akik két kijelentéssé alakították, mások kérdőjellel látták el, ismét mások pedig az arám eredeti rossz fordításának tekintették. Ennek megfelelően a következő fordítási javaslatok születtek: nem tudom, és nem értem ezt; miről beszélsz?; nem tudok arról, és nem ismerem azt, akiről beszélsz.^[389] A rabbinikus analógia talán megvilágíthatja a mondat értelmét. Egy ember, akit azzal gyanúsítottak, hogy eltulajdonította egy másik ember ökrét, így szól: Nem tudom, miről beszélsz.^[390] Péter nem akarja, hogy köze legyen a dologhoz. Félig visszavonul, meghúzódik az előcsarnokban, amelyet leginkább kapubejáróként képzelhetünk el (Mt 26,71: pülón). A szolgálóleány (nyilvánvalóan ugyanaz, mint az előbbi^[391]) meglátja ezt, és ezúttal nem közvetlenül Péterhez szól, hanem az ott állóknak beszél róla. Mellékes körülmény, hogy a csoport követte-e Pétert, vagy sem.^[392] A tér áttekinthető marad. Péter jellemzői váltakoznak, miközben kívülről próbálják őt leírni tanítványi minőségében. Azt azonban nem állíthatjuk, hogy a «közülük való vagy» kifejezés, amely a tanítványokkal (vagy a gyülekezettel?) való egységet tartja szem előtt, csak a keresztény közösség számára volt érthető.^[393] A perikopa ezúttal csak szűkszavú tagadásként írja le Péter válaszát. A görög szövegben az imperfektum igealak jelzi a tagadás tartósságát. A hangsúlynak nyilvánvalóan a harmadik szembesülésre kell kerülnie. A tagadás fokozása először azáltal történik, hogy immár az ott állók csoportja, amelynek figyelmét a szolgálóleány Péterre terelte, fordul a tanítvány felé.^[394] A láncreakció az esemény végzetszerűségére utal. A tanúskodást szabályozó zsidó jog szerint egy kijelentés csak két vagy három tanú vallomása alapján válik teljes értékűvé (Szám 35,30; MTörv 17,6), és a nő jogi szempontból általában illetéktelen volt a tanúvallomásra.^[395] Pétert ez alkalommal galileainak ismerik fel. Egy Mt 26,73 befolyásolta szövegváltozat - amely ezt a kiegészítést teszi: hiszen kiejtésed is elárulja (tudniillik a galileai nyelvjárást^[396]) - találóan értelmezi a tényleges helyzetet. Megjegyzendő azonban, hogy Jézus mozgalmát is galileainak tartották. Első tanítványai valamennyien Galileából valók voltak. Péter válasza most már több, mint egyszerű tagadás. Átkozódik és esküdözik, azaz a legerősebb bizonygatási formákat használja. A zsidó vagy önmagát, születését, vagy sorsát átkozhatta meg. Az anathematidzein (megátkoz) igét a görög Biblia csaknem mindig az emberekre vagy városokra vonatkozó átok foganatosítására használja, amelyeknek átkozottként el kellene pusztulniuk.^[397] Minthogy itt nincs megnevezve az átok tárgya, voltak, akik úgy vélték, az átkozás esetleg Jézusra vonatkozik. Szerintük a perikopa egy későbbi egyháztörténelmi helyzetet tükröz, amelyben a keresztények büntetlenül elmehetnek, ha készek Jézus megátkozására.^[398] Jusztinosz szerint (Apológia 1,31,6) Barkochba a legsúlyosabb büntetésektől is megkímélte a keresztényeket, ha «Jézust, a Krisztust megtagadták és káromolták».^[399] A párhuzamok azonban későbbi korból származnak, és Jézusra vonatkozó átokról nincs adatunk (vö. 1 Kor 12,3). Egy lehetséges átokformulát a 2 Sám 3,9 mutat be: «Isten büntessen meg, ha...». Az átok tehát vagy a megszólalókra vonatkozik, vagy inkább önmegátkozásnak kell tekintenünk. Péter esküvel hívja tanúnak Istent. Átkozódva esküszik arra, hogy nem ismeri ‘azt az embert’. Ez szokványos formula a valakitől való elhatárolódás kifejezésére. A rabbik kiátkozás alkalmával használták (vö. Mt 7,23).^[400] Figyelemre méltó, hogy Péter kerüli Jézus nevének említését. A Jézustól való elszakadása ugyanakkor teljessé válik: a megtagadás ünnepélyesen és tanúk előtt történik.

72. A második kakasszó jelzi az órát, egyben a tanítvány emlékezetébe idézi a jézusi jövendölést (14,30). Márk kínosan ügyel annak kiemelésére, hogy ez a jövendölés szó szerint (ad verbum) valóra vált. Jézus szava már ugyanolyan rangú, mint a graphé (az Írás). Végső fokon ez a szó határozta meg az eseményt, amelyért azonban mégis a tanítvány a felelős. A Jézus szavára való visszaemlékezés, az immár felismert kudarc sírásra készteti Pétert. Az ember félelmében (2 Kir 20,3) vagy örömében (Ter 46,29) sír, de szégyenében vagy bánatában is sírva fakadhat (vö. Siral 1, 14-16; Lk 7,38).^[401] A perikopában az utóbbi esetről van szó. A görög szövegben meglehetősen rejtélyes a szokatlan epibalón participium. Ezzel kapcsolatban többféle értelmezési javaslat született:^[402] eltakarta magát, felhúzta (arcára ruháját), leborult, gyorsan eltávolodott stb. Nyelvtani szempontból azonban végső fokon csak kettő jöhet számításba: rágondolt (tudniillik Jézus szavára), vagy elkezdett (sírni).^[403] Az első jelentés a kezünkben lévő szöveg alapján tautologikusnak látszik, de lehet, hogy ez az eredeti (vö. elemzés). Péter bánata mutatja a kivezető utat. A szenvedés történetében azonban még nincs számára megoldás. Péter nincs ott a kereszt tövében. A bánat értésünkre adja, hogy a kegyelem menti meg a tanítványt. A közösséget ez bizakodással kell, hogy eltöltse.

Történeti értékelés

A perikopa történetisége több szerző szerint vitathatatlan.^[404] Tartalma végső fokon csak Pétertől, az esemény egyetlen megbízható tanújától származhat. Mások azonban hevesen támadják az elbeszélés történeti jellegét. Akik ezt teszik, azoknak elfogadható magyarázatot kell adniuk arra, hogy miért találtak ki ilyen történetet Péterrel, az első tanítvánnyal kapcsolatban. Linnemann, aki szerint a 14,30 jövendölése régebbi, mint a tagadási történet, úgy gondolja, az elbeszélés «novellisztikus és intelmi jellegű célkitűzések alapján» jött létre.^[405] Egyes protestáns szerzők szemében Péter valamiféle prototípusa a herezisnek.^[406] Az ilyen értékelés bizonyára elfogultságból táplálkozik. Klein életrajzi adatként értelmezi a hármas tagadást, és azokkal a helyzetváltozásokkal hozza kapcsolatba, amelyek szerinte megtörténtek Péter életében: először a ‘tizenkettő’ körének tagjai közül apostollá lesz, majd apostolból az ‘oszlopoknak’ nevezett csoport tagjává, és végül magányos személlyé válik.^[407] Valószínűleg ez a leggyengébb pontja az egyébként tudományos alapossággal megírt tanulmányának. Ám ha a helyzetváltozások a Klein által leírt értelemben valóban be is következtek, akkor is kérdés, hogy ki értelmezte volna ezeket valódi árulásnak. A perikopa történetisége ellen mindenesetre komoly érvet képvisel a Lk 22,31-től kezdődő rész, főleg ha a pote episztrepszasz (ha majd megtérsz) megjegyzést utólagos kiegészítésnek tekintjük.^[408] A Jézusra nehezen visszavezethető logion azonban a Jézus szenvedése utáni jövendőt és Péternek a közösségben elfoglalt helyét veszi tekintetbe. Valószínűleg a fenyegető üldözésre utal.^[409] A tanítványok általános menekülése nem áll kibékíthetetlen ellentétben azzal, hogy Péter átmenetileg az ellenfelek oldalára áll. A menekülés inkább érthetővé teszi a tagadást. Az elbeszélésben említett bánat azonban későbbi időpontra helyezendő. Bizonyos, hogy a perikopa nem történeti híradás. Nagyon látszik rajta a művészi átdolgozás. Történeti magját azonban nem szabad tagadnunk. Azt, hogy a szenvedéstörténetben a történetírás és az irodalmi elbeszélői elemek miként szövődnek egymásba, nagyon jól érzékelteti a Pilátus előtti per perikopája, amelynek történetiségét senki sem vonja kétségbe. A perikopa értékelésénél szem előtt kell tartani, hogy az evangélium címzettjei számára bizonyára ismert volt Péter időközben elszenvedett vértanúsága.

Összefoglalás

Márk, aki írói szándékát főként azzal fejezte ki, hogy a perikopa elbeszélte eseményt egyidejűsítette Jézus ügyének a nagytanács előtt lezajló tárgyalásával, tudatosan állítja szembe egymással a bátor jézusi vallomástételt és a tanítvány tagadását.^[410] A keresztre induló Messiás önkinyilatkoztatása a kereszttől menekülő Péter gyengesége mellé kerül. Ez az egymásmellettiség elsősorban azt az intelmet tartalmazza, hogy a követés valódiságát a kereszt vállalásának készsége igazolja. Emellett arra is utal, hogy a Messiás Jézus abban az órában is kitart tanítványa mellett, amikor az megtagadja őt. Ha a tanítvány majd újból elfogadásra talál, ennek előfeltétele kétségtelenül az ő bánata, amelyet azonban az Úr kegyelme eredményez. A Péter emlékezetébe idéződő jézusi szó (amelyet, mint feltételeztük, az evangélista illeszt a perikopába) határozza meg ezt az órát. Az Úr kegyelméből élünk. Ez nem gyávaságra kell hogy késztessen bennünket, hanem éppen arra, hogy a kereszt követése előtt fogadjuk el a félelmet és a gyávaságot. A kereszt megkövetelte próbatétet egyetlen tanítvány sem kerülheti el.

Hatástörténet

A régi értelmezők egyrészt Péter kudarcának nagyságát hangsúlyozzák. A második kakasszó tehát azt jelzi, hogy a tanítvány rövid idő alatt eljut a harmadik tagadásig.^[411] Másrészt az epizód az isteni irgalom nagyságának példája számukra. «Novatianus követői pironkodjanak» - mondja összefoglalóul Theophülaktosz: Péter, miután részt vett az Úr lakomáján, eltévelyedett, mégis újra elfogadásra talált.^[43] A történet lényegét tárja fel K. Barth, amikor ezt írja: A keresztény ember csak akkor vonhatja ki magát a Jézus szenvedésében való részvételből, amelyre hivatott, ha bensőleg elszakad Krisztus szavától.^[44] «Így még mindenki elveszítette a kegyelmet, aki ezt magántulajdonként akarta önmaga számára megtartani».^[45]

IRODALOM: Masson, C., Le reniement de Pierre, RHPhR 37 (1957) 24-35.; Birdsall, J. N., To hréma hósz eipen autó ho Iészousz, NT 2 (1958) 272-275.; Klein, G., Die Verleugnung des Petrus, ZThK 58 (1961) 285-328.; Merkel, H., Peter’s Curse, in: Bammel*, 66-71.; Pesch, R., Die Verleugnung des Petrus, in: NT und Kirche (FS. R. Schnackenburg), Freiburg, 1974., 42-62.; Dewey, K. E., Peter’s Curse and Cursed Peter, in: Kelber*, 96-114.; Ernst, J., Noch einmal: Die Verleugnung Jesu durch Petrus, in: Brandenburg, A. - Urban, A., Petrus und Papst, Münster, 1977., 43-62.; Gewalt, D., Die Verleugnung des Petrus, Ling Bibl 43 (1978) 113-144.

^[1] Az 1 Kor 15, 3-5 a szenvedés fogalmi mintájaként nem jöhet számításba. Az engesztelés gondolata csak az utolsó vacsora hagyományában található meg, és nem határozza meg a szenvedésről szóló elbeszélést. Vö. Lohmeyer, 288. o.; Lohse*, 17-20. o.
^[2] Az első feltételezés mellett száll síkra: Schenke, Studien, 36-63. o.; Dormeyer, Passion, 66-72. o. A második véleményt vallja: Bultmann, Geschichte, 300. o.; Burkill*, 252. o.; Dibelius, Formgeschichte, 181. o.
^[3] Az új résznek de (pedig, de) szócskával kezdéséhez ld.: 1,14; 7,24; 10,32. Az időbeli értelemben vett meta (után) kifejezéssel kapcsolatban vö.: 1,14; 9,2; 10,34; 13,24 stb. Az apokteinó (megöl) és a krateó (foglyul ejt) Márk kedvelt kifejezései közé tartozik.
^[4] Vö. Wellhausen, 108. o.; Klostermann, 140. o.
^[5] Schenk (Passionsbericht, 148. oldaltól) a 2. verset a 11,18-hoz kapcsolva a hagyományból eredezteti.
^[6] Vö. a «harmadnapon» (8,31; 9,31; 10,34) kifejezéssel, amely a következő második napot jelenti (16,2).
^[7] A zsidó változat szerint: tón adzümón tész heortész..., hén paszkha kaloumen. Vö. Josephus Flavius, Antiquitates, 18,29 és Schenke, Studien, 21. o. 4. jegyz. A D a ff² elhagyja a kai ta adzüma kifejezést.
^[8] Első nap: 11,11; második nap: 11, 12-19; harmadik nap: 11,20, ahol a számolás abbamarad; negyedik nap: 14, 1-11; ötödik nap: 14,12-től; hatodik nap: 15, 1-47; hetedik nap: szombat; nyolcadik nap: 16,2.
^[9] Az en doló (csellel) az apokteinószin (öljék meg) igére vonatkoztatandó. A D a i r elhagyja e kifejezést.
^[10] A D kódexben szerepel. Előnyben részesíti: Bultmann, Geschichte, 282. o.; Klostermann.
^[11] Wendling, Entstehung, 196. o.
^[12] Grundmann a Lk 22,6-ra hivatkozva állítja, de a heorté kifejezés a Mk 15,6-ban is az ünnepet jelenti.
^[11] A pisztikész szó jelentése bizonytalan. A pisztikosz szó szerinti jelentése: hitelt vagy bizalmat érdemlő, megbízható. A görög papiruszokon a megbízható embert jelöli. Ezért fordítják sokan a 14,3-ban szereplő kifejezést a «valódi» szóval. Valószínűbb azonban, hogy a szó az olaj egyik összetevőjét jelenti. Ezzel kapcsolatban a következő javaslatok születtek: spicata (kalászformájú csúcsban végződő növény); pizita (indiai növény); pistakia (mandulaféle). Az utóbbi változatot joggal részesíti előnyben: Black, An Aramaic Approach, 224. oldaltól. Vö. Bauer, Wörterbuch, 1313. o.; Lohmeyer, 292. oldaltól.
^[12] Már Wendling, Entstehung, 167. o.; Bultmann, Geschichte, 37. o.; Finegan*, 63. oldaltól; végül: Schweizer, 127. o.
^[13] Dormeyer (Passion, 73-82. o.) a Márk előtti elbeszélést a 3.4a.5b.6. és a 8. versekben látja. Schenk (Passionsbericht, 175-180. o.) a 3b.5b.6b.8a.9c, Schenke (Studien, 67-109. o.) pedig a 3b.4(?).5c.6. és a 8. versekben véli felfedezni az eredeti híradást. Schenk úgy véli, a történet alaptémája az asszony teljes odaadottsága, Schenke szerint pedig Jézus előzetes isteni tudása.
^[14] Salbung, 283. o.
^[15] Az evangéliumok egymással való összehasonlítását illetően ld. F. Hahn, Das Verständnis der Mission im NT, 1963. (WMANT 13) 101. o. 4. jegyz.
^[16] Ellenkező véleményt vall Schenke (Studien, 68-76. o.), aki a leprás Simon házát határozottan Jeruzsálem körzetébe helyezi. Schenk (Passionsbericht, 178. o.) arról a képzelet szülte lehetőségről beszél, hogy a megkenés szolgálata korábban Simon házában történt.
^[17] Állítjuk Lohmeyer (294. o.) és Schweizer (127. o.) véleményéhez csatlakozva.
^[18] Vö. Jeremias, Theologie, I, 135. o., 42. jegyz.
^[19] Lohmeyer, 291. o.
^[20] Vö. Bultmann, Geschichte, 37. o.
^[21] Ezzel kapcsolatban vö.: Jeremias, Salbungsgeschichte, 75-77. o.; Pesch, Salbung, 278. oldaltól.
^[22] Schenk (Studien, 94. o.) szerint Márk azért kerülte el az ellenfelek csoportjának pontos megnevezését, mert Jeruzsálemre akarta összpontosítani az ellenfelekkel folytatott vitát. Dormeyer (Passion, 76. o.) úgy gondolja, Márk azért nem említi a tanítványokat, mert nem akarja hitelüket rontani.
^[23] Klostermann úgy véli, hogy a «leprás» jelző ragadványnév.
^[24] Lohmeyer szerint falusi körülmények között a férfiak és a nők társadalmi megkülönböztetését nem vették nagyon szigorúan.
^[25] A D Θ 565 olvasata szerint: «feltörte és összetörte» (kai thrauszasza); az alabasztrosz, illetve alabasztron neme határozatlan. Ez az oka a különféle olvasási módoknak. Vö. Bauer, Wörterbuch, 68. o. és Plinius (Hist. nat. 13,3): «a legértékesebb keneteket alabástrom tartókban őrzik».
^[26] Vö. Finegan*, 64. o.; Blinzler*, 408. oldaltól; Daube*. Kérdés, hogy a holttest megkenésével kapcsolatban szokásban volt-e a kenettartó összetörése és a sírba helyezése.
^[27] A nárdusolajat a királyok használták: Én 1,12; etióp Hénokh 32,1. A görög tanúkat ld. Klostermann művében. A pisztikész szóval kapcsolatban ld. az 1. jegyzetet. A D kódexből hiányzik az olaj pontos megnevezése.
^[28] Vö. Billerbeck, I, 426-428. és 986. o.
^[29] Állítjuk Roloff (Kerygma, 211. o.) ellenében. A D Θ a ff² i r olvasata szerint: «Tanítványai azonban bosszankodtak, és ezt mondták».
^[30] Hist. nat. 13,3.
^[31] Az ősi zsidó jótékonyságot illetően ld.: Billerbeck, IV, 536-610.
^[32] Állítjuk Jeremias (Salbungsgeschichte, 77-82. o.) véleményéhez csatlakozva.
^[33] Vö. Billerbeck, IV, 579-607.
^[34] Ezt a gondolatot főleg Meli* emelte ki.
^[35] Schenke (Studien, 100. o.) szerint a poiészai (tenni) igével kellene kiegészíteni.
^[36] Jeremias (Mc 14,9, 106. oldaltól) így fordítja a 9. verset: «Bizony, mondom nektek, amikor (Isten angyala) meghirdeti az egész világnak a (győzelmi) hírt, azt is elbeszélik majd (Isten előtt), amit ő tett, hogy Isten (könyörületesen) megemlékezzen róla». Később Jeremias változtatott állásfoglalásán, és közelített a fent kifejtett véleményhez. Vö. Theologie, I, 134. oldaltól. Pesch (Salbung, 279. oldaltól és 41. jegyz.) megpróbálta újjáéleszteni Jeremias régi elképzelését, de a logion háromféle hagyománytörténeti értelmezéséről beszél. Pesch (II, 335. o.) jelenleg az emlékezést az evangélium missziós meghirdetésére vonatkoztatja.
^[37] Vö. Bauer, Wörterbuch, 1141. o.
^[38] Az euangelion szó Márkra jellemző abszolút használatát a párhuzamos szövegek befolyásolta különféle kéziratok kiigazítják: euangelion touto (ezt az evangéliumot: C és a Θ koiné-szövege), euangelion mou (evangéliumomat: sy³).
^[39] Vö. Stuhlmacher (Evangelium, I, 242. o.): «Jóllehet a Mk 14,9 ... előfeltételezi, hogy az evangéliumhoz már történeti elbeszélői hagyomány is hozzátartozik, Márk ismét nyitva hagyja a kérdést, mennyiben kötődik az evangélium ehhez az elbeszélői hagyományhoz, s hogy vajon csak ehhez kapcsolva tekinthető-e hitelesnek». A Marxsennel folytatott vitát illetően, aki egyik művében (Evangelist, 86. o.) az emlékezést újra-megjelenítésként (repraesentatio) értelmezi, ld. Roloff, Kerygma, 216-220. o. Carrington (306. o.) a Kohelet 7,1-re és rabbinikus helyekre hivatkozva a héber nyelvben lehetséges szójátékot látja tükröződni: šm = név; šmn = olaj. Figyelembe kell azonban venni, hogy az asszony nevéről sem elvontan, sem konkrétan nem történik említés. Hasonlóképpen bizonytalan Pesch (Salbung, 282. o.) véleménye, aki szerint a történetet a Zsolt 40,2-től (LXX) kezdődő részlet befolyásolta.
^[40] Vö. R. Storch, «Was soll diese Verschwendung?», in: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS. J. Jeremias), Göttingen, 1970., 247-258. o.
^[41] PL, 92,267-től.
^[42] PL, 26,191-től (Máté-kommentár).
^[43] GCS 38, 181-186 (Máté-kommentár).
^[44] PG, 123,645-től.
^[45] PG, 58,726 (Máté-kommentár).
^[46] CChr 14,184 (Lukács-kommentár).
^[47] II, 302. oldaltól.
^[48] Dogmatik, IV/2 (1955), 905. o.
^[49] Vö. Schmid, 254. oldaltól; Beda, PL, 92,267.
^[50] A ‘tizenkettőről’ a szenvedéstörténetben csak a 14,17-ben történik említés, amely biztosan Márktól ered. Emellett Júdásnak az «egyik a tizenkettő közül» kifejezéssel való megjelölése csak a 14,10 és a 14,43 verseiben fordul elő. Az aperkhomai (elmegy, eltávozik) Márk kedvelt kifejezései közé tartozik (vö. Gaston). - A 10-től kezdődő versek Schenke (Studien, 119-140. o.) szerint is Márktól származnak. Dormeyer (Passion, 82-85. o.) a 10. verset (a ho heisz tón dódeka = az ‘egyik a tizenkettő közül’ kifejezést leszámítva) a hagyományból eredezteti, és csak a 11b versét tulajdonítja a szerkesztőnek. Ám a 11b nélkül a szöveg nem egyértelmű.
^[51] A névelő hiányzik: C² W^b.
^[52] Ennek megfelelően a 10. versben egyes szövegtanúk (D it sy^s) a hina prodoi auton (hogy elárulja őt) változatot hozzák.
^[53] Vö. Popkes, Christus traditus, 174-181. o.
^[54] Így véli már G. Schläger, Die Ungeschichtlichkeit des Verräters Judas, ZNW 15 (1914) 50-59. o. Hasonló módon gondolja: E. Fuchs, Glaube und Geschichte im Blick auf die Frage nach dem historischen Jesus, in: Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen, ²1965., 168-218. o. 1. jegyz.
^[55] W. Schmithals, Das kirchliche Apostelamt, 1961 (FRLANT 79) 58. oldaltól; G. Klein, Die zwölf Apostel, 1961 (FRLANT 77) 140. o. 36. jegyz.
^[56] A tényt illetően, hogy Júdás a ‘tizenkettő’ köréhez tartozott, ld. a 3,19-hez írt magyarázatot. A probléma egészével kapcsolatban ld.: K. Lüthi, Das Problem des Judas Iskariot - neu untersucht, in: EvTh 16 (1956) 98-114. o.
^[57] Jesus - Gestalt und Geschichte, 1957 (DTb 332) 86. o. és 158. o., 4. jegyz.
^[58] 159. o.
^[59] Schenk (Passionsbericht, 183. o.) is a márki szerkesztésnek tulajdonítja a két időadatot. Schenke (Studien, 152-160. o. és 184. o.) az elsőt a hagyományból eredezteti. Dormeyer (Passion, 91. o.) szerint Márk «töretlen egységében» vette át a perikopát.
^[60] Studien, 160-194. o.
^[61] Wendling (Entstehung, 190. o.) szerint a Mk 11, 1b-7 eredetibb, mint a 14, 12-16 részlete. Hasonló módon vélekedik H. Schürmann is: Der Paschamahlbericht Lk 22, (7-14) 15-18, ²1968 (NTA 19/5) 121. oldaltól. Ítéleteik kritériumai azonban meglehetősen szubjektívnek látszanak.
^[62] Állítjuk Lohmeyer (299. o.) és Bultmann (Geschichte, 283. o.) ellenében.
^[63] Vö. 1 Kir 10 (LXX) = 1 Sám 10: apelthész (2); heurészeisz (2-től); apantészeisz (5).
^[64] Hahn (Hoheitstitel, 8. o.) hellén közösség világába utalja a perikopát, amelynek szókincse palesztin-zsidó előzményekből származik.
^[65] Az igazolásokat illetően ld.: Dalman (Jesus-Jeschua, 97. o. 2. jegyz.); Billerbeck, II, 812-815.
^[66] Vö. Billerbeck, IV, 47.
^[67] Jeremias (Abendmahlsworte, 12. o. 1. jegyz.) a Mk 14,12-vel kapcsolatban arra gondol, hogy hibásan fordították arámból. A helyes fordítás ez volna: «a kovásztalanok első napján». - A Kiv 12,3 szerint a húsvéti bárányt már niszán 10-én elő kellett készíteni. Billerbeck (IV, 43.) ellenben úgy gondolja, hogy ez az előírás már nem volt érvényben a későbbi időben.
^[68] Vö. Billerbeck, IV, 41-76.
^[69] Vö. Dalman, Jesus-Jeschua, 99. oldaltól; Billerbeck, I, 988-tól.
^[70] Állítjuk P. Vielhauer (Ein Weg zur ntl. Christologie?: Aufsätze zum NT, 1965., TB 31., 151. o.) ellenében, aki itt ‘a theiosz-anér krisztológia’ érvényre jutását látja.
^[71] Billerbeck, IV,42.
^[72] A C, a D Θ koiné-szövege így egészíti ki a kifejezést: hoi mathétai autou (tanítványai). Robbins* (22-28. o.) kapcsolatot kíván teremteni a Mk 14, 12-16 és a 6, 30-44 részlete között.
^[73] Állítjuk Zahn és más értelmezők ellenében.
^[74] Állítjuk H. Raschke (Die Werkstatt des Markusevangelisten, Jena, 1924., 85. o.) véleményével ellentétben.
^[17] Grundmann, 280. o.
^[18] A paszkha és a paszkhó kapcsolatára vonatkozó ókeresztény felfogást illetően ld.: J. Jeremias, ThWNT, V,902. és 62. jegyz.
^[75] Állítjuk Dormeyer (Passion, 94. oldaltól) és Schenk (Passionsbericht, 185. oldaltól) véleményéhez csatlakozva, aki egy hagyomány-maradékra gondol.
^[76] Az ellentétes álláspontot vallja: Lohmeyer, 300. o.; Schweizer, 162. o.; Knox, Sources, I, 21. o.; az utóbbi szerint a Mk 14, 17-21 részlete egy olyan hagyományhoz tartozik, amely a ‘tizenkettőre’ vonatkozik.
^[77] Schenke (Studien, 199-237. o.) a 14, 17-20 részletét Márk szerkesztői művének tekinti.
^[78] Állítjuk Bultmann (Geschichte, 284. o.), Cranfield (423. o.) és Schnackenburg (II, 239. o.) véleményéhez csatlakozva.
^[79] Vö. Hirsch (Frühgeschichte, I, 152. o.). Lohmeyer (301. o.) «egy Bibliában járatos olvasó lapszéli megjegyzésének» tekintve önkényesen el akarja hagyni a 18c verset.
^[80] Schenke (Studien, 269-274. o.) az 1. részt így rekonstruálja: «az Emberfia átadatik (a véneknek)». - Schenke szerint az az élethelyzet (Sitz im Leben), amelyben az átok született, olyan keresztény közösséggel folytatott vita lehetett, amely Júdás tettét mint üdvtörténetileg szükséges cselekedetet, felmentette. Ám annak ellenére, hogy a 2. században a gnózissal kacérkodó kainiták körében, akik a Júdás-evangéliumot is létrehozták, valóban kimutatható ilyen törekvés, a Mk 14,21 esetében ez túlzottan hipotetikus jellegű elgondolás. Bultmann (Geschichte, 284. o.) szerint a mondás legrégibb változatát a Lk 22,22 képviseli. A bultmanni érvelésben fellelhető ellentmondásokat illetően ld.: Suhl, Funktion, 51. o. A 21. verset Robbins* (33. oldaltól) is önálló átoknak tekinti, és a Zsolt 22, 6.9-től kezdődő versek alapján értelmezi.
^[81] A párhuzam tovább terjedne, ha a D-koiné szövegével ezt olvasnánk: heisz ek tón dódeka (egy a tizenkettő közül).
^[82] Schnackenburg (II, 238. o.) azt állítja, hogy a ‘tizenkettő’ a közösséget képviseli. Márk szerint azonban szorosabban állnak Jézus oldalán, illetve hidat alkotnak Jézus és a későbbi keresztény közösség között.
^[83] L. Goppelt (ThWNT, VIII, 210. o.) szerint az ige árnyalt jelentéssel rendelkezik, és gyakran csak ezt jelenti: asztalhoz telepedni.
^[84] Vitatja: Schenke, Studien, 216. o. - Ám az a tény, hogy az olvasók esetleg nem ismerték fel az ószövetségi utalást, nem lehet ellenérv. Ez az ellenvetés ugyanis még sok olyan részletet is érintene, amelyek esetében egészen világos az Írásra hivatkozás. Máté a 26,21-ben megszüntette az ószövetségi kapcsolatot, talán azért, mert számára a Zsoltár nem rendelkezett teológiai bizonyító erővel.
^[85] Vö. G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, 1963. (StUNT 2) 240. o.
^[86] A lüpeiszthai (elszomorodni) igével kapcsolatban ld.: 10,22. A Hetvenes-fordításban az igének különféle jelentései vannak: méltatlankodni (1 Kir 29,4 = 1 Sám 29,4); felindulni (Ter 45,5); jajgatni (Iz 15,2); bánkódni (Iz 19,10) stb. - A koiné-szöveg, D, Θ, it és Órigenész a 19. versben folytatja a párbeszédet: «És egy másik: talán én?». Wohlenberg szerint e folytatás eredeti, és Márktól ered, aki jelen volt a lakomán! Kérdés, hogy ez a bővítés nem a Mt 26,25 hatására keletkezett-e.
^[87] E változatot a B C* Θ 565 hozza.
^[88] Vö. Bauer, Wörterbuch; Passow, megfelelő címszó. A Vulgata tévesen az ‘asztalka’ szó értelmében vett catinus kifejezéssel fordítja, illetve az étkezési szituációt a kultúra más időszakára vetíti.
^[89] Vö. Ruth 2,14: «Jöjj közelebb, egyél kenyeret, és mártsd falatod az ecetes lébe». Vö. Jn 13,26.
^[90] Azt a szokást, amely szerint a húsvéti lakomán a résztvevők mindegyikének külön asztalkája volt tányérral, legkorábban a 3. századra vonatkozóan tudjuk csak igazolni. Vö. Jeremias, Abendmahlsworte, 64. oldaltól. Ezért a közös tál nem ellenérv a húsvéti lakomával szemben.
^[91] Dibelius (Formgeschichte, 185. o.) szerint az Írásra általánosságban történő hivatkozás a húsvéti hitben gyökerező posztulátum eredménye.
^[92] Lev 17, 4.9; 20, 3-5; Szám 9,13; MTörv 17,5; 29,20; Jer 20,16; 23,34. Az ‘igaz’ szenvedésével kapcsolatban átkok találhatók: etióp Hénokh, 95,7; 96,8; 98,13-tól; 100,7. Vö. Hermasz, 4,2,6.
^[93] Vö. babilóniai Berakhoth 17a: «Ha valaki nem a törvények iránti szeretetből tartja be ezeket, jobb volna számára, ha nem teremtették volna meg». - A kalon (jó) kifejezés a 21. versben ugyanúgy összehasonlító értelemben szerepel, mint a 9, 43.45.47-ben.
^[94] Carrington, 311. o.; Taylor, 539. o. A régebbi exegézis Jézus utolsó lakomájának színhelyét időnként Betániában jelölte meg. Az erre vonatkozó igazolások Klostermann művében (145. o.) találhatók.
^[95] G. K. Feigel, Der Einfluss des Weissagungsbeweises und anderer Motive auf die Leidensgeschichte, Tübingen, 1910., 47. o.; Bultmann, Geschichte, 284. o.
^[96] Lohmeyer, 302. o.
^[97] Vö. Schenk, Passionsbericht, 190. o.; Schenke, Studien, 287. o. Mindkét szerző a márki szerkesztés mellett száll síkra. Másként vélekedik Pesch: Abendmahl, 156. o.
^[98] Utalás egy korábban már említett eseményre.
^[99] Másként vélekedik: Pesch, Abendmahl, 153. o.
^[100] Bultmann, Geschichte, 285. oldaltól.
^[101] Vö. a következő próbálkozásokkal: Dockx*; Dormeyer, Passion, 100-110. o.; Schenk, Pas-sionsbericht, 189-193. o.; Finegan*, 66-69. o.
^[102] Így véli már Klostermann, 146. o. Vö. Jeremias, Abendmahlsworte, 183-185. o. Schenke (Studien, 314. o.) a Mk 14,22-től kezdődő részt kultikus anamnézisnek tekinti. Schenk (Passionsbericht, 191. o.) a páli hagyománnyal kapcsolatban katekétikai-didaktikai jellegről beszél.
^[103] Patsch*, 72. o.
^[104] Hahn* (358. oldaltól) szerint a hüper-formula átkerülése a kehellyel kapcsolatos mondatból a kenyér felett elhangzó kijelentésbe az előbbi mondat tehermentesítése érdekében történt. Patsch* (77. o.) és Pesch (Abendmahl, 154. o.) az eukarisztia ünneplésével (illetve egy olyan formával, amely csak az eukarisztikus kenyér vételét tartotta szem előtt) egybefogja a kettőt. Schenke (Studien, 322. oldaltól) úgy gondolja, hogy a hüper-változat eredetileg a kenyér felett mondott szavakhoz kapcsolódott. Hasonlóképpen vélekedik Merklein* (98. o.) is, aki a Lk 22,19b versét részesíti előnyben (természetesen a hüper pollón = «sokakért» változatban). Jeremias (Abendmahlsworte, 188. o.) szkeptikusan nyilatkozik a ‘vándorló’ szavakkal kapcsolatban: «többnyire lapszéli glosszák, amelyek azután a legkülönfélébb helyeken fészkelik be magukat a szövegbe». A hüper-formula esetében azonban talán más a helyzet, mert ez irodalmilag nem vezethető vissza semmilyen archetípusra.
^[105] Vö. Jeremias, Abendmahlsworte, 187. o. A sémitizmus kérdését illetően ld.: Schürmann*; Turner*; Jeremias, Abendmahlsworte, 165-179. o. A kérdést maga Jeremias is viszonylagossá teszi (187. o.).
^[106] Lohse (Märtyrer, 125. o.) véleményéhez csatlakozva a gör. szóma (test és nem hús) szónak megfelelő arám kifejezést (gufa) ajánlatos feltételeznünk. E probléma tárgyalását illetően vö. Patsch*, 83. o.
^[107] Vö. Schenke, Studien, 321. oldaltól.
^[108] Márk szövegét részesíti előnyben: Pesch, Abendmahl, 169. oldaltól; Pesch, II, 364-377. o.; Patsch*, 87. o.; Jeremias, Abendmahlsworte, 181-189. o. Velük szemben a Pál-féle szöveget helyezi előbbre: Schenke, Studien, 310-319. o.
^[109] Ez csak korlátozott módon érvényes. A Lk 22,20 például a kopula (esztin = van) elhagyásában és az en tó haimati mou (véremben) kifejezés elhelyezését illetően eredetibb. Így véli Merklein* (98. o.) is.
^[110] Patsch* (87. o.) szerint az új szövetség gondolata olyan fontos, hogy nem képzelhető el a «szövetségvér» kifejezéssel való helyettesítése. Ez számára döntő ok a Márk-féle szöveg előnyben részesítését illetően.
^[111] «Szakadár jellegére» Patsch* (170-182. o.) hívta fel a figyelmet.
^[112] Hahn* (362. o. és 91. jegyz.) úgy véli, hogy a Mk 14,24-ben a szövetség gondolata került később a szövegbe.
^[113] A pantesz (mindnyájan) kifejezést a 27-28., 31. és 50. verssel összefüggésben kell látnunk, mert ezekben hasonlóképpen előfordul.
^[114] Vö. Patsch*, 92-95. o.; Lohmeyer, 303. oldaltól; Pesch, Abendmahl, 148. oldaltól.
^[115] Vö. Berger, Amen-Worte, 54-58. o.
^[116] Vö. Jeremias, Abendmahlsworte, 103. o.
^[117] Schenke (Studien, 327. o.) szerint előfordulhat, hogy a vételre buzdítás már kezdeti jele az eukarisztikus valóság iránti tiszteletnek: kifejezett buzdítás nélkül az ember nem merészeli elfogyasztani. A labete (vegyétek) kifejezés hiányzik a k szövegtanúból. A koiné-szöveg ezzel szemben a phagete (egyétek) felszólítást is hozzáfűzi a szöveghez. Ez a Mt 26,26 hatása. A 23b verssel párhuzamosan fogalmazza meg a k a kiegészítő mondatot: «és valamennyien ettek belőle». Ki kell zárnunk azt a feltevést, hogy a buzdítás a zsidó lakomában is ismert volt. Egy zsidó aranyvázán található felirat (labe eulogian = vedd a ‘megszenteltet’) aligha igazolhat ilyen gyakorlatot. Ezzel kapcsolatban ld.: K. H. Rengstorf, «Zu den Fresken in der Jüdischen Katakombe der Villa Torlonia in Rom», ZNW 31 (1932) 33-60. o.
^[118] Állítjuk Klostermann és Jeremias (Abendmahlsworte, 215. o.) ellenében.
^[119] Vö. E. Schweizer, ThWNT, VII, 1056. o.; J. Behm, ThWNT, III, 735. o.; Pesch, Abendmahl, 172. o.
^[120] Vö. Dalman, Jesus-Jeschua, 123. o. Ebben az esetben is az eulogein igét várnánk.
^[121] Ebből az ‘utóbb és előbb’ szerkezetből nem tudunk teológiai következtetéseket levezetni. Más véleményt vall: Schweizer; Schenk, Passionsbericht, 190. o.
^[122] Dalman (Jesus-Jeschua, 140. o.) és Jeremias (Abendmahlsworte, 63. oldaltól) későbbi tanúkra és a mai beduin ivási szokásokra hivatkozva a közös serleg feltételezése mellett száll síkra. Egyedi serlegeket feltételez: H. Schürmann, Das Weiterleben der Sache Jesu im nachösterlichen Herrenmahl, in: Jesu ureigener Tod, Freiburg, 1975., 76-82. o. Billerbeck (IV, 58. a Lk 22,17-hez) szerint a tanítványok úgy osztották el egymás között az átnyújtott serlegnyi bort, hogy mindegyik töltött abból a saját serlegébe.
^[123] Ezt utólagosan megerősíti a koiné-szöveg 23. versében olvasható határozott névelős változat (to potérion = a serleget).
^[124] Állítjuk Schweizer ellenében. Ez a nézet mindazonáltal elterjedt. Nem fogadja el: Schenke, Studien, 326. o.; Patsch*, 72. o.
^[125] Állítjuk Jeremias (Abendmahlsworte, 215. o.) ellenében.
^[126] Az «én vérem, az új szövetségé» (névelővel vagy enélkül) olvasatot, amelyet különféle kéziratok tanúsítanak, a lukácsi és a páli hagyománnyal való formai harmonizálásnak kell tekintenünk.
^[127] Az Onkelosz és Jeruzsálemi Targum I.
^[128] Vö. Jeremias, Abendmahlsworte, 216-217. o. és 2. jegyz.; Lohse, Märtyrer, 126. o. 3. jegyz. Derűlátóbban ítél N. Füglister, Die Heilsbedeutung des Pascha, 1965. (StANT 8), 233-265. o.
^[129] A kérdésre pozitív módon válaszol Jeremias (Abendmahlsworte, 218. o.), de negatív feleletet ad Thyen (Sündenvergebung, 162. oldaltól).
^[130] Hahn*, 362. oldaltól; Patsch*, 180-182. o.
^[131] C. Westermann, Das Buch Jesaja, 1966. (ATD 19) 216. o.
^[132] Állítjuk Pesch (Abendmahl, 177. oldaltól) és Pesch (II, 360. o.) ellenében.
^[133] M. Weinfeld (ThWANT, I, 804. o.) szerint a berit (szövetség) újabb kutatásának egyik eredménye az, hogy rámutatott a szövetség és az Isten országa közötti kapcsolatra.
^[134] A D a f erősebbé teszi a kifejezést: «nem iszom többé újra» (ou mé proszthó pein). Vö. Bauer, Wörterbuch, 1426.
^[135] Jeremias (Abendmahlsworte, 199-210. o.) a mondásban ünnepélyes lemondási nyilatkozatot lát a bűnbánat készségét nem mutató Izrael javára. Eszerint Jézus az utolsó vacsorán böjtölt. Jeremias a Lk 22, 16-18-ra hivatkozik, ahol e kijelentés kettős mondásként és az étkezés elején szerepel.
^[136] Vö. Berakhoth 6,1: «Áldott legyen az Isten, aki a szőlőtő termését teremtette».
^[137] Ezért nehéz volna úgy értelmezni a 25. verset, hogy ez eszkatologikus fenntartásként egy rajongó eukarisztia-értelmezés kiigazítása, mint ahogyan ezt Schenke (Studien, 333. oldaltól) gondolja.
^[138] Vö. Billerbeck, IV, 1146-1159.
^[139] Dormeyer (Passion, 109. o. és 288. jegyz.) ezzel kapcsolatban ószövetségi sémára hivatkozik.
^[140] A hallel körülírásában nem volt teljes az egyetértés a rabbik között. Hillel rabbi szerint a kis hallel a 115. zsoltárral kezdődik. Vö. Billerbeck, IV,72.
^[141] Linnemann* (86. oldaltól) szerint a 26. vers Márk zavarba ejtő megnyilvánulása, aki nem engedhette meg, hogy az eukarisztikus lakomát valamiféle banális megjegyzés kövesse. Kérdés, hogy egy görögül író szerző milyen más kifejezést találhatott volna a hallel jelölésére.
^[142] Schenke (Studien, 352. o.) az ellenséges Jeruzsálem ellenpontjának tekinti az Olajfák-hegyét. Ám ezúttal Jézust éppen ezen a helyen fogják el.
^[143] Vö. Billerbeck, II, 833. oldaltól.
^[144] Gese*, 19-21. o.; Schweizer, 165. o. Kérdés azonban, hogy szokásban volt-e az ilyen toda-lakoma.
^[145] Vö. Cranfield, 422. o.
^[146] Jeremias (Abendmahlsworte, 214. oldaltól) szerint Jézus a vacsora ünneplésekor eszkatologikus húsvéti bárányként mutatkozott be, aki a valamennyi korábbi húsvéti áldozat beteljesülését jeleníti meg. A pászka-lakoma kérdését illetően ld. 35-78. o.
^[147] Vö. E. Schweizer, RGG, ³I, 16. oldaltól.
^[148] Vö. G. Quell - J. Behm, ThWNT, II, 105-137.
^[149] Állítjuk P. Fiedler kijelentései ellenében: Sünde und Vergebung im Christentum, in: Conc. 10 (1974) 568-571. o.; Jesus und die Sünder, 1976. (BBETh 3), különösen: 271-277. o. Fiedler ószövetségi indítások (főleg Ozeás) alapján azt állítja, hogy Jézus radikálisan jóságosnak és irgalmasnak hirdette meg Istent. Vö. A. Vögtle, Todesankündigungen und Todesverständnis Jesu, in: K. Kertelge (kiadásában) Der Tod Jesu - Deutungen im NT, 1976. (QD 74), 51-113. o., amely csak a Mk 14,25 versét eredezteti Jézustól.
^[150] Ezzel kiigazítom, illetve továbbfejlesztem Gnilka* (50. o.) véleményét. Merklein* (235-243. o.) Jézusnak tulajdonítja az egyetemes kiengesztelés gondolatát, melyet összeköt a kenyér felett mondott értelmező szavakkal és a serleg felett elhangzó értelmezéssel, amelyhez a Mk 14,25 versét is hozzácsatolja. Úgy véli, a szövetség gondolata csak húsvét után került az eukarisztiára vonatkozó hagyományba.
^[151] Vö. F. Hahn cikke: Abendmahl, PThH, I², 32-64. o. (gazdag bibliográfia a 62-64. oldalon).
^[152] Vö. Vogels*, 93-104. o.
^[153] Adv. Haer. 5,33,1. Iréneusz a Mt 26,29 elemzéséből indul ki.
^[154] PL, 9,1065 (In Mt cap. 30,2).
^[155] PL, 34,37 (De doctrina christ. 2,3,4).
^[156] PG, 58,739 (Máté-kommentár).
^[157] III, qu. 81., a. 1.
^[158] Vö. Vogels*, 98. oldaltól.
^[159] I. m.
^[160] Evangélium a héberek szerint, Khrüszosztomosz, Theophülaktosz, Euthümiosz Zigabenosz. Vö. Vogels*, 96. oldaltól.
^[161] Lyon-i Eucherius, Segni-i Bruno. Vö. Vogels*, 100-102. o.
^[162] Idézi Vogels* (100. o.).
^[163] Adv. haer. 5,33,2.
^[164] Grégoriosz Nazianzénosz, Augustinus, Beda. Vö. Vogels*, 101. o.
^[165] Vö. Patsch*, 361-388. o.; F. Hahn, Zum Stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmahls, EvTh 35 (1975) 553-560. o.
^[166] Linnemann*, 85-93. o.; Wilcox*, 434. o.
^[167] A 28., illetve a 27-től kezdődő verseket Lohmeyer (311. o.), Schweizer (167. o.) és Lorenzen* (213. o.) is ősi hagyománynak tekinti. A Jn 16,32-től kezdődő részre hivatkozás elveszíti bizonyító erejét, ha feltételezzük, hogy ez a szinoptikus, illetve a Márk-féle hagyományt dolgozza fel.
^[168] Dormeyer (Passion, 115. o.) és Schenk (Passionsbericht, 228. o.) a 31. verset Márk szerkesztői művének tekinti.
^[169] Schenk (Passionsbericht, 227. o.) szerint az «ezen az éjszakán» kifejezés talán Márk szerkesztői művének tekintendő.
^[170] Állítjuk Schenk (Passionsbericht, 227. o.) véleményéhez csatlakozva.
^[171] Ezt kétségbe vonja Schenke (Studien, 364. o.) és vitatja Linnemann* (89. o.).
^[172] Vö. Hirsch, Frühgeschichte, I, 155. o.; Wendling, Entstehung, 170. o.; Suhl, Funktion, 64. o. Schenke (Studien, 354-460. o.) a 14, 27-31 egészét Márk szerkesztői művének tekinti.
^[173] További filológiai érvek találhatók Schenk művében: Passionsbericht, 226. oldaltól.
^[174] Vö. G. Stählin, ThWNT, VII, 343. oldaltól.
^[175] Az idézés a LXX Q alapján történik. Vö. J. de Waard, A Comparative Study of the OT Text in the Dead See Scrolls and in the NT, 1965. (STDJ 4) 38. o.
^[176] Állítjuk Suhl (Funktion, 63. o.) véleményével szemben.
^[177] Jeremias (Theologie, I, 270. o.) szerint a 27. vers azt állítja, hogy a tanítványok belesodródtak Jézus szenvedésének eseményébe. Jeremias úgy gondolja, a kijelentés Jézustól ered. Mindazon-által a jövendölés utal a tanítványok szétszóródására, amiben vétkesnek láttatja őket. Ez az egyetlen kifejezett ószövetségi idézet a Márk-féle szenvedéstörténetben.
^[178] A Fajjum-töredékből hiányzik a 28. vers. Grundmann szerint ez dogmatikai indítékból van így, Jeruzsálem elsőbbségét biztosítandó Galileával szemben.
^[179] W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen, Basel, 1944., 61-65. o.; Jeremias, Theologie, I, 271. o.; Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung, 433. o., 1. jegyz.
^[180] Evangelist, 55-58. o. Lohmeyer a részletet kommentálva megjegyzi, hogy «teljessé kell válnia a feltámadás művének», de ennek olyan jelentést ad, mint Marxsen, aki Lohmeyer tételét dolgozta ki.
^[181] Így véli Pesch, Verleugnung, 52. o., 31. jegyz. A Jn 10,4 az emproszthen (valaki/valami előtt) poreueszthai (jár, halad) kifejezést használja.
^[182] Másként gondolja: Schenke, Studien, 458. o.
^[183] A Mt 26,34; Lk 22,34; Jn 13,38 csökkenti az időadatok számát; a két utóbbi ezt egybehangzó módon teszi. Ez a korlátozás visszahatott a Márk-féle szöveg hagyományára, és számos szövegváltozatot eredményezett. Ebben az esetben is érdekes a Fajjum-töredék, amelyben Jézus jövendölése így hangzik: «a kakas kétszer fog kukorékolni» (koküdzei). Ezután a szöveg félbeszakad.
^[184] Ammianus Marcellinus, Rer. gest. 22,14,4: unde secundis galliciniis videtur primo solis. A második kakasszóra vonatkozó további utalásokat ld. már Klostermann művében. A tisztasági okokból (a tyúkok által napvilágra kapart féreg tisztátalanná tesz) elrendelt rabbinikus tilalmat, amely szerint Jeruzsálemben tilos volt a baromfi tartása, nem mindenütt tartották be szigorúan. Márk tehát nem követi el a kulturális anakronizmus hibáját. Vö. Billerbeck, I, 992. oldaltól.
^[185] Vö. Schenk, Passionsbericht, 227. o.
^[186] A szóval kapcsolatban ld. (görög szöveg) 6,51.
^[187] A szóhasználattal kapcsolatban ld. 2 Kor 7,3. A szünapothanein (együtt meghalni) kifejezés azonban ebben az esetben az apostolnak a gyülekezettel való közösségére vonatkozik.
^[188] Vö. Schenke, Studien, 434. o.
^[189] 313. o. A véleményt magáévá teszi Pesch is (II, 386. o.).
^[190] 274. o.
^[191] 284. oldaltól. Schenk (Passionsbericht, 193-206. o.) a fél- és harmad-versek kijelölésével finomítja Kuhn elemzését. Számára döntő osztályozási kritérium a ‘praesens historicum’. E kritérium érvénye azonban kétes. Az igeidők használatára vonatkozó modern kutatás (H. Weinrich) kimutatta, hogy az igeidők váltogatása szokványos dolog mind az irodalomban, mind a nem irodalmi jellegű világban (népi elbeszélésben).
^[192] Geschichte, 288. oldaltól.
^[193] Ha az ember összehasonlítja egymással Schenk (Passionsbericht), Schenke (Studien, 461-560. o.), Dormeyer (Passion, 124-137. o.), Lescow*, Kelber*, Mohn* és Linnemann* (11-40. o.) elemzéseinek eredményeit, megegyező elemként nem marad más, mint az, hogy a Getszemáni helymegjelölést a tradíciónak tulajdonítják. Valamennyi verset, illetve fél-verset részben az ‘A’, részben a ‘B’ szintnek, vagy a Márk-féle szerkesztésnek tulajdonítják.
^[194] Schenke, Studien, 548. o.
^[195] Kenny*.
^[196] Schenke (Studien, 512-525. o.) a 38b részt a hagyományhoz sorolja, a 38a verset pedig a Márk-féle szerkesztésnek tulajdonítja. Hasonló módon vélekedik Schenk, Passionsbericht, 202-204. o. Dormeyer (Passion, 129. oldaltól) szerint az egész 38. vers a szerkesztőtől származik, jóllehet Márk egy közmondást használt fel a 38b versében. Kuhn* felfogásában a 38. vers egység, és az általa posztulált ‘B’ irodalmi réteghez sorolandó. Linnemann* (32. o.), aki egy eredeti kompozíciót és három átdolgozást feltételez, a 38. verset (mint egységet) az eredeti kompozíció második átdolgozásából eredezteti.
^[197] Így gondolja Schenke, Studien, 463-471. o. Mohn* (202-204. o.) el akarja választani a kettőt egymástól.
^[198] Dormeyer (Passion, 136. o.) a Márk előtt lévő szöveget «epikus műfajú» «imádságos küzdelemnek» tekinti, Márk írását pedig legendának. Ezzel az irodalomtudományi szóhasználattal jól kifejezi a jézusi cselekedet előkép mivoltát.
^[199] A Lohmeyer (313. oldaltól) által megállapított hármas szerkezet (32-34. 35-41a. 41b-42) csak nehezen ismerhető fel.
^[200] Preisgke-Kiessling, címszó.
^[201] Vö. Dalman, Orte und Wege, 340. oldaltól.
^[202] Az olaj előkészítésének helyét az «olajmalom háza» névvel illették.
^[203] A zarándokok hagyománya egy 17 m hosszú és 9 m széles barlangról beszél, amelyet csak szűk ösvényen lehetett megközelíteni. Vö. C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien, Regensburg, 1959., 387-399. o.
^[204] Állítjuk Grundmann ellenében.
^[205] Barbour* (236. oldaltól) szerint a három tanítvány kiválasztása Márknál mindig olyan eseményre utal, amely Jézus istenfiúságát teszi nyilvánvalóvá.
^[206] Az ekthambeiszthai (félni, rettegni) igét az Újszövetségben csak Márk ismeri, a LXX-ban pedig csak a Sir 30,9-ben fordul elő. Az adémonein (szó szerint: a néptől elszakítva lenni; emiatt: gyötrődni) igét Symmachus (Ps. 61,3) használja egy száműzött imájában. A D kódex ebben az esetben a másutt nem dokumentálható és a jelentését illetően tovább nem meghatározható akédemonein kifejezést hozza. Vö. Bauer, Wörterbuch, 60. o.
^[207] Vö. G. v. Rad, Theologie des AT, I, München, ⁶1969., 411. oldaltól.
^[208] Az 1QH 8, 4-40 részletét a Tanítónak tulajdonítják. Vö. G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, 1963. (StUNT 2), 249-264. o. és különösen a 254. o. a 15. jegyzettel.
^[209] A zelóta politikai Jézus-értelmezés groteszk vonását láthatjuk Eisler művében (IHOY, II, 528. o. és 6. jegyz.), aki a virrasztás parancsát helytelen módon katonai készenlétként értelmezi. Lohmeyer (319. o.) Jézus halálos gyötrődését a Midras Pesiqta Rabbathi 36 (162a) szövegével veti egybe, amely hasonló halálos gyötrelmeket tulajdonít a szenvedő messiásnak. A szöveg későbbi korból származik, ezért alkalmatlan az újszövetségi versekkel való összehasonlításra, a szenvedő messiás eszméjét illető általános zsidó elutasítás szempontjából azonban tanulságos. Kérdés, hogy mennyiben tekinthető keresztény eszmei hatásnak.
^[210] Az elterjedt proszelthón (közelebb ment, ti. a három tanítványhoz) olvasat, amelyet a C koiné D Θ tanúsít, átrajzolja a képet.
^[211] Az imádkozó magányosságát a szenvedési zsoltárok (Zsolt 27,10; 31,12; 69,9) másként motiválják. Itt a barátok az imádkozó embert érő szégyen miatt távolodnak el. A perikopában ez a motívum nem szerepel. Schenke azonban másként vélekedik: Studien, 549. o.
^[212] Vö. v. Unnik*.
^[213] Vö. Jeremias, Theologie, I, 68-73. o.
^[214] McCasland* a ho patér kifejezést találóan fordítja így: «atyám».
^[215] Mk 10,27. A Biblián kívüli igazolásokat ld.: Bauer, Wörterbuch, 410. o.
^[216] Vö. fentebb a Mk 10,38-hoz írt magyarázattal.
^[217] Jeremias (Theologie, I, 138. o.) szerint Jézus azért imádkozott, hogy az ő szenvedése nélkül jöjjön el Isten uralma.
^[218] Ezért Jézusnak az isteni akarattal szembeni magatartását illetően a 35. és a 36. versekben nem fedezhetünk fel lényeges különbséget. Állítjuk Schenke (Studien, 499. és 546. o.) ellenében.
^[219] Így értelmezi Wellhausen, Linnemann*, 27. o.
^[220] Diodorus Siculus-nál (15,87,6) a halálosan fáradt Epaminondas mondja: «itt a halál órája».
^[221] Vö. G. Delling, ThWNT, IX, 675-677. o.
^[222] LXX Dán 11, 40.45. E tényt találóan állapítja meg Linnemann* (27. o., 40. jegyz.).
^[223] Vö. Mohn* művével (203. o.), amely a Róm 13,11-re is utal. Pesch (II, 390. o.) nem fogadja el az óra apokaliptikus jellegét.
^[224] Egyes kéziratok (D Θ) szerint Jézus valamennyi tanítványhoz szól: «Nem voltatok képesek?». Ebben a párhuzamos Mt 26,40 befolyása nyilvánul meg.
^[225] Vö. Lohmeyer, 316. o. 1. jegyz.
^[226] Schenke állítása (Studien, 558. o.), amely szerint a «Mk 14, 32-42 tehát értésünkre adja, hogy az, amit a keresztények a parúzia idejére várnak, éppen a szenvedésben valósulhat meg», a parúzia elővételezéseként könnyen félreértelmezheti a virrasztást.
^[227] Schenk (Passionsbericht, 203. o.) az etióp Hénokh 92,2 és a Jel 3,10-re hivatkozva apokaliptikus szempontból határozza meg a kísértést. Ez azonban jobban illik a bölcsességre.
^[228] Állítjuk Klostermann véleményéhez csatlakozva. Másként vélekedik: Schenk, Passions-bericht, 202. oldaltól. Teljességgel eltérő nézetet vall Héring* (64. oldaltól), aki szerint a kérés ezt jelentené: nehogy kísértésbe essek.
^[229] Kuhn*, 281. o.
^[230] Vö. Kuhn*, 274-285. o. A Mk 14,38 és a Pál-féle felfogás különbségét illetően ld. ugyanebben a műben: 275. oldaltól.
^[231] A qumráni iratokból hiányzik az egy mondatba foglalt lélek-test ellentét, illetve az «erőtlen test» kifejezés. A «gonoszság teste» szókapcsolat azonban tartalmilag ugyanazt jelenti. Hasonlóképpen hiányzik a peiraszmosz-nak (kísértésnek) megfelelő fogalom. Vö. Schenk, Passionsbericht, 203. o. Braun (Qumran, I, 55. o.) szerint a test (hús) fogalma a qumráni iratokban közelebb áll a bűnéhez, mint a 38. versben szereplő szarx (hús,test).
^[232] A D it elhagyja az «ugyanazokkal a szavakkal imádkozott» megjegyzést.
^[233] Pesz 10,8. A részlet közvetlenül a lakomára vonatkozik. Nyilvánvalóan meg kell akadályozni, hogy a pászka-lakoma dáridóvá váljon. A szövegnek tehát egészen más a mondanivalója. Vö. D. Daube, Evangelisten und Rabbinen, ZNW 48 (1957) 119-126. o.
^[234] Állítjuk Kelber* (179. oldaltól) véleményéhez csatlakozva, Lohmeyer ellenében.
^[235] Kelber* (185. o.) a hármas számot összefüggésben látja a szenvedés három meghirdetésével és Péter hármas tagadásával. Mohn* (207. o.) a hármas számot a 30. verssel hozza kapcsolatba, és a tanítványok alvását Jézus megtagadásaként értelmezi.
^[236] Ennek tekinti Schenke, Studien, 533. o.
^[237] Javasolja: Bauer, Wörterbuch, 168. o.; Dormeyer, Passion, 132. o.
^[238] D Θ it sy. Lohmeyer képtelen olvasatnak (lectio absurda) tekinti. Cranfield úgy gondolja, a Lk 22,37-en alapuló glosszáról van szó.
^[239] Vö. Schenke, Studien, 543. o.
^[240] A részletes történeti rekonstrukcióra vonatkozó törekvések elhibázott vállalkozások. Boman* például két különleges jézusi imát akar megkülönböztetni. Szerinte Jézus az utolsó éjszakát békés imádságban töltötte. Egy megelőző imában azonban aggódva azt kérte Istentől, hogy a tanítványokat védje meg a hitehagyástól. Ennek emlékét a Lk 22,31-től kezdődő versek őrzik. A Getszemáni-perikopában a két imádság összekeveredik egymással. Jeremias (Theologie, I, 138. o.) a 36. verset összekapcsolja Jézus közeli eljövetelének várásával. E. Meyer (Ursprung und Anfänge des Christentums, I, Stuttgart, 1921., 150. o.) szerint a 37. versben álló «Simon» megszólítás történeti részlet.
^[241] Óvatosnak kell lennünk a közösségek történeti szituációjára vonatkozó szerkesztéstörténeti következtetésekkel szemben. Kelber* (186. o. és 61. jegyz.) szerint Márk egy Péter-keresztényeknek nevezett gyülekezet ellen ír, amely Jeruzsálemben élt, és elárulta a szenvedés krisztológiáját. Hasonló módon, bár kissé óvatosabban fogalmaz Schenke (Studien, 558-560. o.) is.
^[242] Beda, PL, 92,276.
^[243] II, 329. o.
^[244] O. Weber, Grundlagen der Dogmatik, II, Neukirchen, 1962., 65. o.
^[245] B. Häring, Das Gesetz Christi, Freiburg, ⁵1959., 359. oldaltól.
^[246] Vö. Calvin, II, 336. o.; Beda, PL, 92,277. Polükarposz (7,2) a 38. verset a tévtanokkal szembeni éberségre vonatkoztatja.
^[247] Órigenész, Contra Cels., 2,24.
^[248] Theophülaktosz, PG, 123,653.
^[249] M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, I, München, 1969., 683. o.
^[250] PL, 92,275.
^[251] II, 330. o.
^[252] Dogmatik, IV/1, 1953., 291-298. o.
^[253] Leben-Jesu-Forschung, 439. o.
^[254] Lohmeyer, 321. o.; Schweizer, 173. o.; Schneider*, 193. o. Pesch (II, 397. oldaltól) anélkül, hogy meggyőző volna, egységes szövegre gondol.
^[255] Hirsch (Frühgeschichte, I, 158. o.) szerint az ‘írástudók’ kifejezés későbbi glossza. Schenke (Christus, 118. o.) úgy gondolja, a szöveg eredetileg így hangzott: «a főpaptól». Schenk (Passionsbericht, 207. o.) csak általánosságban vonja kétségbe a hármas adat eredetiségét.
^[256] Így gondolja már Hirsch (Frühgeschichte, I, 159. o.). - Schenk (Passionsbericht, 210. o.) azt állítja, hogy a tisz tón paresztékotón (egy valaki az ott állók közül) kifejezés Márk szerkesztői beavatkozását igazolja: valószínűleg a korábbi kai neaniszkosz (és az ifjú) kifejezést helyettesítette e szókapcsolattal. A karddal lesújtó ember az 51. versben szereplő ifjú. Ez azonban puszta feltevés.
^[257] A 48-tól kezdődő verseket a Márk-féle szerkesztésnek tulajdonítja: Dormeyer (Passion, 141-143. o.); Schneider* (202-204. o.); Schenk (Passionsbericht, 213. o.). Ez a mondatfűzési forma azonban nem jellemző Márkra. A többes számban álló hai graphai (Írások) kifejezés ezen kívül csak a 12,24-ben fordul elő. Vö. Hirsch, Frühgeschichte, I, 159. o. - Nyitott kérdés, hogy a 45a versben szereplő elthón euthüsz (amikor odaért, azonnal) szókapcsolat Márk szerkesztői művének tekintendő-e, mint ahogyan ezt Schenke (Christus, 118. o.) Schneider* művére (200. o.) hivatkozva állítja. Feltehetően nem ez a helyzet.
^[258] Schenke (Christus, 122. o.) az 51-től kezdődő verseket Márk szerkesztői művének tekinti. Schneider* (205. o.) egyszerre beszél «tradicionális elbeszélésről és márki megfogalmazásról». E felfogás alapvető jelentőségű.
^[259] Belcher* túl messzire megy, amikor a kataphilein igén a megbánás csókját érti. Az elbeszélői szándékot inkább ezzel ellentétes irányban kellene keresnünk.
^[260] Az Újszövetség görög szövege az 51-től kezdődő verseket önálló perikopának tünteti fel. Ez nem fogadható el, mert az 50. vershez fűznek magyarázatot.
^[261] Lohmeyer (321. o.) úgy gondolta, nézőpontváltást lehet felfedezni a perikopában. Az első rész Júdás egyik követőjének szemszögéből kerül bemutatásra (csak ilyen ember tudhatott ugyanis Júdás titkos megállapodásáról vagy ismerhette a főpap szolgáját). Jézus beszéde azonban, és ezt megelőzően Júdásnak az a megnevezése, hogy «egy a tizenkettő közül», a tanítvány nézőpontját tükrözi.
^[262] A C és a Θ koiné szövege szerint: okhlosz polüsz (nagy sokaság). Ez a Mt 26,47 hatása.
^[263] Josephus Flavius (Bell. 2,176) beszámol egy Pilátus idejében történt rendőri akcióról, amelyet botokkal felszerelt római katonák hajtottak végre. Euszébiosz (Hist. eccl. 2,23,18) szerint Jakabot, az Igazat egy bottal (xülon) ütötték agyon.
^[264] Vö. Dalman, Jesus-Jeschua, 89. oldaltól.
^[265] Így véli Klostermann.
^[266] Joáb testvéri csók adása közben öli meg Amaszát (2 Sám 20,9).
^[267] ExR 5 (71b), in: Billerbeck, I, 996. o.
^[268] Vö. Mk 14,53; 15,16 és Preisigke-Kiessling, I, 149. o.
^[269] Így érti Dormeyer (Passion, 147. o.). A koiné szövegben Júdás ezt mondja: «Rabbi, rabbi». A kettőzés az ApCsel 19,34 szövegváltozataként a beszéd közvetlen visszaadása gyanánt értelmezendő. Vö. Bl.-Debr., § 493,1.
^[270] A tisz (valaki) szó hiányzik az ℵ A it sy szövegtanúkból, a tón paresztékotón (ott állók közül) kifejezés pedig a D a tanúkból.
^[271] Dalman, Jesus-Jeschua, 90. o.
^[272] Így gondolja: Lagrange; S. G. F. Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth, London, 1968., 77. o. Schenk (Passionsbericht, 210-212. o.) a karddal lesújtó személyt az 51. versben szereplő tanítvánnyal azonosítja, az utóbbit pedig Péterrel.
^[273] Dávid (1 Sám 29,3) és Naamán (2 Kir 5,6) is a ‘király szolgája’ nevet kapja.
^[274] Rostovtzeff* idéz egy Kr. e. 2. századból származó egyiptomi dokumentumot, amely arról ad hírt, hogy két ember vitája közben az egyik levágja a másik ember jobb fülét. A Lk 22,50 és a Jn 18,10 szerint a szolga a jobb fülét veszíti el. A szégyen így még nagyobb.
^[275] A 48. vers nem kérdőmondat - állítjuk Tischendorf és Westcott véleményéhez csatlakozva a ‘The Greek NT’ ellenében.
^[276] A szüllambanó ige a bírósági eljárás nyelvén a megragadást, elfogást jelentette. Preisigke-Kiessling, II, 505. o.
^[277] Passow, címszó; M. Hengel, Die Zeloten, 1961. (AGSU 1) 42-47. o.
^[278] Állítjuk Lohmeyer (323. o., 2. jegyz.) ellenében.
^[279] A Lk 22,52 szerint Jézus közvetlenül szól a vallási vezetőkhöz, akiket a következetes Lukács az Olajfák-hegyén is megjelenít.
^[280] Klostermann az Iz 53,7-re, Hirsch (Frühgeschichte, I, 159. o.) pedig az Iz 53,12-re gondol.
^[281] Bultmann, Geschichte, 289. o.
^[282] Zsolt 27,10; 31,12; 38,12; 41,10; 69,9.
^[283] Dibelius, Formgeschichte, 183. o.; Wellhausen. J. H. McIndoe (The Young Man at the Tomb, ET 80, 1968/69., 125. o.) újabban ismét Márkra gondol. Klostermann úgy véli, az ifjú olyan tanítvány, aki csak nem sokkal az esemény előtt csatlakozott Jézushoz. A szünakoloutheó (követni) ige (amely az Újszövetségben ezen kívül csak a Mk 5,37 és a Lk 23,49 verseiben sze-repel) nem utal szükségszerűen a vallási értelemben vett követés eszméjére. A D ezt az olva-satot hozza: «követte őket» (ékolouthei autousz). Pesch (II, 402. o.) olyan emberre gondol, aki véletlenszerűen, talán kíváncsiságból bonyolódott az eseményekbe, és a jelenetet történeti ténynek tekinti. Kérdés azonban, hogy ki figyelt volna meg egy kíváncsiskodót.
^[284] Például Schenk: Passionsbericht, 211. o.
^[285] Az apokaliptikus irodalomból vett igazolásokat illetően ld. az elemzést.
^[286] A Θ sy^p az epi gümnou (mezítelenül) kifejezést a gümnosz (mezítelen) szóval helyettesíti, amelyet a szómatosz (test) kifejezéssel kell kiegészíteni.
^[287] Cranfield. Lohmeyer szerint az ifjú vagyonos volt.
^[288] A képzelet útján jár Vanhoye* (405. o.), aki kijelenti, az ifjúval történt esemény «titokzatos előképe Jézus sorsának». Jézus azonban nem menekül. Az 51. verstől kezdődő rész és a sírnál lezajló esemény leírása a tüzetesebb vizsgálat szerint csak a neaniszkosz (ifjú) szó használatában egyezik. Minden másban különböznek. Az ifjú itt vászoninget (szindón) visel, ott pedig fényes ruhát (16,5). Vászonlepelbe (szindón) Jézus holttestét göngyölik (15,46), és e leplet nem az ifjú viseli.
^[289] Vö. Blinzler*, 99. oldaltól és 79-80. jegyzet.
^[290] Állítjuk P. Winter véleményével szemben: vö. «Zum Prozess Jesu», Altertum, 9 (1963) 157-164. o.
^[291] Blinzler*, 126-128. o.
^[292] A képzelet szüleménye az a feltevés, amely ezer emberrel számol: vö. E. Stauffer, Geschichte Jesu, HistMun 4 (1956) 126-128. o.
^[293] Vö. Lohmeyer (324. o.), aki rendőri intézkedést feltételez.
^[294] Grundmann (Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957., 334. oldaltól) szerint Júdás Jézusnak az Isten Fia megnevezéssel kapcsolatos igényét árulta el. H. Preisker (Der Verrat des Judas und das Abendmahl, ZNW 41, 1942., 151-155. o.) szerint azt adta hírül a zsidóknak, hogy a vacsora ünnepét az új ország győzelmeként ülték meg. M. Black (The Arrest and the Trial of Jesus and the Date of the Last Supper, in: NT Essays, FS. T. W. Manson) úgy gondolja, azt árulta el, hogy Jézus tanítványaival együtt formáját és időpontját illetően törvénytelen húsvéti lakomát tartott.
^[295] Dormeyer (Passion, 148. o.) úgy véli, Júdás és Jézus magatartása jelzés a közösségnek arra vonatkozóan, hogy az alattomos tagokat taszítsa ki magából.
^[296] Vö. Bl.-Debr., § 299,4 és 298,4.
^[297] Winter, ZNW 53 (1962) 260-263. o.; Schulz, Stunde, 131. o.
^[298] Hahn, Hoheitstitel, 195. o.
^[299] Klostermann, 155. o.; Bultmann, Geschichte, 290. o.; Schille*, 200. oldaltól.
^[300] Finegan*, 72. o.; Braumann*.
^[301] Linnemann*, 109-135. o.; Schenk, Passionsbericht, 229-243. o. Emellett mindkét szerző feltételezi Márk szerkesztői beavatkozását.
^[302] Másként gondolja Schenke (Christus, 32. o.).
^[303] Bultmann, Geschichte, 291. oldaltól; Hahn, Hoheitstitel, 177. o., 3. jegyz.; Schweizer, 176. o.; Donahue, Temple, 66. o.; már Wendling is: Entstehung, 173. o.
^[304] Vö. Schenke, Christus, 35. oldaltól. Dormeyer (Passion, 160. o.) szerint a logion eredeti formája ez volt: Lerombolom ezt a templomot, és egy másikat építek. Schenk (Passionsbericht, 238. o.) egy olyan szerkesztés védelmében száll síkra, amely a kijelentésnek csak negatív részéről tudott. Lohmeyer (326. o.) úgy véli, a «kézzel csinált» és a «nem kézzel csinált» jelzőket bizonyosan az ősegyház illesztette a szövegbe.
^[305] A feltevést elfogadja: Wendling (Entstehung, 173. oldaltól), Suhl (Funktion, 54-56. o.), Schenke (Christus, 39-44. o.) és Schenk (Passionsbericht, 234. o.), aki egy tanúságtétel átvételére gondol. Egyes kutatók a 62b verset Márknak tulajdonítják, mások az evangélista előtti szerkesztőnek. Grundmann (302. o., 15. jegyz.) a Zsolt 110,1 idézetét a Márk előtti szerkesztővel hozza összefüggésbe, a Dán 7,13 versét pedig Márkkal. Donahue (Temple, 66. o.) véleményét, amely szerint a 61. verstől kezdődő részlet a márki szerkesztés műve, nem tudjuk elfogadni.
^[306] Benoit* (100-106. o.) három különböző hagyomány keveredéséről beszél: az egyik az Isten szenvedő szolgája kigúnyolását mintának tekintő jelenet, a másik a Pollux-nál és Diodorus-nál látható mintát követi, és végül a harmadik, amely ennek az éjszakának konkrét eseményére, azaz a szolga által adott pofonra emlékezik. Schenk (Passionsbericht, 241. oldaltól) rekonstruálja a verset, amely szerinte eredetileg így hangzott: ‘És verték és ezt mondták neki: prófétálj!’ A példákat folytathatnánk.
^[307] A Jer 33, 10-17 (LXX), azaz Jeremiás pere, nem volt hatással a szövegre. Ezt a feltételezést Dormeyer (Passion, 172. o.) vizsgálta meg.
^[308] Egyes szövegtanúk legalábbis értelem szerint (különféle fordulatokkal) így egészítik ki a szöveget: és összegyűlnek nála (tudniillik a főpapnál). A rabbinikus irodalom nem tesz említést a főpap házában tartott nagytanácsi ülésről. Vö. Billerbeck, I, 1000-től.
^[309] A szolgák a 14,43-tól kezdődő részlet szereplőihez képest nem jelentenek új csoportot. Azokat az embereket, akik elfogták Jézust, az említett idézet csak megbízójukkal való viszonyukban nevezi meg (43. v.).
^[310] A görög irodalom más tanúit illetően ld.: Bauer, Wörterbuch, címszó.
^[311] Szanhedrin, 1,6; Sebouth, 2,2.
^[312] Vö. Zsolt 63,10; 70,3; 86,14; 109,16; 38,13; továbbá: Gnilka*, 12. o.; Ruppert*, 48-52. o.
^[313] Az imperfektum a cselekmény lezajlási módozatnak leírására szolgál. Vö. Bl.-Debr., § 327.
^[314] Állítjuk Schweizer ellenében.
^[315] Vö. esetleg a 4 Ezdr 13,36 versével is. K. Berger (Die königlichen Messiastraditionen des NT, NTS 20, 1973/74., 1-44. o.) az Antikrisztus-várás negatív tükrében igyekszik igazolni egy messiási hagyomány létezését, amelyet a 2 Mak 2,8-ra hivatkozva salamoni tradíciónak nevez.
^[316] Dormeyer (Passion, 160. o.) emlékezetbe idézi a templom megszentségtelenítésének meghirdetését (Dán 9,27; 11,31; 12,11).
^[317] Linnemann* (132. o.) alábecsüli a logiont, amikor így értelmezi: a vakmerőség kifejezője «olyan korban, amelyben még nem találták fel a robbanóanyagokat».
^[318] Az ellentétpárt illetően ld.: 2 Kor 5,1; Kol 2,11; Zsid 9, 11.24; Ef 2,11; ApCsel 7,48; 17,24; Szib. 14,62; Philón, Vit. Mos. 2,88; Op. Mund. 142 és másutt.
^[319] Vö. G. Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im NT, 1971. (StUNT 7), 202-204. o.
^[320] Schweizer; Dormeyer, Passion, 161. o.; ezekhez járul még Gnilka*, 19-21. o.
^[321] Blinzler* (179. o.) szerint ez az oka annak, hogy Márk nem említi a főpap nevét. Az az érv, hogy Rómában, ahol az evangélium íródott, a név nem lett volna érdekes, túlzottan szubjektivisztikus elgondolás.
^[322] Vö. Test. B. 5,4: «Megkönyörül az istenfélő ember szidalmazóin, és hallgat».
^[323] A Φ k elhagyja a ‘ho Khrisztosz’ nevet, és így a kérdés csak Jézus istenfiúságára vonatkozik. A Lk 22, 67-70 részletében a messiási méltóságra és az istenfiúi címre vonatkozó kérdés külön-külön fogalmazódik meg.
^[324] A tanúságokat illetően ld.: Billerbeck, II, 51.; Bauer, Wörterbuch, 638. o.
^[325] A téma tárgyalását illetően ld.: Tödt, Menschensohn, 34. o.; P. Vielhauer, Aufsätze zum NT, 1965. (TB 31) 203-206. o. Ruppert* (54. o.) az Isten fiára vonatkozó kérdést a Bölcs 2,13 versével hozza összefüggésbe. Grundmann úgy gondolja, hogy a kérdés a messiási főpapnak szól.
^[326] A Θ ϕ arm Órigenesz a Mt 26,64 hatására így mérsékli a szöveget: «Te mondtad, hogy én vagyok».
^[327] A Dániel-idézet a Theodotiosz-féle fordításra támaszkodik.
^[328] Goldberg*, 289-293. o. Az apokaliptikus igazoló szövegek egyelőre nincsenek birtokunkban. A rabbinikus és egyéb igazolásokat illetően ld.: Billerbeck, I, 1006-tól; Bauer, Wörterbuch, 412. o.; Dalman, Worte Jesu, 164. oldaltól. A «Mindenhatóság szájából» kifejezés gyakran előfordul a rabbinikus szóhasználatban.
^[329] Hoheitstitel, 127-131. o.
^[330] Állítjuk Suhl (Funktion, 54-56. o.) és Grässer (Parusieverzögerung, 174. o.) ellenében.
^[331] Robinson* a megígért ‘viszontlátás’ eseményét a Jézus szenvedésével kezdődő jövőre vonatkoztatja. Hasonló módon vélekedik Schenke (Christus, 43. o.), aki a Megdicsőültnek a közösség feletti uralmáról beszél. E magyarázatban a ‘látás’ elveszíti fenyegető jellegét.
^[332] A D kódex elhagyja a kai erkhomenon (és eljönni) kifejezést. A szentírási érvelést illetően ld.: Jel 1,7; 14,14; ApCsel 7,55-től. Perrin* úgy véli, a Mk 14,62 egy keresztény peser-hagyományba szövődik bele. Borsch* egy időben visszafelé mutató és az etióp Hénokh 62,5-tel kapcsolatos összefüggésre mutat rá: «Megrémülnek, lesütik szemüket, és fájdalom keríti őket hatalmába, amikor az Emberfiát dicsőségben látják ülni a trónon».
^[333] Ruppert*, 54. o.
^[334] A viszontlátási jelenetet a Barnabás-levél 7,9-től kezdődő része kiszínezi.
^[335] Vö. Winter, Trial, 16-20. o.
^[336] Vö. Blinzler*, 160. o., 71. jegyz.; J. Maier, Ein neues Buch über Prozess Jesu, Jud 17 (1961) 249-253. o. Josephus Flavius (Antiquitates 18,90) a főpap díszes öltözékét a tén sztolén tou arkhiereósz kifejezéssel jelöli.
^[337] Vö. Billerbeck, I, 1010-1012.; Blinzler*, 152-156. o. A W Θ kiegészíti a szöveget: «Saját szájából hallottátok a káromkodást».
^[338] Lohmeyer; Grundmann; Schulz, Stunde, 134. o. Vö. Mk 2,7.
^[339] Frühgeschichte, I, 162. o.
^[340] Vö. Burkill, Revelation, 289. oldaltól.
^[341] Blinzler* (164. o.) ezt vitatja.
^[342] A D a f sy^p eltérő szöveget hoz: «És némelyek elkezdték köpdösni, és verték stb.». Ebből kimarad az arc letakarása. Benoit* (97-99. o.) ezt a változatot részesíti előnyben. Blinzler* (164. oldaltól) szerint ez a rövid szöveg a Mt 26,67 párhuzamos verséhez való alkalmazkodás eredménye. Ezzel az ítélettel egyet kell értenünk. Egyes kéziratokban a prófétálás követelése is a Mt 26,68 párhuzamos szövegéhez alkalmazkodik: «Prófétáld meg nekünk (ψ), Krisztus (1242), ki ütött meg téged (Χ Θ 33 565 700)?».
^[343] Vö. Benoit*, 96. o.; G. Rudberg, Die Verhöhnung Jesu vor dem Hohenpriester, ZNW 24 (1925) 307-309. o; Szicíliai Diodorus, Bibl. 34 (35), 2.
^[344] Vö. W. C. van Unnik, Jesu Verhöhnung vor dem Synhedrium (Mc 14,65 par), ZNW 29 (1930) 310. oldaltól; Pollux, Onomasztikon, 9, 113 és 129.
^[345] Volz, Eschatologie, 222. o.
^[346] Állítjuk Bauer (Wörterbuch, 1456.) alapján. A hrapiszmaszin auton elabon (bottal arcul ütötték) nagyon népies görög kifejezés, és valószínűleg latinizmus (verberibus eum acceperunt). Vö. Bl.-Debr., § 5,3b és § 198,3.
^[347] Vö. E. Lohse, ThWNT, VII,866. o.; D. R. Catchpole, The Problem of the Historicity of the Sanhedrin Trial, in: Bammel*, 47-65. o. Pesch (II, 416. oldaltól) E. Rivkin (Beth Din, Boulé, Sanhedrin: A Tragedy of Errors, HUCA 46., 1975., 181-199. o.) véleményéhez csatlakozva különbséget tesz a közrend szempontjából politikailag veszélyes esetek kivizsgálását célzó és a római prefektusnak alárendelt főpap vezette nagytanács, valamint a nagytanács intézménye között. Szerinte Jézus perében csak az első játszott szerepet. Eltekintve attól a ténytől, hogy ebben az esetben a kezdeményezés egyértelműen a rómaiaktól indult volna (aminek az újszövetségi adatok ellene mondanak), ez a megkülönböztetés történetileg is kérdéses.
^[348] Vö. Blinzler*, 216-229. o.
^[349] Trial, 75-90. o.
^[350] Blinzler*, 229-244. o.
^[351] E. Stauffer, Jerusalem und Rom, 1957. (DTb 331), 121. o.
^[352] Schniewind, 158. o.
^[353] Antiquitates 18,2; Bellum 2,117.
^[354] Az igazolások Blinzler* művében (241. o.) találhatók. A templom lerombolását megelőző 40 év adatát illetően ld.: E. Lohse, ThWNT, VII, 863-tól. Sokatmondó a Jn 18,31 versében meg-fogalmazott állítás is.
^[355] István lincselés áldozata lett. Jakabnak, a Zebedeus fiának halála I. Agrippa idejére esik, és ugyanígy a pap leányának kivégzése is. Jakabnak, az Úr testvérének halála valószínűleg a Porcius Festus helytartó halálát követő széküresedés idején következett be. Azzal a joggal kapcsolatban, hogy a zsidók megölhették a templom belső körzetébe lépő pogányokat, vö. Blinzler*, 238-240. o. Az ApCsel 21,27-től kezdődő versek szerint a római hatóság egy ilyen esetben lép közbe.
^[356] A problémát illetően ld.: Catchpole, i. m. (53. jegyz.) 47-54. o.
^[357] E. Bammel, «Ex illa itaque die consilium fecerunt...»; Bammel* (11-40. o.) a Jn 11,47-től kezdődő verseket úgy értékeli, hogy a zsidó hatóságok már jóval Jézus elfogása előtt tevékenyen léptek fel ellene. J. C. O’Neill (The Charge of Blasphemy at Jesus’ Trial before the Sanhedrin, in: Bammel*, 72-77. o.) szerint a nagytanács azért ítélte el Jézust, mert Isten fiává tette magát.
^[358] Vö. P. Mikat, P. Winter recenziója, in: BZ 6 (1962) 300-307. o.
^[359] A babilóniai Szanhedrin 43a Jézus kivégzését kizárólagosan a zsidók művének tulajdonítja.
^[360] A templomkapuk éjszaka zárva voltak, de húsvét éjszakáján éjfélkor kinyitották ezeket. Egy talmudi hagyomány szerint a templom lerombolása előtt 40 esztendővel a nagytanács átköltözött a piactérre. Ezt sokan az Olajfák-hegyén keresik. Josephus Flavius (Bellum 5,144; 6,354) a gyülekezőhelyet a boulé, illetve a bouleutérion kifejezéssel jelöli. A probléma egészét illetően ld.: Blinzler*, 166-170. o.; E. Lohse, ThWNT, VII,861.
^[361] Márk a törvényszéki eljárás hivatalos jellegét azáltal is kiemeli, hogy az 55. versben az «egész nagytanácsot» szerepelteti.
^[362] Órigenész (Klostermann művében, 155. o.); Theophülaktosz, PG 123,660; Beda, PL 92,280; Calvin, II, 349. o.
^[363] PL, 92,281. Calvin (II, 348. o.) szerint a főpap «az Isten és az emberek közti egyetlen közvetítő megjelenítője» volt.
^[364] Vö. G. Backhaus, Kerygma und Mythos bei David Friedrich Strauss und Rudolf Bultmann, Hamburg-Bergstedt, 1956.; K. Barth, D. F. Strauss als Theologe, Zollikon, ²1948.
^[365] Vö. D. F. Strauss, Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig, 1864., 559. o.
^[366] Der Einfluss des Weissagungsbeweises und anderer Motive auf die Leidengeschichte, Tübingen, 1910.
^[367] Studien über den Einfluss des Weissagungsbeweises auf die evangelische Geschichte, ThStKr 83 (1910) 83-109. o. és 163-195. o.
^[368] Leben-Jesu-Forschung, 439-443. o.
^[369] Grundlagen der Dogmatik, II, Neukirchen, 1952., 224. o. W. Kasper (Jesus der Christus, Mainz, 1974., 133. o.) szerint a nagytanács hamis prófétaság és istenkáromlás miatt ítélte el Jézust.
^[370] Dormeyer, Passion, 150-155. o.; Schenk, Passionsbericht, 215-223. o. Dewey* (96-105. o.) úgy gondolja, hogy a Márk előtti hagyományt a következő versek alkotják: 53a.54.66b.67b.68. és 72b.
^[371] I. m., 221. o.
^[372] 28. oldaltól. A kai alektór ephónészen (és megszólalt egy kakas) mondatot tartalmazza a C D koiné Θ, de hiányzik a következő szövegtanúkból: ℵ B W sy^s. A 72a vers miatt a szöveghez kapcsolása sokkal indokoltabb, mint elhagyása.
^[373] Klein, Die Verleugnung des Petrus, 311. o.
^[374] 153. o.
^[375] 221. o.
^[376] Ezért Masson* az általa feltételezett alap-elbeszélésből kihagyja az eisz to proaulion (az előcsarnokba) kifejezést.
^[377] Állítjuk Schenk (Passionsbericht, 220. o.) ellenében.
^[378] Állítjuk Schenk (Passionsbericht, 222. o.) felfogásával szemben.
^[379] Schenk (Passionsbericht, 223. o.) szerint a 72c így hangozhatott: kai ho Petrosz epiballei. Ezen ezt érti: És Péter visszaemlékezik.
^[380] Bultmann, Geschichte, 301. o.; Dibelius, Formgeschichte, 215. oldaltól; Klein*, 296. o.
^[381] Vö. Pesch, Verleugnung, 50. oldaltól. Pesch-nek az a feltételezése (Verleugnung, 47. o.) azonban, amely szerint az 54. verset a Zsolt 37,12 (LXX) sugallta, problematikus.
^[382] Állítjuk Schenk (Passionsbericht, 216. o.) véleményéhez csatlakozva. Másként vélekedik Schenke (Christus, 21. o.).
^[383] Vö. Taylor, 572. o.
^[384] Schenke (Christus, 21. o.) szerint a perikopa bátorítani akarja a jeruzsálemi közösség tagjait, «akiknek a megfeszített Messiás Jézusba vetett hitét kétségbe vonták, mert polgártársaik jelen-tették fel, illetve árulták el Jézust».
^[385] Vö. episztamai (tud, ért), meta mikron (kissé később), Galilaiosz (galileai), anathematidzó (átkozódni), ek deuterou (másodszor).
^[386] Az apokrif hagyomány a szolgálóleánynak a Ballila nevet adja. Vö. Klostermann.
^[387] Grundmann szerint a szolgálóleány szavaiból nem világlik ki semmiféle messiási igény. Ez a megállapítás annak ellenére is helyes, hogy közben a ‘názáreti’ név már bizonyos értelemben valószínűleg szakkifejezéssé vált.
^[388] Az oute ... oute (és nem, sem nem) kifejezést szinonim igék esetében nem szabad használni. Lohmeyer úgy véli, hogy a helytelen megnyilatkozás a meglepődöttséget fejezi ki.
^[389] Vö. Taylor, Cranfield.
^[390] Sebuoth 8,3,6; és Billerbeck, II,51.
^[391] A Mt 26,71-ben egy másik szolgálóleány szerepel, a Lk 22,58-ban egy férfi, míg a Jn 18,25 szerint többen vannak, akik a második alkalommal Péterhez fordulnak. Az elbeszélők ezen a ponton szabadságukkal éltek.
^[392] Grundmann mindenesetre ezt feltételezi.
^[393] Így gondolja ugyanis Dormeyer (Passion, 152. o.).
^[394] A párhuzamos szövegek itt részben más úton járnak. A Lk 22,59 szerint «másvalaki» szólítja meg Pétert, a Jn 18,26 versében pedig a főpap egyik szolgája, Malkus rokona kérdezi őt.
^[395] Vö. Billerbeck, III, 559. oldaltól.
^[396] A koiné Θ szövege: kai hé lalia szou homoiadzei (kiegészítve: té lalia tón Galilaión). Vö. Bauer, Wörterbuch, 1122. o.
^[397] Vö. Szám 21,2-től (LXX); MTörv 13,16; 20,17; Józs 6,20-tól; 1 Sám 15,3; 2 Kir 19,11 stb.
^[398] Merkel*, 69-71. o.
^[399] Plinius hasonló dologról számol be Traianusnak. A keresztényekkel szemben tanúsított zsidó és római magatartás valószínűleg kölcsönösen befolyásolta egymást. Vö. Merkel*, 69. oldaltól és 27. jegyzet.
^[400] Vö. Billerbeck, I, 469. o.
^[401] Vö. K. H. Rengstorf, ThWNT, III, 721-725. o.
^[402] Vö. a Cranfield művében és a Schenk írásában (Passionsbericht, 223. o.) található áttekintésekkel.
^[403] Az első változatot védelmezi Wellhausen és Schenk (Passionsbericht, 223. o.), a másodikat pedig: Bl.-Debr., § 308.; Bauer, Wörterbuch, címszó; Lohmeyer (332. o., dokumentációkkal). A D Θ latt sy ezt az olvasatot hozza: kai érxato klaiein. Meglepő, hogy a Mt 26,75 és a Lk 22,62 egybehangzóan a pikrósz (keservesen) kifejezést is említi. Számos kézirat különféle módon megrövidíti a 72. verset.
^[404] Finegan*, 72. oldaltól; Lohmeyer, 333. o.; Taylor, 572. o.; Pesch, Verleugnung, 59. o.; Ernst*, 48-50. o. és 61. oldaltól.
^[405] Linnemann, 85. o.
^[406] Vö. J. Schreiber (Die Christologie des Markusevangeliums, ZThK 58, 1961., 154-183. o.), aki Pétert olyan hitetlen keresztényként mutatja be, akit ha nem változik meg, Krisztus visszajövetelekor ítélet fog sújtani.
^[407] Klein*, 312-328. o.
^[408] Klein*, 298-311. o.
^[409] Vö. Linnemann*, 72-77. o.
^[410] Vö. Dibelius, Formgeschichte, 215. oldaltól.
^[411] Vö. Calvin, II, 354-356. o.; Beda, PL, 92,283.
^[43] PG, 123,661.
^[44] Dogmatik, IV/3. 279. o.
^[45] i. m., 707. o.