16. Az angyal húsvéti üzenete a nyitott sírnál (16, 1-8)

1. És amikor elmúlt a szombat, a magdalai Mária
és Jakab Máriája, és Szalóme aromaolajokat
vásárolt, hogy elmenjenek és megkenjék őt.
2. És nagyon korán, a hét első (napján),
napkeltekor jönnek a sírbolthoz.
3. És így beszéltek egymás között: Ki hengeríti el
nekünk a követ a sírbolt bejáratától?
4. És tekintetüket fölemelve látják, hogy el van
hengerítve a kő. Igen nagy volt ugyanis.
5. És amikor bementek a sírboltba, látták, hogy
egy ifjú ül jobb felől, fényes ruhába öltözve,
és megrémültek.
6. De ő ezt mondja nekik: Ne rémüljetek meg!
Jézust keresitek, a Názáretit, a megfeszítettet.
Feltámadott, nincsen itt. Íme a hely, ahová
helyezték.
7. De menjetek, mondjátok meg tanítványainak
és Péternek: Előttetek megy Galileába. Ott
látjátok meg őt, amint megmondotta nektek.
8. És kijöttek és elmenekültek a sírbolttól, mert
rémület és megdöbbenés lett úrrá rajtuk. És
senkinek semmit nem mondtak el, mert féltek.

Elemzés

A perikopával kapcsolatban ismét különféle elemzések állnak rendelkezésünkre. Güttgemanns* a szöveget egységnek tekinti (ami alapjában véve helyes), de olyan szövegtani elméletből indul ki, amely figyelmen kívül hagyja a diakróniát. Pesch is irodalmi egységnek tartja a leírást, de számol azzal a lehetőséggel, hogy az asszonyok listája későbbi időpontban került az 1. versbe.^[1] Az elemzők többsége szerkesztői beavatkozásokat lát az 1. vers időadatában, illetve a 3.,7. és 8b verset szerkesztői eredetűnek tartja.^[2] A 3. vers szerkesztéstörténeti megítélésében a kutatók csaknem mindig abból a feltevésből indulnak ki, hogy a perikopa egykor önállóan, a szenvedéstörténettől függetlenül szerepelt a hagyományban, és a 3. vers a 15,46c-vel együtt keletkezett. Schenknek* azt az eredeti feltételezését azonban, amely a 14,51-től kezdődő részhez kapcsolódva a sírkamrában ülő ifjú alakjában Pétert véli felfedezni a feltámadás első tanújaként, el kell utasítanunk. E feltevés szerint az ifjút csak a Márk-féle szerkesztés formálta angyallá.^[3]
Az 1. versben a sírhoz menés motívumaként nélkülözhetetlen az asszonyoknak az a szándéka, hogy megkenik a holttestet. Ugyanez érvényes az időadatra is, függetlenül attól, hogy szombaton is vásárolhattak-e illatos olajokat, vagy sem. A történetnek időben el kell válnia Jézus temetésétől. Napkeltekor nem szoktak bevásárolni menni. Az asszonyok lajstromát a 15,40 és a 15,47 verseivel összefüggésben kell vizsgálnunk. E részlet magyarázatánál már láttuk, hogy a 16,1 listája később alakult ki a 15,40 mintája alapján: a második Mária röviden csak első fia után kapja megnevezését. Az asszonyok ismételt említése azt emeli ki, hogy most valami egészen új dolog fog történni. Az első időadatot a 2. versben (lian prói: nagyon korán) Márknak kell tulajdonítanunk, mert a nap reggeltől estig terjedő felosztására utal. Kevésbé biztos ez a harmadik időadat, a «napkeltekor» kifejezés esetében. A 3. vers a hagyományból származik. Az asszonyok által megbeszélt probléma súlya, amelyet a 4. vers következetesen tovább ecsetel, előkészíti a küszöbönálló esemény nagyszabású voltát. A szöveg nem váltja fel egymással a mnéma (sírhely, síremlék) és a mnémeion (sírbolt), illetve az anakülió (elgördít, elhengerít) és az apokülió (elgördít, elhengerít) szavakat, ezért nem használható irodalomkritikai kritériumként. A perikopa mindkét esetben a második kifejezést hozza.^[4] Nehézséget jelent a 7. vers megítélése. Az a tény, hogy a 8. jobban illeszkedik a 6. vershez, még nem meggyőző érv a 7. vers szerkesztői eredete mellett, mert a hallgatás témája a 8. versben Márkra vall, és nyilvánvalóan az evangélista érdeke a megbízás és a hallgatás közti feszültség kiemelése. Mindenesetre a 14,28 szerkesztői versének ismételt említése a 16,7-ben és a Galilea kifejezés egyértelműen Márk mellett szól. Azt, hogy az elvárható ‘tizenkettő’ helyett Jézus «tanítványai» szerepelnek címzettekként, a húsvéti üzenet hirdetésének hallgatólagosan adott feladatával összefüggésben talán azzal lehet magyarázni, hogy a szerző tudatosan bővítette ki a ‘tizenkettő’ körét. Feltételezhető azonban, hogy a jelenlegi 7. vers egy másik szöveget szorított ki helyéről. Péter (és a tanítványok) a megfeszítés és feltámadás meghirdetésével, Jézus sírjával és a 2. versben feltételezett harmadik nappal (té mia tón szabbatón: a hét első napján) összefüggésben az 1 Kor 15, 3-5 hitformulájára emlékeztetnek, amelynek szerkezete (és nem szóbeli tartalma) hatást gyakorolt a perikopára.^[5] Amennyiben e benyomásunk nem téveszt meg bennünket, feltételezhetjük, hogy az angyal üzenetének eredeti kibővítése így történt: Feltámadott, és megjelent Péternek. Az is lehet azonban, hogy nem a Péter név, hanem a Kéfás vagy a Simon szerepelt a szövegben (vö. Lk 24,34). Eszerint a változtatást a Galilea szerepét kiemelő Márk hajtotta végre a versrészletben. Galilea hangsúlyozásán kívül azonban az evangélistát még más szándékok is vezérelték (ld. magyarázat). Az 1 Kor 15,3-tól kezdődő versekben lévő formula, amely a kutatók csaknem egyöntetű véleménye szerint még nem beszél az üres sírról, biztosan ősibb, mint a Mk 16, 1-8 verseinek hagyománya. A perikopa befejezése a zsúfoltság benyomását kelti. A két magyarázó mellékmondat egyrészt az asszonyok rémületére és nagy zavarára, másrészt félelmükre irányítja a figyelmet, és így a mondatok lényegében nem nagyon különböznek egymástól. Az ismétlődést az magyarázza, hogy a szövegbe belekerült a hallgatás motívuma, és ez saját indoklást kapott. A hallgatás mozzanata megfelel a tipikusan márki hallgatási parancs motívumának. Az a tény, hogy a hallgatási parancs és a parancs megszegésének eddigi sorrendje megfordul, vagyis a hirdetési megbízást követi a hallgatás, nem szól Márk ellen, hanem az eddigi Galileából Jeruzsálem felé haladó elbeszélői vonalvezetésnek megváltozásával áll összefüggésben, amely immár Jeruzsálemből Galilea felé irányul. Ennek megfelelően a történet egykor a tromosz kai eksztaszisz (rémület és megdöbbenés) szavakkal fejeződött be. Az elbeszélés összefonódott a Jézus temetéséről szóló megelőző perikopával, kezdettől fogva ehhez tartozott, és ehhez hasonlóan egy Márk előtti szenvedéstörténet alkotóelemének kell tekintenünk. A történet összekapcsoló elemei a következők: az időadatok (15,42; 16,1-től), a sírba helyezésre utaló megjegyzések (15,46-tól; 16,6), a zárókő (15,46; 16,3-tól),^[6] a 15,47-ben említett asszonyok, akik eredetileg feltehetően a 16,1-től kezdődő részlet tevékeny szereplői.
A Márk előtti korban a perikopa szerepe az volt, hogy egy régebbi szenvedéstörténet befejezéseként meghirdesse Jézus feltámadását. Ez oly módon történt, hogy az 1 Kor 15, 3-5 hitvallási formulájának szerkezetét felhasználva a feltámadás üzenetét az üres sírról szóló elbeszéléssel tette szemléletessé. Központi mondanivalója a feltámadás meghirdetése, jóllehet benne az üres sír is önálló (bár alárendelt) jelentésre tesz szert. A perikopa szemléltető jellege arra jogosít, hogy egyfajta haggadának tekintsük.^[7] Nem szabad azonban figyelmen kívül hagyni, hogy műfaji szempontból az ószövetségi angyaljelenés-elbeszélés a mintája. E műfaj ismérvei közé az angyal megjelenése, a félelmi reakció, a továbbítandó üzenet, a címzett válasza és a hitelesítő jel tartozik.^[8] A perikopából azonban hiányzik a címzett válasza, hacsak a menekülést és a rémületet nem tekintjük annak. A forma megtörése e ponton az üzenet rendkívüli voltára utal. Az üres sír ezen az irodalmi formán belül jel szerepet tölt be. Az angyal ily módon nem az apokaliptikus irodalom angelus interpres-e (magyarázó angyala), aki rejtélyes beszédet értelmez, hanem Isten kinyilatkoztatásának tanúja. Eltekintve attól, hogy a feltámadás tipikus apokaliptikus eseményként is felfogható, a perikopát elsősorban nem apokaliptikus háttérből kell értelmezni. Inkább arról van szó, hogy apokaliptikus eseményt ‘tesz történetivé’.
Az asszonyok mellett egy égi lény is meghatározza a perikopa cselekményét. Kétségtelen, hogy ez már jelzi rendkívüliségét, de azokat az ismételt törekvéseket, amelyek tágabb horizontú szimbolikus utalásokat is felfedezni véltek benne, még meg kell vizsgálnunk. A cselekmény színhelye a sírbolt, amelybe az asszonyok belépnek (5. v.), és amelyből futva menekülnek (8. v.). Egyes igék kétszeri használata (apokülió = elhengerít: a 3-tól kezdődő versekben; ektham-beó = megrémül: az 5-től kezdődő részben) fűzi egybe a szöveget. Három okhatározói mondat (a 4. és a 8. versben) utólagos információkat és lélektani indítékokat nyújt. A szöveg középpontjában az angyal üzenete áll (6. v.), amely jelen időben fogalmazódik meg (ho de legei: de ő mondja). Jelen idejű igealakokat egyébként a 2. és a 4. versben is látunk. Az üzenet egyaránt vonatkozik a múltra és a jövőre, a jövendőre vonatkozó galileai ígéretével azonban messze túlmutat a konkrét helyzeten.

Magyarázat

1-2. A szombat és a szombatra előírt nyugalom után ugyanazok az asszonyok, akik a kereszt alatt álltak (15,40), aromaolajokat vásárolnak azzal a szándékkal, hogy megkenjék Jézust.^[9] A megjelölt időpont a szombat után kezdődő este. Az asszonyokat, úgy látszik, nem zavarja, hogy a már bebugyolált és sírba helyezett tetem megkenése meglehetősen «furcsa ötlet» (Wellhausen). A holttest egyébként ritkán előforduló megkenését a zsidók olajjal végezték. Az egyik király temetését (2 Krón 16,14) leszámítva arról nincs tudomásunk, hogy az olajhoz aromát is kevertek volna.^[10] A zsidók a holttest bebalzsamozásának gyakorlatát sem ismerték. A görögökről tudjuk: Nagy Sándor testének balzsamozásához aromákat használtak, hogy a tetemet óvják az enyészettől.^[11] Az aromák különleges, jó illatú, növényi eredetű eszenciák.^[12] Az elbeszélő feltehetően arra a szándékra utal, hogy az asszonyok is tenni akartak valamit Jézus holttestének megőrzése érdekében. Cselekedetük eleve dőreségnek látszik. Feleslegesek azok a következtetések, amelyek arra utalnak, hogy Arimateai József nem megfelelő módon temette el Jézust.^[13] A megkenési szándék ellenben kapcsolatban áll a 14, 3-9 verseivel: az olajjal megkenés Betániában Jézus halálára való előkészület, most pedig az asszonyoknak az a terve, hogy megkenik Jézus holttestét, az ő feltámadásának történetét vezeti be. A sír felkeresésének eseményét három időadat teszi határozott körvonalúvá. A látogatás a hét első napján kora reggel történik, vagyis az esemény megfelelő módon kapcsolódik a 15,42 és a 16,1 verseihez.^[14] A hét első napjának a té mia tón szabbatón (a hét ‘elsején’) kifejezéssel való megjelölése hebraizmus,^[15] amely a megfeszítést követő harmadik napra utal. Ez összhangban áll a «harmadik napon», illetve a «három nap után» formulákkal, de még nem feltételezi, hogy a közösségben megünneplik a vasárnapot. A jeruzsálemi gyülekezet kezdetben a szombathoz ragaszkodott. A «nagyon korán» kifejezés a «napkeltekor» szó mellett tautológiának látszik. Minthogy az első időadat Márktól származik, felvetődik a kérdés, hogy a másodikat átvitt értelemben vette-e. A szimbolikus értelmezés túlzásaitól óvakodnunk kell.^[16] Ennek ellenére lehetséges, hogy az evangélista arra a fényre gondolt, amely a feltámadással majd megvilágítja az embereket (illetve esetünkben a még ‘homályos látású’ asszonyokat). Aligha mondhatjuk, hogy a kifejezés a zsoltárok által megénekelt «Isten reggeli segítségét» (vö. Zsolt 30,6; 59,17; 90,14; 143,8) visszhangozza,^[17] pedig a felragyogó napfényt leginkább ez tölthetné meg szimbolikus tartalommal.

3-4. Az asszonyok a sírt elzáró kőről beszélgetnek, amely szándékuk megvalósításának útjában áll. Minthogy a 15,47-nek megfelelően tudniuk kellett erről az akadályról, a párbeszédnek és a kő nagyságára vonatkozó megjegyzésüknek az a szerepe, hogy felkészítsen a csodás esemény nagyszabású voltára. Az elhengerített kő a feltámadást jelzi, ami - eltérően a későbbi apokrif evangéliumoktól - itt nem kerül bemutatásra.^[18] A szenvedő igealak Isten cselekedetére utal. Nem szabad tehát megkérdeznünk, hogy vajon az angyal vagy a Feltámadott hengerítette-e el a követ, s hogy ez azért történt-e, hogy a Feltámadott, illetve az asszonyok számára szabaddá tegye az utat. Az ember ismét hajlik arra, hogy az eseménynek szimbolikus jelentést adjon. Az elhengerített kő a feltámadásra való utalásként azt jelenti, hogy megtört a halál hatalma.^[19]

5-7. Az asszonyok belépnek a sírkamrába, amelynek elrendezése megfelel a 15,46 versben leírtaknak. Egy ifjú alakját pillantják meg, aki a jobb, azaz a szerencsét ígérő oldalon ül. A fénylő ruha, amelybe öltözött, égi lényként tünteti fel őt (vö. Jel 6,11; 7, 9.13; Mk 9,3). Az ifjúként (2 Mak 3, 26.33) vagy férfiként (Tób 5,9) megjelenő angyalok leírása a korabeli építő jellegű irodalom jellemzője.^[20] A keresztségre való szimbolikus utalás nem illik a jelenséghez.^[21] Az égi küldött megjelenése - és nem az üres sír, amelyet még nem láttak - az asszonyokban rémületet kelt. A félelem és a rémület az ‘isteni világgal’ találkozó ember természetes reakciója. Az angyal szavában csúcsosodik ki a perikopa mondanivalója, és ez a szó egyben az evangélium egyik befejező csúcspontját is alkotja. Az ifjú kijelentése ugyanis jól illeszkedik a perikopába és az evangéliumba is. A «ne rémüljetek meg!» felszólítás az előzményekhez kapcsolódik, a «keresitek» kijelentés^[22] pedig nem áll ellentétben az asszonyoknak azzal a szándékával, hogy megkenik Jézus holttestét.^[23] Az angyali szó ugyanis nem arra utal, hogy az asszonyok esetleg nem ismerik fel biztosan Jézus sírjának helyét, hanem hogy úgy vélik, Jézust a sírban találják. Jézus leírása földi sorsa alapján történik: életét a Názáreti (Názáretből való)^[24] és a Megfeszített szavak foglalják össze. Nem kap krisztológiai címet. A keresés az asszonyok részéről éppoly dőreség, mint az a tervük, hogy megkenik a holttestet. Isten ugyanis közbeavatkozott, és megváltoztatta a Megfeszített sorsát. A «feltámadt» (égerthé) passzív igealak isteni cselekedetre utal, és Márk evangéliumának egészét figyelembe véve a 14,28-hoz kapcsolódik.^[25] Ott, ahol az emberi bölcsesség véget ér és az ember nyomorúságában nem lát semmiféle kiutat, megérkezik Isten segítsége. Ahol az ‘igaz’ ellenségei úgy gondolják, végérvényesen legyőzték őt, ott Isten kiáll jámbor szolgája mellett és megmenti. Az üres sírra mutatás az asszonyok keresésére adott válaszul jelként erősíti meg az angyal szavait. A húsvéti kérügma elsőbbsége azt jelzi, hogy nem az üres sír lobbantotta lángra a húsvéti hitet, hanem fordítva: az üres sírbolt következménye a húsvéti hitnek, amely a Feltámadott megjelenésén alapul. Az égerthé (feltámadt) állítmány a zsidó bibliai antropológia horizontjában burkoltan magában foglalja a sír üres voltát, mert a feltámadást a zsidó ember csak a testtel való kapcsolatban tudja ésszerűen elgondolni.^[26] Minthogy Jézus feltámadását égi küldött adja hírül, e meghirdetést Istentől jövő kinyilatkoztatásnak kell tekinteni, amely ellentétben áll az ember műveivel és szavaival. A meghirdetést megbízás követi, amely ígéretet tartalmaz. A fordulatot az alla (de, ellenben) kötőszó vezeti be. A megbízás Jézus tanítványainak és Péternek szól. Felidéződik a tanítványok és Péter kudarca, akiknek most újból meghívottakká és gyülekezetté kell válniuk. A Galileába vonulás parancsa, amely előfeltételezi jeruzsálemi tartózkodásukat, Jézusnak, a Megfeszítettnek és a Feltámadottnak látását ígéri számukra. A látás összekapcsolódik az Emberfia parúziájával. Marxsen a Galileába vonulást a zsidó háborúnak és annak a hagyománynak alapján, amely szerint a keresztény közösség idejekorán elhagyta a körülzárt Jeruzsálemet, Krisztus, illetve az angyal útmutatása szerinti kivonulásként értelmezi.^[27] Erről Euszébiosz és Epiphaniosz tudósít: «Minden tanítványt figyelmeztetett egy angyal, hogy menjenek ki a városból, amelyet hamarosan alapjaiig lerombolnak. Azok erre elhagyták a várost, és Pellában, egy Jordánon túli városban telepedtek le a Tízváros környékén».^[28] Ám attól eltekintve, hogy a jeruzsálemi keresztényeknek ez a kivonulása bizonyítható módon nem kapcsolódott össze a parúzia várásával, s Pella nem Galileában van, a parúzia sosem kerül bemutatásra olyan eseményként, amely csupán a tanítványokat és Pétert érintené.^[29] A tanítványok és Péter inkább tanúi Jézus feltámadásának, akiknek látniuk és hirdetniük kell a Feltámadottat. A tanítványoknak szóló megjelenés ezért nem a parúziához való átmenetként szerepel vagy értékelődik, hanem olyan esemény, amelyet az égi küldött megbízó szavai biztosítanak. Kérdés azonban, hogy a Feltámadottal miért Galileában, és nem Jeruzsálemben kell találkozni. Márk talán mérsékelni akarja azt a tényt, hogy a tanítványok nagypénteken Galileába menekültek? Vagy azt akarja tanúsítani, hogy a tanítványok Galileában gyűltek össze, és itt jelent meg számukra először a Feltámadott? Ismeretes a tény, hogy Galilea és Jeruzsálem problémát jelent a húsvéti történetekben. A galileai küldetés megértéséhez ahhoz a márki elgondoláshoz kell ragaszkodnunk, amely a szerkesztőtől eredő 7. versben válik világossá. Márk szerint Galilea az evangélium hazája, a földi Jézus tevékenységének súlypontja. A Feltámadottat földi tevékenységének vidékén látni így annyit is jelent, mint teljesen megérteni. Csak az érti meg őt igazán, aki földi valóságában látja Megfeszítettként és Feltámadottként. A tanítványok számára ez a megértés még nem volt lehetséges akkor, amikor a földi Jézus körül voltak, de most ennek is meg kell adatnia. A Galilea felé irányuló mozgás azonban a Jeruzsálemtől való elfordulást is jelenti. Jeruzsálemet a perikopa nem a galileaiakkal versengő keresztények székhelyeként mutatja be.^[30] A Jeruzsálemtől eltávolodás ezért a pogányok felé fordulással is egyenértékű. Ezt az ismételten megfogalmazott feltevést^[31] nem a «pogányok Galileája» kifejezéssel kell megalapozni, hanem azzal, hogy alapja benne rejlik a mozgás irányára vonatkozó útmutatásban. A feltámadás, a megjelenés és a Feltámadottról való beszéd elválaszthatatlanul összetartozik, úgyhogy a látás magába zárja a meghirdetés feladatát is. A visszautalás Jézusnak a 14,28-ban elhangzó szavaira vonatkozik, és az Írás szavával egyenértékűnek tünteti fel a kijelentést.^[32]

8. Az asszonyok elhagyják a sírkamrát. Ezáltal szemük elől veszítik az ifjút.^[33] Meghirdetésére meneküléssel válaszolnak, amelynek alapja a rémület és a nagy megdöbbenés. Az eksztaszisz (megdöbbenés) és a phobosz (félelem) a csodában megvalósuló epifániára adott szokásos emberi válasz (4,41; 5, 15.33.42). Jézus feltámadása ennek az epifániának csúcspontjaként nagy rémületet vált ki.^[34] A sírtól, az epifánia helyéről való meneküléssel összekapcsolódik az asszonyok hallgatása, amely, figyelembe véve a rájuk bízott feladatot, visszautasításnak látszik. Ennek a különféle módokon értelmezett és emberi félelmen alapuló hallgatásnak megértéséhez újból az egész evangélium koncepcióját kell figyelembe vennünk. Nem helyes tehát, ha benne annak magyarázatát látjuk, hogy az üres sír ténye egy ideig nem vált ismertté.^[35] Az az állítás sem kielégítő, hogy a hallgatás szerepe a tanítványoknak mint a húsvéti üzenet legitim hirdetőinek kiemelése.^[36] A hallgatás és a beszéd közötti eltérést ismételten láttuk a csodaelbeszélések hallgatási parancsaiban, de ezekben a hallgatás és a beszéd fordított sorrendben állt: ott a szereplők a hallgatási parancsot szegték meg, most pedig a rájuk bízott szót hallgatják el. A húsvét az az időpont, amelytől kezdve már nem szabad hallgatni (9,9). Isten Fia a kereszten kinyilatkoztatta önmagát. Az üres sír jellemezte húsvéti kérügmával és az ebben jelzett Galileába vezető útiránnyal, ahol a tanítványok és Péter majd meglátják a Feltámadottat, megnyílik az út a teljes megértéshez. Márk a saját elbeszélésében nem követte végig ezt az utat a teljes megértésig, vagyis addig a pillanatig, amikor a húsvéti hitet a tanítványok elfogadják. Ezt nem szándékosan tette. Nyilvánvalóan az is hozzájárult ehhez, hogy még nem álltak rendelkezésére részletes megjelenési elbeszélések, de ez nem magyaráz meg mindent. Előfeltételezi, hogy Galileában a Feltámadott megjelenik majd Péternek és a tanítványoknak, de evangéliumának végén ezt az eseményt a jövőbe utalja. A teljes megértés a 16,8 után következik. A hallgató asszonyok «modellje» nem teszi lehetővé egymással versengő közösségek történeti rekonstrukcióját,^[37] mert valójában az olvasót, illetve az evangélium hallgatóját és az ő hitét ‘szólítja meg’. Az evangélium közvetíteni akarja ezt a hitet, de csak a hívővé válás küszöbéig vezethet el. Márk talán jobban tudatában van annak, hogy az ember nehezen érti meg a dolgokat, mint bármelyik másik újszövetségi teológus. Az ephobounto gar (mert féltek) állítással fejeződik be a sírról szóló perikopa és az evangélium.^[38] A magyarázók egy része az evangélium nyitott befejezéséről beszél, és ezt az újraolvasásra vonatkozó felhívásként értelmezi.^[39] Ez helytálló megállapítás, ha újraolvasáson az arra vonatkozó felszólítást értjük, hogy az evangéliumot ültessük át a «cselekvés világába»,^[40] vagyis legyünk készségesek, hogy a követésre hívásnak engedve végigmegyünk a Galileából Jeruzsálembe vezető, az evangéliumban megrajzolt jézusi úton.^[41]

Történeti értékelés

A történeti visszapillantás kiindulhat abból a teológiai előfeltevésből, hogy az üres sír nem nélkülözhetetlen eleme a feltámadásnak. Kétségtelen, hogy a feltámadás a bibliai antropológia keretein belül csak a sírba helyezett holttest feltételezésével gondolható el, elvileg azonban értelmezhető a test újrateremtéseként is.^[42] A Mk 16, 1-8 versekben leírtak történetiségének igazolására^[43] elsősorban a már említett bibliai emberképre szoktak hivatkozni: üres sír nélkül érthetetlen lett volna a feltámadás. Ennek ellenérve a következő: az üres sírról szóló elbeszélés éppen erre az emberképre való tekintettel fogalmazódott meg. További pozitív meggondolásként szokás felhozni a hagyományban szereplő asszonyokat (a tanítványok csak a hagyomány későbbi szintjén kerülnek kapcsolatba a sírral) és azt a tényt, hogy a zsidók keresztényellenes polémiájában az üres sírt sosem vonták kétségbe, legfeljebb másként (a holttest ellopásaként vagy a tetszhalál feltételezésével) értelmezték.^[44] A perikopa történetisége ellen a következő érvek szólnak: az 1 Kor 15, 3-5 ősi hitvallási formulájából hiányzik az utalás az üres sírra; a holttest eltűnése olyan esemény, amelyhez hasonlót nem találunk a világon belüli történésekben; a Mk 16, 1-8 részlete legendaszerű, illetve szimbólumokban megfogalmazódó elbeszélés. Az első két érv nem támaszt feloldhatatlan nehézségeket. Az 1 Kor 15, 3-5 verseiben említett temetésnek ott más szerepe van (Jézus valódi halálát hangsúlyozza), a formulát azonban csak a bibliai antropológia hátterében lehet értelmezni. A hasonlóság hiányának kritériuma meghatározott világnézetet feltételez. Ami az elbeszélést illeti, már megállapítottuk, hogy szinte minden részletét meg lehet magyarázni a szimbolikus értelmezés horizontján. Vajon ez kizárja, hogy történeti kapcsolatban állt az üres sírral? Természetesen nem, de ezt pozitív módon nem lehet bizonyítani. Megfontolandó azonban a következő gondolat: a szenvedés-elbeszélés, mint jeruzsálemi tradíció, valamint a hozzá tartozó Mk 16, 1-8 és 15, 42-47 csak akkor érthető, ha a közösség tudott Jézus sírjának helyéről. Ezt sugallja az asszonyokra való hivatkozás is, akik nem menekültek el Jeruzsálemből, valamint az a tény, hogy a hagyomány időben nem áll nagyon távol az eseményektől. Ez azonban azt a feltételezést is kínálja, hogy egyesek Jézus üres sírjáról is tudtak. Így Jézus sírja a jel szerepét tölti be, amely a Feltámadottra utal, akinek megjelenése megalapozta a húsvéti hitet.^[45]
A tanítványok menekülésének (14,50) célját a 16,7 homályossá teszi. Az utóbbi vers alapján az a benyomásunk, hogy nagypénteken a tanítványok nem menekültek, illetve hogy a Getszemániból Jeruzsálem városába futottak. A Feltámadott galileai és jeruzsálemi megjelenései közti sorrend problémájában az időbeli elsőbbséget illetően Galilea javára kell döntenünk. Ennek hátterében nem a jeruzsálemi és a galileai közösség versengése húzódik, hanem az, hogy történetileg valószínűbbnek látszik: a tanítványok először Galileában gyűltek össze, és a húsvéti élmény hatására csak később tértek vissza Jeruzsálembe.^[46] Ilyen alapon kapnak később nagyobb jelentőséget a jeruzsálemi jelenések és bennük a Jézus sírjának közelségére vonatkozó utalások. A Mk 16, 1-8 szövege teszi meg az első lépést ebbe az irányba, annak ellenére, hogy határozottan Galilea felé mutat. A harmadik napot kronológiai kijelentésként nem tudjuk összekapcsolni sem az üres sír felfedezésével, sem a jelenéssel, ezért teológiai adatnak kell tekintenünk: a harmadik nap az isteni segítség napja,^[47] egyben az az időpont is, amelyben egy elhunytat már valóban halottnak lehet mondani. Így a «harmadik nap» egyrészt Jézus halálának valóságára utal, másrészt egy ószövetségi zsidó sémához kapcsolódva az Isten által hozott fordulatra.

Összefoglalás

Márk néhány asszony ismételt említésével a húsvéti perikopát elválasztja a Jézus temetéséről szóló elbeszéléstől. Folytatja húsvéti kérügmáját, amelyet különösen a szenvedés összefoglalóiban már kifejezésre juttatott, és evangéliumának végén értésünkre adja, hogy Jézus útjának vége nem a kereszt, hanem a halálból való feltámadás. Jézus feltámadása nem csupán a kereszt rendeltetése, hanem Isten egyedülálló műve azon, akit megöltek. A megölt Jézus mostantól fogva feltámadottként él Istennél. Ezáltal Jézus Krisztusnak, az Isten Fiának evangéliuma a Megfeszítettről és Feltámadottról szóló örömhírnek bizonyul. A kezdettel való kapcsolat, amelyről már szóltunk, a tanítványok és Péter említésében is megmutatkozik (vö. 1, 16-20). Rájuk bízatott a feltámadott Megfeszítettről szóló üzenet, hogy ezt adják tovább az embereknek. A Megfeszítettről és Feltámadottról szóló evangéliumot minden nép számára hirdetni kell (13,10). Az ember immár akkor válna hitetlenné, ha hallgatna az örömhírről. Az evangelizálás folyamatába felvett tanítvány azt a feladatot kapja, hogy élje és hirdesse az evangéliumot, vagy másként fogalmazva: kövesse Jézust, a Megfeszítettet és Feltámadottat a Galileából Jeruzsálembe vezető útján, s ily módon adjon róla hírt a világnak.

Hatástörténet

A régi írásmagyarázók nem ismerték a Márk-evangélium befejezésének problémáját, mert magától értetődő módon az evangélistától eredőnek tekintették a «Márk-evangélium kánoni befejezését». A perikopa kifejezetten Márkra jellemző tartalmát sem juttatták kellőképpen érvényre. Így például Kálvin szerint Galileát az Úr választotta ki, hogy az otthonos hely által megkönnyítse a tanítványoknak Mesterük újbóli felismerését.^[48] Theophülaktosz úgy véli, a tanítványokat el kellett menekíteni a támadások elől, amelyek Jeruzsálemben fenyegették őket.^[49] Egyes értelmezők Péter nevének külön említését a tanítvány ‘bukásával’ kapcsolják össze: tudatára kellett ébrednie, hogy Jézus újra elfogadta őt.^[50] Az asszonyok előnyben részesítése azt jelenti, az apostolok büntetést kapnak lanyha magatartásuk miatt. Ráadásul - véli ugyancsak Kálvin - rájuk, a húsvéti üzenet női hirdetőire száll át rövid időre az apostoli hivatal is.^[51] A nyitott sírbolt jel szerepe alapján kapja meg jelentését: «Ő tanúk nélkül szállt ki sírjából, hogy az elhagyatott sírbolt váljon feltámadásának első tanújelévé».^[52] Korunk protestáns szisztematikus teológusai közül W. Pannenberg^[53] ellenzi a sírról szóló elbeszélés legendának minősítését, de a tanítványok húsvéti hitének alapját elsősorban a Feltámadott megjelenésében látja. Galileának ő is elsőbbséget tulajdonít. W. Trillhaas^[54] szerint az a hír, hogy egykor üresen találtak egy sírt, manapság senkiben sem válthatja ki és nem táplálhatja a Feltámadottba vetett hitet. K. Barth ellenben úgy gondolja, a nyitott sírnak az a szerepe, hogy világossá tegye: «az elhunyt és sírba helyezett ember Jézust (őt magát és nem valaki mást) Isten hatalma kiragadta a halálból, miként a sírból is, hogy őt, az élőt már ne a holtak között keressük». A sír, amelyben Jézus már nem található, nem az ő feltámadása, hanem e feltámadás következménye: «Valójában tehát csak jele a húsvéti eseménynek. Annyit azonban hozzáfűzhetünk ehhez, hogy nélkülözhetetlen jele».^[55] A nyitott sírral kapcsolatos vitát félreértjük, ha a halálból való jézusi feltámadás megkérdőjelezésének tekintjük. A feltámadásba vetett hitet semmiképpen sem szabad feladnunk. Akik erről a hitről lemondanának, olyanok lennének, mint a «teológus augurok és haruspexek, akik nem találkozhatnának anélkül, hogy jelentőségteljesen össze ne mosolyognának teljességgel képtelen magatartásuk fatális titkának tudatában».^[56] M. Luther szavait is meg kell azonban fontolnunk, amelyeket a Mk 16, 1-8 verseivel kapcsolatos prédikációjában mondott: «Nem elegendő annak tudása, hogy Krisztus feltámadt és a sír érintetlen maradt. Tovább kell lépned, meg kell próbálnod magadba fogadni a feltámadás hasznát, gyümölcsét, és arra gondolni, hogy a tiéd még akkor is, amikor nem szenvedünk, halunk meg és támadunk fel vele együtt».^[57]

IRODALOM: Nauck, W., Die Bedeutung des leeren Grabes für den Glauben an den Auferstandenen, ZNW 47 (1956) 243-267.; Waetjen, H., The Ending of Mark and the Gospel’s Shift in Eschatology, ASTI 4 (1965) 114-131.; Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, 1968. (SBS 33); Bartsch, H. W., Der Schluss des Markusevangeliums. Ein überlieferungsgeschichtliches Problem, ThZ 27 (1971) 241-254.; Güttgemanns, E., Linguistische Analyse von Mk 16,1-8, Linguistica Biblica Heft 11/12 (1972) 13-53.; Aland, K., Der Schluss des Markusevangeliums, in: Sabbe, M., L’Évangile selon Marc, 1974. (BEThL 34) 435-470.; Amassari, A., Il racconto degli avvenimenti della mattina di Pasqua secondo Marco 16, 1-8, BeO 16 (1974) 49-64.; Kremer, J., Die Osterevangelien - Geschichten und Geschichte, Stuttgart, 1977.; Crossan, J. D., Empty Tomb and Absent Lord (Mark 16,1-8) in: Kelber*, 135-152.; Goulder, M., Mark XVI. 1-8 and Parallels, NTS 24 (1977/78) 235-240. Az egyéb irodalmat illetően ld. a VI. rész bevezetőjét.

A MÁRK ELŐTTI SZENVEDÉSTÖRTÉNET

A Márk előtti szenvedéstörténetet terjedelmét illetően a kutatók különféleképpen ítélik meg. Ugyanez érvényes az «élethelyzetre» (Sitz im Leben) is, amelyben létrejött, de keletkezési helyét általában a jeruzsálemi közösségben jelölik meg. Míg Dibelius^[58] az összefüggő szenvedés-elbeszélés keletkezési helyének az apologetikus igehirdetést tekinti, Bultmann^[59] egy olyan rövid elbeszélést tart kiindulási pontnak, amely Jézus elfogásának, elítélésének és kivégzésének történeti emlékét tartalmazta. Miután Bertram^[60] úgy gondolta, hogy a kultuszt kell megtenni a szenvedés-elbeszélés alapjának, Schille^[61] egy olyan feltevést dolgozott ki, amely szerint három eredetileg önálló és az istentiszteletben gyökerező irodalmi egység (az utolsó éjszakáról szóló beszámoló, egy megfeszítési és egy sírbatételi elbeszélés) kapcsolódott össze egyetlen szenvedéstörténetté. Szemmel láthatóan Schenke^[62] részletes elemzésében is (amely szerint a Márk előtti szöveg a getszemáni jelenettel, illetve a 14,1a időadatával kezdődik) az istentisztelet az az «élethelyzet», amelyben a szenvedés-elbeszélés keletkezett, jóllehet ő az apokaliptika és zsidóellenes polémia vonásait is meglátja benne. Pesch^[63] szerint a szenvedés-elbeszéléshez tartozik minden olyan hagyomány, «amely Jézusnak a jeruzsálemi szenvedéshez vezető útjáról ad hírt, illetve e szenvedéssel közvetlen (esetleg közvetett) kapcsolatban áll».^[64] Az ezekből adódó szenvedéstörténet nemcsak a 14,1 - 16,8 egészét öleli fel, hanem visszafelé is kiterjed egészen az evangélium középpontjáig (a 8, 27-33-ig). Pesch ezt egyfajta útinaplónak mutatja be a Jeruzsálembe vezető úthoz, és megkísérli a jeruzsálemi közösség alapító legendájaként meghatározni. Bonyolultabbra sikeredik Dormeyer^[65] elemzése, amely a rendelkezésre álló hellén mártíraktákat és zsidó vértanú-elbeszéléseket tekinti összehasonlítási alapnak. Egy ősi szenvedés-elbeszélésből indul ki, amely szerinte a Mk 14,3-mal kezdődött és a 15,46a-val (illetve az égerthé meghirdetéssel) zárult, és erről azt gondolja: egy Márk előtti közbülső szerző átdolgozta és jelentősen kibővítette; az «élethelyzet», amelyben keletkezett, a katekézis. Schenk^[66] (Schreiberhez^[67] csatlakozva) más szinten látja a kettős kiindulási pontot. Úgy véli, Márk a jelenlegi szenvedéstörténetben bonyolult irodalmi eljárással két szenvedés-elbeszélést egyesített, amelyek közül az egyiket a praesens historicum (történeti jelen), a másikat pedig az apokaliptikus motívumok jellemzik. Ezzel kapcsolatban megjegyzendő azonban, hogy az alapos vizsgálódásnak mindenekelőtt fel kellene vetnie azt a kérdést, vajon az igeidőket szabad-e irodalomkritikai tagolási kritériumként használni.^[68]
A kutatás biztos eredménye az, hogy a minden szempontból megbízható rekonstrukció nem valósítható meg. Csak megközelíteni tudjuk a szinoptikusok előtti forrást. Ezt elsősorban azokkal szemben kell hangsúlyoznunk, akik nagy bizonyossági fokot tulajdonítanak eredményeiknek. A szenvedéstörténet létrejöttét illetően számolnunk kell egy ősi elbeszéléssel és az ezt bővítő ugyancsak régi, de későbbi korokból származó hagyományokkal. Ez az ősi elbeszélés valószínűleg (a szerkesztői hozzátoldásokat és változtatásokat leszámítva) a 14,32 - 16,8 részletét ölelte fel. A 14,32 cezúrát jelent: kezdődik a szenvedés narratív része, amelyben Jézus a szenvedő. Jézus elfogásának helye a Getszemáni. Ezt a részt az ‘igaz’ szenvedéséről szóló zsoltárokat ‘felidéző’ reflexió jellemzi. Ez azonban nem zárja ki egy messiási cím alkalmazását, nevezetesen a királyi felségcímét, amely rányomja bélyegét Jézus perére, és a nagytanács előtti tárgyalásban a helyzetnek megfelelően ‘Messiás’ megszólításként fogalmazódik meg. A részlet teológiailag értelmezett történet. Az értelmezés a húsvét felől történik. A szenvedési zsoltárok, különösen a 22., a panaszt és köszönetet, a megaláztatást és felmagasztalást tartalmazó szerkezeti adottságaikkal elősegítették ezt az értelmezést. A sírról szóló történet, amennyiben ez a Megfeszítettnek immár valóra vált megdicsőülésére utal, szerves része az egésznek.^[69] A helyi viszonyok jó ismerete alapján arra következtethetünk, hogy az ősi szenvedés-elbeszélés Jeruzsálemben keletkezett. A gyülekezeten belül ‘alkalmazták’, és e tekintetben leginkább az istentisztelet céljából tartott közösségi összejövetelekre kell gondolnunk. A szöveggel kapcsolatban tanácsosabb, ha nem bocsátkozunk további, részletekre kiterjedő találgatásokba. Az ősi szenvedés-elbeszélést már Márk előtt bővítették. A bővítések elsősorban azt a tényt emelik ki, hogy Jézus szabadon és méltósággal járta végig a szenvedés útját (14, 17-21.29-31). E bővítésekben a jeruzsálemi bevonulásról (11, 1.8-10), a templomi tiltakozásról (11, 15-18) és a betániai megkenésről (14, 3-9) szóló részeket az ősi elbeszélés elé helyezték, és (a Jézus jövőre vonatkozó tudását kiemelő) párhuzamos, későbbi történetek (11, 2-7; 14, 12-16) segítségével kapcsolták össze egymással. Ugyanakkor ez az ősi szenvedéstörténet olyan átdolgozáson is keresztülment, amelyben Jézus szenvedését apokaliptikus motívumok fényében értelmezték.^[70] A szenvedés-elbeszélés e második változatával kapcsolatban korábban annyit tudtunk megállapítani, hogy hellén zsidó-keresztény, valószínűleg István köréhez tartozó csoportban keletkezett.

Függelék: a későbbi befejezések^[71]

A 16,8 versével Márk evangéliuma befejeződik. A szöveg áthagyományozása folyamán különféle bővített záradékok születtek. Az értelmezők - nem utolsósorban azért, mert figyelembe vették a többi evangélium befejezését - nem tudtak belenyugodni abba, hogy Márk műve a 16,8 versével lezárul. A 16, 9-20 a legismertebb utólagos befejezés, amely még az evangélium versszámozásába is bekerült, és nyilvánvalóan a későbbi evangéliumokat is figyelembe veszi. Emellett azonban az újszövetségi kéziratokban más befejezéseket is találunk. A kép sokszínű. Ez elsősorban szövegkritikai probléma. A K. Aland^[72] készítette áttekintés alapján a kéziratok tanúságát a következőképpen foglalhatjuk össze:

1. A szöveg a 16,8 versével befejeződik. Ezt tanúsítja a Codex Vaticanus és Sinaiticus a 4. századból és 304 kisbetűs kódex a 12. századból. Az utóbbiak tanúsága figyelemre méltó, mert mutatja, hogy az eredeti epilógust a kései középkorig megtartották. Ezekhez járul még a Codex Syrosinaiticus.
2. A 16, 1-8 + az úgynevezett rövidebb befejezés. Ezt a szövegformát mindmáig csak az ólatin Codex Bobbiensis tanúsítja a 4-5. századból.
3. 16, 1-8 + 9-20: ebben az esetben azonban megjegyzések, illetve jelek formájában kifejeződésre jut az a kétség, hogy vajon a 9-20-ig terjedő versek eredetileg is a szöveghez tartoztak-e.
4. 16, 1-8 + 9-20 folyamatos szövegként.
5. 16, 1-8 + 9-14 + Freer-logion + 15b-20. Ezt a szövegformát mostanáig csak a Codex Freerianus W tanúsítja a 4-5. századból, és Aland szerint ez a negyedik szövegformának különleges továbbfejlesztése.^[73]
6. 16, 1-8 + az úgynevezett rövidebb befejezés + 9-20. Ami a görög szöveghagyományt illeti, ez a szövegforma 4 nagybetűs kódexben, egy kisbetűs kódexben, egy unciális lekcionáriumban (ezenfelül egy kisbetűs kódexben lapszéli jegyzetként^[74]) található meg.

1. A rövid befejezés (16,8e)

Mindazt azonban, amire utasítást kaptak,
azonnal hírül adták azoknak, akik Péterrel
voltak. Ezután pedig^[75] maga Jézus is elküldte
általuk kelettől nyugatig az örök üdvösségről
szóló szent és romolhatatlan híradást. Ámen.

Elemzés

A Codex Bobbiensis másolója nyilvánvalóan ellentmondást fedezett fel abban, hogy az asszonyoknak hírül kell vinniük az angyali üzenetet, s ugyanakkor a 8c szerint «ők senkinek semmit nem mondtak», illetve zavarta őt a versnek e részlete, ezért habozás nélkül törölte, és átvezető szöveget alkotott.^[76] A görög szöveg tele van Márkra nem jellemző nyelvi fordulatokkal, amelyek erős hellén hatásra utalnak.^[77] A rövid befejezés keletkezési időpontjának megállapításában kiindulhatunk abból a feltételezésből, hogy a hosszú szöveg előtt vagy ezzel egy időben jött létre. A minőségileg jobb hosszú szöveg létrejötte után ugyanis a rövid befejezés aligha tehetett volna szert olyan tekintélyre, mint amilyet a szövegtanúk vele kapcsolatban mutatnak. Ennek megfelelően keletkezési idejét valószínűleg a 2. századra kell tennünk.^[78] Keletkezési helyét Antiochiai Ignác ‘nyelvi közelsége’ miatt talán Szíriában jelölhetjük meg (ld. alább).

Magyarázat

A tanítványok, mint az asszonyok által közvetítendő híradás címzettjei a «Péter körül lévők» megnevezést kapják. Ez az elnevezés talán a szöveg korát is tanúsítja, mert később valószínűleg apostolokat említett volna. A «Péter körül lévők» kifejezés párhuzamát Antiochiai Ignácnál is megtaláljuk.^[79] A szöveg ily módon a sírról szóló perikopához kapcsolódik, de bizonyos fokig önállóvá is válik azáltal, hogy a világméretű meghirdetést a Péter körül lévőkre bízza. A ‘nap’ szóval kiegészítendő «kelettől nyugatig» kifejezés megfelel a Zsolt 112,3 (LXX) versének. A kérügma ‘sokoldalú jellemzése’ ennek központi voltát hangsúlyozza. A szent és romolhatatlan kérügma (vö. Antiochiai Ignác, A magnésziaiakhoz, 6,2: romolhatatlan tanítás) az örök üdvösségről (Zsid 5,9) ad hírt, és ezt kívánja előmozdítani. A befejező ‘Ámen’ az evangélium egészének liturgikus használatból származó kifejezése.

IRODALOM: Aland, K., Bemerkungen zum Schluss des Markusevangeliums, in: Neotestamentica et Semitica (FS. M. Black) Edinburgh, 1969., 157-180. o.

2. A hosszú, kánoni befejezés (16, 9-20)

9. Miután pedig feltámadt, korán reggel, a
hét első napján, megjelent először a magdalai
Máriának, akiből hét démont űzött ki.
10. Ő elment és hírt vitt azoknak, akik vele
voltak és gyászoltak és sírtak.
11. És amikor ezek meghallották, hogy él, és ő
látta, nem hitték.
12. Ezután pedig közülük kettőnek útközben
nyilvánította ki magát más alakban, amikor
vidékre mentek.
13. Ezek is elmentek és hírt vittek a többieknek:
de ezek sem hittek.
14. Végül pedig magának a tizenegynek
nyilvánította ki magát, amikor asztalhoz
telepedtek, és szemükre vetette hitetlenségüket
és keményszívűségüket, mivel nem hittek
azoknak, akik őt mint feltámadottat látták.
15. És azt mondta nekik: Menjetek el az egész
világra, hirdessétek az evangéliumot minden
teremtménynek.
16. Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki
pedig nem hisz, elítéltetik.
17. A hívőket pedig ezek a jelek követik: az én
nevemben démonokat űznek ki, új nyelveken
szólnak,
18. kígyókat vesznek fel, és ha valami halálosat
isznak, nem árt nekik, betegekre teszik rá
kezüket, és azok meggyógyulnak.
19. Az Úr Jézus pedig, miután beszélt velük,
felemeltetett a mennybe és az Isten jobbjára ült.
20. Azok pedig elmentek és prédikáltak mindenütt,
és az Úr együtt munkálkodott velük és
megerősítette az igét a jelekkel, amelyek kísérték.

Elemzés

A szöveg tartalmilag meghatározott szempontú válogatás alapján a Feltámadott megjelenéseinek összefoglalását nyújtja. A harmadik helyen említett jelenés összekapcsolódik egy missziós paranccsal, és ígéretekkel teli meghirdetésként több olyan jelet említ, amelyeket az evangélium hirdetői fognak kieszközölni. Az egész részletet Jézus mennybemenetele és a missziós munka összefoglaló bemutatása zárja le. A szöveg előfeltételezi Lukács két művének és János 20. fejezetének ismeretét, de az nem igazolható, hogy szerzője a Márk- és Máté-evangéliumot is ismerte.^[80] Részletezve: a 9-től kezdődő versek a Jn 20, 1.11-18 verseire (magdalai Máriára) utalnak, a 11. vers a Lk 24,11-re emlékeztet, a 12-től kezdődő versek pedig előfeltételezik a Lk 24, 13-35 (az emmauszi perikopa) ismeretét. A hitetlenség motívuma, amely az emmauszi perikopában nem szerepel, nem engedi meg azt a feltételezést, hogy a szöveg ezen a ponton ősibb, mint a Lk 24.^[81] A hitetlenség témája feltehetően inkább a szerzőt foglalkoztatja. A ‘tizenegynek’ szóló megjelenés (a lakomai összejövetel szituációja miatt) a Lk 24, 36-43-at, illetve az ApCsel 1,4-et veszi figyelembe, és nem a Mt 28, 16-20 vagy a Jn 20, 19-23 verseit. Ehhez hasonlóan a 15-től kezdődő versekben álló missziós parancsot sem a Mt 28,19 vagy a Mk 13,10 versével kell kapcsolatba hozni, hanem a Lk 24,47-tel. Mindenesetre a szerző itt szabadon fogalmazta át a hagyományt. A 17-től kezdődő versekben meghirdetett jelek párhuzamait az Apostolok Cselekedeteiben találjuk: démonok kiűzése (16, 16-18), nyelvek csodája (2, 1-11), kígyókkal kapcsolatos csoda (28, 3-6), beteggyógyítások (3, 1-10; 9, 31-35; 14, 8-10; 28,8-tól). A halálos méreg motívumát a szerző bizonyára a szóbeli hagyományból vette át. A mennybemenetel az ApCsel 1,9 és a Lk 24,51 alapján kerül bemutatásra. A 20. vers olyan, mint az Apostolok Cselekedeteinek összefoglalója. Azt a tényt, hogy a szöveg független Márk evangéliumától (amit esetleg az értetlenség és a szív keménységének motívuma alapján meg lehetne kérdőjelezni), különféle meggondolások támasztják alá. A leírás semmiképpen sem tekinthető a 16, 1-8 folytatásának. A sírról szóló elbeszélés után galileai jelenést várnánk, ám Jézus mégis Máriának jelenik meg egy 16,2-nek megfelelő helyzetben. A 7. versben meghirdetett krisztofániáról nem esik szó. A szóhasználat sem jellemző Márkra. Jóllehet az evangélista kiemeli a tanítványoknak szóló szemrehányást, sosem használja az apisztein (nem hinni) kifejezést.^[82] A szöveg márki eredete ellen szól az a tény is, hogy Máté és Lukács a párhuzamos helyeken mintaként használja a Mk 16, 1-8 részletét, de a 9. verstől kezdve mindegyik a maga útján halad tovább. A perikopa Márk evangéliumától független és önállóan létrejött összefoglalónak mutatkozik, amely kérügmatikusan (nem szemléletesen, miként az evangéliumok húsvéti elbeszélései) ad hírt a húsvéti eseményekről kezdettől (próton) fogva mindazon keresztül, ami ezután (meta de tauta), majd később (hüszteron) történt. A szöveget valószínűleg egyfajta húsvéti katekizmusként használták a közösségi oktatásban. Az alany megadásának hiánya miatt a 9. versben nem feltételezhetjük, hogy a részlet korábban még valamilyen más témáról is szólt.^[83] Az Úr Jézus megnevezése döntő ponton, a 19. versben történik. Azt a feltevést, hogy a csodajel a közösségekben, amelyeket a szöveg megszólít, még aktuális szerepet játszott, és a közösségek karizmatikusan tagolt gyülekezetek voltak, túlzó következtetésnek látjuk.^[84] A hitetlenség felhánytorgatása és az Apostolok Cselekedeteitől való függőség inkább ennek ellenkezőjét igazolja. Ami a szöveg keletkezési idejét illeti, megjegyzendő: már Lyoni Iréneusz († kb. 202) is azt feltételezi, hogy Márk evangéliumának alkotórésze. Ő a 19. verset a következő szavak kíséretében idézi: «Az evangélium végén pedig Márk ezt mondja».^[85] Ezért bizonyos, hogy a perikopa a 2. században jött létre. Az a feltételezés, hogy szerzője egy Arisztion nevű presbiter (100 táján)^[86], komoly ellenvetésekkel támadható. Keletkezési helyeként Gallia, Itália, illetve Róma jöhet számításba.^[87]
Szerkezeti szempontból a szöveg első része időbeli mozgásra épül, amelyet három egymást követő megjelenés jellemez. Az első két jelenés előkészíti a harmadikat, mert a tanítványok, akiknek a krisztofániában részesült személyek beszámolnak, mindkét esetben hitetlenséggel válaszolnak. Végül ők maguk is megtapasztalják a Feltámadottal való találkozást. A szöveg erre a találkozásra helyezi a hangsúlyt. A tizenegy tanítvány missziós feladatot kap, amely csodás jelek ígéretével kapcsolódik össze. Abban a tényben, hogy az ephané (megjelent: 9. v.) kifejezést az ephaneróthé en hetera morphé (más alakban nyilvánította ki magát: 12. v.) szókapcsolaton keresztül felváltja a toisz hendeka e-phaneróthé (a ‘tizenegynek’ nyilvánította ki magát: 14. v.) állítás, talán verbális fokozást kell látnunk. Végül az Úr Jézus és tanítványai mintegy elválnak egymástól (mende: pedig-pedig; a 19. verstől). Különböző utakon haladnak: Ő az égbe megy (eisz ouranon), amazok pedig a világba igét hirdetni, de anélkül, hogy az Úr valóban elhagyná övéit. Mindez már jelzi a perikopa felosztását: 1. a megjelenések (9-14. v.), 2. a missziós parancs (15-18. v.), 3. a Megdicsőült együttműködik övéivel (19-től).^[88]

Magyarázat

9-14. Jézus feltámadása (az evangéliumokhoz viszonyítva továbbvivő mozzanatként) időbeli rögzítést kap: a feltámadás a hét első napján reggel történt, azaz az üres sír megtalálása előtti időpontban. A Feltámadott a Jn 20,1-től kezdődő résszel egybehangzóan először a magdalai Máriának jelenik meg, akinek személyét a szöveg a Mk 16,1 ellenére újból bemutatja. A Lk 8,2-höz kapcsolódva azt tudjuk meg róla, hogy Jézus hét démont űzött ki belőle, s ezáltal nagy lelki és fizikai nyomorúságtól szabadította meg. A jelenést az ephané (megjelent) kifejezés, azaz olyan szó írja le, amelyet az Újszövetség másutt nem alkalmaz a Feltámadott krisztofániáinak megnevezésére. Ezt az igét talán a korai keresztény irodalom használta Krisztus első fellépésének jelölésére, aki a túlvilágról láttatja magát,^[89] de a görög Bibliában Isten megnyilvánulására utal.^[90] A nyelvhasználat valószínűleg ehhez igazodik. A feltámadás «durva értelmezését» azonban nem annyira ennek az igének használata jelzi,^[91] hanem inkább az a tény, hogy úgy képzelték, a Feltámadott egészen mennybemeneteléig valahol a földön tartózkodott, jóllehet rejtett állapotban. Mária jelenti a Feltámadottal való találkozását az «akik vele voltak» kifejezéssel jelölt tanítványoknak. A halottat gyászolják és siratják (vö. Jn 20,11; 2 Sám 14,2), de ez értetlenségüket is kifejezésre juttatja. A hírre hitetlenséggel válaszolnak. Húsvéti hitük felélesztéséhez szükséges a krisztofánia. Ez szavatolja a húsvéti üzenet hitelességét, egyben bírálja azokat, akik a közösségben hitetlenkedve fogadják a hírt. Az a megállapítás, hogy a Feltámadott él, ugyancsak a lukácsi beszédmódhoz igazodik.^[92] Az első megjelenés után bizonyos idővel Jézus két vándorúton lévő tanítványnak nyilvánult meg. A vándorút céljáról (Emmauszról) és a tanítványok egyikének nevéről (a Lk 24,18-tól eltérően) nem értesülünk. A szöveg szerzője mindezt valószínűleg ismertnek tételezi fel, mert csak összefoglalót szándékozik adni. Ezért a ‘más alak’, amelyben Jézus megnyilvánul, nem vonatkozhat a teljesen új égi testiségre,^[93] hanem az emmauszi perikopának megfelelően a vándor Jézus alakját jelöli, amely éppen dicsőségét rejti el, és az első időben nem teszi lehetővé a tanítványoknak, hogy felismerjék. Az ephaneróthé (kinyilvánította magát) igét a Jn 21,14 is használja a Feltámadott megjelenésének jelzésére. A többiek éppoly hitetlenül fogadják a két tanítvány beszámolóját, mint Mária híradását. A hangsúly a harmadik krisztofánián van, amelyben a ‘tizenegy’ részesül. Ezt a szöveg szerzője utolsónak tünteti fel,^[94] és így mindent egybevetve azt a benyomást kelti, hogy a maga nézőpontjából a húsvéti jelenések teljes felsorolását akarja nyújtani. A ‘tizenegy’ lakomán vesz részt. Júdás elmaradását tehát a szöveg tekintetbe veszi. A lakomai szituáció arra akarja emlékeztetni a közösség tagjait, hogy amikor az Úr lakomájára gyűlnek egybe, a Feltámadott jelen van közöttük. A tanítványoknak szóló rendkívül kemény szemrehányás a 11. és a 13. versben megfogalmazódó reakciójukhoz kapcsolódik, de túlmutat csoportjukon, és azokra a közösségekre is vonatkozik, amelyek az igén keresztül közelednek az élő Krisztushoz.^[95] A hit a meghirdetett igére hagyatkozik anélkül, hogy a látás igényével lépne fel (vö. Jn 20,29). A ‘szív keménysége’ az érzéketlenné vált szívet panaszolja fel, amelynek a bibliai felfogás szerint az Isten szavát befogadó szervnek, az Istenre irányuló «antennának» kellene lennie.

15-18. Az útmutatás, amelyet a Feltámadott ad a ‘tizenegynek’^[96] (akik nem kapják meg az apostol nevet) a missziós feladatra vonatkozik, amelynek egyetemes jellege kétféle módon, az «elmenni az egész világra» és a «minden teremtménynek hirdetni» kifejezésekkel fogalmazódik meg. Amikor Krisztus a ‘tizenegynek’ megnyilvánul, és ismét szolgálatába fogadja őket, legyőzi hitetlenségüket is. Hálásnak kell lenniük Uruk kegyelméért, aki meghívott tanúivá teszi őket. A hirdetendő üzenet tartalma részletesen nem jut kifejeződésre, csupán az evangélium megnevezés foglalja össze. E kifejezésnek ebben az esetben nem adhatunk márki értelmezést: a minden teremtményre vonatkozása miatt inkább a Kol 1,23 verséhez közelít. A szóhasználat előzményeit a zsidóság világában találjuk, amely Istent egész teremtése királyaként (Jud 9,12), fejedelemként, az egész teremtés uraként (3 Mak 2, 2.7) dicséri, vagy azért magasztalja, mert szerető figyelemmel fordul az egész teremtés felé (3 Mak 6,2).^[97] A hirdetendő evangélium ennek megfelelően azt az uralmat nyilvánítja ki, amelyet a feltámadt Krisztus kapott a teremtés felett. A missziós prédikáció az ő szabadító uralkodói helyzetének meghirdetése. Az ember az evangélium üzenetére vagy hittel, vagy hitetlenséggel válaszol. A hit a keresztség befogadásának készségét is magába zárja. A hittel fogadott keresztség megmenekülést eredményez a végítéleten. A keresztséget és a megmenekülést a Tit 3,5 és az 1 Pét 3,21 is összekapcsolja egymással. A hit ebben az összefüggésben csak a Feltámadott nyilvánvalóvá vált uralmi helyzetének elismerését jelentheti.^[98] A megmenekülés és az ítélet szembeállítása a Jn 3,18-ra emlékeztet. Ebben az esetben azonban a szembeállítás a végítéletre vonatkozik. Az éles ellentét nem annyira azt az elgondolást hangsúlyozza, hogy minden ember felszólítást kap a döntésre,^[99] hanem inkább ígéretet és még több fenyegetést helyez kilátásba. A meghirdetett igét csodás jelek kísérik. A Mk 8,11-től kezdődő résszel ellentétben a jel itt pozitív jelentésben szerepel. A csodajel nem előzi meg a hitet, és nem is egy olyan hatalom kifejezője, amelyet csupán a tanítványok kapnak meg (miként a Mk 6, 7-13-ban), hanem isteni megerősítésül kell szolgálnia azok számára, akik hívővé váltak. A jel azt hirdeti, hogy Krisztus a teremtés új Ura, aki üdvösségre akarja vezetni az egész teremtést. A felsorolt ötféle csoda az Apostolok Cselekedeteiben említett csodajelekre emlékeztet (vö. elemzés). Az új nyelveken beszélés ezért nem a glosszoláliára vagy angyali nyelven beszélésre utal, hanem a pünkösdi eseményre, amelynek folyamán a tanítványok több nyelven (= nyelvjárásban) beszéltek (vö. ApCsel 2,11). A mérgezett ital fogyasztása ellenére is sértetlenül maradásnak az Apostolok Cselekedeteiben nincs párhuzama, de a kígyó (ApCsel 28, 3-6) és a méreg képzete szorosan összekapcsolódik egymással.^[100] A kígyókon és viperákon tapodás hatalmáról a Lk 10,19 tesz említést. Euszébiosz beszámol egy bizonyos Jusztosz Barszabászról, aki halálos mérget ivott, «de Isten kegyelméből semmi ártalmat nem szenvedett».^[101] A jelek az «én nevemben», azaz Jézus nevének segítségül hívása által fognak valóra válni.^[102] Az a szerepük, hogy a közösségében jelenvaló megdicsőült Krisztus működését szemléletessé tegyék.

19-20. A húsvéti események záróakkordja összhangban áll a Jézus mennybemenetelére vonatkozó lukácsi elképzeléssel. Ezzel véget érnek a Feltámadott ‘hiteles’ megjelenései. Miután az egyetemes misszióval kapcsolatban már nyilvánvalóvá vált, hogy a Megdicsőült a kozmosz ura (kozmokrator), most ebbe a képbe jól beilleszkedve a küriosz (úr) címet kapja. Az «Úr Jézus» szófordulat,^[103] amelyet Páltól és az Apostolok Cselekedeteiből ismerünk, az evangéliumokban csak ezen a helyen szerepel. A bibliai világképet előfeltételező jézusi mennybemenetel bemutatása az Illés mennybemenetelére vonatkozó leírás (2 Kir 2,11; 1 Mak 2,58) alapján történik. A sessio ad dexteram Dei (Isten jobbjára ülés) Krisztus trónra lépéséről ad hírt, és ugyancsak előzetes irodalmi minta alapján fogalmazódik meg a Zsolt 110,1 alkalmazásával.^[104] Az a tény, hogy a mennybemenetelre és a megdicsőülésre (trónra lépésre) vonatkozó állítások előzetes irodalmi minta alapján fogalmazódnak meg, arra enged következtetni, hogy szerzőjük egy már meglévő krisztológiai hitvallásra támaszkodik. A tanítványok pedig elmentek, és mindenütt hirdették az igét. Ez a megállapítás (a Mk 16,20 függvényeként?) szó szerinti visszhangra talál Jusztinosz Apologia című művében (1,45,5), amely szerint a tanítványok Jeruzsálemből indulnak.^[105] Ez a megjegyzés beleillene a mi szövegünkbe is. Megtapasztalták az Úr hatékony támogatását és együttműködését, amely a tevékenységüket kísérő csodajelekben mutatkozott meg. E jelek megerősítették az igét (vö. Zsid 2,3-tól). Ez a távlat már hosszabb missziós tevékenységre is utalhat, és talán az Úr iránti hálát is kifejezi az általa nyújtott segítségért.^[106]

Összefoglalás

Ha abból indulunk ki, hogy a Márk-evangélium hosszú befejezése egyfajta húsvéti katekizmus, érdemes egybevetni az 1 Kor 15, 1-11 részletével. Amennyiben az utóbbi szövegben megtestesülő krisztológiai hitvallás az evangéliumok előtt megvolt, a Mk 16, 9-20 esetleg a már írásban meglévő örömhírt használja fel. A Feltámadott megjelenéseinek felsorolásában a szöveg az asszonynak tulajdonítja az első jelenést. Az 1 Kor 15,5-tel összhangban ad hírt a szűk tanítványi körnek szóló megjelenésről (1 Kor 15,5: a ‘tizenkettőnek’; Mk 16,14: a ‘tizenegynek’). A Péter számára történő krisztofániáról nem történik említés. A szűkebb tanítványi kör és a Feltámadott találkozása válik a húsvéti események alapjává. Az eseménysor időbeli határok közé szorítása a feltámadás és a mennybemenetel közötti időszakra biztosítja a választott tanúk hitelességét, de azt a benyomást kelti, mintha a feltámadás nem lenne más, mint az Úrnak valamiféle időleges visszatérése a földi életbe. A teológiának e pontot kritikusan kell szemlélnie. Azt a tényt, hogy nem történik említés a keresztről, a szöveg természete magyarázza, és így ez nem adhat közvetlen alkalmat az irodalmi kritikára. A perikopa legfontosabb mondanivalója (és ez újból valamiféle megegyezést mutat az 1 Kor 15,11 versével): a tanítványok feladatul kapják, hogy mindenütt hirdessék az evangéliumot, és éppen az evangélium hirdetésében (s csak ebben) tapasztalhatják meg a megdicsőült Úr együttműködő segítségét, aki nem hagyja magára közösségét.

IRODALOM: Helzle, E., Der Schluss des Markus und das Freer Logion, ThLZ 85 (1960) 470-472.; Farmer, W. R., The Last Twelve Verses of Mark, 1974. (MSSNTS 25); Hug, J., La finale de l’évangile de Marc (Mc 16,9-20) 1978. (EB).

Távlatok

Ha át akarjuk tekinteni a Márk-evangéliumnak a teológiára és az egyházra gyakorolt hatásait, emlékezetünkbe kell idéznünk a szinoptikus evangéliumok ókori, középkori és újkori általános megítélését. Márk 1800 éven keresztül a ‘nagy testvér’, az első és legősibb evangéliumnak tekintett Máté-féle írás árnyékában állt, amely az egyházban megkülönböztetett megbecsülésnek örvendett. Az evangéliumok keretein belül ez érvényes a reformáció egyházaira is. Az az előszeretettel hangoztatott megállapítás, hogy a katolikus egyház kedvenc írása a Máté-evangélium, csak bizonyos szempontból s csupán Máté és Pál szembeállításában állja meg helyét. Tekintettel arra, hogy a szinoptikus evangéliumok kritikai vizsgálatából kiderült, Márk műve a legrégibb evangélium (és ezt a felfogást a katolikus exegézis világában, legalábbis a német és az angol nyelvterületen széles körben elfogadják), ma már másként látjuk a problémát. Ha ugyanis Márké a legősibb evangélium, akkor a Márk-evangélium hatástörténetét jelentős mértékben befolyásoló iratok közé Máté és Lukács is besorolható. Ám ezen a ponton jelentkezik teljes súlyával a hatástörténeti kérdés. Az ó- és a középkor csak elenyészően csekély számú Márk-kommentárt alkotott. A Máté-evangéliumnak már említett előnyben részesítése, amihez hozzájárult a szinoptikus írások többnyire evangélium-harmonizáló jellegű olvasása és értelmezése, megnehezítette az egyes szinoptikus írók és így Márk, illetve a márki szerkesztés és teológia sajátos elgondolásainak megragadását. A szinoptikusok kijelentéseit ugyanis harmonizálták: ahol ellentéteket véltek felfedezni, ezeket kibékítették egymással. Ez a törekvés nem utolsósorban annak következménye volt, hogy mindazt, amit az evangéliumok leírtak, szoros értelemben vett történelemnek tekintették. Ez a történetiségre vonatkozó előítélet nem is tett lehetővé más eljárásmódot.
Ennek ellenére más lehetőség is kínálkozott: nevezetesen, oly módon szóra bírni a szövegeket, hogy az ember figyelembe veszi azokat a közösségeket is, amelyekhez szólnak. Ezzel a lehetőséggel összekapcsolódott az allegorizálás irányzata, amely a szinoptikus tradíció bizonyos vonulatait (főleg a példázatok hagyományát, de egyes csodaelbeszéléseket is) az evangélisták általi írásba foglalás előtti állapotukban próbálta megragadni. Ezzel kapcsolatban a vérfolyásos asszonyról és a Jairus halott leányának feltámasztásáról szóló kettős perikopa allegorizáló magyarázatát (Mk 5, 21-43), valamint a jerikói vak koldus történetét (10, 46-52) kell emlékezetünkbe idéznünk: ezek klasszikus példái ennek az értelmezési irányzatnak. Az allegorizálással rendszerint üdvtörténeti szemlélet is párosul: egy-egy perikopa önálló szövege az egész «üdvtörténetnek» vagy e történet jelentős részének autonóm bemutatójává válik. A szövegeket allegorikus alaphoz kötő értelmezéshez hasonlóan kritikátlanul jár el azután az intelmi (parainetikus) szempontból történő magyarázat is, amely természetének megfelelően a perikopáknak az igehirdetés általi alkalmazásában az aktuális mondanivalót próbálta megragadni. Annak ellenére, hogy egy-egy perikopa vagy vers részleges mondanivalóját meglepő világossággal sikerült megállapítania, az evangélium átfogó intelmi és teológiai intencióit nem ismerte fel. Ha az exegéta mérlegre teszi azokat a vezérelveket, amelyek az antik szerzők munkáit jellemezték, aligha érez kedvet arra, hogy ezeket újra életre keltse. Nem gondolhatja azt sem, hogy az értelmezés történetével foglalkozva a szöveg új és mélyebb megértéséhez vezető további meglepetések érhetik. Ilyesmivel egyáltalán nem számolhat, ha szemügyre veszi az allegorikus-tipologikus szentírás-magyarázatot.^[107] Nyilvánvaló, hogy sok szinoptikus szöveg értelmezése és magyarázata évszázadokon keresztül lényegesen nem változott. Gyakran előfordul, hogy egy-egy felfogás, mint amilyet például Theophülaktosz, a görög teológus képviselt, ugyanolyan vagy csak kissé átalakított formában jelenik meg Kálvinnál, Erasmusnál vagy valaki másnál évszázadokkal később. Meglepetések inkább más területen érhetik az embert. Az értelmezéstörténetbe mélyen beágyazódott vélemény és valamilyen szöveg eredeti értelmének szembesítése olyan fejleményre világíthat rá, amely igényli az eredeti szövegre való visszatekintést. Innen indulhatnak ki ösztönzések a teológia és az egyház számára. Éppen ezen a ponton mutatkozik meg azután, hogy (főleg egy ökumenikus kommentárban) érdemes az értelmezés történetével foglalkozni. Ezzel kapcsolatban összehasonlítást lehet tenni például a szombatra, a böjt kérdésére vagy a hagyományra vonatkozó különféle állásfoglalások között (2, 18-22; 2,23 - 3,6; 7, 1-23).
A Márk-evangélium megítélésében a kopernikuszi fordulatot a múlt században a ‘két-forrás elmélet’ kidolgozása hozta. Ez az elmélet a klasszika-filológus K. Lachmannra és C. G. Wilkére nyúlik vissza; utóbbi protestáns lelkipásztorságát elhagyva lépett át a katolikus egyházba.^[108] A Márk elsőbbségét előfeltételező ‘két-forrás elmélet’ a márki művet, mint a legrégibb evangéliumot a szinoptikus-kutatás fókuszpontjába helyezte. Márk ettől kezdve több szempontból is az érdeklődés középpontjába került. A kutatási irányoknak megfelelően hol a történeti Jézus életének és tetteinek rekonstruálására, hol a legrégibb dogmatörténet magyarázatára (W. Wrede), hol pedig annak igazolására használták fel a legősibb evangéliumot, hogy a mítosz már nagyon korán behatolt a Jézusról szóló hagyományba.^[109] A formatörténet, amely a Jézus életére vonatkozó kutatást kiváltotta, átmenetileg háttérbe szorította az egyes szinoptikus írók iránti érdeklődést. Érdemes megjegyezni, hogy a szerkesztéstörténeti kutatás, amely újból az egyes evangéliumoknak szentelte figyelmét, és igyekezett komolyan venni az evangélistákat, mint önálló teológusokat, a vizsgálódást nem Márknál kezdte, jóllehet Márk elsőbbsége és a ‘két-forrás elmélet’ ezt javallta volna. Az a tény, hogy e kutatás Lukács két művénél vette kezdetét (H. Conzelmann), aminek Márk csak folytatása volt (W. Marxsen), valószínűleg azzal áll összefüggésben, hogy Márkot, mint teológust a többi evangélistához képest nehezebb ‘tetten érni’, és nem könnyű felismerni teológiai felfogásának körvonalait. A szerkesztéskritikai, illetve a szerkesztéstörténeti szemlélet számára azonban mégis jórészt W. Wrede és E. Lohmeyer egyengette az utat: az előbbi a messiási titokról szóló művében, az utóbbi a kommentárjával és a «Galiläa und Jerusalem» című művével. Jelenleg olyan szakaszában vagyunk a Márkra irányuló kutatásnak, amelyben a túlhangsúlyozott szerkesztéstörténet kiváltotta jogos kritikáját, és éppen a legősibb evangélium kommentálásával összefüggésben figyelhető meg egy határozottabb érdeklődés a történeti Jézus iránt (R. Pesch). Arra kell ügyelni, hogy elkerüljük az egyoldalúságot. Ennek egyik változata abban állna, hogy túlbecsüljük a teológus Márk lehetőségeit, aki a hagyományhoz kötődik, vagy még inkább azt a lehetőséget, hogy az evangélium szövegéből történeti következtetéseket vonhatunk le a Márk által megszólított közösség helyzetére vonatkozóan. Másrészt abban az esetben is egyoldalúak lennénk, ha elhanyagolnánk azokat az ismereteket, amelyekkel az utóbbi ötven év szinoptikus kutatása megajándékozott bennünket. Az evangéliumok szerkezetére, célkitűzésére és jellegére vonatkozó felismerések Márk művére is érvényesek. Ebből a szempontból a legrégibb evangélista sincs különleges helyzetben. A történeti Jézusra való visszakérdezés szükségessége nem okozhatja azt, hogy visszaesünk a Jézus-élete-kutatás feloldhatatlannak látszó ellentmondásaiba. Az exegéta teológus is. Ezért - a módszerek világos megkülönböztetését feltételezve - nem lehet számára közömbös a szisztematikus teológusok vagy dogmatikusok munkája, mint ahogy ő is elvárja, hogy eredményeit az utóbbiak tudomásul vegyék. Egy újszövetségi irat hatástörténetének feldolgozása a jelenlegi szisztematikus teológiában, vagy jobban mondva, valamilyen első és töredékes kísérlet ilyen irányban adalékul szolgálhat az exegézis és a dogmatika kapcsolatának meghatározásához. Az ilyen kísérlet egyértelmű tanulsága az, hogy e tekintetben volna még mit tenni, és sok meglepő dolog láthatna még napvilágot. Amennyiben az exegéta - tudatosan vagy öntudatlanul - teológus is, és ezáltal - akár tudatosítja ezt, akár nem - befolyásolja őt egy meghatározott teológiai álláspont, nem meglepő, ha ez az állásfoglalás a Márk-evangélium értelmezésére is hatással van. Jóllehet Pál teológiájának Márkra gyakorolt hatását történeti értelemben M. Werner egyértelműen és joggal elutasította, a páli teológia és különösen a megigazulásra vonatkozó páli tanítás csorbítatlanul tovább él a Márk-értelmezésekben. Ez elsősorban a protestáns kommentárok olvasása közben tűnik fel a katolikus exegétának (klasszikus példája ennek a Mk 5, 25-34-hez írt lutheri magyarázat). Nincs kétségünk afelől, hogy a protestáns exegéta a katolikus ‘írásmagyarázatokban’ hasonló befolyásoltságot fog felfedezni. Ha egyetlen evangélium szűk alapjára támaszkodva egyáltalán ítéletet lehet alkotni, elismerően meg kell mondanunk, hogy az evangéliumi szövegek hatástörténetével foglalkozó exegéta több ‘anyagot’ talál a protestáns szisztematikus teológusoknál, és azt is látni fogja, hogy e teológusok jobban elmélyültek az exegézis problémáiban, mint a katolikus dogmatikusok. Ez nem értékítélet, és a teológiai meghatározottság alapján magyarázatot is lehet rá találni. Mindkét oldalon adódhatnak azonban kivételek (vö. K. Barth rendkívüli elkötelezettségét a biblikus teológia irányában). Ennek ellenére az exegéták számára gyakran problematikusnak látszik az a mód, ahogy a dogmatikusok a Bibliát vagy az exegézis eredményeit kezelik.^[110] Mindkét tábor tagjai tudják, hogy az evangélium szövegei nem egyszerűen teológiai feltevések tápláló forrásai vagy díszítőelemei. Megértési nehézségek ott jelentkeznek, ahol a szisztematikus teológus értelmezési módja az exegétáétól eltérőnek látszik. Az exegéta a történelmi adat megítéléséből indul ki, de olyan megértési horizonttal is rendelkezik, amely tágabb körű, mint az Újszövetséget a dogmatörténet első részeként feltüntető besorolás. Ám ennek a látásnak is (amely nem utolsósorban a hit lényegi folyamatosságának igazolására szolgáló kísérlet) megvan a maga létjogosultsága. A szisztematikus teológus korának és e kor hittel kapcsolatos problémáinak elemzéséből indul ki, vagy ezt a problémakört meghatározó módon szerepelteti reflexiójában. E szempont erőteljesebb figyelembevétele azonban az exegéta számára is ajánlatos lehet. A mai exegézis gyakran hangoztatott és felpanaszolt krízisének ugyanis éppen itt rejlik az egyik gyökere. Márk evangéliuma napjaink exegétáját, teológusát és keresztény emberét egyaránt megszólítja. Mivel tekintetünket Jézus Krisztus keresztjére irányítja, szenvedéssel teli és megtépázott korunkhoz illő evangéliumnak mutatkozik. Minthogy Jézus csodatevői működésének széles körű bemutatásával az ember sokféle szükségére és nagy nyomorúságára tereli a figyelmet, ösztönzi segítőkészségünket egy olyan világban, amelyben szinte párhuzamosan és állandóan együtt jár a haladás és az ember elnyomorodása. Mivel Jézusnak a halálból való feltámadásáról ad hírt, reményt nyújt számunkra. Arra szólít, hogy kövessük a Megfeszített útját.

^[1] Schluss, 372. és 378. oldaltól.
^[2] Schenke (Grab, 54. oldaltól) szerint a Márk előtti hagyomány a 2. (plusz az asszonyok listáját), az 5., 6. és a 8a verset ölelte fel. Dormeyer (Passion, 228. o.) úgy véli, hogy az 1., 2b, 4a, 5-7. és 8a verset tartalmazta, Kremer* (46. oldaltól) pedig azt gondolja, hogy az 1a, 2a, 5-től kezdődő és a 8a verseket. Schenk (Passionsbericht) bonyolult elemzésének összefoglalása a 270. oldalon található.
^[3] 268. o. Hirsch (Frühgeschichte, I, 177-180. o.) olyan történetet rekonstruál, amelyből hiányzik az angyal és a húsvéti üzenet. Úgy gondolja, e történet az 1b, 2a, 4a és a 8. vers egyes elemeit ölelte fel. Haenchen (Weg, 545. o.) joggal jegyzi meg ezzel kapcsolatban, hogy ilyen hagyományt a közösség sosem őrzött volna meg.
^[4] A Greek New Testament 3. kiadása szerint. Az ℵ C W Θ a 2. versben a mnéma kifejezést szerepelteti. A 4. versben a B L kódexek az anakekülisztai szót olvassák.
^[5] Kremer* (38. o.) és Schweizer (201. o.) olyan kéttagú formulát feltételez a szöveg hátterében, mint amilyen az ApCsel 4,10, az 1 Tessz 4,14, az 1 Pét 3,18 és az 1 Kor 15, 3-4 verseiben látható. Kremer* az idézett versek közül a három utolsóra utal.
^[6] Vö. Pesch, Schluss, 372. oldaltól.
^[7] Kremer* (44. o.) javaslata.
^[8] Vö. Bír 6, 11-24; Bír 13; Szám 22, 31-35; Ter 22, 11-13; Lk 1, 11-20 és 26-38. Emellett ld.: Dormeyer (Passion, 229. oldaltól). Schenke (Grab, 56-93. o.) szerint a perikopa hierosz logosz, illetve etiologikus kultikus legenda, amelyet annak a liturgikus ünnepnek emlékeként alkottak meg, amelyet a jeruzsálemi közösség minden évben Jézus sírkamrájában tartott. Szerinte a perikopát önállónak kell tekinteni. Ám egy ilyen ünnep posztulálása csak feltevésekre alapul. A perikopát irodalomtudományi értelemben sem tekinthetjük legendának. Az irodalmi műfaj kritikáját illetően ld. Kremer* (41-45. o.).
^[9] A D és az n a kai égoraszan (és vásároltak) kifejezésben összefoglalva megrövidíti az 1. vers elejét.
^[10] Vö. Billerbeck, II,53.
^[11] Diodorus Siculus, 18,26,3.
^[12] Vö. Moulton-Milligan, 83. o., ahol antik «receptek» találhatók, de főként élő emberek kozmetikájához.
^[13] Blinzler* (339. oldaltól) arra gondol, hogy az asszonyok Jézus fejére vagy bebugyolált holttestére akartak aromaolajat önteni, Kremer* (33. o.) pedig a holttest megmosásával kapcsolatos eljárásra. A Mt 28,1 csak arról beszél, hogy az asszonyok látni akarták a sírt.
^[14] Schenke (Grab, 87. o.) hiányolja a meghatározott vasárnap pontos megadását. Kérdés azonban, hogy ezt hogyan lehetett volna másként megtenni, mint a szövegösszefüggés alapján. Az említett nehézség csak akkor merül fel, ha elszigetelten vizsgáljuk a perikopát.
^[15] Vö. ApCsel 20,7; 1 Kor 16,2; Billerbeck, I, 1052-1054.; Doudna, Greek, 92-96. o. A šbt a hetet is jelenti. A D it tovább rövidít: prói miasz szabbatou.
^[16] Güttgemanns* (49. o.) az 1-től kezdődő versekben a rituális és a profán idő, illetve a fény és a sötétség ellentétét fedezi fel. E felfogásában L. Marin művének (Sémiotique de la Passion, Paris, 1971.) hatása alatt áll.
^[17] Így gondolja Pesch, Schluss, 396. és 409. o., 64. jegyzet.
^[18] A k latin kézirat szövegébe bekerült egy feltámadás-leírás. Fantasztikus képet ad róla Péter evangéliuma, 35-49. E bemutatás megelőzi az asszonyoknak a sírnál tett látogatását. A D Θ sy^s szerint a 4. vers így fogalmazódik meg: «A kő ugyanis nagyon nagy volt. És jönnek, és úgy találják, hogy a kő el van hengerítve».
^[19] A «tekintet fölemelése» az asszonyok részéről a Ter 18,2 és 22,13 verseihez hasonlítható, amelyekben ez a mozdulat ugyancsak természetfeletti eseményt vezet be. Vö. Dormeyer, Passion, 230. o.
^[20] Különösen szemléletes Josephus Flavius leírása (Antiquitates, 5,277), amelyben Manokh feleségének egy szép ifjú alakjában jelenik meg a phantaszma tou theou. Helytelen a 16,5-ben szereplő ifjút a 14,51-ben bemutatott személlyel kapcsolatba hozni, és emberként vagy Krisztus sorsának szimbolikus kifejezőjeként értelmezni. Waetjen* ezzel kapcsolatban az ószövetségi József történetére hivatkozik, aki ifjúkorában Egyiptomba ment.
^[21] Állítjuk R. Scroggs - K. I. Groff (Baptism in Mark: Dying and Rising with Christ, JBL 92, 1973., 531-548. o.) ellenében.
^[22] A mondatot nem szabad kérdésnek tekinteni. Ez ugyanis könnyen megtörténhet, ha az ember a Lk 24,5 versét tartja szem előtt.
^[23] Állítjuk Lohmeyer ellenében.
^[24] A ℵ* D nem említi a ton Nadzarénon (Názáretit) kifejezést.
^[25] Az egeiró (feltámaszt, felállít) a Mk 6, 14.16-ban a Keresztelő feltámadására, a 12,26-ban pedig a halottakéra vonatkozik. A szenvedés-elbeszélés összefoglalóiban Márk az anisztémi (feltámaszt, felkelt) igét használja.
^[26] Vitatható, hogy a perikopa feltételezi azt a kezdeti ószövetségi szemléletet, amely szerint a sírbolt nemcsak a holttestek nyugvóhelye, hanem a holtak tartózkodási helye is, miként ezt Kremer* (38. o.) állítja.
^[27] Vö. Marxsen (Evangelist, 47-77. o.) művével, aki Lohmeyer írásához (Galiläa) csatlakozik.
^[28] Epiphaniosz, De mensuris et ponderibus, 15 (B. Ogolinus kiadása). Vö. Epiphaniosz, Haereses, 29,7,7, amely szerint Krisztus adta a kivonulási parancsot. Euszébiosz, Hist. eccl. 3,5,3.
^[29] A parúziáról szóló fejezetben (Mk 13) sincs szó Galileáról.
^[30] Az egymással versengő galileai és jeruzsálemi kereszténység hipotézisét Schenke újabban ismét felelevenítette: Grab, 49. o., 71. jegyzet.
^[31] G. H. Boobyer, «Galilea and Galileans in St. Mark’s Gospel», BJRL 35 (1952/53) 334-348.; M. Karnetzki, «Die galiläische Redaktion im Markusevangelium», ZNW 52 (1961) 238-272. A feltevést elutasítja Preuss, Galiläa, 120-129. o.
^[32] A ‘D’ és a ‘k’ a 7b verset egyes szám első személybe helyezi: «Íme, én előttetek megyek Galileába. Ott majd megláttok, amint megmondottam nektek».
^[33] Lohmeyer téved, amikor hiányolja az angyal távozásának kifejezett említését, amint ennek az angyal-jelenésben történnie kellene.
^[34] A ritkán előforduló tromosz (rémület) kifejezés helyett a D a phobosz (félelem, rémület) szót hozza.
^[35] Így vélekedik ugyanis Wellhausen és Finegan* (107. o.).
^[36] Ezt gondolja ugyanis Wilckens (Auferstehung, 52. oldaltól).
^[37] Schenke (Grab, 51. o.) úgy gondolja, hogy a közösség korabeli problémájáról van szó: a gyülekezet abba a kísértésbe esett, hogy túlhangsúlyozza Jeruzsálem szerepét.
^[38] Tagawa (Miracles, 111. o.) úgy véli, a félelem motívuma a felfogóképességét meghaladó egész evangéliumra adott emberi választ írja le.
^[39] Horstmann, Christologie, 132. o.
^[40] A «cselekvés világa» (gehandelte Welt) kifejezést Güttgemanns* (47. o.) használja, de kissé más értelemben.
^[41] Több kutató nem elégszik meg a Mk 16,8-ban adott befejezéssel. Feltételezik, hogy az eredeti, tágabb terjedelmű befejezés elveszett. Bultmann (Geschichte, 309. o.) szerint ez Jézus egyik galileai megjelenéséről adott hírt, B. H. Streeter (The four Gospels, London, 1924., 351-360. o.) és Masson (Rome, 15. o.) pedig úgy véli, hogy egy magdalai Máriának, Péternek és másoknak szóló jelenésről. Ezeket a nézeteket többször felelevenítették, amint ezt újabban Schweizer (203. o.) művében is látjuk. Bartsch* szerint a 16, 1-8 részletét az ilyen jelenési elbeszélések pótlására a végső szerkesztő alkotta meg annak a várakozásnak hatása alatt, amely közeli időpontra helyezte a parúziát. Voltak, akik merész rekonstrukciókat készítettek egy állítólagos Márk-féle befejezéssel kapcsolatban: E. Linnemann, «Der (wiedergefundene) Markusschluss», ZThK 66 (1969) 255-287. o. és W. Schmithals, «Der Markusschluss, die Verklärungsgeschichte und die Aussendung der Zwölf», ZThK 69 (1972) 379-411. o. Linnemann szerint a Márk-féle záradék a Mk 16, 1-8, a Mt 28,16-tól kezdődő és a Mk 16, 15-20 versekből állt, Schmithals pedig úgy gondolja, hogy a Mk 16, 1-8, (Simonnak szóló húsvéti jelenésként) a Mk 9, 2-8, (a ‘tizenkettőnek’ szóló húsvéti jelenésként) a Mk 3, 13.16-19 és a Mk 16, 15-20 versekből tevődött össze. Az ezekből a rekonstrukciókból adódó áthidalhatatlan nehézségeket K. Aland* mutatta be. Vö. K. Aland, Der wiedergefundene Markusschluss? Eine methodologische Bemerkung zur textkritischen Arbeit, ZThK 67 (1970) 3-13. o. E feltételezések feleslegessé válnak, ha annak alapján értékeljük ezeket, hogy a sírról szóló részlet szándékosan került az evangélium végére. Bartsch kísérlete azon bukik meg, hogy a perikopának nincs köze a parúziához. A kutatók közül, akik a Mk 16,8 versét tekintik befejezésnek, a következőket kell megemlítenünk: Dibelius (Formgeschichte, 190. o.), Lohmeyer (358. o.), Pesch (Schluss, 409. o.). A témával kapcsolatban érdemes Wellhausen szavait felidézni: «Az értelmezők többsége... feltételezi, hogy a szerzőt valami megakadályozta írásának befejezésében, vagy hogy az írás eredetileg hosszabb volt, és később e hosszabb rész valamilyen oknál fogva a cenzúra áldozata lett. Ezek az értelmezők azonban nem értették meg a 16,6 verset. Semmi sem hiányzik; inkább az lenne sajnálatos, ha ez után valami még következne». Azzal a filológiai problémával kapcsolatban, hogy egy írás a gar (mert, ugyanis) szóval fejeződik be, ld. Aland* 461-464. o.
^[42] Vö. Kremer*, 49. o.
^[43] A problémát illetően vö. Nauck*, 260-265. o.
^[44] Nem tudunk Jézus sírjának kultuszáról sem - állítjuk Schenke (Grab, 56-104. o.) ellenében. Az ilyesmi mindig feltételezte a holttest jelenlétét. Vö. J. Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1968., 126-143. o.
^[45] A húsvéti hitet a földi Jézus tevékenysége csak közvetve alapozhatja meg. Kétségtelen azonban, hogy a földi Jézus ismerete nélkülözhetetlen előfeltétele a Feltámadott felismerésének.
^[46] Másként vélekedik Schenke (Grab, 99. o.).
^[47] Vö. K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, 1968. (QD 38).
^[48] II, 414. o.
^[49] PG, 123,677.
^[50] Theophülaktosz, PG, 123,677; Beda, PL, 92,296.
^[51] II, 410. o.
^[52] II, 410. o.
^[53] Grundzüge der Christologie, Gütersloh, 1969., 85-103. o. Pannenberg úgy gondolja, Márk ismerte a jelenésekre vonatkozó hagyományt, de nem használta fel, mert jeruzsálemi helyi tradícióként vett át egy szenvedéstörténetet, amely a sírról szóló elbeszéléssel fejeződött be.
^[54] Dogmatik, Berlin, 1962., 312. o.
^[55] Dogmatik, III/2, 543. o.
^[56] K. Barth, Die Auferstehung der Toten, München, ³1935., 92. o.
^[57] WA 17/1, 183. o.
^[58] Formgeschichte, 185. oldaltól.
^[59] Geschichte, 298. o.
^[60] G. Bertram, Die Leidengeschichte Jesu und der Christuskult, Göttingen, 1922.
^[61] Schille*, 180-187. o.
^[62] Christus, 135-145. o.
^[63] R. Pesch, Die Überlieferung der Passion Jesu, in: K. Kertelge, Rückfrage nach Jesus, 1974. (QD 63) 148-173. o.
^[64] Pesch, 153. o.
^[65] Passion, 238-301. o.
^[66] Passionsbericht, 272-276. o.
^[67] Theologie des Vertrauens, 62-82. o.
^[68] Linnemann* (171-173. o.) elutasítja a Márk előtti szenvedéstörténet létére vonatkozó feltevést. Úgy véli, a 14,1-től kezdődő részt elejétől a végéig az evangélista állította össze önálló részhagyományokból. Meg kell azonban engednie, hogy meglepő az az egység, amely e tradíciók szerkezetében és jellegében mutatkozik (176. o.). Schweizer óvatosan ítél (123. o.). Olyan összefüggő leírásról beszél, amely feltehetően a katekétikai oktatások folyamán vagy húsvét hetének igehirdetésében jött létre.
^[69] Műfaji szempontból az ősi szenvedés-elbeszélés valami újdonságot képvisel. Ugyanakkor a per leírásában a mártírakták és a szenvedés leírásában a zsidó vértanú-elbeszélések bizonyos vonásait is mutatja.
^[70] Ide soroljuk a következő verseket: 14, 21.35b.41b.51-től.57-59.62b; 15, 25.29b.30.33.37a.38.
^[71] A jelenlegi kutatás helyzetét illetően ld. G. W. Trompf, The Markusschluss in Recent Research, ABR 21 (1973) 15-26. o. (bőséges irodalommal).
^[72] Schluss, 436-448. o.
^[73] Schluss, 447. o.
^[74] 0112, 099, L, Ψ, 579, 274 mg, l 1602.
^[75] Ψ k a «megjelent» kifejezést fűzi a szöveghez, 099 pedig a «megjelent nekik» állítást.
^[76] Ez így hangzik: «Illae autem cum exirent a monumento, fugerunt, tenebat enim illas tremor et pavor propter timorem».
^[77] to hieron kai aphtharton kérügma, hé aióniosz szótéria. Vö. Taylor, 614. o.
^[78] Állítjuk Aland véleményéhez (Bemerkungen, 177. oldaltól) csatlakozva.
^[79] Antiochiai Ignác, A szmirnaiakhoz, 3,2.
^[80] Másként vélekedik J. Schmid, Einleitung in das NT, Freiburg, ⁶1973., 221. oldaltól.
^[81] Állítjuk Lohmeyer (362. o.) ellenében.
^[82] Márknál másutt nem mutathatók ki, illetve szokatlanok a következő kifejezések: próté szabbatou (a hét első napján), ekballein para (kiűz), hangsúlytalan ekeinosz (az, ő), a szémeion (jel) pozitív értelemben való használata, eisz ton koszmon hapanta (az egész világra), pasza ktiszisz (minden teremtmény), ho küriosz Iészousz (Úr Jézus).
^[83] Állítjuk Lohmeyer (361. o.) ellenében.
^[84] Schweizer (210. o.) feltételezése.
^[85] Adv. haer., 3,10,6. Talán már Jusztinosz, Hermász Pásztora, Péter evangéliuma és Az apostolok levelei is ismerik Márk evangéliumának hosszú befejezését. Vö. Aland, Bemerkungen, 171. o.
^[86] Egy 10. századból való örmény kéziratnak ez a felirata.
^[87] Vö. Schmid (223. o., 10. jegyzet), Klostermann (174. o.).
^[88] Míg Lohmeyer (361. o.) a 14. versben vél felfedezni egy cezúrát, Schnackenburg (II, 328. o.) helyesen állapítja meg, hogy ezt a 15. versben kell keresnünk.
^[89] Antiochiai Ignác, A magnésziaiakhoz, 6,1; Barnabás levele, 14,5. Vö. Bauer (Wörterbuch, 1684. o.).
^[90] Számok 23,4 (LXX); Ter 35,7 (lectio varians).
^[91] Mondja Schnackenburg (II, 329. o.).
^[92] Vö. Lk 24, 5.23; ApCsel 1,3; 9,41; emellett: 2 Kor 13,4.
^[93] Mondja Schweizer.
^[94] A hüszteron kifejezésnek itt felsőfokú jelentése van (= végül), azaz nem a «később» szóval kell fordítani, mint ahogyan a bibliamagyarázók ezt általában teszik.
^[95] Az A C* kódex hozzáteszi: «akik őt mint a halottak közül feltámadottat látták».
^[96] A Codex Freerianus W miközben elhagyja az «és azt mondta nekik» mondatot, e helyen a következő kiegészítést teszi: «És azok szabadkoztak és mondták: ez a törvénytelen és hitetlen világ a Sátánnak van alávetve, aki nem engedi meg, hogy ami a tisztátalan lelkek igája alatt áll, megragadja Isten igazságát és erejét (a szöveg hiányos). Ezért most nyilvánítsd ki igazságodat. - Krisztushoz beszéltek, és Ő ezt válaszolta nekik: a Sátán hatalmának évei leáldozóban vannak. De más szörnyű események közelednek. És én azokért adattam halálra, akik vétkeztek, hogy az igazsághoz térjenek, többé ne vétkezzenek, örököljék az égben az igazságosság szellemi és romolhatatlan dicsőségét, de...». Ennek az úgynevezett Freer-logionnak a szerzője védelmébe veszi az elmarasztalt tizenegy tanítványt. A szerzőt a Jézus feltámadása után is fennmaradó bűnnek és rossznak problémája izgatja. Felveti a feltámadás és a Krisztus parúziája közti összefüggés kérdését is. A más szörnyű eseményekre vonatkozó utalása viszont csak felszínesen tudja megoldani a problémát. Fontosnak tartja azonban a megtérés követelményét, amely Krisztus halálából fakad.
^[97] Vö. 1 Cl 19,3; 59,3.
^[98] Schweizer a hit szó jelentését itt az ‘igaznak tartani’ kifejezés jelentéstartománya felé tolja.
^[99] Ez a helyzet a szövegre hasonlító Péter apostol cselekedetei 4-ben: «... hogy akik hallanak és hisznek, megmeneküljenek, de akik nem hisznek ... ne tudják mondani igazolásukra: nem hallottuk».
^[100] Tamásnak az Úr gyermekkoráról szóló evangéliuma (16) említést tesz egy mérges kígyó marása utáni gyógyulásról. Vö. Iz 11,8.
^[101] Hist. eccl., 3,39,9.
^[102] A Toszefta, Hullin (2,22-től) szerint Jiszmael rabbi nem engedélyezte unokaöccsének, Eleazar ben Dama rabbinak, hogy egy bizonyos Kefar-Szamából származó Jákob Jézus nevében meggyógyítsa őt a kígyómarástól.
^[103] Az A és Θ koiné-szöveg csak a ho men oun küriosz (az úr pedig) kifejezést hozza, azaz elhagyja a Jézus nevet. Ez így közelebb áll a sztereotípiához.
^[104] A kisbetűs kódex 1 ezt az olvasatot hozza: «az Istennek, az Atyának jobbján».
^[105] Vö. Hermasz, 9,52,2: «apostolok és tanítók, akik az egész világon prédikáltak».
^[106] C*, Θ koiné-szöveg a 20. vers végére az «Ámen» kifejezést illeszti.
^[107] K. Lehmann (Der hermeneutische Horizont der historisch-kritischen Exegese, in: J. Schrei-ner kiadásában: Einführung in die Methoden der biblischen Exegese, Würzburg, 1971., 40-80. o.) a Szentírás magyarázatát ösztönző és kihívásokat tartalmazó fejtegetéseiben a régi szerzők értelmezéseinek tanulmányozására buzdít és meglepetéseket ígér. Érdemes felfigyelni azonban a következő megállapítására: «A történelemtől eltekintő eljárásmód alkalmazójának azonban fel kell tennie azt a kérdést is, hogy vajon az egyház 1700 éven keresztül, remélhetőleg nem hiábavalóan, miért értelmezhette másként az isteni igazságnak az Írásban megjelenő ‘tényét’».
^[108] Ezt különösen azért kell megemlítenünk, mert a két forrásra vonatkozó elméletet a katolikus egyházban hosszú ideig gyanúsnak tekintették.
^[109] Vö. Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung, 124-140. o.; W. G. Kümmel, Das NT. Geschichte der Erforschung seiner Probleme.
^[110] A problémát illetően ld. K. Reinhardt, Der dogmatische Schriftbeweis, München, 1970.