7. A szőlőt más bérlők kapják (12, 1-12)

    1. És elkezdett nekik példázatokban beszélni: Egy
    ember szőlőt ültetett, körülvette kerítéssel, borprést
    ásott, tornyot épített, kiadta bérbe vincelléreknek,
    és elutazott.
    2. És küldött a vincellérekhez megfelelő időben egy
    szolgát, hogy megkapja részét a munkásoktól a
    szőlő terméséből.
    3. És megragadták őt, és megverték, és elküldték üres
    kézzel.
    4. És ismét küldött hozzájuk egy másik szolgát: ezt meg
    fejbe verték, és meggyalázták.
    5. Másikat is küldött: ezt pedig megölték, - és sok mást,
    kit megvertek, kit pedig megöltek.
    6. Egy valakije volt még, a szeretett fia. Őt küldte el
    utolsóként hozzájuk, és azt mondta: A fiamat meg
    fogják becsülni.
    7. De a munkások azt mondták maguk között: Ez az
    örökös! Gyertek, öljük meg őt, és miénk lesz az
    örökség!
    8. És megfogták, megölték őt, és kivetették a szőlőn
    kívülre.
    9. Mit fog tenni a szőlő ura? Eljön majd, elpusztítja
    a vincelléreket, és a szőlőt másoknak adja.
    10. Ezt az íráshelyet sem olvastátok: A kő, amelyet
    elvetettek az építők, az lett sarokkővé;
    11. az Úrtól lett azzá, és csodálatos a szemünkben?
    12. És igyekeztek elfogni őt, de féltek a sokaságtól;
    felismerték ugyanis, hogy róluk mondta a
    példázatot. Otthagyták őt, és elmentek.

Elemzés

A példázatokra jellemző keret (1a és 12. v.) az evangélista alkotása. A címzettek határozatlan megjelölése (1a) a 11,27 versével áll összefüggésben. Ha a Márk előtti szöveg nem is adta meg a példabeszéd címzettjeit, a 12. vers márki eredete nagyon kézenfekvőnek látszik.[1] A 10. verstől kezdődő részben található szentírási érv elkülönül a példázatbeli történettől. Ezt az elkülönülést (a Mt 21,42, a Lk 20,17 vagy a Tamás-evangélium 66 részletétől eltérően) nem az új bevezető, hanem az elbeszélői forma megváltozása (a képes beszédet felváltó közvetlen idézet) jelzi. Az Apcsel 4,11, az 1 Pét 2,7 és a Barnabás-levél 6, 2-4 egymástól függetlenül alkalmazza az idézetet. Ez a tény is arra enged következtetni, hogy csak utólagosan kapcsolódott a példázathoz.[2] Minthogy a 10a vers összekötő formulája a 2,25 és a 12,26 verseiben is az evangélistát megelőző hagyományból származik, feltételezhetjük, hogy Márk az idézetet a példázathoz kapcsolt formában vette át.[3] Vitatott, vajon közvetlenül alakított-e valamit a szövegen. Mivel az elbeszélésben nem mutathatók ki egyértelműen Márk stílusának jellemzői, helyesebb, ha a változtatásokat az evangélistát megelőző elbeszélői hagyománynak tulajdonítjuk.[4] Kérdés, igazolhatók-e az ilyen változtatások. A Mt 21,33-tól kezdődő verseken és a Lk 20,9-től kezdődő részen kívül most a Tamás-evangélium (65) is összehasonlítási alapul kínálkozik.[5] A szőlő telepítésének pontos leírása, ami az Iz 5,1-től kezdődő részletre nyúlik vissza, Lukácsnál és Tamásnál nem található meg. Az utóbbiak ugyanis rövidebbre fogták a szöveget: Lukács azért, mert a krisztológiai mondanivalót hangsúlyozza, Tamás pedig valószínűleg azért, mert nem érdeklődik az üdvtörténeti dimenzió iránt. Az egy-egy szolga háromszori küldésének mozzanatait (amelyek Máténál teljesen hiányoznak) Márk újabb szolgák küldésének említésével egészíti ki. Úgy látszik, ebben az esetben Lukács őrizte meg az elbeszélés legősibb formáját, jóllehet az ő változata a stilisztikai egybehangolások és a rendszerező átalakítás jeleit mutatja. Hasonló módon nyilatkozhatunk Tamásról is, aki valószínűleg gnosztikus motívumot akart a perikopába illeszteni a «talán nem ismerték» mondat beszúrásával.[6] Minthogy a harmadik szolga vagy az utoljára küldött szolgák némelyikének megölése megszünteti a drámai feszültség fokozását, amely a fiú megölésében éri el tetőpontját, a Mk 12,5 versét későbbi eredetűnek kell tekintenünk.[7] A harmadik mozzanat egykor a fiú küldése volt,[8] akit Márk egyszer (az úr beszédében) ‘fiamnak’, másszor ‘szeretett fiúnak’ nevez. Ez a kétféle elnevezés, amelyet a Mt 21,37 összhangba hoz egymással, arra enged következtetni, hogy hátterében a (Jézus Istentől eredő megnevezését tartalmazó) Mk 1,11 és 9,7 verseihez igazodás húzódik meg. Mivel ez olyan szándékról árulkodik, amely túlmutat a szövegen, feltételezhetjük, hogy Márk ezen a ponton (és csak itt) változtatott a perikopán. A fiú megölését az evangélista történeti reflexió nélkül mondja el. Lukács és Máté az elbeszélést Jézus halálának - amely a városkapun kívül (azaz a szőlőn kívül) következett be - történeti adatához igazítja. Az ismét az Iz 5,5-re utaló befejező kérdés és az elbeszélő adta válasz összefoglalja a történet lényegét, ezért ezeket az eredeti perikopa elemeinek kell tekintenünk. A Mt 21,41 és a Lk 20,16 ezen a ponton megváltoztatja a szöveget, amennyiben a példázat címzettjeinek ajkára adja a választ, a Tamás-evangélium pedig virrasztásra szólítással fejezi be a történetet. Mindebből az következik, hogy a három párhuzamos elbeszélővel szemben Márk őrizte meg a példázat viszonylag legősibb elbeszélői formáját. Ezt a változatot az 5. vers és a hüiosz agapétosz (szeretett fia) kifejezések törlésével lehet visszavezetni egy még régebbi formára.
A történet irodalmi formájának megállapításában nem született egyetértés. Blank[9] prófétai ítéletet hirdető formáról beszél, amely példázatra szorítkozik, és így szerinte ítéleti példabeszédnek nevezhetjük. Értékelésébe azonban beszámítja a 10-től kezdődő verseket is. A fő problémát az a kérdés jelenti, vajon az elbeszélés valósághoz hű viszonyokat tükröz-e, mint ahogyan ezt a parabolától várjuk, vagy teljességgel a mondanivaló szolgálatában álló mesterséges alkotás. Míg az allegóriák vizsgálatát kezdeményező Jülicher az elbeszélés allegorikus vonásai alapján elsőként és határozottan az utóbbi véleményt képviselte,[10] mások a történet realizmusát próbálják védelmükbe venni (ld. a Magyarázatot). E próbálkozások ellenére is figyelembe kell vennünk a már említett (Iz 5-re, esetleg Jer 7,25-től kezdődő részre) utalást és a próféták erőszakos végzetét (küldését, megölését, elítélését) bemutató deuteronomisztikus sémát, amely a szolga-fiú egymásra következésében már előzetesen körvonalakat adott az allegorizálás számára. Ha valaki mégis ítéleti példázatról akar beszélni, ügyelnie kell arra, hogy a történet (amely Izraelt szőlőnek, Istent pedig a szőlő tulajdonosának tekinti) eleve tartalmazott allegorikus vonásokat, amelyek a szőlő tulajdonosának fiát is érintik. A példázat témája kezdettől fogva az Izrael feletti ítélet volt.[11] Hagyománya a palesztinai vagy a hellén zsidó-keresztény világban gyökerezik? A preegzisztencia és az engesztelő halál eszméjének hiánya, valamint a történeti séma talán az első feltevést támogatja. A kérdés megválaszolásában döntő szerepe lehet a fiú elnevezés jelentésének. Ez önmagában véve még nem utal a hellenizmusra, de kapcsolatban áll azzal a hellén zsidó-keresztény világban gyökerező eszmével,[12] amely szerint a fiú az Izraelnek szóló kiválasztás, illetve ígéretek örököse, aki által a pogányságból és a zsidóságból érkező keresztények maguk is örökössé válnak. Az allegorizáló ítéleti példázat szülőhazáját tehát itt kell keresnünk.

Magyarázat

A képszerű elemek megvilágítására adott magyarázatok annak igazolása érdekében születtek, hogy a történetben vázoltak a korabeli palesztinai viszonyok keretei között elgondolhatók és lehetségesek.[13] E magyarázatok szerint például a szőlő tulajdonosában egy gazdag idegent kell látnunk. A perzsa kortól kezdve Galilea, a megiddói síkság és a Jordán völgyének nagy területei nagybirtokokat alkottak. Ezek egy része királyi kézben volt, amelyet érdemekben bővelkedő köztisztviselők vagy barátok kaptak hűbérül. A vincellérek lázadó magatartása valószínűleg a galileai parasztoknak az idegen urak elleni forradalmi hangulatát idézi, amelyet a galileai eredetű zelóta mozgalom szított fel. Az újonnan telepített szőlő haszonbérbe adásának esetében a jogi helyzet különösen is bonyolult volt. A külföldön élő úr a jogait csak követek által biztosíthatta. A fiú küldését, amely nem látszik bölcs cselekedetnek a szolgák ismételt bántalmazása után, az a tény magyarázza, hogy neki egészen más jogai voltak, mint a szolgáknak. Az állami jogsegélynyújtás a nyilvánvaló jogsértések esetén egyáltalán nem volt olyan magától értetődő, mint a mi jogállami viszonyaink közepette.[14] A gondolat, amely a fiú megjelenésekor vetődik fel a vincellérekben, hogy tudniillik megölésével a szőlő birtokába juthatnak, vagy azon a feltételezésen alapszik, hogy a szőlő gazdája időközben meghalt, és a fiú (egyedüli) örökösként[15] azért jön, hogy birtokba vegye örökségét, vagy pedig arra a joggyakorlatra épül, hogy a gazda nélkül maradt vagyont meghatározott időszak letelte után bárki birtokba vehette. A figyelemre méltó kísérletek ellenére, amelyek a korabeli helyzetet próbálják rekonstruálni, komoly ellenérvek merülnek fel a történet realizmusát feltételező értelmezéssel szemben. Az elbeszélésben semmi sem árulkodik arról, hogy a bérlők kizsákmányoltnak éreznék magukat. A fiú megölése túllépi az adott helyzetben elfogadhatónak látszó intézkedés mértékét. Ha az Iz 5-re történő utalást, a küldés gondolatát, a szolga és a fiú üdvtörténeti egymásutániságát és a fiúról mint örökösről alkotott elképzelést egybefogjuk, ajánlatosnak látszik, hogy az értelmezésnél az ószövetségi hagyományból induljunk ki. - Elbeszélői szempontból a történet megfelel a népi elbeszélés szabályainak.[16] Ez elsősorban a cselekmény feszültségének végkifejletig tartó fokozásából, a hármas-szabály (háromszori küldés) figyelembevételéből és a személyek ellentétpárokba (úr/szolgák; szolgák/fiú) állításából látszik. A 9. verssel (a büntetés kilátásba helyezésével) a múlt idejű igehasználatot felváltja a jövő idő. A ‘múlt’ a parabola igeideje, amely különleges esetről számol be.

1-5. A bevezetés Jézus beszédét példázatban szólásként jellemzi. Ez olyan beszédmód, amely Márk szerint azok számára rendeltetett, «akik kívül vannak» (4,11). A példázat az Iz 5,1-től (LXX) kezdődő részre támaszkodva egy szőlő telepítését mutatja be. A kerítés (vö. Zsolt 80,13), a borprés és a torony (vö. Szám 22,24; Péld 24,31) a telepítés szükséges kellékei, így még nem árulkodnak különleges gondoskodásról. A telepítést a kövek kiásása és eltávolítása előzi meg (Iz 5,2), de itt erről nem történik említés. Izraelben nem voltak mai értelemben vett szőlőültetvények, hanem szőlős-, illetve gyümölcsöskertek, amelyeket egyben gyümölcsfákkal és gabonával is beültettek. A nagybirtoknak tekinthető szőlő betelepítése után ezt szőlőművesek egy csoportjának adják bérbe. A bérbeadás leggyakoribb formája az volt, hogy a termény meghatározott részét be kellett szolgáltatni a nagybirtokosnak. Egy másik meghatározott mennyiségű bor, gabona és olaj átadásáról, a harmadik pedig megszabott bérleti díj befizetéséről rendelkezett, amelyet pénzben kellett átadni.[17] Mivel a bérlőket szegényparasztoknak (coloni) kell elgondolnunk, csak az első bérleti forma jöhet számításba.[18] A bérbeadás után a gazda elutazik. A más (többek között talmudi) példázatokkal való egybevetés ajánlja a feltételezést, hogy külföldre ment.[19] A kultúrtörténeti háttérnél fontosabb azonban az utalás Izraelre, amely az Iz 5-ben is körvonalazódik. A szőlő gazdájának személye mögött felsejlik Isten alakja, aki a nép kiválasztásával az üdvösséget kezdeményezi. Az első szolga küldése nem az úr és a bérlők által közösen meghatározott időpontban történik (mint ahogyan ezt a leírás sugallja), hanem az új szőlő első termésének betakarítása idején. Az elvárható gyümölcsök helyett azonban a szolga megaláztatásban részesül és verést kap. A második és a harmadik szolga küldése kettős fokozást jelent az elbeszélésben: egyrészt igazolja az úr növekvő béketűrését, türelmét, másrészt mutatja a vincellérek egyre erőteljesebbé váló ellenállását. Az első szolgát megverik, a másodikat fejbe ütik (nem kopaszra nyírják, ami egyébként ugyancsak nagy gyalázat volna[20]), a harmadikat megölik. Egyes szövegtanúk a fejen való megsebzést utólagosan a megkövezéssel egészítik ki.[21] A több szolga együttes küldése már nem jelent fokozást, mert ezek közül egyeseket megvernek, a többieket megölik. Ha máshol nem, ezen a ponton nyilvánvalóvá válik, hogy a szolgák az Isten által küldött prófétákat jelképezik, akiknek elutasítás és erőszakos halál jutott osztályrészül. Az allegóriát az készítette elő, hogy a prófétákat az Ószövetség szolgáknak nevezte (Jer 7,25; 25,4; Ám 3,7; Zak 1,6; 1 QpHab 2,9; 7,5).[22] Sorsukat jól bemutatja a Jer 7,25-től kezdődő részlet: «Attól a naptól fogva, hogy atyáik kijöttek Egyiptom földjéről, mind a mai napig egyfolytában küldtem hozzájuk szolgáimat, a prófétákat; napról napra küldtem őket. De nem hallgattak rám, és nem figyeltek szavamra; sőt, még jobban megkeményítették nyakukat, mint atyáik tették». Az isteni követek folyamatos küldése a nagy hálátlansággal szemben Isten jóságos gondoskodását igazolja.[23] A perikopa abban tér el az Iz 5-ben ábrázolt helyzettől, hogy az utóbbiban a szőlő nem hoz jó termést, hanem csupán vadszőlőt terem. Ugyanez érvényes arra a rabbinikus példabeszédre is, amelyben a vincellérek hagyják, hogy a szőlőt felverje a gaz, és így az úr (egy király) csak töviscserjét és bogáncsot talál benne.[24] Az evangéliumi példázatban a szőlő meghozza ugyan termését, de ezt nem szolgáltatják be. Ez azonban nem engedi meg azt a következtetést, amely szerint a parabola csak az izraeliták meghatározott csoportját (a vezetőket, a nagytanács tagjait stb.) bírálja, és nem az egész népet. Mindenkinek meg kell értenie, hogy a szőlő (a kiválasztottság) nem örökre szóló birtok, hanem csupán bérbe adatott.[25] A bérbe adó Úrnak mindenkor az egész nép tartozott, illetve tartozik felelősséggel.

6-9. Az összes szolga megölése után a szőlő tulajdonosának már csak az egyetlen fia marad. A fiú küldésének eseménye, amely lezárja a próféták követségének sorát, a fiút az ítélet előtti utolsó küldöttnek tünteti fel. Utolsóként, jóllehet egy sorban áll az őt megelőző isteni küldöttekkel, a fiú eszkatologikus hatalommal rendelkezik. Isten a keresztség és a színeváltozás eseményében nyilvánította Jézust szeretett fiának. Az emberek azonban nem hallgattak rá (vö. 9,7). A próféták és Krisztus sorsát a Mt 23,32-től kezdődő versek is összekapcsolják. A Zsid 1,1-től kezdődő rész a próféták és a fiú ajka által szólás, a múlt és az eszkatologikus időszak tágabb összefüggéseire utal, a fiút pedig örökösnek (kléronomon pantón) nevezi. A példázatban a küldés gondolata olyan szemantikai mezőhöz kapcsolódik, amely túlmutat a próféták sorsán. Monológjában a kezdeményezést kézben tartó szőlősgazda azzal a lehetőséggel is számol, hogy fiát meg fogják becsülni. A vincellérek gyilkossági tervvel válaszolnak a fiú megjelenésére. Ez a terv a József történetében (Ter 37,20) szereplő testvérek hasonló szándékára utalva fogalmazódik meg.[26] Ha a fiú megölése a vincelléreket a szőlő birtokába juttatja, ez azt jelenti, a fiúban az Izraelnek szóló ígéretek örökösét ismerik fel, aki az örökséget a pogányokhoz is el akarja juttatni. Úgy vélik, erőszakos cselekedetükkel biztosítani tudják kiváltságaikat.
A megölést tetézik a holttest meggyalázásával, amelyet kidobnak a szőlőből, és így megtagadják tőle a tisztességes temetést. A Mt 21,39 és a Lk 20,15 megfordítja a sorrendet: itt először eltávolítják a fiút a szőlőből, és csak azután ölik meg. Ez a sorrend figyelembe veszi a városon kívüli kivégzés ókori gyakorlatát, amelyet Jézus esetében is követtek, és így teológiai szempontból is értelmezni lehetett (Zsid 13,12-től). Mindkét cselekedet a vincellérek elvetemültségét hangsúlyozza. A «mit fog tenni a szőlő ura?» befejező kérdést maga az elbeszélő válaszolja meg.[27] Ezt az Iz 5,5 verséhez igazodás sugallta: «Most én megmondom nektek, mit teszek szőlőmmel». A figyelem a múltról a jövőre terelődik. Az úr csak ezen a ponton tér vissza. Eddig hallatlan türelemmel várakozott. Most szigorú büntetést mér a vincellérekre, és rendet teremt a szőlőben. A perikopa isteni bíráskodást ír le, amely azonban valószínűleg nem a végítéletet jelenti, hanem olyan igazságszolgáltatást helyez kilátásba, amely Izrael egyedüli választottságának megszüntetésében áll. Vajon Jeruzsálem lerombolására kell gondolnunk? Mindenesetre az ítélet döntő mozzanata továbbra is az, hogy Isten ‘eltávolodik’ régi népétől, amely így elveszíti kiváltságait. A szőlő története tovább folytatódik másokkal, Isten zsidókból és pogányokból álló új népével, amelynek létjogosultságát a fiú küldése és megölése biztosítja. A parabola ily módon Izrael kiválasztásától kezdve, elvetésén keresztül, egészen Isten új népének születéséig a teljes üdvtörténet összefoglalását nyújtja. Emellett kiemeli, hogy Isten a nép üdvösségének kezdeményezője, aki kezdettől fogva kezében tartja az események irányító szálait. A példázatnak ez az üdvtörténeti irányultsága teszi érthetővé, hogy Jézus sorsát csak általánosságban és csupán Izraelre való vonatkozásában jellemzi a próféták életének alakulása.[28]
10-12. A továbbvezető szentírási reflexió krisztológiai dimenziót ad a perikopának. Ez a Hetvenes-fordítás szövegét idézve a Zsolt 118,22-től kezdődő versekre, vagyis olyan részletre utal, amelyet az Újszövetség mindig Krisztusra alkalmazott (ApCsel 4,11; 1 Pét 2,4). A megszólítás a polemikus vita hangnemét kölcsönzi a közmondásszerű idézetnek. A kő, amelyet az építők használhatatlanként elvetettek, az építkezéseknél a sarok-, illetve a zárókő fontos szerepét töltötte be.[29] Közmondásként a kijelentést különféle helyzetekre lehet alkalmazni. Krisztusra vonatkoztatva az idézet csak az ő halálát és a feltámadásában bekövetkező megdicsőülését írhatja körül.[30] E leírás hátterében meghúzódik annak az égi szentélynek képe is, amelyben Krisztus uralkodik. Minthogy a kő képe gyakran szerepel az Ószövetségben, a zsoltáridézetnek a Krisztusra való alkalmazását más (különösen az Emberfiára vonatkozó Dán 2,34 és 7,14) szentírási részletek is befolyásolhatták (vö. Zak 4,7). Az idézet abban egyezik meg a parabolával, hogy amint ebben az új vincellérek meghívása, úgy az idézetben Krisztus rehabilitációja is Isten kezdeményezésére történik, míg megölése, illetve elvetése az emberek bűne. Az idézetben az ‘építők’ még nem az írástudókat, hanem általánosságban az embereket jelentik. Csak a Márk-féle irodalmi környezet teremti meg a kifejezés és a nagytanács tagjainak (11,27) kapcsolatát.[31] Az utóbbiak újra el akarják fogni Jézust, mert megértették az ellenük irányuló hallatlan vádat.[32] Ismét a ‘néptől való félelem’ akadályozza meg őket abban, hogy eljárjanak Jézus ellen. Így szótlanul eltávoznak.

Történeti értékelés

Az okok, amelyek alapján a példázatot fentebb hellén zsidó-keresztény közösségnek tulajdonítottuk, tiltják, hogy a parabolát Jézusra vezessük vissza. Hengel* a szinoptikus hagyomány legélesebb hangú ítéleti példázatának nevezte.[33] A kemény vita figyelembevételével, amely azzal a szándékkal egészül ki, hogy átfogó képet adjon az üdvtörténetről, a parabolát olyan nyilatkozatként értelmezhetjük, amelyben a közösség a zsidóságtól való elszakadását igazolja, és vádakat fogalmaz meg vele szemben.

Összefoglalás

Márk a példázatot és a szentírási idézetet elsősorban a szövegkörnyezet megadásával értelmezi. A hagyomány adatainak megfelelő ‘helyét’ Jézus utolsó jeruzsálemi tartózkodásának időszakában jelöli meg. A példázat címzettjeiként a nagytanács tagjait tünteti fel, akik úgy döntenek, hogy megölik Jézust (vö. 8,31). Ily módon a tradíció közvetett felszólítássá válik a nagytanács tagjai számára, hogy hajtsák végre tervüket. A 12. vers a példázat és a szenvedéstörténet kapcsolatát erősíti. A nép vezetői egyre inkább előtérbe lépnek Márk művében, ám ezzel egyidejűleg megőrzi érvényét, sőt erősödik az egész Izraelre vonatkozó teológiai ítélet is. Ezt az erősítést szolgálják a megelőző perikopák is, amelyek a templomi tiltakozásról és a fügefa megátkozásáról szólnak. Már ezek felkészítik az olvasót az Izraelt sújtó ítéletre. Amikor az evangélista a szőlő «másoknak» adásáról beszél, elsősorban a pogány-keresztényekre gondol, de nyilvánvaló, hogy a zsidók előtt sem akar bezárni minden kaput. Azáltal, hogy a szőlő tulajdonosának fiát közelebbről leírva «szeretett fiúnak» nevezi, kapcsolatot teremt Jézus keresztségének és színeváltozásának jelenetével, és ily módon idézi emlékezetbe, miben is áll e fiú küldetése. A szőlő történetének jövőjét nyitott kérdésnek hagyja. Ám evangéliumának alapvető irányulásával és így a keresztút követésének gondolata által azt is eléggé világossá teszi, hogy a szőlőt Isten új népe sem tekintheti abszolút biztos tulajdonának.

Hatástörténet

A szentírás-magyarázók mindig tudatában voltak a perikopa allegorikus jellegének, sőt ezt az allegóriát tovább bővítették (eszerint a kerítés a törvényt jelenti, amely akadályozta a pogány népekkel való keveredést, a torony a templomra utal stb.).[34] Rendszerint észrevették az Iz 5-tel, de egyéb bibliai részletekkel (Jer 5,4; Iz 2,21; 60,21) való kapcsolatát is. Beda[35] számára túlságosan is világos a szőlősgazda és Isten azonossága, így neki az okoz gondot, hogy az egész földet betöltő Isten el tudott távolodni szőlőjétől. A problémát azzal az állítással oldja meg, hogy a vincelléreknek lehetőséget kellett adni a szabad döntésre. A próféták ismételt küldésében az értelmezők Isten növekvő jóságának jelét látják (lenis ... lenissimus Dominus: szelíd ... nagyon jóságos az Úr).[36] A példázat a zsidó nép vallási vezetői ellen irányul. A fenyegető ítéletet a rómaiak hajtották végre. A szőlőt új vincellérekként az apostolok kapták meg.[37] A sarokkőnek (kephalé góniasz) mondott Krisztus neve arra utal, hogy neki az egyház fejévé kell lennie, amelyben pogányok és zsidók éppen e sarokkő által egymáshoz kapcsolódnak.[38] Kálvin szerint a parabolának az is rendeltetése, hogy mérsékelje a kereszt botrányát.[39] A példázatot azonban az őt megelőző értelmezőkhöz hasonlóan ő is Jézusra vezeti vissza. Ebből a szempontból a leírást egészen századunkig a történeti Jézus öntudata mellett szóló bizonyítéknak tekintik.[40] Az újabb szisztematikus teológia a példázat tartalmazta krisztológia és a prófétai sorshasonlóságának témáját dolgozza ki.[41] Barth szerint a vincellérek elvetemültsége azt fejezi ki, hogy az isteni kinyilatkoztatás ellenkezést vált ki az emberekben. A kegyelemtan összefüggésében egyrészt az isteni harag és az isteni kegyelem összjátékára, másrészt az emberi időre és ennek határoltságára irányul a reflexió.[42]

IRODALOM: Michaelis, Gleichnisse, 113-125.; Barnard, L. W., The Testimonium Concerning the Stone in the NT and in the Epistle of Barnabas, StEv 3 (1964) 303-306.; Kümmel, W. G., Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern, in: Heilsgeschehen und Geschichte, 1965. (MTSt 3) 207-217.; Jeremias, Gleichnisse, 67-75.; Hengel, M., Das Gleichnis von den Weingärtnern Mc 12, 1-12 im Lichte der Zenonpapyrii und der rabbinischen Gleichnisse, ZNW 59 (1968) 1-39.; Via, D. O., Die Gleichnisse Jesu, München, 1970., 128-132.; Crossan, J. D., The Parable of the Husbandmen, JBL 90 (1971) 451-465.; Newell, J. E. és R. R., The Parable of the Wicked Tenants, NT 14 (1972) 226-237.; Blank, J., Die Sendung des Sohnes, in: Nt und Kirche (FS., R. Schnackenburg) Freiburg, 1975., 11-14.; Dehandschutter, B., La parabole des vignerons homicides (Mc XII 1-12) et l’Evangile selon Thomas, in: Sabbe, M., L’Evangile selon Marc, 1974. (BEThL 34) 203-219.; Derrett, J. D. M., Allegory and the Wicked Husbandmen: A Text of Synoptic Relationship, NTS 21 (1974/75) 443-461.; Snodgrass, K. R., The Parable of the Wicked Husbandmen: Is the Gospel of Thomas Version the Original?, NTS 21 (1974/75) 142-144.; Hubaut, M., La parabole des vignerons homicides, 1976. (CRB 16); Weder, H., Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, 1978. (FRLANT 120) 147-162.; Klauck, Allegorie, 286-316.

8. Az adóval kapcsolatos kérdés (12, 13-17)

    13. És küldenek hozzá néhányat a farizeusok és a
    Heródes-pártiak közül, hogy szavai alapján
    fogják meg.
    14. Odamentek, és azt mondják neki: Mester, tudjuk,
    hogy igaz vagy és nem vagy tekintettel senkire;
    mert nem nézed az emberek személyét, hanem
    igazán tanítod az Isten útját. Szabad-e a
    császárnak adót fizetni, vagy nem? Megfizessük,
    vagy ne fizessük meg?
    15. Ő pedig felismerve képmutatásukat azt mondta
    nekik: Miért kísértetek engem? Hozzatok nekem
    egy dénárt, hogy lássam.
    16. Azok pedig vittek. És azt mondja nekik: Kié ez
    a kép és a felirat? Azok pedig azt mondták neki:
    A császáré.
    17. Jézus pedig azt mondta nekik: A császárét adjátok
    meg a császárnak, és az Istenét az Istennek. És
    nagyon elcsodálkoztak rajta.

Elemzés

Az evangélista változtatott a perikopa elején, de ennek módozatát illetően csak feltételezésekbe bocsátkozhatunk. Átalakító munkáját arról lehet felismerni, hogy ha eltekintenénk a perikopa szövegkörnyezetétől, tisztázatlan maradna, ki küldte a farizeusokat és a Heródes-pártiakat Jézushoz.[43] Az, hogy a küldők a nagytanács tagjai voltak, csak akkor válik világossá, ha (az evangélista szándékának megfelelően) visszagondolunk a 11,27 versére. Így feltételezhetjük, hogy az egész 13. verset Márk írta, vagy (ami még valószínűbb) a bevezető a 12, 18.28 verseihez hasonlóan így hangozhatott: És farizeusok (és Heródes-pártiak?) mennek hozzá, hogy szavai alapján csalják tőrbe. Lehetséges, hogy a ‘Heródes-pártiak’ kifejezés a hagyományból származik.[44] Ebben az esetben Márk talán innen vitte át a kifejezést a 3,6 versébe is. A 14. vers több értelmezőben a túlzsúfoltság benyomását kelti. A magyarázó mondat («mert nem nézed az emberek személyét, hanem igazán tanítod az Isten útját») valóban nélkülözhető. Előfordulhat, hogy Márk illesztette a szövegbe,[45] bár bizonyosan ezt sem állíthatjuk. - Formáját illetően a perikopát nem tekinthetjük vitaszövegnek. Kezdete (a 12,18-tól kezdődő versektől eltérően) nem mutatja be a párbeszédbeli partnerek ellentétes véleményét. A kérdés, az ellenkérdés az igazolással együtt és a végleges válasz arra utal, hogy a perikopa oktatási céllal megfogalmazott apoftegmatikus jellegű párbeszéd.[46] Az apoftegmát a részlet végén a 17. vers tartalmazza. Az adókérdés témája azt javallja, hogy a hagyomány keletkezési helyének valamelyik palesztinai zsidó-keresztény közösséget tekintsük.

Magyarázat

13-14. A farizeusok és a Heródes-pártiak kapcsolatát, valamint a Jézussal szembeni ártó szándékukat már a 3,6 versétől kezdve ismerjük. Ezt az ártó szándékot most megerősíti az a tény, hogy a nagytanács tagjai küldik őket: csak ők, a vincellérekről szóló példázat címzettjei rejtőzködhetnek a határozatlan aposztellouszin (küldenek) kifejezés mögött. A küldöttségnek az a feladata, hogy szavai alapján csalja tőrbe Jézust, nyilván azért, hogy vádpontot találhassanak ellene.[47] A farizeusok és a Heródes-pártiak kapcsolatát aligha magyarázhatja az, hogy a rómaiak ellenségeinek és barátainak együttesen kell fellépniük Jézus ellen.[48] A Heródes-pártiak nem álltak zavartalanul barátságos viszonyban Rómával.[49] Együttes szereplésük inkább a helyzet feszültségének jellemzésére szolgál, amelybe Jézus belekerül: vallási és politikai hatalmasságok támadnak rá. Megnyerő szavakkal közelednek felé, amelyek azonban nem a jézusi nyílt állásfoglalás bátorításaként, hanem képmutatásként értendők.[50] Szavaikkal igaznak, azaz - miként a folytatásból kiderül - megbízható, igazságot közvetítő tanítónak ismerik el ézust, és így a legnagyobb dicséretben részesítik. Az «Isten útja» kifejezés a zsidó halacha szó megfelelője, amely azokat az útmutatásokat jelenti amelyeknek a törvény szellemében kell szabályozniuk a jámbor ember gyakorlati életét. Az emberi személy felszíni vonásainak tekintetbe nem vétele a tanító megbízhatóságát emeli ki. A bevezető szavak után a kérdés lényege következik: szabad-e megfizetni a császári adót? Ezt az adót, amely a zsidókat szabadságuk hiányára emlékeztette, Kr. u. 6-tól, Heródes fiának, a tehetségtelen Archelaosznak menesztésétől és a római helytartónak, Coponius-nak kinevezésétől kezdve szedték Júdeában. Emellett teológiai problémát is jelentett, amelyet a galileai Júdás által indított, és ebben az időben megélénkülő zelóta-mozgalom különösképpen is sajátjának tekintett. Josephus Flavius így számol be erről: Coponius hivatali idején egy bizonyos galileai Júdás lázadásra ingerelte honfitársait, «miközben gyalázta őket, hogy még mindig adót fizetnek a rómaiaknak, és az egy Istenen kívül halandó embereket elismernek uraiknak».[51] Az adó, amelyet Márk a kénszosz (latinizmus census) névvel illet, egy szövegváltozat találóan epikephalaion-nak[52] (fejadónak) nevez, Lukács és Josephus Flavius pedig phorosz-nak (beszolgáltatásnak) mond, egyformán magas, fejenkénti (capita) pénzösszeg volt, amely közvetlenül a császári kincstárba folyt be.[53] A farizeusok úgy döntöttek, befizetik az adót, jóllehet olyasféle tehernek tekintették, amelyet Isten helyezett a nép vállára. Az egyszerű igenlő vagy nemleges válasz egyaránt nehézségek elé állította volna Jézust, mert az ‘igen’ megkerüli a teológiai problémát, a ‘nem’ pedig lázadóként tünteti fel őt. Ez a legtöbb feszültséget hordozó evangéliumi kérdések egyike.[54]

15-17. Jézus átlátja a kérdésfeltevők álnokságát, képmutatását (vö. 7,6), és ezt szemükre is veti.Az evangéliumnak ebben a részletében beszél ő maga kísértésről (peiradzein), mert másutt - adott esetben - az elbeszélő minősíti kísértőnek a kérdést (8,11; 10,2). Mielőtt Jézus válaszolna, azt kéri, adjanak neki egy dénárt. A választ szemléltető bemutatással[55] készíti elő, amely mindenütt szokásban volt a zsidó oktató jellegű párbeszédekben. Neki magának nincs pénze (vö. 6,8). Következtethetünk ebből arra, hogy alapjában véve megvetette a pénzt, amint ezt néhány későbbi rabbival kapcsolatban állítják?[56] Így például a Talmud szentnek mondja Menachem bar Simai rabbit, «mert sosem tekintett pénzérmére».[57] A szemléltető bemutatásnak itt azonban más célja van: nevezetesen, rábizonyítani az ellenfelekre, hogy császári pénzérmét használnak. Magatartásuk még kérdésesebbé válna, ha az elbeszélés kifejezetten is említené, hogy mindez a templom területén, azaz szent földön történt.[58] Ha a Márk előtti történet nem is, az evangélista bizonyára feltételezi ezt (vö. 14,49). A 11,27, a 12,41 és a 13,1 versek szerint Jézus az egész időszak alatt a templomban tartózkodik. A dénár, amely egynapi keresetnek felelt meg (Mt 20,2), az egész birodalomban egységesen előírt adópénz volt.[59] Mivel Jézus válasza burkoltan feltételezi, hogy az érmén az uralkodó császár képe látható, ezt most be kell mutatni. Tiberius császár (Kr. u. 14-37) konzervatív pénzpolitikát folytatott, és csak háromféle dénárt verettetett, amelyek közül kettőből csak elvétve maradt fenn. A harmadik, mint minden dénár, ezüstérem, amelynek egyik oldalán a babérkoszorúval (az isteni méltóság jelképével) ékesített császár mellképe látható. A felirata ez: Tiberius Caesar Divi Augusti Filius Augustus (Tiberius Cézár, az isteni Augustus imádatraméltó fia). Az érme hátoldalán a felirat folytatódik (Pontifex Maximus: a legfőbb pap), és itt látható az isteni trónon ülő Livia anyacsászárnő, jobb kezében az olimpiai hosszú jogarral, baljában pedig az olajággal, amely az égi békesség megtestesítőjeként jellemzi őt.[60] Az érmén látszik, hogy hatalmi jelkép. Az ellenfelek azonnal bemutatnak egy dénárt, majd Jézus felszólítására megtekintik és leírják a rajta látható képet illetve feliratot. Kézenfekvőnek látszik, hogy volt náluk ilyen érme, és nem hozatniuk kellett valahonnan. Ha viszont a császár pénzét maguknál hordják, valójában elismerik őt az ország urának. Jézus válasza (amelynek jelentőségét nevének említése is kiemeli) mindmáig tartó éles értelmezési vitákra adott alkalmat. A Øszélsőjobb’ magyarázat zelótaellenes értelmet tulajdonít neki: «ezzel a forradalom ellen emelte fel szavát».[61] A ‘szélsőbal’ ezzel szemben zelótákra jellemző hangsúlyt ad a válasznak: «Ezek a szavak buzogány gyanánt verik le a császár fejéről a koronát».[62] Figyelemre méltó, hogy a császár és Isten neve egymás mellett szerepel. Ez azonban semmiképpen sem jelenti azt, hogy egyenrangúak lennének. A szöveg nem azt állítja, hogy az adófizetés voltaképpen annak visszafizetése, ami a császárt illeti meg. Az alkalmazott ige (apodidómi: átad, visszaad) szakkifejezésként mindenféle adósság vagy adó fizetését jelenti.[63] A perikopa szerzője még kevésbé akarja azt mondani, hogy csak a rendszer haszonélvezői kötelesek adófizetésre, azok ellenben nem, akik semmit sem kaptak a császártól.[64] Inkább arról van szó, hogy a szerző elfogadja az adó gyakorlatát és elismeri a császár uralmát, ugyanakkor ennek határaira is rámutat, amelyeket az isteni hatalom szabott meg. A hangsúly határozottan Istenre helyeződik, akinek mindenki alárendelődik.[65] Az evangéliumi üzenet eszkatologikus horizontján a földi uralom múlékonyságának és az isteni uralom maradandóságának szembeállítását kell észrevennünk. Ily módon Jézus válasza nem olyan gyakorlati szabály, mely azonnal megfelel minden kérdésre, amely az ember és az állam vagy az ember és az isteni hatalom kapcsolatát illetően felvetődik. A magasabb igények azonban mindenkor Istent illetik meg. Ott, ahol a császári hatalom versenytársává válna az isteni uralomnak, csak Isten javára szabad döntést hozni. A Jézus által adott válasz különbözik a zelóták forradalmi véleményétől, de a politikai közömbösséget vagy türelmet hirdető apokaliptikus felfogástól is. Az emberre bízza annak eldöntését, mikor kell elismerni jogosnak az állam követelését, illetve mikor kell érvényre juttatni a megsértett isteni tekintélyt. Az ellenfelek csodálkozással reagálnak. Meg kell adniuk magukat, de ellenséges érzületükben kitartanak.

Történeti értékelés és összefoglalás

A perikopa történeti megítélésének szempontjából a 17. versben álló apoftegmából kell kiindulnunk. Arra, hogy itt hiteles jézusi kijelentéssel van dolgunk, abból következtethetünk, hogy jézusi logionok gyakran kerültek be apoftegmatikus jellegű történetekbe (vö. 2, 17a; 2, 19a; 2, 27). A ‘mondás’ egykor talán az Isten földi országát váró nemzeti, politikai reménykedés ellen fogalmazódott meg.[66] Ám a pénzérméről szóló hagyomány is (amelyet később talán stilizáltak) jól beleillik Jézus működésébe.[67] - Márk Jézus templomi tanításának keretébe illeszti a perikopát (vö. 14,49). Azzal, hogy a 12. fejezetben az evangélista összefoglalóan felsorakoztatja Jézus valamennyi ellenségét (a farizeusokat és a Heródes-pártiakat a 13., a szadduceusokat a 18., valamint az írástudókat a 28. és a 35. versben) talán azt akarta kifejezni, hogy e különféle ellenfelek együttesen sem tudták őt hibán vagy szabálytalanságon rajtakapni. Így végső fokon ártatlanul ítélték el. A Jézus perével való kapcsolatot Márk azáltal is megteremti, hogy a farizeusokat és a Heródes-pártiakat a nagytanács küldöttjeiként tünteti fel. A 14b vers (a magyarázó mondat, vö. az Elemzéssel) attól függetlenül, hogy Márktól származik-e, vagy sem, Jézus tanítói tekintélyét hangsúlyozza. E mester tanítványai előtt jár azon az isteni úton, amelyet az igazságnak megfelelően tanít, és ez az ösvény azonos azzal, amelyet János készített elő számára (vö. 1,3). Ez az út a keresztre vezet. E távlatban a perikopa háttéri jelentéssel egészül ki. Jézus szembeállította ugyan a császári hatalmat Isten uralmával, de védelmébe is vette az előbbit; e hatalom júdeai képviselője, Pilátus, mégis kivégeztette őt. A keresztény ember azt tanulhatja meg ebből, hogy semmiféle világi hatalmasság nem nyújthat számára biztonságot, mert ezt csak Isten adhatja meg.

Hatástörténet

A perikopa értelmezéstörténete folyamán csak ritkán vették észre és hangoztatták a jézusi kijelentés árnyalt voltát és forradalmi jellegét. Lehet, hogy túlzottan veszélyesnek találták. Alapjában véve az az értelmezés vált uralkodóvá, amely már Jusztinosznál († 165 körül) is megtalálható, aki a logiont az államhatalommal szembeni feltétlen kötelességteljesítésként értelmezi, és semmit sem mond ennek végső korlátozásáról. E felfogás a keresztényeket lojális állampolgárokként mutatja be: «Mindezek folytán mi egyedül csak az Istent imádjuk, benneteket pedig minden más dologban készségesen szolgálunk; (titeket) királyokat és az emberek vezetőit elismerjük, és imádkozunk értetek...».[68] - Szinte a naivitás határát súrolja, amikor Theophülaktosz a test-lélek osztottságának hasonlóságára a következő megkülönböztetést teszi: a császárnak a testi, Istennek a lelki dolgokat (imádságokat, virrasztásokat stb.) kell megadni.[69] E felfogás a reformátoroknál tovább erősödik az államhatalom javára. Kezd érvényre jutni a fejedelmi hatalomnak és az isteni kegyelemnek kapcsolatára vonatkozó elgondolás. Ily módon Kálvin a perikopa tanítását minden (foglalkozásbeli, társadalmi, családi) alárendeltségi viszonyra kiterjeszti, és csak azt hangsúlyozza, hogy Istennek kell az első helyet biztosítani: «Aki az államrendet fel akarja forgatni, Isten ellen is lázad; mert a fejedelem és a felsőbbség iránti engedelmességet nem szabad elválasztani az Isten szolgálatától és az iránta tanúsított félelemtől». Ha Isten joga összeütközésbe kerül a fejedelemével, «akkor az engedelmesség nem léphet túl a templom kapuján».[70] Ez a konfliktus esetére adott tanács gyakorlatilag a ‘sekrestyére szorítkozó kereszténység’ felé vezet. Kritikusabbnak és a perikopa mondanivalójával összeillőbbnek mutatkozik az a nézet, amely az érmén látható császárképet az ember istenképiségével állítja párhuzamba. E párhuzam már meg tudja világítani, hogy az ember elsősorban Isten tulajdona.[71] A vázolt értelmezési irányzat azonban századunkig uralkodó maradt. Az első világháború idején egy prédikátor, aki a perikopa szövegére hivatkozik, a dénáron látható császárképet a legbékésebb nép legbékésebb uralkodójának képévé alakítja: «ez az édesapáéhoz és édesanyáéhoz hasonlóan drága kép a német férfihűség dicsőséges fényétől övezve ott él minden német katona szívében».[72] Ha megfontoljuk a perikopa hatástörténetét, más megvilágításba kerül a történész L. von Ranke híres megállapítása: «A nagyszerű kijelentések közül, amelyeket Jézus Krisztustól hallottunk, nincs fontosabb és tanulságosabb, mint az, amely szerint a császárnak meg kell adni, ami a császáré, Istennek pedig azt, ami Istené».[73] Az elvégzendő feladat csak abban állhat, hogy a keresztény embert hazájának felelős, de istenhitében is nagykorú polgárává neveljük. Ha ezt a feladatot békés időkben nem végezzük el, a zsarnokoknak és a kizsákmányolóknak a jövőben is könnyű dolguk lesz.

IRODALOM: Bell, H. J., - Skeat, T. T., Fragments of an Unknown Gospel, London, 1935., 43-59.; Stauffer, E., Die Botschaft Jesu - daamals und heute, 1959. (DTb 333) 95-118.

9. A halottak feltámadására vonatkozó kérdés (12, 18-27)

    18. És jönnek hozzá szadduceusok, akik azt mondják,
    hogy nincs feltámadás. És megkérdezték tőle:
    19.Mester, Mózes azt írta nekünk, hogyha valakinek
    a testvére meghal és feleséget hagy hátra, de nem
    hagy gyermeket, akkor a testvére vegye el az
    asszonyt, és támasszon utódot testvérének.
    20. Volt hét testvér. És az első megnősült, de meghalt,
    és nem hagyott utódot.
    21. A második is elvette az asszonyt, de meghalt úgy,
    hogy nem hagyott utódot. És a harmadik
    hasonlóképpen.
    22. És a hét (közül egyik) sem hagyott utódot.
    Mindnyájuk közül utoljára az asszony is meghalt.
    23. A feltámadáskor, ha ugyan feltámadnak, melyiké
    lesz az asszony? Mert mind a hétnek felesége volt.
    24. Jézus azt mondta nekik: Nem azért tévedtek-e,
    mert nem ismeritek az Írásokat, sem az Isten
    hatalmát?
    25. Mert amikor feltámadnak a halottak közül,
    nem nősülnek, sem férjhez nem mennek, hanem
    olyanok, mint az angyalok a mennyben.
    26. Arról pedig, hogy a halottak feltámadnak, nem
    olvastátok-e Mózes könyvében, mit mondott
    neki az Isten a csipkebokorról szóló részben: Én
    vagyok Ábrahám Istene, Izsák Istene és Jákob Istene?
    27. Nem a halottak Istene, hanem az élőké. Nagyon
    tévedtek.

Elemzés

A bevezető mondatban a megjegyzés («akik azt mondják, hogy nincs feltámadás») talán Márktól eredő magyarázat. Ehhez hasonló, a zsidó viszonyokat megvilágító szavakat már a 7,3-tól kezdődő részben is olvashattunk. Biztos azonban, hogy a 23b okhatározói mondatát az evangélistának kell tulajdonítanunk: a 23a kérdéséhez kapcsolódva kiegészítő észrevétel benyomását kelti. Jézus két választ ad. Az első közvetlenül az ellenfelek által említett esetre vonatkozik (24-től). A második (26-tól) elvileg védelmezi a halottak feltámadásának tételét, miközben az Írásra hivatkozik. A peri de tón nekrón (arról pedig, hogy a halottak feltámadnak) kifejezés valamiféle új témát vezet be. Feltűnő az is, hogy az anasztószin (feltámadnak: 25. v.) kifejezés helyébe az egeirontai (feltámadnak: 26. v.) szó kerül. Feltételezhetjük, hogy a 26. verstől kezdődő rész utólagos (jóllehet már a Márk előtti korból származó) kiegészítés, amelyet a 25. vers és a befejező kis mondat («nagyon tévedtek») közé illesztettek. Az utóbbi mondat összhangban áll a 24. vers tartalmazta szemrehányással, de származhat a szerkesztőtől is. Minthogy csak a 26-tól kezdődő versek hoznak szentírási igazolást, és az első válasz nem idézi a Szentírást, az utalást az Írásra a 24. versben hasonlóképpen utólagosan betoldott résznek kell tekintenünk, amely a 26-tól kezdődő résszel együtt került a perikopába.[74] Ha ez az elemzés helytálló, a perikopa hagyományának legrégibb változatát (18-25. v.) palesztinai zsidó-keresztény közösségnek kell tulajdonítanunk. E feltevés helyes volta mellett szól az előadott bizarr eset, amely illik a zsidó iskolás viták légköréhez, és a szadduceusok fellépése. A 26-tól kezdődő versek valószínűleg csak a hellén zsidó-keresztény hagyományhoz (a LXX szövegéhez) kapcsolódtak. A görögök (jóllehet egészen más megfontolások alapján) éppúgy tagadták a halottak feltámadását, mint a szadduceusok. Ezért a feltámadás kérdésének elvi tárgyalása az ő esetükben is érthető. Formai szempontból a perikopa vitaszöveg: benne a vélemény ellenvéleménnyel ütközik, a kérdés pedig olyan választ vált ki, amely kiigazítja és bírálja a kérdésfeltevőket. A válasz nem apoftegmatikus jellegű.
A perikopa szemmel láthatóan két részre tagolódik. Az első (18-23. v.) a szadduceusok fondorlatos kérdésének szentelődik, akik rövid jellemzésük után Mózes parancsát idézik, előadnak egy helyzetet, és a végén megfogalmazzák kérdésüket. Jézus válaszát - amely, mint mondottuk, kettős felelet - a második részben (24-27. v.) a tévedés szemrehányása foglalja keretbe. Az a tény, hogy a szemrehányás megelőzi a kívánt választ, a 12,15-tel áll összhangban. A második rész bevezetőjét (24. v.) Jézus neve fémjelzi, amelyről csak itt történik említés. A perikopa eleje jelen időben fogalmazódik meg. Szövege több olyan kifejezést tartalmaz, amely az evangéliumon belül csak itt szerepel: a szadduceusok, tévedni, Isten hatalma, Mózes könyve, az élők. Az epi tou batou (a csipkebokorról szóló részben) idézési mód is egyedülálló.[75]

Magyarázat

18-23. A szadduceusok,[76] akik Márknál csak itt lépnek színre, olyan jellemzést kapnak, amely fontos a következő téma megtárgyalása szempontjából: tagadják a halottak feltámadását. Ezt a véleményüket sajátos szentírás- és törvény-értelmezésükre alapozták, amelynek értelmében elutasították az atyák úgynevezett hagyományát, az írott törvényhez kapcsolódó tradíciót. Amint tudjuk, az Ószövetség - eltekintve néhány kései részlettől (Iz 26,19; Dán 12, 1-3; Zsolt 73,24) - nem beszél az ember halál utáni fennmaradásáról, amely rászolgál az élet névre. A Talmud áthagyományoz számunkra egy vitát, amelyet szadduceusok folytattak II. Gamaliel rabbival (Kr. u. 90 táján), amelyben a rabbinak nem sikerül meggyőznie a szadduceusokat arról, hogy elegendő szentírási alapot találhatunk a halottak feltámadásának igazolására.[77] Ezt a szadduceusi beállítottságot az ApCsel 23,8 és Josephus Flavius is tanúsítja, aki felfogásukat az epikureistákéhoz hasonlítja. «A szadduceusok tanítása szerint a lélek a testtel együtt elpusztul; ezek egyetlen zsinórmértékül a törvényt ismerik el» (Antiquitates, 18,16-tól; vö. Bellum, 2,165). A feltámadás tagadóit a Bölcs 1,16-tól kezdődő rész istenteleneknek nevezi, az etióp Hénokh 102,6 bűnösöknek; a Szanhedrin 10,1 szerint nem részesülnek az eljövendő életből. A következő vitát ennek hátterében kell látnunk. Ebből az is kiderül, hogy a szadduceusoknak, akik általában a papi osztályhoz és a laikus nemességhez tartoztak, volt saját írástudó-iskolájuk, amely vallási szempontból kisebb hatású volt, mint a farizeusi iskolák.[78]
A Jézussal vitatkozó farizeusok a sógorházasság parancsát teszik érvelésük kiindulási pontjává. A MTörv 25, 5-10 szerint az izraelitának kötelessége feleségül venni elhunyt testvérének asszonyát abban az esetben, ha az nem hagyott hátra fiúörököst, hogy a testvér nevét «ne töröljék ki Izraelből», és testvére háza felépüljön. A MTörv 25 előfeltételezi a testvérek együtt-lakását, azaz a törzsi szövetséget, a sógorházasságot megtagadó emberre vonatkozó útmutatásában azonban azt is értésünkre adja, hogy a házasságnak ez a formája már nem volt feltétlenül kötelező. A Ter 38,8, a Rut 4,5 és 4,10 megerősíti ezt a gyakorlatot, amelyet más népek jogrendszereiből is ismerünk. A perikopa az ószövetségi törvény szövegét szabadon, rövidített formában idézi,[79] és az életben maradt asszonyt állítja előtérbe. Így elhallgatja a sógorházasság célját, és a fiú helyett csupán arról a gyermekről esik szó, akit az elhunyt nem hagyott hátra. A szadduceusok a törvény szövegét szentírási bizonyítéknak használják arra vonatkozóan, hogy Mózes nem tud a halottak feltámadásáról, és ezt egy elgondolt eset tükrében teszik szemléletessé. Nincs tehát jelentősége annak a ténynek, hogy a megváltozott viszonyok miatt Jézus korában aligha gyakorolhatták a sógorházasságot. Írástudói vitákat egyébként tisztán elméleti szinten is lehet folytatni. A hét testvérről szóló kiagyalt történet, amelyben szó szerint végrehajtják a sógorházasság parancsát, nem nélkülözi az iróniát, mert szereplői a végén mégsem érik el a kívánt célt. Mind a hét testvér gyermektelenül hal meg.[80] A hetes szám a népi elbeszélő módban másutt is szerepet játszik.
Az eset távolról Sárára, Ráguel leányára emlékeztet, aki túlélte hét férjét (Tób 3,8; 6,14; vö. Iz 4,1).[81] A befejező kérdés szkeptikus mellékzöngéje (ha ugyan feltámadnak) jól illik a szadduceusokhoz. Ha azt kérdezik, kihez fog tartozni az asszony az eljövendő világban, ez előfeltételezi azt az elképzelést, hogy a jövendő világban az emberek házasodni fognak, gyermekeket nemzenek, azaz hogy ott bizonyos értelemben a jelenlegi élet fog megújult formában folytatódni. Ez az elgondolás talán a népi és részben a farizeusi várakozásnak felelt meg, jóllehet az elvárások ebből a szempontból nagyon különböztek egymástól.[82] Ha farizeusok vitatkoztak volna hasonló kérdésről, bizonyára úgy döntenek, hogy az az asszony, akinek életében két férje volt, az eljövendő világban az elsőhöz fog tartozni.[83]

24-25. Jézus tévedést fedez fel a szadduceusok kérdésfeltevésében.[84] Az a tény, hogy ‘tévedőknek’ minősíti őket, összhangban áll azokkal a megítélésekkel, amelyeket a zsidók általában megfogalmaztak a feltámadás tagadóival szemben, és csaknem egy címzés benyomását kelti.[85] Helytelen tehát az a felfogás, amely ebben a részletben már a jézusi feltámadásnak a közösség részéről történő védelmezését látja.[86] Tévedésük nyilvánvalóvá teszi, hogy nem ismerik sem az Írásokat, sem az Isten hatalmát. Az Írások a következőkben (26. v.) bemutatott szentírási érvre utalnak, Isten hatalmát pedig éppen abban lehet felismerni, hogy ő legyőzi a halált és életre kelti a halottakat. Ha elfogadjuk, hogy a perikopa eredetileg csak Isten hatalmáról beszélt (vö. az Elemzéssel), még élesebbé válik a szadduceusok kicsinyessége és a jézusi válasz nagyvonalúsága közötti ellentét. A feltámadottak és az angyalok összehasonlítása közvetlenül érinti a szadduceusok kérdését, mert az angyalok nem élnek házaséletet (vö. etióp Hénokh, 15,7: «ezért nem teremtettem számotokra asszonyokat»). A feltámadott emberek és az angyalok hasonlósága az eljövendő világban megfelel az apokaliptikus elgondolásnak: a feltámadottak «annak a világnak magasságaiban lakoznak, hasonlítanak az angyalokhoz és a csillagokhoz» (szír Barukh, 51,10; vö. etióp Hénokh, 104,6: «az égi seregek társaságának tagjaivá kell válnotok»).[87] Az útmutatás két szempontból igazítja ki a szadduceusok véleményét, ők ugyanis az angyalok létét is tagadták. Isten új és eddig sosem látott dolgokat hoz létre. A perikopában inkább erre a mondanivalóra kell felfigyelni, és nem valamiféle konkrét tanítást keresni.

26-27. Jézus először a feltámadottak életének ‘hogyanjára’ vonatkozó kérdésre válaszolt, most pedig az Írásból vett bizonyítékkal erősíti meg azt, hogy a Tóra összhangban áll a feltámadás hitével. Mózest attól a Mózestől vett idézettel cáfolja, akire a szadduceusok hivatkoztak. Azok között a szentírási részek között, amelyeket a rabbik alkalmaztak a feltámadás igazolására, nem szerepel a Kiv 3,6a verse, amelyet a szöveg itt a görög Bibliát követve rövidített formában idéz.[88] Az idézés a parasa-nak, azaz annak a Tóra-részletnek alapján történik, amelyet a zsinagógai (és a keresztény?) istentisztelet alkalmával olvastak fel.[89] Isten ezekkel a szavakkal nyilatkoztatta ki magát Mózesnek, aki apósának juhait és kecskéit legeltette a Hóreb hegyénél: «Én vagyok atyádnak Istene, Ábrahám Istene, Izsák Istene és Jákob Istene». Az ószövetségi szövegkörnyezetben ebből a részből nem olvasható ki a halottak feltámadása. Ha Jahve az elhunyt és a Hebronban eltemetett pátriárkákkal kapcsolatos néven nevezi önmagát Mózes előtt, ezzel a velük kötött szövetségre emlékeztet. Az istennév használata a halottak feltámadásának igazolására azon a feltevésen alapszik, hogy Isten nem fogja halottakról elnevezni önmagát. A pátriárkáknak ígérte önmagát, és a hívő látásban ez azt jelenti, hogy az isteni ígéretet semmi, még a halál sem tudja feloldani.[90] E szentírás-értelmezés alapján arra gondolhatunk, hogy a pátriárkák már eljutottak a holtak feltámadására. Vajon «a feltámadás egyszerű átmenet a földi életből a transzcendens világba»?[91] A perikopa hátterében valószínűleg eszkatologikus elképzelés húzódik meg, amely szerint az elhunyt igazak lelkei a holtak birodalmában annak a végérvényes boldogságnak előízét élvezik (vö. Lk 16, 22-31), amelyet feltámadásukkor fognak majd teljességgel birtokukba venni (vö. Mt 8,11 és párhuzamos részek).[92] A pátriárkák Istennél élnek, és erre a feltámadásra rendeltettek. A jelenet azzal fejeződik be, hogy a szadduceusoknak ismét szembesülniük kell nagy tévedésükkel.[93]

Történeti értékelés

A perikopa történetiségének megítélése nagyon ellentmondásos. Suhl számára nyilvánvaló, hogy a részlet már Jézus feltámadását védelmezi, s így nem őrizte meg semmiféle jézusi párbeszéd történeti emlékét. Lohmeyer ellenben úgy véli, éppen az a tény, hogy hiányzik belőle a korai kereszténység feltámadás-eszméje, alapul szolgálhat arra a feltételezésre, hogy a történet Jézus tevékenységére nyúlik vissza, és «kiváló példáját adja az ő rabbinikus tevékenységének».[94] Ha az elbeszélést önmagában nézzük, valóban nem látható benne utalás Jézus feltámadására. Bultmann szerint az is valószínűtlen, hogy a szadduceusok éppen a gyülekezet feltámadásba vetett hitét választották volna támadásuk célpontjául.[95] A hagyomány ‘magvát’ (18-25. v.) történeti visszaemlékezésnek tekinthetjük.[96]

Összefoglalás

Márk számára a szadduceusokkal folytatott vita alkalmul szolgál annak bemutatására, hogy ez a zsidó csoport sem tudta legyőzni Jézust. Emellett, az evangélium szövegének egészét figyelembe véve, a halottak feltámadásának tagadása szükségszerű kapcsolatban áll Jézus feltámadásával (8,31; 9,9-től, 9,31; 10,34; 14,28; 16,6), és így annak elutasításává is válik. Ez annak ellenére is így van, hogy az evangélista nem teremt kifejezett teológiai összefüggést Jézus és a valamennyi elhunyt feltámadása között. Feltehetően a testi feltámadás eszméjének hellén környezetből eredő elutasítása adott neki alkalmat arra, hogy áthagyományozza a szadduceusokkal folytatott vitát. A megértésére irányuló személyes erőfeszítéseinkben azonban nem elégedhetünk meg azzal a felvilágosítással, amelyet a perikopa a feltámadás módjáról ad. Az apokaliptikus összehasonlítás az angyalokkal éppoly kevéssé megnyugtató, mint az a népies elképzelés, amely szerint a túlvilágon töretlenül folytatódnak a földi élet viszonyai. Figyelmünket inkább csak Isten hatalmára (dünamisz) kellene irányítanunk. Az ő teremtő hatalma életre kelthet a halálból és a semmiből is. Az ember halála ellene mond a teremtésnek és a Teremtőnek, mert eltávolítja az embereket Istentől.[97] Isten, amennyiben ő az élő, az élők Istene. Krisztusban igazolta, hogy ígérete túlmutat a halál határán.

Hatástörténet

Az ókori szerzők részleteiben is ismerték a szadduceusok tanítását.[98] Azt az elképzelést, hogy a feltámadottak úgy élnek majd, mint az angyalok, különféleképpen értelmezték. Ezek a magyarázatok nemritkán házasság- és szexualitás-ellenes beállítottságról árulkodnak. Theophülaktosz[99] például úgy véli, a házasság intézménye erre az életre a szaporodás végett alapíttatott és azért, hogy megakadályozza az emberi nem megszűnését. A túlvilágon nem lesz házasság, mert az emberek többé nem halnak meg. Ez a magyarázat hallgatólagosan feltételezi, hogy a házasság célja a gyermekek nemzésére korlátozódik. Még A. Oepke[100] is azt írja (Theol. Wörterbuch zum NT), hogy Jézus az asszonyról leveszi «nemiségének átkát», és (a túlvilágon) egyenjogú istengyermekként állítja majd a férfi oldalára. Kálvin[101] ezzel szemben a kijelentést úgy értelmezi, hogy az ember megszabadul életének minden gyengeségétől, és nem lesz többé alávetve a múlékony és esendő lét szükségleteinek. Úgy véli, a perikopa nem állítja azt, hogy az Isten gyermekei a feltámadás után az angyalokhoz lesznek hasonlók. Kálvin helyesen veszi észre, hogy Krisztus itt csupán a hívők feltámadásáról beszél, és nem az istentelen emberekéről.[102] Az újabb szisztematikus teológia ebből találóan következtet arra, hogy a feltámadás eszméje már Jézus szerint is üdvözítő cselekedetre utal, és nem valamiféle természetes folyamatra.[30] Míg Beda számára a Kiv 3,6 nem túlzottan világos érv a feltámadás mellett (ezért idézi a Dán 12,2 versét), Kálvin észreveszi az idézetben rejlő ígéretet. «Minthogy tehát Isten mindazoknak megígéri az üdvösséget, akiket biztosít arról, hogy az ő Istenük, ... a már elhunytak számára is remélnünk kell az életet».[31] Manapság ugyanezt a nézetet vallja P. Althaus is: Akit Isten egyszer meghívott közösségébe, azt ezáltal egyszer s mindenkorra örök életű jelenvalóságába helyezi.[32]

IRODALOM: Suhl, Funktion, 67-72.; Dreyfus, F., L’argument scripturaire de Jésus en faveur de la résurrection des morts, RB 66 (1959) 213-244.

10. Kérdés a főparancsról (12, 28-34)

    28. És odament az egyik írástudó, aki hallotta
    vitatkozásukat és látta, hogy jól megfelelt nekik,
    és megkérdezte tőle: Melyik az első parancsolat
    valamennyi közül?
    29. Jézus így felelt: Az első ez: Halld, Izrael, az Úr a mi
    Istenünk, egyetlen Úr.
    30. Szeresd ezért az Urat, a te Istenedet teljes szívedből,
    teljes lelkedből, teljes elmédből és teljes erődből.
    31. A második ez: Szeresd felebarátodat, mint magadat.
    Nincs más, ezeknél nagyobb parancsolat.
    32. És azt mondta neki az írástudó: Jól van, Mester,
    helyesen mondtad: Ő az egyedüli és nincs más
    rajta kívül.
    33. És szeretni őt teljes szívből, teljes belátással és teljes
    erőből, és szeretni a felebarátot, mint önmagunkat,
    sokkal több minden égő és véres áldozatnál.
    34. És Jézus látva, hogy értelmesen felelt, ezt mondta
    neki: Nem vagy messze Isten országától. És többé
    senki sem merte őt megkérdezni.

Elemzés

Kiindulhatunk abból a feltevésből, hogy a perikopa jelenlegi formája néhány jelentéktelen kiegészítést leszámítva a hagyományból származik.[103] Alapvető célkitűzése a zsidóság megnyerése egy olyan szentírási érvelés alapján, amely az írástudó és Jézus megegyező állásfoglalásában (32-34 v.) fejeződik ki. Ezt a célkitűzést azonban aligha tekinthetjük kizárólag Márk szándékának. Az evangélista csupán azon fáradozott, hogy a perikopát az előzményekhez és a következő részhez fűzze. Az előző résszel a 28a vers segítségével teremtette meg a kapcsolatot. Stílusára jellemző (a görög szövegben) a participiumok halmozása (vö. 5, 25-27).[104] A részlet eredetileg így kezdődhetett: Odament hozzá egy írástudó és megkérdezte tőle. A perikopát a következő résszel a 34c általánosító megállapítása kapcsolja össze: És többé senki sem merte őt megkérdezni. Ez a megjegyzés az írástudóval folytatott beszélgetés pozitív kimenetele után váratlanul hat. Arra azonban alkalmas, hogy átvezetésül szolgáljon a 12, 13-34 versek alkotta nagyobb egység és a következő rész között, mert ezentúl kívülállók valóban nem tesznek fel kérdést Jézusnak. A 34c versnek ez a beilleszkedése az evangélium szövegének egészébe Márk szerkesztői tevékenysége mellett szól. Minthogy néhány szerző a 34c verset egy Márk előtti «vitagyűjtemény» részének tekinti, röviden még vissza kell térnünk e problémára. Az evangélistát megelőzően bővítették a perikopát? Berger[105] azon a véleményen van, hogy a történet eredeti változata csak a 28-30. verseket tartalmazta. Az írástudó kérdése ugyanis válaszként csak egy parancsot előfeltételez, és nem két parancs idézését. Ezek tehát formatörténeti szempontból két különböző területről származnak. E véleménnyel szemben megjegyzendő, hogy a feltételezett rövidítés zsidó missziós közegben (a monoteista eszme hangsúlyozása miatt) elfogadhatónak látszik, de keresztény környezetben nem. Nehéz elgondolni ugyanis, hogy itt a MTörv 6,4-től kezdődő verseket önmagukban véve áthagyományozásra érdemesnek tartották volna. A parancsot éppen a Lev 19,18 versével való szoros kapcsolata teszi jellegzetessé. A perikopa összehasonlítása a Mt 22, 34-40 és a Lk 10, 25-28 párhuzamos részekkel alkalmat adott arra a feltételezésre, hogy a részlet egykor a 31. versig terjedt, a 32-34. versek pedig kiegészítő kommentárt képviselnek, mert Máté és Lukács elhagyja a kettős parancsnak a beszélgetőpartner általi megismétlését.[106] Tekintettel azonban arra, hogy Máté a tanító jellegű beszédet vitaszöveggé alakítja, amelyben az írástudó Jézus ellenfeleként kísértő szándékkal teszi fel kérdését, nyilvánvalóan el kellett hallgatnia az írástudó pozitív válaszát. Lukács viszont értésünkre adja, hogy ő is tud erről. Szerinte ugyanis (annak ellenére, hogy ő egészen más összefüggésbe illeszti a hagyományt) az írástudó Jézus egyik odavonatkozó kérdésére válaszolva a kettős parancsot idézi. Feltételeznünk kell tehát, hogy a perikopa Márk előtt is egységet alkotott, és legfőbb mondanivalóját Jézus és az írástudó megegyező véleménye tartalmazza. Formai szempontból a részlet tanítói célzatú vagy iskolás jellegű beszélgetés. Szülőhazáját hellén zsidó-keresztény környezetben kell keresnünk. Ennek igazoló jeleit a magyarázatban kell kimutatnunk.

Magyarázat

28. A vers az írástudót, aki odamegy Jézushoz, a korábbi párbeszédek tanújaként tünteti fel.[107] A hallottak hatással vannak rá, és most arra indítják, hogy kérdést tegyen fel Jézusnak, ám nem kísértés céljából, mint ahogyan ez a Mt 22,35 szerint történik. A legfontosabb parancsolatra vonatkozó kérdést ehhez hasonló módon teszi fel egy prozelitává válni szándékozó pogány is a két rabbinikus iskola vezetőjének, Sammajnak és Hillelnek.[108] Jellemző, hogy Sammaj elhárítja a kérdést, míg a diaszpórából származó Hillel hajlandó válaszolni. A Tórát alkotó 613 részleges parancson belül a rabbik különbséget tettek ugyan a könnyű és a nehéz előírások között, de valamennyi betartását megkövetelték. Ennek háttéri ismeretében érthetővé válik, Sammaj miért utasítja el azt, hogy a Törvényt egyetlen legfőbb parancsban foglalja össze. A perikopa olyan kérdést ad a zsidó írástudó ajkára, amely a diaszpórában élő zsidóság katekétikai útmutatásaiból származik. Az írástudó nem azt kérdezi, melyik az első parancsolata a törvénynek (miként a Mt 22,36 versében), hanem hogy melyik a legelső valamennyi közül.[109] Azt szeretné tudni, meg lehet-e fogalmazni a lényegét annak, amit Isten akaratának nevezünk.

29-31. Válaszában Jézus mindenekelőtt a MTörv 6,4-től kezdődő verseit, vagyis az egyetlen Istenbe vetett hit megvallását és az Isten iránti szeretet parancsát idézi. A «Halld, Izrael», amely a régi időkben talán a kultikus összejövetel megnyitó kiáltása volt, az Ószövetségben Jahve egyetlenségének gondolatát hangsúlyozza: vagy abban az értelemben, hogy a pogány népek sok istenével szemben csak egyetlen Isten van, vagy pedig abban, hogy az egymással versengő Jahve-kultuszhelyek és tradíciók sokaságától függetlenül csak egyetlen Jahve létezik.[110] A Jahve iránti szeretet arra a jóakaratú gondoskodásra adott válasz volt, amellyel Isten népét megajándékozta. Ezt a gondoskodást a Második Törvénykönyv a gyermekek iránti, Ozeás pedig a házastársi szeretethez hasonlította. Miközben ezt a kezdő szaváról «Sema»-nak («Halld»-nak) mondott imát (amelyet Jézus korában minden izraelita férfinak reggel és este el kellett végeznie) recitálták, a zsidók hálával gondoltak a nép kiválasztására.[111] Szövegét az imaszíjak (teffilin) dobozkáinak feliratain is őrizték. A hellén-zsidó missziós irodalom Isten egyetlenségét a zsidóság alapjaként mutatja be: «Mindenekelőtt arra mutatott rá (törvényhozónk), hogy Isten egyetlen, és hatalma mindenben megnyilvánul».[112] Amikor Márk (a párhuzamos beszámolóktól eltérően) a MTörv 6,4 idézésével Isten egyetlenségét hangsúlyozza, újra felismerhetővé teszi a perikopa hellén hátterét. Figyelemre méltó hangsúlyeltolódás látható a MTörv 6,5 versének fordításában. Míg a héber szöveg szívről, lélekről és erőről beszél (s a LXX ennek megfelelően a kardia, pszükhé és dünamisz szavakat használja), Márk négy tagból álló sorozatot említ, amely a dünamisz (erő) kifejezés helyett két olyan fogalmat használ, amely a racionalitás, illetve a lélektan területéről származik.[113] A dianoia (elme) szó nem a bennünk levő isteni elemet, az istenismeret ‘képességét’ jelöli, miként Philónnál, hanem az értelem erejét hangsúlyozza. Az iszkhüsz (erő) lélektani kifejezés, amely a lélek minden erejét jelöli.[114] Az isteni akarat legfőbb összefoglalása ebben áll: az embernek minden ajándékba kapott erejével és képességével szeretnie kell az egyetlen Istent. Emellé helyez Jézus egy második parancsot is, nevezetesen a felebaráti szeretet útmutatását. Jóllehet Márk ezt nem hasonlítja össze az elsővel, miként a Mt 22,39 (homoia auté: hasonló ehhez),[115] azzal, hogy egymás mellett említi a kettőt, előkészíti azonos értékelésüket. A Tóra rabbinikus összefoglalásai nem hasonlítanak a két alapvető parancsra való elvi jellegű visszavezetéshez. Hillel a Törvény summájaként idézi a felebaráti szeretet aranyszabályát, Aqiba rabbi pedig azt mondja a Lev 19,18 verséről, hogy ez a Tóra nagy és általános érvényű alapelve. A Misna a jogi és a kultikus kérdéseket, valamint a tiszta és a tisztátalan meghatározását a Törvény legfőbb ‘dolgaiként’ említi (Hagigah, 1,8).[116] Ezzel szemben a hellén zsidóságban Isten imádását és a felebarát iránti szeretetet a Törvény két legfőbb ‘összegzésének’ (kephalaia) lehetett tekinteni: «Két úgymond alapvető tanítás létezik, amelyeknek a számos részleges útmutatás és szabály alárendelődik: Istenre vonatkozóan a neki nyújtandó tisztelet és jámborság parancsa, az embert illetően pedig a felebaráti szeretet és az igazságosság követelménye (Philón, De specialibus legibus, 2,63).[117] Hasonló útmutatásokat találunk A tizenkét pátriárka testamentumai című gyűjteményben is: «Szeressétek az Urat és embertársaitokat» (Isszakár testamentuma, 5,2).[118] Az Isten iránti szeretet és a felebarát szeretete a ‘tízparancsolat’ két táblájának sűrített magyarázataként jelenik meg.

32-34. Az írástudó két kifejezetten görög hangvételű szófordulattal (kalósz: jól; ep’alétheiasz: az igazságnak megfelelően, helyesen) fejezi ki, hogy egyetért Jézussal. Megváltoztatva és rövidítve megismétli Jézus válaszát. Elsősorban ő is Isten egyetlenségét hangsúlyozza (a LXX MTörv 4,35, a Kiv 8,6 és az Iz 45,21 alapján). Másrészt az Isten és az embertárs iránti szeretetet egy mondatba foglalja össze. Ezáltal még erőteljesebben kifejeződik egyenértékűségük. Szavaiban a MTörv 6,5 idézete már meglehetősen eltávolodik a görög Biblia szövegétől, de visszatér egy három elemből (szív, belátás, erő) álló csoport. Feltűnő az új kifejezés bevezetése (a 30. versben szereplő pszükhé és dianoia szavak helyett az ítélőképességet, illetve a belátást jelentő szüneszisz szó áll), amely ismét az ember egyik értelmi képességét emeli ki.[119]
Az írástudó állásfoglalása azonban folytatólagos kommentárnak is bizonyul, amennyiben egy kiegészítés keretében az Isten és a felebarát iránti szeretetnek nagyobb értéket tulajdonít, mint valamennyi égő és véres áldozatnak. Ezzel a templomi istentiszteletet nem nyilvánítja ugyan megszűntnek, de jelentősen relativizálja. A kultusznak ezt a kritikáját már az Ószövetség előkészítette (vö. 1 Sám 15,22; Zsolt 40,7; Zsolt 51,20-tól; Péld 16,5; 21,3), és főként a próféták hangoztatták: «Mert szeretetet kívánok és nem áldozatot, Isten ismeretét és nem égőáldozatokat» (Oz 6,6; vö. Iz 1,11).[120] Jézus korában a kritika megerősödik Qumrán templomellenes magatartásában, de nyomon követhető a hellén zsidóság köreiben is.[121] A rabbinikus megnyilvánulások e tekintetben - annak ellenére, hogy 70-ben a templomi szolgálat megszűnt - jóval mérsékeltebbek.[122] Márknál a megállapítás azért válik hangsúlyossá, mert egy zsidó teológus ajkáról a templomtéren, azaz az áldozatbemutatások helyén hangzik el. Jézus felfigyel a válasz értelmes, illetve eszes (nounekhósz) voltára, és nagy dicséretben részesíti az írástudót. Az a megállapítás, hogy nincs messze az Isten országától, Jézust hatalommal rendelkező tanítóként tünteti fel, azaz olyannak, akinek joga van ilyen ítéletet hozni.[123] Isten országa jelenvalóságnak látszik, amellyel kapcsolatban emlékeznünk kell arra, hogy Márknál ennek krisztológiai jelentősége is van (vö. 4,11). Az olvasó ezek után követésre szólító hívást várna. Az a tény, hogy ez elmarad, nem véletlen, mert a beszélgetés központi gondolata Jézus felfogásának és a zsidó hit alapvető tételeinek megegyezése. Nincs olyan lényeges akadály, amely lehetetlenné tenné, hogy a zsidók Jézushoz csatlakozzanak. A megegyezés ésszerűségének ismételt hangsúlyozása a vita hellén színezetéről árulkodik.
Az átvezető megjegyzés, amely szerint többé senki sem merte Jézust kérdezni, nem azt akarja mondani, hogy a beszélgetés végpontjához érkezett, amely után már nem lehet mit kérdezni.[124] A megállapítás inkább polemikus jellegű. Magatartásával az írástudó terhelő bizonyítékot szolgáltat társai, a szadduceusok és a Heródes-pártiak ellen. A dicséret, amelyet Jézustól kap, el kell, hogy hallgattassa őket. Ha a zsidók nem találnak utat Jézushoz, és többségük elveti őt, ezért nem Jézus a felelős. Tanításának előfeltételeit ugyanis valamennyi zsidó elfogadhatná.

Történeti értékelés

Az a tény, hogy a perikopa gyökerei hellén zsidó-keresztény közösségre nyúlnak vissza, valószínűtlenné teszi, hogy az elbeszélés a földi Jézus életének egyik epizódját örökíti meg.[125] Ettől függetlenül is fel lehetne vetni azt a kérdést, hogy vajon a MTörv 6,5 és a Lev 19,18 egymáshoz rendelése, ami nem egészen azonos az istentisztelet és a felebaráti szeretet Philón-féle egymás mellé helyezésével, visszavezethető-e Jézusra.[126] Kétségtelen, hogy az Isten és az embertárs iránti szeretet gyakorlati irányultsága megfelel a jézusi igehirdetés szellemének, és az is bizonyos, hogy az ésszerűség gondolatát, amelyet Márk fűz ehhez az irányultsághoz, Jézus esetében kiiktathatnánk. Biztosabb talajra lépünk azonban akkor, ha azt hangsúlyozzuk, hogy a felebarát fogalmát, amelyet a zsidóság beszűkített, Jézus újraértelmezte. Vö. ezzel kapcsolatban a Lk 10, 30-37 részletét.

Összefoglalás

Márk a különleges esetnek, amelyet a derék írástudó képvisel, rendkívüli voltát emeli ki. A perikopa az ellenséges érzületű partnerekkel (vö. 12, 35.38) folytatott vita-elbeszélésekbe ágyazva azt mutatja meg, hogy a vitatkozó felek egyike ésszerű magatartásával miként szégyeníti meg a Jézust elutasító társait. Ha tekintettel vagyunk az evangélium szövegének egészére, az írástudónak főként a kultuszt bíráló szavai válnak különösen élessé. Nem csupán annak van jelentősége, hogy e szavak a templomtéren hangzanak el, hanem annak is, hogy mindez a templom körzetének a kereskedőktől és a pénzváltóktól való megtisztítása után fogalmazódik meg. Az Isten és a felebarát iránti szeretetnek, vagyis a Jézus adta etikai útmutatás lényegének pozitív jelentőségét az evangélista azáltal emeli ki, hogy a perikopát a vitabeszédek végére helyezi. Aki Istent minden erejével szereti, felebarátját pedig mint önmagát, az közel áll az Isten országához, amely Jézussal kezd valóra válni. Az ilyen embernek az Istenhez jutáshoz nincs már szüksége az égő- és vágóáldozatokra, hanem csupán azt a kérdést kell feltennie, kicsoda ez a Jézus. E kérdés felvetésére azonban csak a következő perikopa ad megfelelő alkalmat.

Hatástörténet

A keresztény etikában az Isten és a felebarát iránti szeretet kettős parancsa kezdettől fogva vezető szerepet játszik. A Didakhé az élet útjának leírását ennek a parancsnak idézésével kezdi (1,2). Ugyanezt a tanítást emeli ki Jusztinosz is, aki az Apológia 1,16,6-ban az agapészeisz (szeresd) kifejezést a proszkünészeisz ... kai latreuszeisz (imádd ... és szolgálj) szavakkal helyettesíti, miközben Isten egyetlenségét hangsúlyozza.[127] Kálvin ezzel szemben arra helyezi a hangsúlyt, hogy imádás és tisztelet helyett Isten szeretetet kér tőlünk, mintegy azt mondván, hogy ő az önként vállalt szolgálatban leli tetszését.[128] Még mélyebben hatol az összefüggésekbe F. Gogarten. Szerinte az isteni igény a befogadás állapotába helyezi az embert, aki nem volna képes megfelelni annak a követelménynek, hogy teljesen átadja önmagát Istennek. «Ezt csak akkor tudja megtenni, ha Isten részéről megtapasztalja azt, amit Isten tőle kíván».[129] P. Althaus annak tulajdonít jelentőséget, hogy az Újszövetség kifejezetten utal az izraelita sema-ra, mert «e mondat gyökere és ereje közvetlen bizonyítéka annak, hogy a maga egyedüli isteni valóságában Isten működik Izrael történelmében».[130] Az Isten és a felebarát iránti szeretet kapcsolatát különféleképpen ítélik meg. Theophülaktosz[131] az embertárs szeretetét az Isten iránti szeretetből vezeti le, de egyoldalúan az utóbbira helyezi a hangsúlyt. Azt az állítását, hogy ‘aki Istent szereti, teremtményeit is szereti’, elfogadhatnánk, mert az Isten iránti szeretet teljes mélységét és gazdagságát tudatosítja. Ám amit ezután mond, nevezetesen, hogy ‘aki embertársát hibáival, hiányosságaival és gyengeségeivel együtt szereti, annál inkább fogja Istent szeretni’, egyáltalán nem meggyőző olyan korban, amelyben az Istenre vonatkozó kérdés nem talál olyan egyértelmű pozitív válaszra, mint kilencszáz évvel korábban. A reformátorok teológiája újra és újra különleges figyelmet szentel a hósz szeauton (mint magadat) kifejezésnek. Kálvin nyilvánvalóan kissé zavarónak találja, mert hozzáfűzi: «Mivel minden ember felebarátja önmagának, csak ott fog megvalósulni a valódi és erős embertársi szeretet, ahol az Isten iránti szeretet uralkodik. Mert az a szeretet, amellyel a világ fiai kapcsolódnak egymáshoz, megvásárolható».[132] S. Kierkegaard a felebaráti szeretet parancsából vezeti le a helyes önszeretetet.[133] K. Barth határozottan szembeszáll azokkal a kísérletekkel, amelyek az önszeretetet akarják megtenni a vers értelmezési mércéjének. Szerinte inkább így kell gondolkodnunk: Az Isten iránti szeretet csak annak számára követelmény, aki már Istenhez tartozik. Az Istennek adott szeretetben az ember nincs magára hagyva, mert felebaráti szeretet csak az Isten iránti szeretetben lehetséges. Ezért van az, hogy csak az Isten szeretetét nevezhetjük valódi szeretetnek.[134]

IRODALOM: Bornkamm, G., Das Doppelgebot der Liebe, in: Ntl. Studien für R. Bultmann, 21957., 85-93.; Grundmann, W., Das Doppelgebot der Liebe, ZZ 11 (1957) 449-455.; Suhl, Funktion, 87-89.; Burchard, C., Das doppelte Liebesgebot in der frühen christlichen Überlieferung, in: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS. J. Jeremias) Göttingen, 1970., 39-62.; Berger, Gesetzauslegung, I, 183-202.; Diezinger, W., Zum Liebesgebot Mk XII 28-34, NT 20 (1978) 81-83.; Merklein, H., Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, 1978. (FzB 34) 100-104.

11. A Messiás származására vonatkozó kérdés (12, 35-37)

    35. És Jézus megszólalt, és azt mondta, amikor a
    templomban tanított: Hogyan mondják az
    írástudók, hogy a Krisztus Dávid Fia?
    36. Maga Dávid mondta a Szentlélek által:
    Szólt az Úr az én Uramnak: Ülj a
    jobbomra, míg ellenségeidet lábad alá vetem.
    37. Maga Dávid mondja őt Úrnak, akkor
    mennyiben fia neki?[135] És a nagy sokaság
    szívesen hallgatta őt.

Elemzés

Leghelyesebb, ha a perikopa keretét ismét az evangélista alkotásának tekintjük. A 35a vers Márkra vall, mert említést tesz Jézus templomi tanításáról. A 11,27 - 13,1 teljes irodalmi elemét a templomi tartózkodás teszi egységessé. A 37b vers újra feltünteti a sokaságot, és ezzel átvezetést alkot a következő részhez.[136] Lehetséges, hogy a 35b versnek eredetileg nem volt meghatározott alanya (vö. Lk 20,41), és így az írástudókat Márk kezdte szerepeltetni a szövegben. Ezáltal teremtett összekötő kapcsot a 12,28 és a 12,38 versek között, amelyek ugyancsak megnevezik az írástudókat. A perikopa hagyományának szülőhazáját a hellén zsidó-keresztény világban kell keresnünk.[137] A Messiás dávidi leszármazásának relativizálása nehezen képzelhető el a palesztinai zsidó-keresztény világban, amely nemzetségtáblákat alkotott ennek igazolására; ez annál is inkább így van, mert a szöveg a dávidi leszármazást szembeállítja a küriosz (úr) címmel. A viszonylagossá tétel a Zsolt 110,1 verse, azaz olyan részlet alapján történik, amelyet krisztológiai jellegű szentírási idézetként Jézus megdicsőülésére vonatkoztattak. Lehetséges, hogy a dávidi fiúság kérdése magában foglalja a Messiásról szóló zsidó dogmatika problémakörét is, ám a perikopa témája egyértelműen keresztény (és nem a kereszténységet megelőző) környezetben vetődik fel. Teljességgel valószínűtlen, hogy a küriosz cím a héber adonaj (Zsolt 110,1) vagy az arám mai szóból származik.[138] A részletben megfogalmazódó érvelés a görög Biblia szövegére támaszkodik. Formai szempontból egyes szerzők a perikopát antinómiára épülő haggadikus kérdésnek minősítették, amely az Írás egyik részletét szembeállítja a másikkal.[139] Esetünkben azonban a Szentírás egyik részlete az írástudók felfogásával kerül szembe. Az utóbbi természetesen kiolvasható az Írásból. Talán helyesebb, ha a perikopát formai szempontból egyszerűen vitakérdésnek nevezzük.[140]
A kicsiny perikopát, amelyet a bevezetés és a következő részhez átvezető mondat keretez, az teszi jellegzetessé, hogy valójában Jézusnak egy monológja: először a Messiás dávidi leszármazásával kapcsolatos véleményre adott ellenvetését fogalmazza meg, amely visszanyúlik az írástudók felfogására (vö. 9,11), aztán ellenérvként a Zsolt 110,1 versét idézi, és kérdéssel fejezi be beszédét. A szöveg értelmezését az teszi nehézzé, hogy a végső kérdés látszólag mindent függőben hagy.

Magyarázat

Miután Jézus valamennyi ellenfelét elhallgattatta, újból megszólal a templom körzetében, hogy tanítson. Szavainak címzettjei a sokaság tagjai, amint erre a 37b vers utal. Azt a nézetet, hogy a Messiás Dávid fia, a korabeli zsidóságban nem csupán az írástudók vallották. A vélemény az Ószövetségben gyökerezik (2 Sám 7,12-től; Iz 11,1; Jer 23,5; Ez 34,23; 37,24; Zsolt 89,20-tól) és ezt Jézus korára vonatkozóan újabban a qumráni kéziratok is tanúsítják (vö. 1 Qflor 1,11; 1 QPB 3-tól). A «Dávid fia» cím mint a Messiás megnevezése először azonban csak a Salamon zsoltárai 17,23-ban jelenik meg. Ez a zsoltár, amely valószínűleg farizeusi körökben keletkezett, a Messiást a királyi trón és az izraelita vallás dicsőséges megújítójaként ábrázolja. Szövege annyiban egyezik az evangéliummal, hogy a «Dávid fia» kifejezés az előbbiben is névelő nélkül, azaz nem krisztológiai címként szerepel.[141] A dávidi leszármazást a Hasmoneus-dinasztiával kapcsolatos tapasztalatok alapján - főleg farizeusi körökben - szigorúan genealógiai értelemben vették. Így Bar-Kochba esetében (Kr. u. 132-134), akit Aqiba rabbi annak ellenére messiásnak nevezett, hogy nem volt dávidi leszármazott, ebből a szempontból ‘nagylelkűen’ járt el. A dávidi leszármazás kérdését Márk nem elvontan, hanem a Krisztus Jézusra vonatkozóan teszi fel. Az írástudók véleményével szemben áll a Zsolt 110,1 verse.[142] Dávid, akit a zsoltár szerzőjének tartottak, ezt a prófétálás Szentlelkének hatása alatt fogalmazta meg.[143] A jövőbe tekintett, és megjövendölte a Krisztus trónra lépését Isten jobbján. A Zsolt 110,1 verse az Újszövetségben egyike a legtöbbet idézett ószövetségi részeknek, amely az ApCsel 2,34-től kezdődő, az 1 Kor 15,25, valamint a Zsid 1,13 versekben is a megdicsőült Úrra vonatkozik. Az «Uram» megnevezés (amellyel itt Dávid a Krisztust jelöli) a királyt is megillette. Mindeddig nem sikerült igazolni, hogy a korabeli zsidóság messiási értelemben is alkalmazta a zsoltárt. Azok, akik feltételezik ilyen értelmű használatát, arra hivatkoznak, hogy a zsidóság talán a kereszténységgel való polémia miatt mellőzte messiási értelmezését.[144] Bárhogyan is áll a dolog, e szentírási érv birtokában a keresztény közösségnek lehetősége nyílt arra, hogy határozott körvonalat adjon a Messiással, illetve a Krisztussal kapcsolatos hitvallásának, és relativizálja a dávidi leszármazást. Nem tartjuk elfogadhatónak azt a véleményt, amely (arra utalva például, hogy Jézus nem Dávid családjából származott)[145] azt állítja, hogy a perikopa elutasítja a dávidi leszármazást. E felfogás csak kései krisztológiai fejleményekre hivatkozhat.[146] A két szentírási részlet szembeállítása a haggadikus kérdésben arra utal, hogy a szembesített nézetek különböző szinteken érvényesek, illetve a második időben követi az elsőt.[147] Ha ezt a szemléletet a perikopában is felfedezzük, látjuk, hogy a Róm 1,3-tól kezdődő versekre hasonlít, amelyek ‘kétlépcsős krisztológiában’ állítják egymás mellé Jézus földi és megdicsőült létmódját. Abban az esetben Jézus először Dávid leszármazottja, aztán Isten Fia, a perikopában pedig először Dávid fia, másodszor Krisztus és Küriosz (vö. ApCsel 2,25-től). A befejező kérdés a Krisztus címet (auton: őt) a Küriosz-ra vonatkoztatja, és elveszi Dávid fiától.[148] Dávid ezzel megerősíti a keresztény hitvallást. A perikopa azzal az általános megállapítással fejeződik be, hogy a nép szívesen hallgatta Jézust.

Összefoglalás

A dávidi leszármazás kérdését valószínűleg Márk[149] hozta kapcsolatba Jézus jeruzsálemi tartózkodásával. A Jerikóból Jeruzsálembe vezető úton Dávid Fiaként köszönti őt a vak koldus (10,48), amikor pedig belép a városba, a nép Dávid eljövendő országát magasztalja (11,10). A templomban Jézus újra előhozza a kérdést. A dávidi leszármazás hagyományból eredő relativizálását az evangélista nem hangsúlyozza. Feltételezhetjük azonban, hogy szerinte a Krisztus származásának kérdését csak az az állítás válaszolja meg, amely szerint Jézus Isten Fia.[150] Ez ugyan nem derül ki a közvetlen szövegkörnyezetből, de elégségesen alátámasztja az a tény, hogy az evangélista írásának elején, végén és közepén is hangsúlyozza az Isten Fia címet. Márkot nem politikai, hanem teológiai megfontolások indították arra, hogy a dávidi leszármazást megfelelő összefüggésekbe helyezze.[151] Robinson azt mondja, hogy Márk szerint az elbeszélés mondanivalóját nem csupán az immanens történeti hagyomány határozza meg.[152] Másként fogalmazva: Azt, hogy kicsoda Jézus, nem az iskolás elméletekből tudjuk meg, hanem a hitből és a Megfeszített követéséből.

MÁRK ELŐTTI GYŰJTEMÉNY?

M. Albertztől kezdve többen állították már, hogy a 12. fejezet valójában egy jeruzsálemi vitákat tartalmazó Márk előtti gyűjtemény feldolgozása.[153] A problémát azonban nem mindig vizsgálták meg teljes mélységében. Albertz a 11, 15-17.27-33 és a 12, 13-40 részleteiben vélte felfedezni a gyűjteményt: ő tehát a templomi tiltakozást bevezetésnek tekintette ehhez, az írástudóktól való óvást pedig befejezésnek. Fő érvei egyrészt a gyűjtemény állítólagos belső zártságát, másrészt a szövegösszefüggésbe illeszkedését tartották szem előtt. Minthogy azonban a 11, 15-19 és a 12, 38-40 részletei nyilvánvalóan idegen elemek, és a 11, 27-33 sem illik a sorba, Grundmann (aki másokkal együtt elfogadja Albertz tételét) arról beszél, hogy a vitákból álló gyűjtemény törzsét a 12, 13-34 verseiben kell keresnünk.[154] Vizsgálódásainkból azonban kiderült, hogy a 12,13-tól kezdődő részben szereplő perikopák formai szempontból egyáltalán nem egységesek. Az adóról szóló kérdés apoftegmának bizonyult, a szadduceusok érdeklődése vitaszövegnek, a főparancsra vonatkozó kérdés pedig tanítói célú oktatásnak. Mivel a formatörténeti elemzés nagyon fontos a közös élethelyzetnek (Sitz im Leben), azaz a gyűjtés összekötő elvének feltárásához, a fenti tételt kritikusan kell kezelnünk. Minthogy ráadásul a részeket összekötő elemek többsége is Márk szerkesztői művének bizonyult, leghelyesebben akkor járunk el, ha feltételezzük, hogy a 12. fejezet perikopáit az evangélista kapcsolta egybe. Újabban D. Daube[155] próbál összekötő elvet találni a 12, 13-37 részletét illetően, de nyitva hagyja azt a kérdést, hogy vajon Márk vagy az őt megelőző szerkesztő alkalmazta-e ezt az elvet a perikopák rendezéséhez. A húsvéti haggada-ra visszavezethető ‘négyes sémáról’ beszél, amely Egyiptom hellén zsidóságában alakult ki, majd onnan Palesztinába került. Daube ezért a Márk-evangélium említett részletét zsidó-keresztény szédernek nevezi. A húsvéti haggadában négy rituálisan előírt kérdést tesznek fel a házigazdának. Az első bölcsességi, illetve halacha-kérdés, a második egy gúnyosan megfogalmazott vulgáris érdeklődés, a harmadik általánosságban a húsvét rendjére vonatkozik. A negyediknél, amelynek célja az oktatás, maga a házigazda veszi át a kérdező szerepét. Külsődleges szempontok alapján éppenséggel felfedezhetjük a Mk 12, 13-37 részletében is a négy kérdezési módot (amelyek közül a gúnyos kérdést a 12,19-től kezdődő versekben kellene látnunk, a Jézus által feltett kérdést pedig a 12,35 versében). Még így is maradnak azonban nehézségek. A haggadában a kérdések a húsvét rendjére vonatkoznak, Márknál pedig egészen más problémákra. A Márk-féle perikopák részben palesztinai, részben hellén zsidó-keresztény eredetűek. Aligha képzelhető el, hogy a keresztény húsvét ünneplésekor alkalmazták ezeket.

IRODALOM: Gagg, R. P., Jesus und die Davidssohnfrage, ThZ 7 (1951) 18-30.; Suhl, Funktion, 89-94.; Burger, Davidssohn, 52-59. és 64-70.; Schneider, G., Zur Vorgeschichte des christologischen Prädikats «Sohn Davids», TThZ 80 (1971) 247-253.; Ugyanő, Die Davidssohnfrage (Mk 12, 35-37) Bib 53 (1972) 65-90.; Neugebauer, F., Die Davidssohnfrage (Mark 12, 35-37 parr) und der Menschensohn, NTS 21 (1974/75) 81-108.; Dulling, D. C., Solomon, Exorcism and the Son of David, HThR 68 (1975) 235-252.

12. A hamis írástudók bírálata (12, 38-40)

    38. És azt mondta tanításában: Őrizkedjetek az
    írástudóktól, akik szeretik a talárban járkálást
    és a köszöntéseket a piactereken,
    39. az első helyeket a zsinagógákban és a főhelyeket
    a lakomákon.
    40. Felemésztik az özvegyek házait, és színlelésből
    hosszan imádkoznak. Ezek majd súlyosabb
    ítéletet kapnak.

Elemzés

A 38-tól kezdődő versekben álló mondás a Lk 11,43-ban farizeusok ellen irányuló jajkiáltásként jelenik meg, de az utóbbi részlet csak a zsinagógai első helyeket és a piactéri köszöntéseket említi. A Mt 23,6 úgy mutatja be a farizeusokat (jajkiáltás nélkül), hogy a Márknál szereplő négy jellemző közül csak az elsőt, a talárban járást hagyja el, a fennmaradó hármat pedig fordított sorrendben közli. Ebből kiderül, hogy a mondás Márk-féle változatának hagyományát kell a legtöredékesebbnek tekintenünk. A Lk 11,43 és a Mt 23,6 szövege (a Lk 20,46-tól eltérően) semmiképpen sem függ a Mk 12,38-tól kezdődő résztől. A 40. versben álló mondás eredetileg önálló volt, és nem kapcsolódott a 38-tól kezdődő versekhez. Erről árulkodik az, hogy nyelvtanilag ügyetlenül illeszkedik a részlethez, és teljesen más a témája. A Mt 23,14-ben a mondás (feltehetően későbbi időszakban) jajkiáltássá változott. Vitatható, hogy Máté szövegéhez tartozik-e. Az ítélet meghirdetése a Mk 12,40b versében feszültségben áll a bevezető «őrizkedjetek» felszólítással. Ennek alapján arra következtethetünk, hogy a mondások címzettjei egykor (miként a Lk 11,43 versében) közvetlenül a bírált személyek, feltehetően a farizeusok voltak. A blepete (őrizkedjetek) bevezetés, illetve a fenyegetés (jajkiáltás?) átalakítása a megnevezett személyekkel kapcsolatos óvatossági intelemmé, feltehetően az evangélista műve. E feltevés mellett szól az írástudók említése is. A 38a bevezető megjegyzése mindenesetre tőle származik: ez összegző módon Jézus tanítását emeli ki.[156] A mondások szülőhazája a palesztinai zsidó-kereszténység, amely éles és kibékíthetetlennek látszó ellentétbe került a zsidósággal.[157]

Magyarázat

Jézus tanítása és az írástudók említése címszó szerinti asszociációt teremt az előzményekkel (12,35). A tanítás részei: a bevezető figyelmeztetés, az írástudók bemutatása, ami megindokolja a figyelmeztetést és befejezésül a fenyegető ítélet kilátásba helyezése. Az első bírálat nagyravágyásukat érinti, amely abban nyilvánul meg, hogy a nyilvánosság elismerésére törekszenek. Méltóságukat hosszú ünnepi köntös viselésével akarják dokumentálni, tiszteletadó köszöntést várnak el a piactereken, illetve főhelyeket az istentiszteleten és a lakomákon. Vitatott, hogy az írástudók megkülönböztető jegyként viseltek-e talárt (tallith). Míg Billerbeck megkülönböztető jegyüket a ruhájukat szegélyként díszítő bojtokban (cicith) látja, Rengstorf a szombati ünnepélyes ruházatra gondol, amellyel csak gazdag ember rendelkezhetett.[158] Mindenesetre kellett lennie valamilyen tipikus jegynek az írástudók öltözködési módjában. Ez a jellemző mozzanat akkor nyilvánult meg, amikor imádkoztak, ítéletet hoztak vagy fogadalom alól oldottak fel.[159] Az első hely a zsinagógában valószínűleg a köztiszteletben álló vagy hivatalos személyiségeknek fenntartott ülőalkalmatosság volt a Tóra ereklyetartójával szemben. A Toszefta szerint az írástudóknak külön ülőhelyük volt és nem ültek a nép közé.[160] A díszhely a lakomai asztaloknál a házigazda vagy a vendéglátó mellett keresendő. Minthogy a rabbinikus világban a vendégek rangsorát életkoruk alapján szabták meg, fel kell tételeznünk, hogy Jézus idejében tekintélyük figyelembevételével helyezték el őket. A megtisztelő helyekért való tolakodás ellen fogalmazódik meg a Lk 14, 7-10 kicsiny példázata is (vö. Jn 5,44).[161] Élesebb a második kritika, amely az írástudók kapzsiságát ostorozza. Az özvegyek (és árvák) a zsidóságban különleges jogvédelemben részesültek. Már a Kiv 22, 21-22 is így figyelmeztet: «Ne nyomorgassátok az özvegyeket és árvákat! Ha mégis nyomorgatjátok őket, és hozzám kiáltanak segítségért, bizony, meghallgatom kiáltásukat» (vö. Iz 1, 17.23; 10,2).[162] A korabeli írások is határozottan elítélik a vallás ürügyén történő kizsákmányolást: «Felemésztik a szegények javait, és azt állítják, ezt csak az igazságosság érdekében teszik. Valójában elpusztítják őket» (Mózes mennybevitele, 7,3-10).[163] A jézusi kritika teljességgel a zsidó gondolkodásmód keretei között marad. A «házak felemésztése» kifejezés egyenértékű a tulajdon és a javak jogtalan kisajátításával (vö. a patrimonium devorare latin szókapcsolattal). Biztos, hogy túlzó és polemikus hangvételű megbélyegzéssel állunk szemben. Azt, hogy milyen módon sajátítják ki az özvegyek javait, a szövegből pontosabban nem tudjuk meg. Talán jogi tanácsot adtak nekik, és cserébe szemérmetlenül magas fizetséget kértek? Még romlottabb a magatartásuk, ha hosszú és képmutató imájuk is kizsákmányoló cselekedetükhöz kapcsolódik.[164] Valószínűbb azonban, hogy ez új szemrehányás, amely olyan hibát bélyegez meg, amely (miként a Mt 6,7 versében) különösen a pogányok jellemzője. Aqiba rabbiról († 135 körül) mondták, hogy amikor a gyülekezetben imádkozott, ezt röviden tette, ha pedig magánimát mondott, ez hosszú ideig tartott.[165] A perikopa nem az ima hosszúságát ítéli el, hanem azt, hogy színlelésből végzik. Az írástudók végső fokon hitetlenek, akik a képmutatás köntösébe öltöznek. A súlyos büntetés, amelyben majd részesülnek, az eszkatologikus ítéletre vonatkozik, és ellentétben áll az örök élet ajándékával (vö. Mk 10,30).

Történeti értékelés és összefoglalás

Jóllehet a mondásokat jelenlegi formájukban nem vezethetjük vissza Jézusra, a bennük megfogalmazódó mondanivalót (a polémiától megtisztítva, illetve pozitív módon alkalmazva) összhangba hozhatjuk tanításával, amint ezt a Lk 14, 7-11 és a Mt 6,5-től kezdődő versek is mutatják. Márk szerint a mondások azt jelzik, hogy a közösség és a hivatalos zsidóság szétválása befejeződött. Ezért a bennük megfogalmazódó árnyalás nélküli ítélet valószínűleg kapóra jött neki. A szerkesztői szembeállítás vonatkozásában a hamis írástudók ellenpólusát nem annyira a Jézust szívesen hallgató (12,37b) sokaságban kell látnunk,[166] hanem a szegény özvegyasszonyban, akiről majd a következő perikopában hallunk.

IRODALOM: Rengstorf, K. H., Die «stolai» der Schriftgelehrten. Eine Erläuterung zu Mk 12,38, in: Abraham unser Vater (FS. O. Michel), Leiden-Köln, 1963., 383-404.

13. A szegény özvegy megdicsérése (12, 41-44)

    41. És leült a persellyel szemben és figyelte, hogyan
    dob pénzt a sokaság a perselybe. És sok gazdag
    sokat dobott.
    42. És jött egy szegény özvegy, és két leptont dobott,
    azaz egy kodrantészt.
    43. És odahívta tanítványait, és azt mondta nekik:
    Bizony, mondom nektek, hogy ez a szegény
    özvegy többet dobott mindenkinél, aki dobott
    a perselybe.
    44. Mert mindnyájan a feleslegükből dobtak,
    ez pedig az ínségéből mindent bedobott, amije
    volt, egész megélhetését.

Elemzés

Hagyománytörténete folyamán a perikopát kisebb kiegészítésekkel látták el, amelyeknek egy része a Márk előtti korból származik, másik része az evangélista műve. Biztos, hogy az utóbbira vezetendő vissza a tanítványok említése a 43. versben (az «és odahívta tanítványait» bevezetéssel együtt).[167] Eredetileg Jézus a körülállókhoz, illetve a sokasághoz intézte szavait. Lehetséges, hogy a 41a versben a persely említése (kathiszasz katenanti tou gadzophülakiou: leült a persellyel szemben) későbbi eredetű,[168] mert ezt a 41b rögtön megismétli, és ezen a helyen nélkülözhetetlen a kifejezés. Talán e ‘kettőzéssel’ akarták a hellyel kapcsolatban felmerülő nehézségeket is kiküszöbölni (ld. magyarázat). A 42. versben az érme magyarázata a görög-római hallgatóság számára csak később került a szövegbe, és valószínűleg Márk műve. S végül a 44c versében az «ínség/felesleg» hatékony ellentétét kissé homályossá tevő befejező megjegyzést («egész megélhetését») is elbeszélői bővítésnek kell tekintenünk. A régebbi exegézisben a perikopát gyakran történeti elbeszéléssé alakított példázatnak tekintették.[169] Azt hitték, ezen a módon érthetővé tudják tenni az elbeszélés valószínűtlennek tartott elemeit (Jézus tudja, hogy kicsoda az asszony és mekkora áldozatot hoz). Az elbeszélő azonban csak a számára lényegesnek látszó ‘sok gazdag’ és a ‘szegény özvegy’ ellentétének bemutatására szorítkozik, a valószínűsítő adatokat pedig lényegtelen részleteknek tartva mellőzi. Az elbeszélést, amelynek mondanivalóját illetően a különféle kultúrákban sok párhuzama van, ideális jelenetnek kell minősítenünk.[170] Keletkezési helyéül mind a palesztinai, mind a hellén zsidó-kereszténység számításba jöhet. Az utóbbi feltevés mellett szólhatna viszonylag jó görög stílusa, az első mellett pedig a tartalma.[171]

Magyarázat

41-42. Jézus leül a gadzophülakion-nal szemben (amelyet a perzsa gadza=kincs jövevényszó alapján neveztek így). A kifejezés[172] jelentheti a templom belső területén, közelebbről az asszonyok előudvarában található és csak a zsidók által megközelíthető kincseskamrát, de a perselyeket is. A kincseskamrában 13 puzonformájú perselyt állítottak fel, amelyek közül az egyik az önkéntes adományok befogadására szolgált. Ezeket elsősorban az égőáldozatok előkészítésére használták fel, amelyeket teljes áldozatként szinte kizárólag Isten javára mutattak be.[173] A 2 Mak 3,6 verse azt állítja, hogy IV. Szeleukosz idejében a kincseskamra mérhetetlen gazdagsággal volt tele. Josephus Flavius (Bellum, 6,282) szerint Kr. u. 70-ben a templom felgyújtásakor a benne felhalmozott pénzzel, ruhákkal és ékszerekkel együtt a kincseskamra is a lángok martalékává vált. Míg Jézus a kincseskamrával szemben foglal helyet, az emberek a perselyekbe dobják az adományokat. A gadzophülakion kifejezés kétszeri említésével kapcsolatban ld. az Elemzést. Egyébként az is nehézséget jelent, hogy Jézus a szent helyen leül. Az ilyesmit ugyanis valószínűleg nem engedélyezték.[174] Az elbeszélés nem tér ki arra, miként figyelhette meg valaki, hogy az egyes adakozók mennyit dobtak a perselybe. Billerbeck[175] úgy véli, egy pap vette át az adományt, amelynek mértékét az adományozó átadás közben megmondta, és így ezt egy megfigyelő is hallhatta.
Sok gazdag sokat dob a perselybe. Amennyiben ez nyilvánosan történt, az adomány átadását egyes esetekben az önelégültség érzése is kísérhette. A khalkosz (pénz, pénzérme) kifejezést tehát általánosságban a pénzre kell vonatkoztatnunk, és nem csupán a rézpénzre. A lepton, amely megfelel a zsidó perutha-nak, a legkisebb rézpénz. Az özvegy két leptont dob a perselybe, és ezzel nyilvánvalóvá teszi nagy szegénységét. Minthogy megtarthatott volna magának egy leptont, ez nyilvánvalóan nagylelkűségét emeli ki.[176] A kodrantésszel (lat. quadrans) való egyenértékűség a pénzérme adományozását a római monetáris rendszer nyelvére fordítja (1 quadrans = 1/2 semis = 1/4 as).[177]

43-44. Az eseményhez fűzött jézusi értelmezést Márk a parancsszerűen egybehívott tanítványoknak szóló oktatásként mutatja be. A tanítás bevezetése a «bizony, mondom nektek» formulával értésünkre adja, Jézus olyan helyzetben van, hogy joggal megítélheti az emberi cselekvés értékét. Az apokaliptikus irodalomban a látnok is hasonló hatalommal rendelkezik, ott azonban az «esküszöm» formula vezeti be mondanivalóját (etióp Hénokh 98,6; 102,1-től; 104,1).[178] Jézus ítélete szerint az özvegy a maga szegényes ajándékával túlszárnyalt minden gazdagot, mert azok feleslegükből adtak, ő pedig ínségéből. Így áldozata nagyobb és hitelesebb. Nem a birtoklástól való belső szabadság teszi értékessé a cselekedetet (ami megfelelne a görög szemléletnek), hanem az Isten iránti szeretet, amely megnyilvánul benne. Az özvegy mindenét, egész megélhetését odaadta, ami a szegény ember életében többnyire csak a következő napra elegendő. A gyakorta idézett párhuzamos rabbinikus történet[179] egy asszonyról tesz említést, akit adományának, egy maréknyi lisztnek szegényes volta miatt a pap kigúnyolt. Isten azonban ezt mondta a papnak álmában: «Ne becsüld le őt, mert ez olyan, mintha önmagát áldozta volna fel». A párhuzam alkalmas arra, hogy megvilágítsa a szegény ember helyzetének lélektani hátterét. Egyébként a rabbinikus zsidóság ugyanúgy ítél, mint Jézus ebben a perikopában. A «teher a tevéknek megfelelő legyen»[180] mondással azt akarták biztosítani, hogy a jótétemény a jótevő lehetőségeihez igazodjon. Emellett hangsúlyozták, Isten előtt nem az adomány nagysága a döntő, hanem a lelkület igaz volta: «Adhat sokat vagy keveset, csak gondolata irányuljon mindenképpen Istenre».[181] Ezért helytálló az az állítás, amely szerint a Márk-féle perikopa a «zsidó emberiesség» szép példáját nyújtja (Lohmeyer).[182] Figyelemre méltó, hogy a történet a templomi adományt korlátozások nélkül helyesli.

Történeti értékelés és összefoglalás

Ismét azt kell mondanunk, hogy ha a történetet nem is vezethetjük vissza Jézus életére, az, amit tartalmaz, összhangban áll a jézusi igehirdetéssel (vö. Mk 10, 23-26; Lk 12,14-től). Márk fontosnak tartotta, hogy tanítványi oktatásként mutassa be. Az általa megszólított gyülekezetekben valószínűleg nagyobb számban voltak szegények, mint gazdagok. A keresztény közösségben is fennáll annak a veszélye, hogy a szegényeket háttérbe szorítják vagy lenézik. A perikopa példaként állítja az özvegyet a tanítványok elé; ezzel kapcsolatban megfontolandó, hogy a korabeli társadalomban az özvegyek két szempontból is hátrányos helyzetűek voltak: egyrészt, mint egyedülálló nők, másrészt, mint a szegénység állapotának képviselői. Isten előtt a szegények megbecsülésnek örvendenek. Ennek a ténynek a közösség tagjait nemcsak arra kell indítania, hogy kövessék az özvegy példáját, hanem hogy álljanak azok mellé, akik ugyanolyan magukra hagyottak, mint amilyen ő volt.

Hatástörténet

A perikopa hatástörténete meglehetősen kicsiny. Hangvételének megfelelően többnyire intelmi szempontból alkalmazták, miközben arra helyezték a hangsúlyt, hogy az áldozathoz helyes lelkület szükséges: non perpendit quantum, ... sed ex quanto (nem az a döntő, hogy mennyit, hanem hogy mennyiből).[183] Ha azok, akik kevés eszközzel rendelkeznek, önmagukat felajánlják, «külsőleg csekély, értéktelen ajándékuk éppoly sokat fog érni, mintha Krőzus valamennyi kincsét adták volna áldozatul». A szegény özvegy a legfontosabb áldozatot hozta meg, amely az embertől megkívántatik, mert önmagát tagadta meg.[184] Az intelem mellett a történelem folyamán az allegorikus értelmezést is ismerték: ebben az asszony a ‘szegény özvegy egyházat’ (vidua pauper ecclesia) jelképezi, akit jegyese magára hagyott, és aki szemben áll a zsinagógával, amely a törvény igazságossága (iustitia legis) által akarja igazolni magát. Ez a ‘belemagyarázó értelmezés’ nem megengedhető, de az egyháznak szóló szavak megszívlelendők: mundi divitias abierit (a világ gazdagságát elutasította).[19]

IRODALOM: Sperber, D., Mark 12,42 and its Metrological Background. A Study in Ancient Syriac Versions, NT 9 (1967) 178-190.

[1] A szavak statisztikája alapján e feltevést nem tudjuk meggyőző módon bizonyítani, de komoly érv sem szól ellene. Az 1. versben álló en parabolaisz (példázatokban) és lalein (beszélni) szavak Márk kedvelt kifejezései közé tartoznak. A 12. versben az okhatározói mondat Márk stílusára vall. Hirsch (Frühgeschichte, I, 129. oldaltól) különösen a 12c vers esetében ragaszkodik ehhez, jóllehet a forrásokra vonatkozó feltevése elfogadhatatlan.
[2] Másként vélekedik Blank* (18. o.), aki a 10. verstől kezdődő részt a példázat eredeti alkotó-elemének tekinti.
[3] M. Black (The Christological Use of the OT in the NT, in: NTS 18., 1971/72., 1-14. o.) szójátékot lát a sémita szövegben (kő/fiú; ’bn/bn). Ezt azonban csak akkor tekinthetnénk az idézet és a példázat összekapcsoló elemének, ha feltételezhetnénk egy sémita alapszöveget.
[4] Suhl (Funktion, 138-142. o.) úgy véli, a változtatások többsége Márk műve. Szerinte a 9-11. részlete, az 5b és az 1. vers egyes részei a szerkesztőtől származnak. Vö. azonban Kümmel* stilisztikai észrevételeivel (211. o., 21. jegyzet és 209. o., 12. jegyzet).
[5] A szinoptikus hagyomány és a Tamás-evangélium (65) összehasonlítása néhány szerzőt arra indított, hogy hagyománytörténetileg több szempontból az utóbbit részesítse előnyben: Jeremias, Gleichnisse, 68-70. o.; Crossan*; Robinson*. Ezzel szemben a Tamás-evangélium (65) későbbi eredete mellett joggal szállnak síkra a következő szerzők: W. Schrage, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen, 1964. (BZNW) 137-145. o.; Snodgrass*; Dehandschutter*.
[6] Hengel* (5. oldaltól) a hagyomány későbbi bővítéseiről beszél, amelyeket egy következő hagyományszinten aztán újra megszüntettek.
[7] Kümmel* (211. o.) megállapítja, hogy csupán a szöveg 5. versében (véletlenül?) nem mutatható ki semmiféle sémitizmus.
[8] Hirsch (Frühgeschichte, I, 129. o.) megfosztja a perikopát csattanójától, amikor a 6-8. terjedő verseket későbbi eredetűnek tekinti.
[9] Blank*, 18. o.
[10] Jülicher, Gleichnisreden, II, 385-406. o. Vö. Hahn, Hoheitstitel, 316. o., 1. jegyzet.
[11] Jeremias (Gleichnisse, 74. o.) állítása, amely szerint a példabeszéd a szegényeknek szóló öröm-hírt akarta igazolni, nem meggyőző.
[12] Vö. Gal 4,7; Róm 8,17; Steck, Israel, 272. o. Másként vélekedik Blank* (19. oldaltól).
[13] Jeremias, Gleichnisse, 72-74. o.; Derrett*; Hengel*; E. Bammel, Das Gleichnis von den bösen Winzern (Mk 12, 1-9) und das jüdische Erbrecht; RIDA 3e Série, 6 (1959) 11-17. o.
[14] Ellenpéldaként Cicero levelére (Ad Att. 5,21; 6,1) utalhatunk. Itt arról értesülünk, hogy Marcus Brutusnak egy csapat segítségével, amelyet a kilikiai helytartó bocsát rendelkezésére, sikerül kikényszerítenie az adósság visszafizetését, amelyet egy szalamiszi testület megtagadott tőle. Vö. C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, London, 1935., 127. o. 1. jegyzet.
[15] Míg Jeremias (Gleichnisse, 73. o., 2. jegyzet) a 6. versben álló agapéton (szeretett) kifejezést a parabola legrégibb magvának tekinti, Hengel* (30. o.) helyesen az evangélista által betoldott szónak tartja.
[16] Vö. Hengel*, 32. o., 104. jegyzet.
[17] Vö. Billerbeck, I, 839-től.
[18] Másként vélekedik Michaelis (Gleichnisse, 18. o.).
[19] A példák Hengel* művében (21. oldaltól) találhatók, amelyeket Kümmel* (208. o. 10. jegyzet) e tekintetben meggyőzően cáfol.
[20] Vö. Jülicher, Gleichnisreden, II, 389. o.
[21] C koiné-szöveg Θ. Vö. Mt 21,35.
[22] Vö. Gnilka, Verstockung, 69. o.
[23] Ezért a próféták és a szolgák azonosítása akkor sem válhat kérdésessé, ha valaki arra hivatkozik, hogy a próféták feladata az igehirdetés és nem a gyümölcsök begyűjtése volt.
[24] Lev r 23 (121 d) in: Billerbeck, I, 873. Az elbeszéléshez talán ez a rabbinikus párhuzam áll a legközelebb.
[25] Állítjuk Blank* (15. o.) és Lohmeyer (248. o.) nézetéhez csatlakozva. Másként vélekedik Jeremias (Gleichnisse, 166. oldaltól). - A próféták küldetése az egész néphez szólt.
[26] A Lk 20,14 így változtatja meg a szöveget: «Öljük meg őt, hogy mienk legyen az örökség!» A Márk-féle megfogalmazás valószínűleg sémitizmus. Vö. Beyer, Semitische Syntax, 253. oldaltól.
[27] A ti oun (mármost mit?) olvasat még jobban kiemelné, hogy a 9. vers a példázat összegzését akarja adni. Ezt az olvasatot találjuk a következő szövegtanúkban: ℵ C koiné-szöveg D Θ.
[28] Via* exisztenciális és irodalmi jellegű értelmezése, amely a parabolát esztétikai alkotásnak (azaz a környezetéből kiragadott és mintegy időtlen elbeszélésnek) tekinti, nem látja a történetben a Jézus kortársainak szóló implikációkat: a példabeszédet egy olyan ember történetére redukálja, aki másokra való tekintet nélkül a lehető legtöbbet szeretne birtokolni, ami végül is bukását eredményezi; vagy azt állítja: az elbeszélés általánosságban a hitetlenség állapotát írja le, amelyben az ember elutasít minden korlátot, amelyet Isten akarata állít elé (131. oldaltól). E szemléletben a példázatok irodalomtudományi összehasonlítások által előkészített morális tanítások eszközeivé válnak. Így például a gonosz vincellérek Shakespeare Macbeth-jéhez hasonlítanak, vagy J. Conrad-nak ahhoz az irodalmi figurájához, amely «minden levegőt, minden földet és minden embert el akar nyelni». Ez az irodalomtudományi szemlélet nem sokban segíti a teológiai értelmezést. Ezt a történet aktualizálási kísérletének minden elismerése ellenére is meg kell mondanunk.
[29] A kephalé góniasz szakkifejezés az Újszövetségben mindkét jelentést lehetővé teszi. Vö. J. Jeremias, ThWNT, I,793. Esetünkben a két jelentés különbsége lényegtelen.
[30] A rabbinikus teológia a zsoltár szavait Ábrahámra vagy Dávidra alkalmazza. Messiási értelmezésének nyomait először csak a középkori Rashi könyvében lehet kimutatni. Vö. Billerbeck, I, 875-től.
[31] A rabbinikus irodalom az írástudókat gyakran «építőknek» nevezi. Vö. Billerbeck, I,876. Egyet kell értenünk Suhl (Funktion, 141. oldaltól) állításával, amely szerint a «kő» a Mk 12,10-ben még nem olyan krisztológiai jelző, mint majd később a patrisztikus írásokban. Vö. B. Lindars, NT Apologetics, London, 1961., 169. oldaltól.
[32] Az egnószan (felismerték) állítmányhoz tartozó alany a nagytanács tagjai, és nem a nép. Az utóbbi lehetőséget mérlegeli Hirsch (Frühgeschichte, I, 130. o.). A Mt 21,45 és a Lk 20,19 átértelmezi a szöveget.
[33] Hengel*, 33. o. - A példázatot közösségi alkotásnak tekinti Blank*, Kümmel*, Lohmeyer és Schweizer. Ezzel szemben jézusi hasonlatnak tartja Jeremias (Gleichnisse, 67-75. o.), Michaelis (Gleichnisse, 113-125. o.), Hengel*, Crossan*, Pesch (II, 221. oldaltól) és Newell*. Megítélésében nem az allegória-vita játszik döntő szerepet (vö. Suhl, Funktion, 139. o.), hanem a teológiai koncepció.
[34] Theophülaktosz, PG, 123,621; Calvin, II, 193. oldaltól.
[35] PL, 92,249.
[36] Erasmus, 7. k., 248. o.
[37] Theophülaktosz, PG, 123, 621.624; Erasmus, uo.; Calvin, uo.
[38] Theophülaktosz, PG, 123,624.
[39] i. m., 192. o.
[40] Az igazolások Kümmel* művében (207. o., 1. jegyzet) találhatók. Érdekes ebben az összefüggésben Blank* (19-39. o.) kísérlete, amely ugyanebben az értelmezési irányban halad.
[41] W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Göttingen, 31969., 253. o.
[42] Dogmatik, I/2, 41948., 67. o.
[43] A Mt 22,15-től és a Lk 20,20-tól kezdődő versek átértelmezik a szöveget.
[44] Vajon a Héródiaioi kifejezés helyébe Márk tette a latinos Héródianoi formát? Lohmeyer (251. o.) és Hirsch (Frühgeschichte, I, 130. o.) a Heródes-pártiak kifejezést utólagos kiegészítésnek tekinti.
[45] Ezt feltételezi: Wendling (Entstehung, 152. o.) és Hirsch (i. m.).
[46] Bultmann (Geschichte, 25. o.) kiváló módon megformált apoftegmáról beszél, Lohmeyer (250. o.) pedig «rabbinikus jellegű tanítói beszédről».
[47] A Lk 20, 20-26 részletében a 23,2 versével kapcsolatban válik világossá ez az összefüggés. Az agreuó ige a LXX szövegének és a papiruszok görög nyelvezetének megfelelően valójában annyit jelent, mint megfogni, vadászaton elejteni. Vö. Preisigke-Kiessling, címszó; Hatch-Redpath, Konkordanz. A kifejezés az Újszövetségben hapax legomenon.
[48] Ez az érv Wellhausentől kezdve ismert.
[49] A Heródes-pártiakkal kapcsolatban ld. fentebb a 3,6 verséhez fűzött magyarázatot.
[50] Másként vélekedik Klostermann. Egyes szövegtanúk (G λ ϕ it) kibővítik a kérdés szövegét, és - tartalmilag helyesen - beleszövik az en doló (álnokul) kifejezést.
[51] Bellum, 2,118.
[52] D Θ 565 k.
[53] Vö. Schürer, I, 511. oldaltól.
[54] Az Egerton-papiruszon a perikopa hagyományának a 2. századra visszanyúló változatát találjuk. Itt a közelebbről meg nem határozott személyek úgy teszik fel a kérdést, hogy az már elővételezi saját véleményüket: szabad-e megfizetni a királynak azt, ami megilleti (ta anékonta) a felsőbbséget, vagy sem? Az Iz 29,13 versét idéző jézusi válasz még csak nem is érinti a problémát. A témát illetően ld. Bell-Skeat*.
[55] A Tamás-evangélium (100) szerint elmarad a szemléltető bemutatás.
[56] Ez Eisler feltételezése: IHOY, II, 195. oldaltól.
[57] Babilóniai Peszachim, 104a. Hasonló dolgot állít a Jeruzsálemi Talmud Nahum rabbiról. Vö. Eisler, i. m.; Lohmeyer, 252. o., 3. jegyzet.
[58] A zsidók nagy hangsúlyt fektettek arra, hogy császári jelvények ne kerüljenek be a templomba.
[59] A babilóniai Berakhot, 113a szerint az ember egy dénárt ad az adóbehajtónak, aki visszaad belőle. A Mt 22,19 így írja körül: to nomiszma tou kénszou (adópénz).
[60] Vö. Stauffer*, 100. oldaltól.
[61] Jeremias, Theologie, I, 220. o.
[62] Stauffer* (108. o.) H. Ibsen szavait (Kaiser und Galiläer) idézi.
[63] Vö. Preisigke-Kiessling, címszó; G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, 51960. (UB 19) 112. o. Másként vélekedik Lohmeyer és Grundmann.
[64] Ez Stauffer* (110. o.) véleménye.
[65] Az állam-felettiségnek ezt az eszméjét Braun (Radikalismus, II, 83. o., 2. jegyzet) esszénus elemnek tekinti. Hasonlóan vélekedik már Eisler (IHOY, II, 197. o.) is.
[66] Vö. Schweizer, 133. o.
[67] Vö. Bultmann, Geschichte, 25. o.
[68] Apológia, I,17.
[69] PG, 123,625.
[70] II, 204. o.
[71] Beda, PL, 92,253. Erasmus, 7. k., 249. o.
[72] In: H. Misalla, «Gott mit uns». Die deutsche katholische Kriegspredigt. 1914-1918., München, 1968., 107. o.
[73] Idézi Stauffer* (190. o., 1. jegyzet) és Wellhausen. Az utóbbi szerző az idézetet «kissé profánnak és nagyon zavarosnak» tartja.
[74] Vö. Hirsch, Frühgeschichte, I, 134. oldaltól; Wendling, Entstehung, 153. o. Azt a kérdést, hogy az en té anasztaszei (a feltámadáskor) kifejezés a 23. versben későbbi betoldás-e, nyitva kell hagynunk. Szövegtani szempontból vitatható a hotan anasztószin (amikor feltámadnak) szókapcsolat helyzete. Nem tartalmazza az ℵ B C D k r syp, ellenben megtalálható a következő szövegtanúkban: koiné-szöveg Θ lat sys. Tekintettel ironikus hangvételére, amely jól illik a helyzethez, a szövegben kell hagynunk. Lohmeyer (256. o.) elutasítja azt a feltevést, amely szerint a 26-tól kezdődő rész később került a perikopába.
[75] Ezek az észrevételek annak a kérdésnek eldöntése szempontjából fontosak, hogy vajon a Márk-evangélium 12. fejezetébe bedolgoztak-e egy több perikopából álló (rendszerint jeruzsálemi vitaszövegeknek nevezett) hagyomány-forrást, amelyhez általában hozzászámítják a szadduceusokról szóló perikopát is. A kérdéssel kapcsolatban ld. a következő «Márk előtti gyűjtemény» alcímet.
[76] Vö. R. Meyer, ThWNT, VII, 35-54.; A. Oepke, ThWNT, I, 368-370. Vö. össze emellett az ehhez a kommentár-sorozathoz tartozó Máté-kommentárban található «Szadduceusok» exkurzussal.
[77] In: Meyer, ThWNT, VII,47.
[78] Vö. Bultmann, Geschichte, 25. o.
[79] Az a tény, hogy az idézet inkább a Ter 38,8-ra, mintsem a MTörv 25,5-től (LXX) kezdődő részre hasonlít, mellékes körülmény. Az ószövetségi szövegek alapvető mondanivalója ugyanis megmarad: a testvérnek utód (szperma) támasztatott.
[80] Azt mondhatnánk Rawlinson szavaival, hogy az utódlásnak kellett volna helyettesítenie a feltámadást.
[81] Ehhez hasonló groteszk történetet mesél el a palesztinai Talmud is. Eszerint egy férfi sógor-házasság keretében nőül veszi tizenkét elhunyt fiútestvérének tizenkét feleségét. Vö. Billerbeck, I,887.
[82] A rabbinikus irodalom különbséget tesz az eljövendő világ és a Messiás napjainak viszonyai között, és ezeket újra csak megkülönbözteti az égi világban élő lelkek viszonyaitól. Billerbeck (I,888) szerint nincs olyan kifejezett tanúságtétel, amely a feltámadottak házasságkötését állítaná. Mégis számol azzal a lehetőséggel, hogy magától értetődőnek tartották, az eljövendő világban érvényben marad a házastársi kapcsolat. Vö. Haenchen, Weg, 411. o.
[83] Vö. Lohmeyer, 256. o., 2. jegyzet. Annak ellenére, hogy ez az igazolás nem látszik biztosnak, számos kommentátor ismételten idézi.
[84] A dia touto (azért) kifejezés csak az előzményekre vonatkozhat - állítjuk Klostermann véleményéhez csatlakozva.
[85] Vö. Bölcs 1,16 - 2,21; etióp Hénokh, 102,6 és Suhl, Funktion, 69. o. A szemrehányást illetően ld. Jn 5,37-től.
[86] Más véleményen van Suhl (Funktion, 70. oldaltól), aki egyben azt is állítja, hogy a 24-től kezdődő versek hatályon kívül helyezik a Törvényt. - Itt azonban nem erről a problémáról van szó.
[87] Billerbeck (I,210) szerint Rab († 247) szavait a lelkek égi életére kell vonatkoztatnunk: «Az eljövendő világban nem lesz evés és ivás, nemzés és szaporodás, sem kereskedés és vándorlás, ... hanem az igazak ott ülnek majd fejükön koronával, és gyönyörködnek a sekina dicsőséges fényében» (babilóniai Berakhot, 17a).
[88] Vö. Billerbeck, I, 892-895. Emellett észérvekre hivatkoztak (Billerbeck, I, 895-897).
[89] Hasonló idézési módot látunk a szláv Hénokh, 1,1-ben is: «a csipkebokorról szóló részben...». - A Kivonulás könyvét tizenegy parasára osztották.
[90] Vö. Schweizer.
[91] Lohmeyer, Grundmann.
[92] A Lk 20,38 így értelmezi a szöveget: «mert az ő számára mindenki él». Rawlinson (262. o.) véleménye szerint «ez ugyanaz a tanítás a szentek közösségéről, mint amelyet burkoltan a színeváltozás jelenete is tartalmaz». P. Hoffmann (Die Toten in Christus, 21969., NTA 2, főleg a 95-174. oldalakon) rámutatott, hogy a korai rabbinikus és apokaliptikus eszkatológia a maga módján átvett olyan elképzeléseket, amelyek a túlvilágra vonatkoztak.
[93] Suhl (Funktion, 71. oldaltól) úgy véli, a 26-tól kezdődő versek a közösség egy konkrét problémájára akarnak rámutatni: a közeli vég várásában élő gyülekezet zavarba jött néhány előre nem látható haláleset miatt. Ám ez a feltételezés valószínűleg a Pálnál található problémákat ‘viszi át’ Márk evangéliumába. Vö. fentebb, 13. jegyzet. - Dreyfus* azt hangsúlyozza, hogy az «atyák Istene» megnevezés a zsidóságban rendszerint az üdvösség ígéretével kapcsolódik össze.
[94] Suhl, Funktion, 70. o.; Lohmeyer, 257. o. A ‘Jézus rabbinikus tevékenysége’ kifejezés persze nem túlzottan szerencsés megfogalmazás. Inkább arról van szó, hogy itt észrevehető a zsidó Jézus jelenléte.
[95] Geschichte, 25. o.
[96] Más véleményt vall Schweizer (135. o.), aki szerint elképzelhető, hogy a 26-tól kezdődő versek Jézus szavait tartalmazzák.
[97] Vö. Lohmeyer, 256. oldaltól.
[98] Vö. Theophülaktosz, PG, 123,625.
[99] I. h., 625. és 628.
[100] I, 785. o.
[101] II, 208. o. Hasonló módon fogalmaz Barth is: Dogmatik, III,2, 356. o. P. Althaus (Die christliche Wahrheit, Gütersloh, 81969., 317. o.) a Mk 12,25 versét az angyalok létezése mellett szóló érvnek tekinti.
[102] Uo.
[30] W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Göttingen, 31969., 74. o.
[31] Beda, PL, 92,255; Calvin, II, 210. o.
[32] Die christliche Wahrheit, Gütersloh, 81969., 660. o.
[103] Másként vélekedik Suhl (Funktion, 89. o.), aki nem tartja kizártnak, hogy Márk az egész perikopát átdolgozta. Wendling (Entstehung, 153. o.) szerint a 32-34a versek Márk szerkesztői művének tekintendők.
[104] A szüdzéteó (vitatkozni) szó Márk kedvelt kifejezései közé tartozik.
[105] Gesetzauslegung, 183-188. o.
[106] Vö. Hirsch, Frühgeschichte, I, 135-137. o.; Wendling, i. m.; Berger, Gesetzauslegung, 185. o. Az utóbbi szerző a szöveg kettős bővítését feltételezi: először a 31., majd a 32-34. verset fűzték a részlethez. Bornkamm* (92. o.) úgy gondolja, hogy Máté és Lukács a Márk-féle változattól eltérő szöveget használt fel.
[107] Az ℵ* C D Θ alapján az eidósz (tudta) helyett az idón (látta) kifejezés olvasandó.
[108] Vö. Billerbeck, I,357.
[109] Teljesen másként hangzik a kérdés a Lk 10,25 versében.
[110] Ezek mellett még más értelmezések is napvilágot láttak. Vö. G. v. Rad, Deuteronomium, 1964. (ATD 8) 45. oldaltól.
[111] Egyes rabbinikus csoportokban a Sema recitálását az isteni uralom elfogadásának nevezték. Rawlinson (263. o.) itt összefüggést lát a Mk 12,34 versével.
[112] Ariszteasz levele, 132. További igazolások: Josephus Flavius, Antiquitates, 3,91; Philón, De virtutibus, 34; De Gigantibus, 64. Vö. Berger, Gesetzauslegung, 190. o.; Bornkamm*, 88. o., 14. jegyzet; Billerbeck, IV, 190-től. Isten egyetlenségének tétele a pogányok felé irányuló keresztény katekézis magjaként él tovább: «Mindenekelőtt hidd, hogy egy az Isten» (Hermász, Pásztor, Mand. 1,1).
[113] A LXX szövegének fordítását illetően ld. G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, 1966. (StANT 14) 120-122. o.
[114] Vö. Bornkamm*, 89. o.; Berger, Gesetzauslegung, 179. o.; LXX 4 Kir 23,25. A rabbinizmus a harmadik főnevet a birtok, a javak, a pénz jelölésére is használta. Vö. Billerbeck, I, 905-907.
[115] A Máté-féle változatot egyes kéziratok későbbi időpontban betoldják Márk szövegébe.
[116] In: Billerbeck, I,907-től.
[117] Vö. Philón, De virtutibus, 51.; Berger, Gesetzauslegung, 136-142. o.
[118] Vö. Isszakár testamentuma, 7,6; Dán testamentuma, 5,3. Schweizer (138. o.) kétségeket támaszt A tizenkét pátriárka testamentumai-val kapcsolatban, és nem tartja kizártnak, hogy keresztény betoldásokról van szó.
[119] A D Θ it a szüneszeósz (belátással) kifejezést a LXX alapján a dünameósz (erőből) szóval helyettesíti.
[120] Az ószövetségi párhuzamok közül a Hetvenes-fordításból az 1 Kir 15,22 és az Oz 6,6 versei állnak a szöveghez legközelebb.
[121] Az 1 QS 9, 3-5 az «ajkak felajánlását» és a tökéletes életvitelt többre értékeli, mint «az égőáldozati húst és a vágóáldozati zsírt». Az Ariszteasz levele 234 azt állítja, hogy «Isten tisztelete, de nem ajándékokkal, sem áldozatok bemutatása által, hanem a lélek tisztaságával és jámbor hittel» a legnagyobb dicsőítés. Ez a szöveg azonban a pogány áldozatok ellen fogalmazódik meg.
[122] Abot 1,2: «Három oszlopon áll a világ: a Törvényen, az istenszolgálaton és a jótékonyságon».
[123] Berger (Gesetzauslegung, 185. o.) ennek párhuzamát véli felfedezni a Bölcs 6, 17-20 verseiben: e részlet szerint az igaz tanítás elfogadása Isten közelébe juttatja az embert. Vö. emellett: ApCsel 26, 27-29.
[124] Bornkamm*, 90. o. Daube (NT and Rabbinic Judaism, 167. o.) a 34c verset összekapcsolja az utána következő résszel: az észrevétel egy olyan oktatás bevezetője, amelyet nem előz meg kérdés. Daube itt a húsvéti haggada-hoz való hasonlóságot vél felfedezni.
[125] Másként vélekedik Schweizer (137. o.), aki a 34. versre helyezi a hangsúlyt, de nem nagyon ügyel a perikopa hellén színezetére.
[126] A kérdésre pozitív választ ad Bornkamm* (86. o.) és Suhl (Funktion, 88. o.), nemlegesen felel Burchard* (61. o.).
[127] Vö. Jusztinosz, Párbeszéd, 93,2. Az Isten iránti szeretet parancsának megfogalmazásában Jusztinosz csak két ‘elemet’ említ («teljes szívedből és minden erődből»).
[128] II, 214. o.
[129] Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart, 31956., 426. oldaltól.
[130] Die christliche Wahrheit, Gütersloh, 81969., 269. oldaltól.
[131] PG, 123,629. A Barnabás levele 19,5 a felebarát iránti szeretetet ezzel a követelménnyel kapcsolja össze: «A magzatot ne hajtsd el, de az újszülöttet se öld meg!»
[132] II, 215. o.
[133] Idézi Barth: Dogmatik, I/2, 426. oldaltól.
[134] I. m., 423-427. o. Vö. 419-507. o.
[135] A kai (és, akkor) fordítását illetően ld. Beyer, Semitische Syntax, 95. o.
[136] A polüsz okhlosz (nagy sokaság) kifejezéssel kapcsolatban vö. 5, 21.24; 6,34; 8,1; 9,14. Az ékouen hédeósz (szívesen hallgatta) állítást vö. a 6,20 versével.
[137] Vö. Hahn, Hoheitstitel, 113-115. o.; Schneider, Davidssohnfrage, 86. o.
[138] Állítjuk Schweizer (139. o.) ellenében.
[139] Jeremias, Theologie, I, 247. o.; Daube, NT and Rabbinic Judaism, 163. o. Bultmann kritikusan viszonyul ehhez a megállapításhoz: Geschichte, Ergänzungsheft zu S. 146. Úgy látszik, a haggadára a kérdőforma sem jellemző. Vö. ezzel kapcsolatban a Leviticus haggadikus értelmezését a Wajikra Rabba midrásban (J. Fürst kiadása): A. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica 22., 24. és 26. Lieferg., Hildesheim, 1967. (utánnyomás) 117-121. o.
[140] A Mt 22, 41-46 a vitakérdést vitaszöveggé alakítja, amelyben farizeusok beszélik meg a dolgot Jézussal.
[141] Vö. Schneider, Davidssohnfrage, 82. oldaltól.
[142] Az ℵ koiné-szöveg Θ a hüpokató (alá) kifejezést a hüpopodion (zsámoly) szóval helyettesíti, és így teljességgel a LXX szövegéhez igazodik.
[143] A rabbinikus irodalom ismeri a «Szentlélekben» formulát. Vö. Billerbeck, II,30-tól és 2 Kir 23,2 (LXX), amelyben Dávid ezt mondja: «az Úr lelke beszélt általam».
[144] Vö. Billerbeck, IV, 452-465. Negatív jellegű érvek: a Zsolt 110 mint krisztológiai tanúbizonyság nem található meg Qumránban és Jusztinosz Párbeszéd című művében, amely szerint (83,1) a zsidók Ezekiásra vonatkoztatták a zsoltárt.
[145] Burger, Davidssohn, 56. o.; Suhl, Funktion, 91. o. Jézus nem dávidi eredetét illetően a Jn 7,41-től kezdődő versekre utalnak. E versek azonban a galileai és a betlehemi származási helyet állítják egymással szembe. A nem dávidi eredet gyanúja csak közvetve merül fel Galileával kapcsolatban. Vö. Neugebauer*, 86. o., 5. jegyzet; Pesch, II, 252. oldaltól.
[146] Vö. Barnabás levele 12,10: «Miután azonban Krisztust Dávid fiának fogják mondani, maga Dávid is prófétál róla, félelemmel ismerve fel a bűnösök tévelygését: Azt mondta az Úr az én Uramnak, stb.». Vö. PsClHom 18,13. Az ilyen doketizmus felé hajló krisztológia ellen emeli fel szavát Antiochiai Ignác: Efezusiakhoz írt levél, 18,2; 20,2; Trallésziekhez írt levél, 9,1; Szmir-naiakhoz írt levél, 1,1. Ezek a részletek minden esetben megemlítik, hogy Jézus Dávid törzséből származik.
[147] Vö. fentebb, az 5. jegyzetben idézett midrással.
[148] Ezt Hahn (Hoheitstitel, 113. o.) vette észre. A pothen (honnan; honnan van az, hogy; mennyiben) kifejezést mindenesetre nem szabad a «milyen értelemben, milyen szempontból» kifejezésekkel fordítani. Ezt teszi: Hahn (Hoheitstitel, 261. o.), Neugebauer* (86. o.) és Schweizer. A szótárak ezt nem teszik lehetővé. Passow (címszó) szerint a szó csodálkozást vagy meglepetést fejez ki. A pothen kifejezés jobban relativizálja a dávidi leszármazást, mint a pósz (hogyan) a 35. versben. Lohmeyer (265. o.) úgy véli, hogy a befejező kérdés az Emberfiára utal, Bultmann pedig (Geschichte, 145. oldaltól) azt gondolja, hogy az Emberfiára vagy az Isten Fiára.
[149] A történetiség kérdését azzal válaszoltuk meg, hogy a perikopa szülőhazáját hellén zsidó-keresztény környezetben jelöltük meg. Wrede Jézusra vezeti vissza a hagyományt, mert szerinte semmi sem utal arra, hogy Jézus messiásnak tudta önmagát. Ám ez a benyomás nem helytálló. Vö. Burger utalásaival (Davidssohn, 52. oldaltól).
[150] Neugebauer* (89-95. o.) szerint Márknál ellentét húzódik a Dávid Fia és az Emberfia kifejezések között, mert a 14,62 vers újra utal a Zsolt 110,1-re. Márk számára azonban az Emberfia cím csak egy a több megnevezés közül. Ha az evangélista az Isten Fia címet tartja elsődlegesnek, a 12, 35-37 közelebb áll a Róm 1,3-tól kezdődő versekhez. Az ott található hitvallási tételt azonban aligha tehetjük az egész evangélium sarkpontjává, mint ahogyan ezt Burger (Davidssohn, 67-70. o.) szeretné. Ennek szempontjából ugyanis a Dávidtól származás nem a leglényegesebb kérdés.
[151] Állítjuk S. G. F. Brandonnal szemben (The Fall of Jerusalem and the Christian Church, London, 1951., 189. oldaltól), aki szerint a dávidi leszármazás gyanúsan politikai színezetű fogalom. Márk el akarta oszlatni ezt a gyanút. A Zsolt 110,1 versének ellenérvként való használata azonban a legkevésbé sem mutatkozik alkalmasnak erre.
[152] Geschichtverständnis, 65. o.
[153] A kutatás áttekintését ld. Kuhn művében: Sammlungen, 39-43. o.
[154] Grundmann, 9. o. Az irodalmat ld. Kuhn művében: Sammlungen, 40. o., 179. jegyzet.
[155] NT and Rabbinic Judaism, 158-169. o.
[156] Dibelius (Formgeschichte, 238. o.) és Wendling (Entstehung, 153. o.) úgy véli, Márk egy bővebb anyagnak csupán kivonatát közli.
[157] Lohmeyer (264. o., 1. jegyzet) úgy gondolja, a zsinagógák említése Jeruzsálemen kívüli helyre utal.
[158] Billerbeck, II, 31-33.; Rengstorf*, 398-404. o. Nem a filozófusok köntöséről van szó. A szombati öltözéket mosni és tisztítani kellett. Vö. Jubileumok könyve, 31,1; Damaszkuszi irat, 11,3. Az Ószövetségben a sztolé (talár, hosszú köntös) kifejezés a királyi (2 Krón 18,9; Eszt 6,8) vagy a papi ruházatot (Kiv 28,2; Josephus Flavius, Antiquitates, 3,151; 11,80) is jelenthette. Passow (ld. címszó) szerint ez a szép utcai ruha, a hivatalos öltözék vagy a díszes alkalmi ruha. A sys ezt az olvasatot hozza: en sztoaisz (az oszlopcsarnokban). Lohmeyer (263. o., 2. jegyzet) ezt az olvasatot részesíti előnyben az en sztolaisz kifejezéssel szemben, mert a következőkben is csak helymegjelölésekről esik szó. A Mt 23,5 azt bírálja, hogy megszélesítik imaszíjaikat és megnagyobbítják ruhájuk bojtjait.
[159] Babilóniai Nedarim 77b Bar: «Gamaliel leszállt a szamárról, köntösébe burkolózott, leült és feloldotta fogadalma alól». További példák in: Billerbeck, II,33.
[160] Toszefta Megilla 4,21 in: Billerbeck, I, 915-től. Vö. Lohmeyer, 264. o., 1. jegyzet. A Hermász, Pásztor, Mand. 11,12 szerint az álpróféta az első helyet követeli magának a közösségi össze-jövetelen, és szívesen fogad el pénzt.
[161] Vö. Billerbeck, I, 914-től.
[162] Az «özvegyek és árvák» állandósult szókapcsolata eredményezhette azt, hogy egyes kéziratok (D it) a kai orphanón (és árvák) kifejezést is hozzáfűzik a szöveghez. Vö. Jak 1,27.
[163] Vitatott, hogy a Mózes mennybevitele (7) kritikája kire vonatkozik. Vö. C. Clemen, Die Himmelfahrt Moses, in: G. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des AT II, Tübingen, 1900., 315. o. A bírálat címzettjei azonban lehetnek a szadduceusok vagy a farizeusok is. További példák hasonló kritikákra: Billerbeck művében (II, 53) és Salamon zsoltáraiban (4,2-től).
[164] Nyilvánvalóan ez a gondolat húzódik meg azokban a szövegtanúkban (D it sy), amelyek az egymás mellé rendelő kai (és) szócskát elhagyják.
[165] Talmud Berakhot 3,5 in: Billerbeck, I,402. A rövid és a hosszú imákra vonatkozó ítéletekkel kapcsolatban további példák találhatók Billerbeck művében (I, 403-tól).
[166] Mondja már Lohmeyer is (265. o.).
[167] A proszkaleszamenosz (odahívta) szó Márk kedvelt kifejezése.
[168] A megfogalmazással kapcsolatban vö. Mk 13,3: katenenti tou hierou (a templommal átellenben).
[169] Wendling, Entstehung, 154. oldaltól. Lohmeyer (267. o.) példázatról beszél ugyan, a Lk 16, 19-31 verseire való utalással azonban jelzi, hogy mit ért ezen.
[170] Bultmann, Geschichte, 32. o. Hirsch (Frühgeschichte, I, 137. o.) vándor-anekdotáról beszél.
[171] A stílussal kapcsolatban vö. Lohmeyer (265. o., 2. jegyzet). Feltűnőek egyes kifejezések, amelyek Márknál csak itt szerepelnek: hüszterészisz (hiány, ínség), perisszeuó (fölöslege van, megmarad), pleión (legtöbb), biosz (élet, megélhetés), az érme nevéről nem is beszélve.
[172] Vö. Billerbeck, II, 37-45.
[173] Vö. Schürer, II, 75. o.
[174] Billerbeck (II,33) szerint jóllehet nincs olyan nyilvánvaló antik bizonyíték, amely szerint kifogásolták a szent helyen való ülést, egyes kéziratok a «leült» megállapítás helyett mégis az «állt» (hesztósz) kifejezést hozzák: W Θ ϕ sys Órigenész. A húsvéti ünnep talán kivételt jelentett? Vö. Peszahim, 5,10.
[175] II, 43-tól.
[176] Lohmeyer (266. o.) azt feltételezi, hogy egy rabbinikus előírás szerint az adomány nem lehetett kevesebb, mint két lepton. Ez a feltevés azonban nem helytálló. Vö. Billerbeck, II,45.
[177] A pénzrendszereket illetően ld. Sperber* művét, aki áttekintő táblázatot mutat be, valamint Schürer írását (II, 75. oldaltól).
[178] Vö. Berger, Amen-Worte, 48. oldaltól.
[179] Leviticus Rabba 3 (107a). Az igazolások Billerbeck művében találhatók (II, 45-től).
[180] Babilóniai Berakhot, 67a.
[181] Menahot, 13,11.
[182] A görög világban is találhatók hasonló példák. Vö. Xenophón, Memorabilia, 1,3,3: «Amikor csekély vagyonából kis áldozatot mutatott be, nem gondolta, hogy elmaradna azok mögött, akik sok és nagy vagyonukból sok és nagy áldozatot mutatnak be». Az a tény, hogy a buddhista hagyomány is ismer a szegény özvegyről szóló történethez hasonló elbeszélést, nem jelenti, hogy függőségi kapcsolatra kell gondolnunk. A hasonlóság inkább a különféle vallásokban felfedezhető párhuzamos struktúrákra utal. Állítjuk Bultmann (Geschichte, 32. o.) és Hirsch (Frühgeschichte, I, 137. o.) ellenében. A témával kapcsolatos ószövetségi állásfoglalást illetően vö. 1 Krón 29, 9.17.
[183] Beda, PL, 92,258.
[184] Calvin, II, 252. oldaltól.
[19] Beda, uo. Theophülaktosz (PG, 123,631) olyan allegorizáló értelmezést ad, amely az égi gadzophülakion-ba jutás feltételét az önmegtagadásban jelöli meg.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom