2. A hátasállat megtalálása és a jeruzsálemi bevonulás (11, 1-11)

    És amikor közelednek Jeruzsálem felé, az Olajfák-
    hegyénél fekvő Betfagéhoz és Betániához, elküld
    kettőt tanítványai közül,
    2. és azt mondja nekik: Menjetek el a szemközti
    faluba, és amikor beértek abba, azonnal találtok
    ott egy megkötött csikót, amelyen még soha egyetlen
    ember sem ült. Oldjátok el azt, és hozzátok el!
    3. És ha valaki azt mondja nektek: Miért teszitek
    ezt? - mondjátok: Az Úrnak van szüksége rá, de
    azonnal visszaküldi azt ismét ide.
    4. És elmentek és megtalálták a csikót az ajtóhoz
    kötve, kívül az utcán, és eloldják azt.
    5. És néhányan az ott állók közül azt mondták
    nekik: Miért teszitek ezt, hogy eloldjátok a csikót?
    6. Ők pedig úgy válaszoltak nekik, ahogy Jézus
    megmondta. És elengedték őket.
    7. És a csikót Jézushoz viszik, felsőruhájukat
    ráterítik, és ő felült rá.
    8. És sokan felsőruhájukat terítették az útra, mások
    meg lombos ágakat, amelyeket a mezőkön vágtak.
    9. És akik előtte mentek és akik követték, kiáltoztak:
    Hozsanna! Áldott, aki jön az Úr nevében!
    10. Áldott a mi atyánknak, Dávidnak érkező országa!
    Hozsanna a magasságban!
    11. És bement Jeruzsálembe, a templomba, és köröskörül
    mindent megtekintett. És mivel már későre járt az idő
    kiment Betániába a tizenkettővel.

Elemzés

A perikopára vonatkozó elemzések jelentősen eltérnek egymástól. Kiindulhatunk abból, hogy a részlet két eseményről számol be, amelyek azonban összekapcsolódnak egymással: a hátasállat készenlétbe helyezése és bevonulás Jeruzsálembe. A hátasállat megtalálását, a két tanítvány küldését és a jel előre hirdetését leíró szövegnek meglepő párhuzamát találjuk a 14, 12-16 versekben. Dibelius[1] abban látja a 11, 2-7 és a 14, 12-16 versei közötti különbséget, hogy a megtalálási legenda és az utolsó vacsora jelenete bizonyos feszültségben áll egymással, míg a bevonulást ábrázoló rész a megtalálásról szóló történet egyenes folytatása. Ezért ő a 11, 1-10 verseit egységnek tekinti. Ezzel szemben Schenk* a 11, 1-11 verseiben két olyan elbeszélés egybeolvadását látja, amelyek korábban önállóak voltak: az egyik a 4a, 1a, 8a, 9-től kezdődő, valamint a 11ac verseket felölelő apokaliptikus és eszkatologikus jellegű bevonulási elbeszélés, amely Betániához kötődik, a másik pedig a Betfagéhoz kapcsolódó, a hátasállat csodálatos megtalálását középpontba állító, újabb bevonulási legenda, amelyhez a 15a vers is hozzátartozott. A 11, 1-11 egysége ellen és a 11, 2-7 kibővítése mellett főként a következő megfontolások szólnak: a hátasállatnak a 8-11. versekben már nincs szerepe; a 7. és a 8. versben az emberek, illetve a tanítványok ruháit különböző módokon használják fel; a 3. és a 9. vers a küriosz (úr) megnevezést más-más értelemben használja. A perikopa bővítését a Zak 9,9 és a Ter 49,11 ihlette. Minthogy a bevonulásról szóló elbeszélés (1.8-11 v.) már messiási jellegű volt, kézenfekvőnek látszott a ‘szamáron lovagló béke fejedelme’ motívumnak a szövegbe illesztése. Formai szempontból a hátasállat megtalálása messzemenő megegyezést mutat egy ismert ószövetségi sémával (vö. 1 Sám 10, 2-10; 1 Kir 17, 8-16, amely a küldési formulát is tartalmazza).[2] A Hetvenes-fordításra utalás (pólosz: csikó) és a küriosz (úr) krisztológiai cím használata miatt a kiegészítő történet eredetét hellén zsidó-keresztény közösségben kell keresnünk.
A perikopában körvonalazódó bevonulási elbeszélés (1.8-11. v.) messiási jellegét nemcsak az emberek felkiáltásai jelzik, hanem az a tény is mutatja, hogy a felsőruhákat az útra teregetik (vö. 2 Kir 9,13). Ebből a szempontból mellékessé válik az a kérdés, hogy a 10. verset kiegészítésnek kell-e tekintenünk. Ezt azért kellene feltételeznünk, mert az elbeszélés legrégibb hagyománya palesztinai környezetben gyökerezik, viszont a «Dávid atyánk» kifejezés nem zsidó eredetű megnevezés:[3] valószínűleg akkor került a perikopába, amikor ezt a megtalálási történettel összekapcsolták, és feltehetően ugyanakkor igazították a Zsolt 117,26 (LXX) versét is a görög Bibliához. Mivel a szöveg számunkra elérhető legrégibb hagyományából nem derül ki, hogy Jézus ‘lovagolt’, figyelmet érdemel az ezzel kapcsolatos történeti rekonstrukciós kísérlet. Bultmann[4] a perikopát a történeti jellegű elbeszélések és a legendák közé sorolja, Dibelius[5] pedig a kultikus (az Ószövetség szent szövegei által meghatározott) legendák világába helyezi. Mi inkább Krisztusról szóló történetről, egy olyan új keresztény irodalmi formáról beszélnénk vele kapcsolatban, amely az Ószövetségre visszanyúlva és életrajzi formában hirdeti meg a Messiás Jézust.
Márk már bővített formájában vette át a perikopát.[6] A kezétől eredő változtatások az elbeszélés elején és végén keresendők. A kezdetnél feltűnő a hármas helymegjelölés. Az «Olajfák-hegyénél» kifejezés Betánia földrajzi elhelyezkedését magyarázza. Jeruzsálem említése bizonyára az evangélista műve: mivel ezt az úti célt már a 10,32-ben is kifejezetten meghirdette, fontos számára annak megjegyzése, hogy Jézus immár elérte a fővárost. A Márk előtti beszámoló a 11a versben beszél Jeruzsálemről. Betfagé települése, amelyet az evangéliumok csupán itt (illetve a párhuzamos Mt 21,1; Lk 19,29 verseiben) említenek, eredeti alkotóeleme az ősi bevonulási elbeszélésnek. Lehetséges, hogy az «Olajfák-hegyénél lévő Betániához» kifejezést Márknak kell tulajdonítanunk, aki itt és a következőkben is Jézus támaszpontjaként említi a helységet. Az is előfordulhat azonban, hogy a helymegjelölés a Márk előtti szerkesztőtől származik, aki a hátasállatról szóló résszel bővítette a perikopát, és feltehetően az «Olajfák-hegyének» eszkatologikus jelentése is ismert volt számára. A szöveg Betfagét Betánia előtt említi, és ezt a földrajzi pontatlanságot egyik megoldási kísérlet sem tudja megfelelően magyarázni.[7] A perikopa végén az evangélista a 11ab versben (eisz to hieron: a templomba) a későbbi eseményekkel teremt kapcsolatot.[8]
Az elemzésnek megfelelően a perikopa két részre tagolódik: a hátasállat készenlétbe helyezése (1b-7. v.) és bevonulás a városba (8-11a v.). Az 1a és a 11b versek a város felé közelítéssel és az annak elhagyásával összhangban álló földrajzi keretmegjegyzések. Az 1b-7. verseiből álló rész a megbízás (1b-3. v.) és a megbízás végrehajtásának (4-7. v.) mozzanatait öleli fel, amelyeket a szerző gondosan összhangba hozott egymással: a végrehajtásról szóló híradás megismétli a megbízás szavait. Ez arra utal, hogy minden pontosan úgy történt, ahogyan Jézus előre megmondta. A 8-11a versek a párhuzamosan szerkesztett és a hozsanna-kiáltásoktól kísért üdvözlő gesztusokat (8. v.) és szavakat (9-től) mutatják be.

Magyarázat

1. Jézus eljutott útjának céljához. A bevonulás elbeszélését bevezető három helymegjelölés közül Jeruzsálem áll az első helyen. A várost jelölő ókori írásmódok (Hieroszolüma; Hierouszalém) közül Márk mindig az elsőt használja. Míg a második a város méltóságára és szakrális jellegére utal, az első (hellenizált) forma az a profán megjelölési mód, amelyet rendszerint a nem zsidók is alkalmaztak.[9] Márk választása nem lehet a véletlen műve, mert Jeruzsálem, amely csak a 3,8-ban szerepel semleges értelemben, számára mindig Jézus ellenfeleinek székhelye (3,22; 7,1), ahol ezek majd megölik őt (10,32; 15,41). Az sem mellékes körülmény, hogy a városban tett első látogatás után Jézus visszavonul (11,11). Betfagé (etimológiailag: Fügeháza) településéről kevés bizonyosat tudunk. Falu volt, vagy falusi birtok? Dalman[10] szerint egy Jeruzsálemen kívüli területről van szó, amely a szentély határánál, azaz a város keleti falánál kezdődött. A Halacha már Jeruzsálemhez számítja.[11] Betánia (amelynek etimológiája bizonytalan) ezzel szemben az Olajfák-hegyétől keletre, 15 stádiumnyira (= 2,775 km) feküdt a várostól, úgyhogy innen már nem lehetett látni. Mellesleg megjegyezve, nem a Jeruzsálembe vezető zarándokút mentén helyezkedett el.[12] Ha a szerző kifejezetten említi az Olajfák-hegyénél fekvő Betá-niát,[13] ezt a hegy jelentősége miatt teszi, amelyet már az Ószövetségben is az imádság helyének (Ez 11,23; 2 Sám 15,32) tekintettek. A Zak 14,4 szerint Jahve az ítélet napján az Olajfák-hegyén fog megjelenni, és kettéhasítja a hegyet. Josephus Flavius említést tesz egy messiási igényekkel jelentkező egyiptomi emberről, aki néhány évvel Jézus halála után lépett fel, és az Olajfák-hegyén akarta kinyilatkoztatni önmagát.[14] Feltételezhetjük, hogy az az elvárás, amely szerint a sivatagból érkező Messiás az Olajfák-hegyén fog megjelenni, a kortársak számára ismert volt. Jézus a három megnevezett helyen kívüli pontról bocsátja útjára két tanítványát.

2-7. A két tanítványnak adott titokzatos megbízatást a Zak 9,9 és a Ter 49,11 teszi érthetővé. Jóllehet a szöveg (a Mt 21,5-től eltérően) nem idézi az ószövetségi Írás szavát, egyértelműen ez húzódik meg hátterében. A Zak 9,9 szerint a béke messiási királya, aki szétzúzza a harci szekereket, a paripákat, a harci íjakat, és békét hirdet a népeknek, szamáron ül, szamárcsikó hátán lovagol. A megkötött hátasállat a Ter 49,11-re, Jákob Júda felett mondott áldására emlékeztet, akitől majd a kormánypálca birtokosa származik.[15] Mindezek háttéri ismeretében erejét veszíti az az ellenvetés, hogy Izraelben a szamáron lovaglásnak nincs különösebb jelentősége. Számos rabbinikus állítást találunk (még ha ezek egy része újabb keletű is), amelyek alapján arra következtethetünk, hogy a szamarat messiási hátasállatnak tekintették: «Aki álmában szamarat lát, reménykedjen a messiási üdvösségben» (babilóniai Berakhoth 56b).[16] Fordításunkban a semleges pólosz (csikó) kifejezést választottuk, amely voltaképpen minden fiatal állatra utalhat, és elvileg éppúgy jelentheti a fiatal szamarat, mint a fiatal lovat. Ennek magyarázata az, hogy a szóban forgó bibliai helyet illetően a Hetvenes-fordítás szövegéhez igazodtunk.[17] A kiszemelt szamárcsikó azért is alkalmas a Messiás hordozására, mert még senki sem ült rajta. A zsidóságban és általában az ókorban az érintetlenség előfeltétel az állatok vallási, kultikus célú felhasználásához. Így például az 1 Sám 6,7 szerint csak olyan frissen ellett tehenek vontathatják a szövetség ládájának szekerét, amelyeken még nem volt járom (vö. MTörv 21,3; Szám 19,2; Lk 23,53; Horatius, Epod., 9,22; Ovidius, Metam., 3,11).[18] A tanítványok megbízásával Jézus elkezdi annak beteljesítését, amit az Írás a Messiásról mond, s így tudatja, hogy ő már a városba való belépéskor is teljességgel az Isten akaratához igazodik. Az elbeszélő számára nem lényeges a falu nevének feltüntetése, amelyben a Jézusra váró csikó található. Fontosnak látja azonban annak megemlítését, hogy a megbízás és ennek teljesítése pontos összhangban áll egymással. Ennek a megegyezésnek hangsúlyt ad az a megjövendölt közjáték, amely szerint a szamár közelében véletlenszerűen tartózkodó emberek majd ellenvetéssel hozakodnak elő. Az utalás az Úrra, akinek szüksége van az állatra, Márknál egyáltalán nem a szamár tulajdonosára vonatkozik,[19] hanem Jézusra. A küriosz (úr) kifejezés krisztológiai cím, amelynek az a rendeltetése, hogy kiemelje: a cím birtokosa hatalommal rendelkezik a dolgok felett. Ugyanakkor a paradox ellentét, amely e hatalommal kapcsolatban megmutatkozik, talán éppen ennek az Úrnak szegénységét akarja hangsúlyozni. Voltak, akik azt feltételezték, hogy ez a név, amellyel Jézus itt egyedülálló módon jelöli önmagát, annak emlékét őrzi, hogy az emberek őt «Úrnak» (=Mar) szólították.[20] Nem zárjuk ki ezt a lehetőséget, de hangsúlyozzuk, hogy a kifejezés itt felségcímként szerepel. Az az üzenet, amely szerint a csikót a használat után visszaviszik, szinte aggályoskodó formában zárja ki az idegen javak jogtalan eltulajdonításának esetleges vádját.[21] A tanítványok az utcán egy ajtóhoz kötve találják az állatot. A helymegjelölés alapján csak kicsiny településre, és nem a városkapuk előtti tágas térre következtethetünk.[22] Jézushoz vezetik az állatot, díszként ruhákat tesznek rá (vagy a két tanítvány teszi ezt?), Jézus pedig ráül. Ez és a következő jelenet a király beiktatásának szertartására emlékeztet Izraelben (vö. 1 Kir 1, 38-40; 2 Kir 9,13).

8-11. Most egy Jézust üdvözlő sokaságról esik szó. Az emberek nem a városból jönnek ki, hogy a fejedelmi vendég fogadásának ősi szokása szerint (vö. Jn 12,13) köszöntsék Jézust, hanem feltehetően olyanok, akik vele együtt jöttek fel Galileából. A ruhák kiteregetése az útra (amely Márk szerint a szenvedéshez vezető jézusi út) bizonyos feszültségben áll a lombos ágak leszakításával: az első cselekmény csak a trónhoz, illetve a trón lépcsőjéhez vezető rövid úton lehetséges, és nem a nyílt mezőn (vö. 2 Kir 9,13), az utóbbi jelenet pedig a városkapu előtt játszódik le.[23] A ruhák kiteregetése a királyi rituálé egyik stíluseleme. A történet Jézusnak mint a zsidók királyának megfeszítési jelenetében folytatódik, Márk evangéliumában tehát ennek háttéri ismeretében értelmezendő. A Jézussal haladó, illetve az őt közrefogó kíséret hozsannát kiált neki, és a Zsolt 117,26a (LXX) szavaival köszönti. A két köszöntés valószínűleg egybetartozik, mert a Zsolt 117,25a (LXX) szövegében álló szószon dé (ó, ments meg!) kifejezés megfelel a zsidó (hosia-na) ünnepi kiáltásnak. Az utóbbit a zsidó világ liturgiájának több területéről is ismerjük. Kultikus kiáltás volt, amelyet a zsidó ünnepeken, főleg a sátoros ünnepen ismételgettek.[24] A sátoros ünnepen használatos csokor is, amelyet ünnepi hozsannát kiáltva lengettek, erről a kiáltásról kapta nevét. Figyelemre méltó, hogy a ‘hozsanna’ a királyhoz címzett könyörgésként is szerepel (2 Sám 14,4; 2 Kir 6,26). Jézus jeruzsálemi bevonulásakor is eszkatologikus segítségkérő kiáltásként kell értelmeznünk? Az akklamáció végén történő ismétlése látszólag nem támogatja e feltevést. A megrövidített «hozsanna a magasságban» kifejezés vagy kérő kiáltás Istenhez (ó, ments meg, te, aki a magasságban vagy!), vagy pedig az angyaloknak szóló buzdítás, hogy csatlakozzanak e kiáltáshoz (kiáltsatok hozsannát, ti, akik a magasságban vagytok!). A rövidített forma elárulja, hogy a kiáltás egyszerűen az ünnepi hangulat kifejezésére szolgált. Ilyen minőségében került a keresztény liturgiába is (Didakhé, 10,6). A Zsolt 117,26 (LXX) a templom kapujában lezajló liturgia keretébe tartozott. A templom belsejében tartózkodó papok ezzel az áldó kiáltással fogadták a belépőket. Jézust azonban a városba lépőként köszöntik e szavakkal, amelyek egyébként nem is a zarándokok sokaságának, hanem egyedül neki szólnak. Mivel a Mt 23,39 és párhuzamos helyei szavatolják a vers eszkatologikus értelmű használatát, ebben az esetben is számolhatunk ezzel.[25]
A bevonulás jelentését teljesen világossá teszi az «atyánknak, Dávidnak» országára történő utalás, amely Jézussal érkezik. Jóllehet a zsidóság nagyon várta az országot, eljöveteléről vagy Dávidról mint atyáról beszélni mégsem számított zsidó szokásnak: Dávid országának valóban helyre kellett volna állnia, de atyáknak a pátriárkákat tekintették. Itt tehát egy keresztény kifejezéssel állunk szemben, amely előfeltételezi, hogy Jézus messiási értelemben Dávid fia, aki a messiási ígéretek beteljesítéseként lép be városába. Nem azért érkezik azonban, hogy politikai elvárásokat váltson valóra. Abból nem kellene problémát csinálni, hogy Márknál (a Mt 21,9-től eltérően) ezen a helyen Jézus nem kapja meg közvetlenül a «Dávid Fia» címet. [26] A királyi cím (vö. Lk 19,38; Jn 12,3) hiánya azonban nem a véletlen műve. Az evangélista ezt a megnevezést a szenvedéstörténetre tartogatja, amelyben feltárulkozik Jézus valódi királyi méltósága. A városba való bevonulására a lakosság nem reagál, és az esemény (ellentétben a Mt 21,10-től kezdődő résszel) Márknál meglepő módon észrevétlen marad. Minden Jézus követőinek körében játszódik le. Ez a körülmény is előkészület az ő királyi méltóságának igazi megvitatására, ami majd perében történik meg. Amikor Jézus Jeruzsálemben, a templom területén tartózkodik, ismét egyedül van a ‘tizenkettővel’. A szentély (a hieron a templom egész területét jelenti, épületeivel és udvaraival együtt) Jézus bevonulásának célpontja, de már a következő eseményre, a templomi tiltakozásra is előremutat. Amikor Jézus mindent megszemlél, mindenütt körülnéz, ezt nyilvánvalóan nem a turista érdeklődésével teszi: célja a templomhoz nem illő ügyletek megfigyelése. Az evangélista számára fontos, hogy a ‘tizenkettő’ tanúja a jeruzsálemi eseményeknek, mert Jézus szavait és tetteit nekik kell majd mások felé tolmácsolniuk. Este Jézus övéivel együtt az ellenséges Jeruzsálemből Betániába húzódik vissza. E ponton elkezdődik a napoknak egy olyan számolása, amely a 11,12 és 11,19-től kezdődő versekben folytatódik, aztán látszólag megszűnik, hogy a szenvedésről szóló híradásban újra megjelenjen. Az események így szorosabb összefüggésükben is látszanak.

Történeti értékelés

A történeti rekonstrukciót megnehezíti az a tény, hogy az elbeszélés stílusjegyeit a Zak 9,9 és a királyi messianizmus eszméje alapján alkották meg. A messiási bevonulás történetisége ellen azt a nehézséget szokták felhozni, hogy ebben az esetben érthetetlen volna a zsidók és a római hatóságok reakciójának elmaradása.[27] Azt természetesen nem tudjuk, hogy egy ilyen esemény milyen mértékben szolgáltathatott volna alkalmat arra, hogy Jézus ellen eljárjanak. Jézus egyszerű zarándokként érkezett a városba, vagy különleges szándékkal ment oda (például, hogy a fővárosban elismertesse magát), és ebben az esetben néhány nappal az ünnep előtt? Mivel aligha feltételezhetjük, hogy nyilvános működése folyamán most első alkalommal lép a városba,[28] az első feltevés valószínűbbnek látszik. Az evangéliumoknak azokat az adatait, amelyek hosszabb jeruzsálemi tartózkodást feltételeznek, azokkal az időszakokkal kell kapcsolatba hozni, amelyeket Jézus korábban töltött a fővárosban. Nehezen lehetne igazolni, ha valaki különbséget akarna tenni a következő két esemény között: Jézust valamilyen csodája miatt ujjongva ünneplik; szamárháton bevonul a városba.[29] A bevonulásról szóló elbeszélés történeti háttereként azt kell feltételeznünk, hogy Jézus tanítványainak társaságában és az ünnepi zarándokok egy csoportjával együtt bemegy a fővárosba, miközben az utóbbiakat az immár eljövendő Isten országa feletti nagy öröm keríti hatalmába.[30]

Összefoglalás

Márk a bevonulási jelenetet a vak Bartimeusról szóló történettel készítette elő: Dávid királyi Fia belép Jeruzsálembe. Kétségtelen, hogy a 10. versben olvasható felkiáltás nem magasztalja Jézust kifejezetten Dávid Fiaként, de a könyörgő jerikói vak már ezzel a névvel illette őt. Dávid királyi országa, amely Jézussal érkezik, a városnak szánt ajándék. Jeruzsálemet azonban az evangélista Jézussal szemben ellenséges lelkületet mutató városként jellemzi: úgy látszik, hogy a város előtt lezajló köszöntéséről a falak mögött nem vesznek tudomást. Ez arra utal, hogy jóllehet a város hozzá tartozik, mert ő Dávid leszármazottja, az mégis ellenállást tanúsít vele szemben: lassan körvonalazódik, hogy Jeruzsálem milyen sorsot tartogat Jézus számára. Meglepő módon nem történik említés arról, hogyan reagált Jézus a köszöntésre, amelyben tanítványai és az őt kísérő sokaság részesítették. Vajon ez azt jelenti, hogy az evangélista szerint az itt kimutatott hódolat még nem teljes értékű tiszteletadás? Ismét arra kényszerülünk, hogy a később bekövetkező eseményekre utaljunk. Dávid királyi hatalma kétségtelenül megilleti Jézust, de királyságának módját most még senki sem értheti meg. Ezt majd a titulus crucis (a kereszt felirata) fogja nyilvánvalóvá tenni. Jézus útja a templomban befejeződik. A jeruzsálemi templomot, amelyről mostantól fogva szó lesz, Márk mindig negatív módon minősíti. A templom az a hely, amelyen megnyilvánul majd az Isten régi népét sújtó ítélet (13,1-től; 14,58; 15,38).

Hatástörténet

A bevonulási perikopa hatástörténetét két szélsőség fémjelzi. Egyrészt évszázadokon keresztül allegorikusan magyarázták. Másrészt az újkorban R. Eisler a zelótákat központba állító Jézus-értelmezésével közelítette meg. A két szélsőség között azonban éppen ezzel az elbeszéléssel kapcsolatban (a Jézus-élete-kutatástól serkentve) egészen napjainkig fennmarad a történeti érdeklődés is.
Az allegorikus értelmezés[31] a perikopát az üdvtörténet színdarabjává (theatron) változtatja: A két tanítvány kiküldése a missziót érzékelteti. A prosz thüran (az ‘ajtónál’, azaz az egyházon kívül) várakozó (a Mt 21, 1-11 és a Mk 11,1-től kezdődő versek kombinációjában) szamár és csikó a zsidóságot és a pogány népek világát jelképezi: őket Jézushoz vezetik. A fogadás alkalmával hasonló a helyzet: akik Jézus előtt mennek, az izraelitákat jelképezik, akik követik őt, azok pedig a hívőkké lett pogányokat. A jövendölést beteljesítő Jézus a ‘mindenség ura és királyaként’ (dominus et rex omnium), örök főpapként (sacer-dos in aeternum) halad előre. Megállapíthatjuk, hogy ez az eseményt történeti kereteiből teljesen kiszakító értelmezés teremtette meg az előfeltételét a későbbi virágvasárnapi körmenetnek, amelyet egészen napjainkig ünnepelnek a liturgiában. Kálvin[32] határozottan felemeli szavát az allegorizálással szemben, amelyről röviden ő is beszámol. Azt hangsúlyozza, hogy feltehetően csak csekély számú képzetlen ember köszönthette Jézust megváltóként. Az esemény megértése szempontjából némi nehézséget jelenthetett a Jézus külsődleges szegénysége és a királyi igénye közti ellentét. A szöveg mondanivalóját Kálvin annak (Jézus által is szándékolt) beteljesülésében látja, amiről Zakariás próféta jövendölt.[33]
A zelótákat központba állító Eisler-féle értelmezésben[34] a nép felkiáltása tölti be a legfontosabb szerepet. A bizonytalanság, amelyet az egyházatyák a «hozsanna» magyarázatában tanúsítanak, alkalmul szolgál annak végiggondolására, vajon nem lehetséges-e, hogy a kifejezés a görög ainosz (dicséret) szó közvetítésével a héber ‘az (erő) szó származéka. A kiáltás ebben az esetben ezt jelentené: Erőt Dávid Fiának! Ez a magyarázat a Mk 11,9-től kezdődő részt háttérbe szorítja a Lk 19,38 versével szemben. A Lk 19,38 megnyirbálásával Eisler végül eljut az általa feltételezett eredeti kiáltáshoz: Áldott a király, aki békében és dicsőségben érkezik. Úgy gondolja, hogy a népi akklamációban Jézust valóban Izrael (politikai) királyának nevezték, mint ahogyan a köztársaság korában a csapat felkiáltása is ‘imperator’ címmel ruházhatta fel a győztes hadvezért. További bizonyítékul szolgál erre a zsidó Josippon, aki szerint a Jeruzsálembe bevonuló II. Agrippa királyt a következő kiáltással üdvözölték: «Ments meg minket, király! Nem akarunk többé a rómaiakhoz tartozni!» Az értelmezés döntő adatait azonban Eisler a képzeletével kénytelen kiegészíteni: eszerint Jézus felfegyverzett partizánok nagy csapatával együtt vonult be a fővárosba, és itt megkísérelte a politikai királyság megvalósítását.
A. Schweitzer[35] következetes eszkatologikus felfogásában Jézus azért vág neki a jeruzsálemi útnak, hogy ott meghaljon, vállalja az eszkatologikus sanyargatást, és ezáltal kikényszerítse Isten országának eljövetelét. A bevonulásánál elhangzó ujjongást nem messiási értelemben kell venni, mert a nép nem ismerte Jézus szándékát. Prófétaként vagy Illésként köszöntötték őt. A bevonulás messiási jellegéről csak Jézus tud, aki Zakariás próféta jövendölését titokban akarta beteljesüléshez juttatni. A Jézus-élete-kutatás Jézus jeruzsálemi bevonulásának két jelentést tulajdonít, és Schweitzer némi iróniával jegyzi meg, hogy ennek megfelelően az értelmezőket két csoportra lehet osztani.[36] Egyesek szerint Jézus azért akart Jeruzsálembe vonulni, mert ott akart működni és döntést hozni, mások szerint pedig azért, mert ott akart meghalni. Nyilvánvalóan erre a tradícióra támaszkodva, de más előjellel, W. Pannenberg[37] is úgy gondolja, hogy a Jeruzsálembe vonulás összekapcsolódik egy döntés kikényszerítésének szándékával. Pannenberg szerint a halál - mint a jézusi tevékenység befejezése - Isten kihívó cselekedete, amelyet Jézus által hajtott végre. A történésznek kritikusan fel kell tennie a kérdést, vajon a források lehetővé teszik-e valamiféle határozott szándék rekonstruálását. Valószínűleg csak annyit állíthatunk, hogy Jézus, aki a vele szemben fellángoló és növekvő ellenségeskedést tapasztalta, már jóval a vég előtt is gondolt a legrosszabbra. Az ellenfelek halálos támadásának körvonalai azonban csak a fővárosban rajzolódtak ki, de itt meglepő gyorsasággal.

IRODALOM: Smit Sibinga, J., Het Ezeltje aan de weg in Marcus 11,4, VoxTh 27 (1956/57) 5-12.; Kuhn, H. W., Das Reittier Jesu in der Einzugsgeschichte des Markusevangeliums, ZNW 50 (1959) 89-91.; Lohse, E., Hosanna, NT 6 (1963) 113-119.; Burger, Davidssohn 46-52.63f; Patsch, H., Der Einzug in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971) 1-26.; Crossan, J. D., Redaction and Citation in Mark 11,9-10 and 11,17, Br 17 (1972) 33-50.; Sibler, W., Untersuchungen zum Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mk 11, 1-11 (Liz. Diss.) Münster, 1972.; Jeremias, J., IEROYΑΛΗΜ/IEROOΛΥMA, ZNW 65 (1974) 273-276.; Schenk, Passionsbericht, 166-175.; Stock, K., Gliederung und Zusammenhang in Mk 11-12, Bib 59 (1978) 481-515.

3. A terméketlen fügefa megátkozása (11, 12-14)

    12. És másnap, amikor Betániából elindultak,
    megéhezett.
    13. És meglátva messziről egy leveles fügefát,
    odament, hátha talál rajta valamit. De
    amikor odaért hozzá, semmit sem talált,
    csak levelet, mert nem volt fügeérés ideje.
    14. És felelt, és azt mondta neki: Soha örökké
    ne egyen rólad gyümölcsöt senki! És
    tanítványai hallották ezt.

Elemzés

Márk a Betániából való távozás említésével teremti meg a kapcsolatot az előzményekkel. A hely és az idő megadása szerkesztői munkájáról árulkodik.[38] A kétségtelenül különös perikopa megértési nehézségeket okoz annak, aki elsősorban a történész szemszögéből ítéli meg. Ha azonban az ember észreveszi az Ószövetségből eredő szimbolikus értelmét, feleslegessé válnak a következő kérdések: Hogyan lehetett Jézus éhes, amikor Betániában vendégségben volt? Csupán ő éhezett meg, tanítványai pedig nem? Hogyan bánhat Jézus úgy a fával, mint valamiféle emberi személlyel? Bartsch és Schenk újabban a Márk előtti szöveget megpróbálja a 13. és a 14a versre korlátozni.[39] Ez azt jelentené, hogy az éhes Jézus nem csalódik, hanem egy fügefával szemközt azt az apokaliptikus kijelentést teszi, hogy a világ vége még a fügék megjelenése előtt (Bartsch:[40] körülbelül nyolc héten belül) bekövetkezik. A végnek ebből a nagyon közeli időpontra tette várásából a szerkesztés alkotta meg érthető okokból a fügefa megátkozásának jelenetét, amely eredetileg csupán alkalmul szolgált egy prófétai kijelentés megfogalmazására. Ezt az értelmezést támogatja látszólag az a tény is, hogy az átok hatásáról csak a 20. versben történik majd említés, ami azt mutatja, hogy talán valóban mellékes mozzanat. Helyesebb azonban azt feltételezni, hogy az evangélista a már másutt megismert módon szétbontotta a perikopát, és a részekkel közrefogta (sandwich-agreement) a templomi tiltakozás jelenetét, hogy hozzácsatolhassa a hitről szóló beszédet (11,21-től). Az a megjegyzés, hogy Jézus csak leveleket talált a fán, de fügét nem, a feltételezett apokaliptikus logion szempontjából nagyon nehezen érthető mozzanat volna. Jelenleg egyenes folytatása az éhezés témájának, és következetesen vezeti be a megátkozás eseményét.[41] Máté (21,18-tól) éles szemmel észrevette és helyreállította az eredeti sorrendet. A figyelmes észrevétel benyomását keltő magyarázó mondatot («mert nem volt fügeérés ideje») Márknak kell tulajdonítanunk.[42] A 21. vershez átvezető befejező megjegyzés, amely szerint tanítványai hallották szavait, hasonlóképpen az evangélistától származik.
A régebbi exegézisnek két kedvelt magyarázata volt a perikopa létrejöttére vonatkozóan. Az egyik abból az elképzelésből indult ki, hogy valóban volt egy kiszáradt fügefa a Betániából Jeruzsálembe vezető úton: e tény magyarázatának (etiológiájának) igénye szolgálhatott alkalmul arra, hogy ilyen elbeszélés szülessen Jeruzsálem valamelyik jámbor keresztény gyülekezetében.[43] A másik a történetet a Lk 13, 6-9 (esetleg a Mk 13, 28a.33) részleteiben található hasonló jellegű példázat kifejtésének tekintette.[44] Az első magyarázat puszta feltevésre épül. A másodikkal szemben az hozható fel ellenvetésül, hogy a Lk 13 és a Mk 11 olyan lényegesen különbözik egymástól, hogy kizártnak tekinthetjük az irodalmi függőséget.[45] Véleményünk szerint a történet hátterét inkább ószövetségi prófétai szövegek alkotják. Ezek alapján születhetett meg a büntető csodáról[46] szóló történet, amely jelképesen kezdettől fogva Izraelre vonatkozott. Márk ezt az elbeszélést - alapvető mondanivalójának megváltoztatása nélkül - szorosan Jeruzsálem és a templom témaköréhez fűzi. Egyben alkalmul használja arra, hogy hozzákapcsoljon egy tanítást, amely a hitről szól. A két téma összefüggésben áll egymással.

Magyarázat

Másnap, a Betániából a városba vezető úton Jézust elfogja az éhség. Az elbeszélés (a 2,23-tól kezdődő versektől eltérően) nem a fizikai éhség csillapításának kísérletére utal, hanem rejtett jelentést hordoz. A leveleivel ékeskedő fügefa, amelytől Jézus gyümölcsöt remél, kiábrándítja őt. A fügefa és gyümölcseinek szimbolikája az Ószövetségből ered. Az Oz 9,10 Izraelt «a fügefa első termésének» nevezi. Látomásában Jeremiás két kosarat lát, amelyek közül az egyik jó fügével van tele, a másik pedig rosszal, amelyek ehetetlenül rosszak (Jer 24, 1-10; Vö. 29,17). Az első kosár fügéi azokat a száműzötteket jelképezik, akik hűségesek maradtak, a második pedig az otthon maradt hűtlen embereket. A Márk-féle perikopához legközelebb a Mik 7,1-től kezdődő versekben megfogalmazódó panasz áll, amely Izraelt a fügefához hasonlítja: «Jaj nekem, mert úgy jártam, mint mikor valaki gyümölcsöt akar szedni, szőlőt akar szüretelni, de nincs ehető fürt, sem korai füge, amire vágyódott» (vö. Jer 8,13). A próféta kiábrándulását az okozza, hogy a jámbor és becsületes emberek eltűntek az országból, a többiek pedig mindenféle gonoszságot művelnek. A hagyományból eredő szimbolika, amely Jézus tettét egy ezen túlmutató jelentéssel ruházza fel, azt javallja, hogy az ő kiábrándulását is hasonló módon magyarázzuk, még ha annak természete nincs is pontosan körülírva. Csalódásának oka végső fokon az, hogy Izrael elutasította tanítását.[47] Nyitott kérdés, vajon a levéldísznek van-e további jelentése, azaz utal-e például a népnek szóló meghívás ajándékára. Az is lehet azonban, hogy a levelekről csak azért történik említés, mert az átok hatását ezeken lehet majd felismerni. Ha a történet egy olyan Izraellel kapcsolatos tapasztalatra utal, amely túlmutat Jézus tevékenységi idején, a szövegbe iktatott magyarázó mellékmondat rejtélyessé válik. Josephus Flavius szerint (Bellum, 3,519) a fügeérés ideje Galileában az év tíz hónapját öleli fel. Jeruzsálem ridegebb klímájának megfelelően ezt az időszakot valamivel rövidebbnek kell tekintenünk. A fügefa 40-50 nappal a fügeérés előtt hozza leveleit. Korai fügéket május végétől találhatott az ember a fákon, késeieket pedig augusztus közepétől. Ha a történet eredetileg a fügeérés idejére vonatkozott, és Márk a «nem volt fügeérés ideje» megjegyzéssel csupán az esemény tavaszi időszakra való áttevését akarja igazolni,[48] az elbeszélést megfosztja csattanójától. Ám ez a botanikai szabatosság aligha állt szándékában. Megjegyzendő azonban, hogy tavasszal is lehetett találni a fákon néhány téli gyümölcsöt vagy még éretlen fügéket, amelyeket szívesen fogyasztottak.[49] A rabbinikus hagyomány a Törvényt fügefához hasonlítja, mert az ember ezen mindig talál gyümölcsöt, ha jól átkutatja (babilóniai Erubin 54a). A magyarázó mondattal tehát az evangélista azt akarja kiemelni, hogy Izrael elszalasztotta kairosz-át, eszkatologikus próbatételének idejét.[50] Jézus szavait a perikopa válasznak, azaz a fügefa kiábrándító terméketlenségére adott feleletnek tünteti fel: minthogy megtagadta tőle a fügét, a jövőben soha többé nem teremhet gyümölcsöt.[51] Létének értelmétől megfosztva a kiszáradt fügefa Izrael elvetésének kifejezőjévé, illetve annak a ténynek jelképévé válik, hogy Izrael megszűnt Isten választott népe lenni. Ezzel nem az egyes izraeliták felett hangzik el ítélet, hanem üdvtörténeti értelemben kerül pont Isten és népe kapcsolatának végére. Márk elnapolja ugyan az átok hatásának bemutatását, de nem hagy kétséget afelől, hogy ez alkotja az elbeszélés valódi befejezését.[52] A bemutatott cselekedet túlszárnyalja az ószövetségi prófétáktól ismert jelképes tetteket, mert a szöveg szerzője a szimbolikus hatást csodaként tünteti fel. Annak a ténynek, hogy kifejezett utalás történik a Jézus szavait halló tanítványokra, az a rendeltetése, hogy biztosítsa a 11,20-tól kezdődő részhez való átmenetet.

Összefoglalás

Márk evangéliumában a fügefa megátkozása az egyetlen olyan csodaelbeszélés, amely Jézus jeruzsálemi tevékenységéhez fűződik. Az evangélista jó érzékkel ragadta meg az elbeszélés Izraelre vonatkozó szimbolikus jelentését. Márk úgy kapcsolja az elbeszélést a városhoz és a templomhoz, hogy a történetet a jeruzsálemi bevonulás és a templom megtisztításának jelenetei közé, illetve a gonosz szőlőművesekről szóló példázat elé helyezi. Azáltal, hogy a 11,20-tól kezdődő versekben a hit témáját is egybefűzi az elbeszéléssel, ez nem veszíti el bemutatott szimbolikájának erejét, hanem más összefüggésben világítja meg. Márk számára egyértelmű, hogy Izrael elveszítette az Isten által kiválasztott nép szerepét. Ezt Jézus élete is mutatja. Izrael jelentősége, amely immár a múlté, Jeruzsálemre és a templomra szorítkozik. Páltól eltérően (vö. Róm 9-11) az evangélista nem beszél Isten régi népének a végidőben betöltött feladatáról.

Hatástörténet

Az értelmezők minden korban ismerték a fügefa Izraelre vonatkoztatott szimbolikus jelentését. Theophülaktosz[53] így jellemzi a fát: tüposz tész Ioudaión szünagógész (a zsidók zsinagógájának képe). Beda[54] a levéldísz és a terméketlenség ellentétében annak az Izraelnek ábrázolását látja, amely birtokolta ugyan az Írás szavát, de nem voltak cselekedetei. D. F. Strauss,[55] aki Jézus tettét büntető csodának tekinti, (a Jézusról szóló könyve programjának megfelelően) kidolgozza a perikopa ószövetségi szimbolikáját. Jelképes mondanivalóját helyesen az evangélium befejezésével hozza kapcsolatba, mert ott világossá válik Izrael elutasítása. Úgy gondolja azonban, hogy a hitről szóló részlet, amelyet Márk a perikopához csatol, elhomályosítja az elbeszélés jelentését. Eredetileg olyan szavak alkották a történet szövegkörnyezetét, mint amilyeneket a Lk 13,1-től kezdődő versekben látunk. A. Schweitzer[56] az ítélet fenyegetésén túlmenően olyan jelentéssel ruházza fel az eseményt, amely a történeti Jézus igehirdetésének közeli véget jósoló apokaliptikus jellegére utal. Ahhoz az apokaliptikus elképzeléshez kapcsolódva (szír Barukh 29), amely szerint az új földön a rendkívüli termékenység állapota fog uralkodni, Jézus azt várta volna a természettől, hogy mutasson meg valamit eljövendő átváltozásából. A fügefa megátkozása kizárta annak lehetőségét, hogy ez átmenjen a termékenységnek ilyen állapotába, egyben azt is jelenti: a fa az új ‘világban’ csak elszáradt ágait fogja az ég felé nyújtani, mert megcsalta az Emberfiát. A következetes eszkatológia kényszeríti Schweitzert erre a meglehetősen különös értelmezésre: feltételezve ugyanis, hogy a világ vége küszöbönálló esemény, nem látja semmiféle más értelmét az átokban megfogalmazódó ítéletnek. Az Izraelre vonatkoztatott szimbolikus értelmezés mellett van olyan magyarázat is, amely a tettet a jézusi hatalom igazolásaként értelmezi,[57] egy másik pedig a büntető csodát (a Mt 7, 17-20 értelmében) a képmutatóknak szóló figyelmeztetésként érti.[58] Jóllehet ez az utóbbi felfogás biztos, hogy helytelen, azt megtanulhatjuk belőle, hogy a perikopát nem szabad önelégült vagy magabiztos módon Izrael ellen hozott büntető szankciónak tekinteni; a keresztény értelmezőnek pedig mindig gondolnia kellene arra, hogy ő maga is Isten kegyelmére utalt lény.

IRODALOM: Smith, C. W. F., No Time for Figs, JBL 79 (1960) 315-327.; Robin, A. de Q., The Cursing of the Fig Tree in Marc XI, NTS 8 (1961/62) 276-281.; Bartsch, H.-W., Die «Verfluchung» des Feigenbaums, ZNW 53 (1962) 256-260.; Münderlein, G., Die Verfluchung des Feigenbaumes, NTS 10 (1963/64) 89-104.; Cortes, E., El secamiento de la higuera según Mc 11, 12-14.20, EstFr 69 (1968) 41-68.; Schenk, Passionsbericht, 158-166.; Romaniuk, K., «Car ce n’était pas la saison des figues...», ZNW 66 (1975) 275-278.; Giesen, H., Der verdorrte Feigenbaum - Eine symbolische Aussage?, BZ 20 (1976) 95-111.

4. Tiltakozás a templomi kultusz ellen (11, 15-19)

    15. És megérkeznek Jeruzsálembe. És miután
    bement a templomba, kezdte kiűzni azokat,
    akik árusítottak és vásároltak a templomban,
    a pénzváltók asztalait és a galambárusok
    székeit felforgatta.
    16. Nem engedte, hogy valaki eszközt vigyen át
    a templomon.
    17. És tanított, és azt mondta nekik: Nincs megírva,
    hogy az én házamat imádság házának fogják
    nevezni minden nép számára? Ti pedig rablók
    barlangjává tettétek azt.
    18. És meghallották ezt a főpapok és az írástudók,
    és fontolgatták, hogyan pusztítsák el őt.
    Féltek ugyanis tőle, mert az egész sokaság
    megdöbbent tanításán.
    19. És amikor beesteledett, kimentek a városon
    kívülre.

Elemzés

Az elbeszélés elemeinek egyenlőtlen eloszlása arról árulkodik, hogy a perikopát a szerkesztő átdolgozta. Jézus cselekedete csak nagyon szűkszavúan kerül bemutatásra, hangsúlyt kap ellenben tanítása. A szerző viszonylag nagy teret szentel a vezetők reakciójának ábrázolására, jóllehet ebből csak általánosságokat tudunk meg. Elsősorban a perikopa második részében kell Márk ‘keze nyomát’ keresnünk, és feltételeznünk, hogy a jézusi tettekről szóló részt ebben a tömör formában vette át a hagyományból. A földrajzi keretmegjelölések, amelyek ismét a város felé irányuló és az abból kivezető mozgásra utalnak, ugyancsak tőle származnak. Ezt erősíti meg kiegészítőleg a napokat számláló séma is a 19. versben. A 15a verset illetően ugyanezt a feltételezést javallja a többes számról (amelyet azután a 19. vers folytat) az egyes számra való áttérés. Ennek megfelelően a Márk előtti perikopa így kezdődhetett: «És miután belépett a templomba stb.».[59] A 17. versben egy tipikusan Márkra jellemző bevezető formulát látunk: kai edidaszken kai elegen autoisz (és tanított, és azt mondta nekik). Ennek alapján arra következtethetünk, hogy talán a 17. versben olvasható teljes szentírási érv is Márktól ered. Ehhez hozzájárul még az is, hogy az ‘imádság háza minden nép számára’ kifejezés nem illik a helyzethez.[60] Arra a kérdésre, hogy vajon a szentírási érv egy jézusi mondás helyébe került-e (miként például a 14,58-ban), nem tudunk biztosan válaszolni, de valószínűbbnek látszik, hogy nemet kell mondanunk.[61] A 18. versben az evangéliumban első alkalommal lépnek színre a főpapok cselekvő módon. Arról, hogy féltek Jézustól, csak itt értesülünk. A 18a verset ezért hagyományból eredő részletnek kell tekintenünk. Előfordulhat, hogy az írástudókat, akiket Jézus elsődleges ellenfeleinek tekintett, utólag maga Márk említette meg a szövegben. Az 1,22 és a 6,2 verseihez hasonlítható második okhatározói mondat is az evangélistának tulajdonítandó. Ha ily módon kirajzolódik a 15bc.16.18a alkotta versekben a Márk előtti történet, nem marad más hátra, mint feleleveníteni azt a gyakran ismételt feltevést, amely szerint a viszonylag tömör elbeszélést a 11, 27-33 (a Jézus hatalmára vonatkozó főpapi kérdést tartalmazó) versei folytatják, és ezért az utóbbiak nyitányának kell tekintenünk.[62] Ám ha a 11,28-ban megfogalmazott kérdés látszólag támogatja is e következtetést, a 11,27-től kezdődő részt az evangélista önálló irodalmi egységként vette át. A perikopa nem utal a templomi kereskedésre, és dialógusának elegáns érvelési stílusa is a részlet önállósága mellett szól (ld. ott). A templomi jelenet hagyományához tartozó halálos ítélet a 18. versben ezzel szemben a szenvedéstörténettel teremt kapcsolatot (vö. 14, 1.11.55). A perikopa jelenlegi formáját Bultmann[63] ideális jelenetnek nevezi, mert a 17. vers olyan jelentéssel ruházza fel, amely túlmutat az egyszer előforduló cselekedeten. A minősítés a Márk előtti hagyományra nem érvényes. Ez inkább a cselekedetben megfogalmazódó prófétai példázat műfajához közelít, jóllehet nem teljesen azonos azzal. Amint ezt tartalma is mutatja, az elbeszélés hagyományának szülőhazája Palesztina zsidó-keresztény közössége. Nem tudjuk kimutatni, hogy a Zak 14,21b («attól a naptól fogva nem lesz többé kereskedő a Seregek Urának házában») hatással volt a perikopára.[64] Ez érvényes a Mal 3,1 és az Oz 9,15 verseire is. Mindenesetre a részletet érdemes egybevetni prófétai szövegekkel.
Felépítése szempontjából a perikopa az előzővel mutat hasonlóságot: Jézus egyik cselekedetét magyarázó szavak követik. Minthogy az evangélista a két történet kapcsolatát a sandwich-agreement (‘szendvics’ módjára történő összeillesztés) irodalmi eljárásával megerősítette, feltételezhetjük, hogy ezek kölcsönösen értelmezik egymást (ami elsősorban a 14. és a 17. versekre érvényes). A perikopának sajátos színt ad a kereskedők, a nép, a tanítványok és az ellenfelek sokaságának felvonultatása, akik valamennyien a templomban gyűlnek egybe.

Magyarázat

15-16. A városba jutva Jézus bemegy a templomba. Az Olajfák-hegyénél lévő Betániából az út közvetlenül a templom környékére vezetett. Jézus közvetlen fellépésének magyarázata a templomban folyó kereskedelemmel szemben a 11. versre nyúlik vissza. A templomi piac az áldozatokhoz szükséges állatok és kellékek előkészítését szolgálta. A zarándok vagy a jámborkodó ember csak az áldozatra alkalmas állatok beszerzése után mutathatta be az igazi áldozatot. A piacot, amely feltehetően a nagy ünnepek előtt élénkült meg, a templom külső (a pogányokénak nevezett) udvarában, a többi udvart és a templom épületét övező 475 x 300 méteres hatalmas téren tartották.[65] A templomi hatóságok nemcsak eltűrték ezt a kereskedést, hanem részben irányították is.[66] A kereskedés különféle módozatait a galambárusok és a pénzváltók jelenítik meg. Dalman[67] úgy véli, hogy a galambok árusításának helye az úgynevezett Heródes-bazilika volt, amely a pogányok udvarának déli részén foglalt helyet. A templomadó befizetéséhez az izraelitának tíruszi érmével vagy antik zsidó pénzzel kellett rendelkeznie. Ezeket az érméket azért használták, hogy ne kelljen pogány pénzt kezelniük (vö. Mk 12,16). A pénzváltó (kollübisztész) szó a fél sékel-re (kollübosz) utal, amelyet az embernek be kellett fizetnie (vö. Kiv 30, 11-16). A rabbinikus dokumentumok szerint a pénzváltásnál 2,1 vagy 4,2 százalékos felárat számoltak fel.[68] A templomi kereskedéssel kapcsolatos durva visszaélésekről a hagyomány nem tesz említést.[69] A templomban lezajló cselekmény Jézusra összpontosul, hogy kiemelje hatalmát: a szerző a tiltakozási jelenetben nem szerepeltet tanítványokat vagy más segítőtársakat. A jézusi tiltakozás célja az elfajult templomi kultusz javító szándékú helyreállítása? Vagy talán azt az apokaliptikus reményekben tükröződő várakozást (vö. etióp Hénokh 90, 28-30; Salamon zsoltárai 17,30-tól) fejezi ki, amely szerint új templomnak kell létrejönnie? Előfordulhat, hogy a különös megjegyzés, amely szerint Jézus nem tűrte, hogy valaki ‘eszközt’ vigyen át a templomon, ennek profanizálása ellen szól. Elegendő tanúbizonyságunk van arra, hogy az Olajfák-hegyétől a nyugati városrészbe vezető utat megrövidítendő olykor a templom területét vették igénybe.[70] Ebben az esetben a 15-től kezdődő versek mondanivalója ez lenne: a templom nem lehet vásárcsarnok, sem út.[71] Ám nagyon valószínű, hogy a megjegyzés nem akármilyen használati tárgyra utal, hanem kultikus kellékekre. Ezt az értelmezést a szkeuosz (eszköz, istentiszteleti kellék, edény, poggyász stb.) kifejezés használata is alátámasztja.[72] Amennyiben ez a magyarázat helyes, azt kell mondanunk, hogy Jézus templomi cselekedetét már a Márk előtti történet szerzője sem a templom megtisztításaként, hanem a benne folyó kultusz megszüntetéseként értelmezte.[73]

17. Az evangélista a templommal és a benne folyó kultusszal szembeni kritikát egy Jézusnak tulajdonított szentírási idézettel teszi élesebbé. A szentírási szavak két idézetből származnak: az egyik az Iz 56,7 (szó szerint a LXX alapján: «Az én házam neve imádság háza lesz minden nép számára»), a másik pedig a Jer 7,11 (a LXX szövege alapján: «Vajon rablók barlangjának nézitek ezt a házat, amelyet az én nevemről neveztek el?»). A második idézet szabad átformálása azt eredményezi, hogy a hangsúly erre kerül, a két mondat pedig olyan egységes kijelentéssé válik, amely a templom pozitív és negatív szerepét egyaránt bemutatja. Az ‘imádság háza minden nép számára’ és a ‘rablók barlangja’, az isteni célkitűzés és ennek emberi elferdítése ellentéteken alapuló párhuzamot alkot. A pozitív szerep megszűnésére, vagy inkább egy új templom ígéretére kell gondolnunk, amelyben majd a pogány népek is megjelennek? Nem valószínű, hogy az imádság házának és az áldozati helynek különbségét (illetve az utóbbi leértékelését) kell hangsúlyoznunk,[74] mert a megfogalmazás a Harmadik-Izajásból származik, és ott a száműzetés tapasztalatából kiindulva érthető. Tény azonban, hogy a jeruzsálemi templomnak Márk nem ad több esélyt. Újjáépítésére sem gondol. Így az ‘imádság háza minden nép számára’ kifejezésen a templom birtokosai által megakadályozott rendeltetést és (vagy) egy lelki templom meghirdetését kell értenünk, amely a közösségre vonatkozik. A szemrehányás, amely szerint a templomot rablók barlangjává tették, túlmutat a konkrét helyzeten és a kereskedők ‘közvetítésével’ a korabeli zsidóság felelős vezetőinek szól. Az evangéliumban ez az egyik legkeményebb szemrehányás, amely a zsidóság ellen irányul. Érzékletes volta miatt nem szorul részletesebb magyarázatra.[75]

18-19. A mértékadó jeruzsálemi hatóságot képviselő főpapok és az írástudók, akik Márk szerint Jézus legfőbb ellenfelei, tudomást szereznek a templomban történtekről. Ugyanakkor közvetett módon a szemrehányás címzettjeinek is mutatkoznak. Azzal válaszolnak, hogy összeesküvést szőnek Jézus ellen. A «féltek tőle» megjegyzés arra ad magyarázatot, hogy miért nem járnak el ellene. Ez újra kiemeli, hogy Jézus tekintéllyel lépett fel. Az elragadó hatás, amelyet tanítása kivált a népben, értésünkre adja, hogy Jeruzsálemben ugyanúgy magára vonja a figyelmet, mint a galileai kezdeteknél (vö. 1,22). Ily módon a népsokaság átmeneti védősánccá válik számára a főpapokkal szemben. A csodálat azonban még nem hit. Az a megjegyzés, hogy este Jézus ismét kivonul a fővárosból, újra a Jeruzsálemmel szembeni távolságtartást emeli ki.

Történeti értékelés

A vázolt jézusi fellépés történetiségét nincs okunk kétségbe vonni. Az ellenvetések (egyetlen ember nem tudta volna megtisztítani az óriási templomteret; érthetetlen, hogy a templomi hatóság vagy a római őrség miért nem avatkozik közbe) nem veszik figyelembe a történet irodalmi műfaját.[76] Jézus cselekedete nyilvánvalóan a templom körzetének egyik területére korlátozódott. Kronológiai szempontból az esemény a jézusi nyilvános működés végén történhetett (jóllehet a Jn 2, 13-22 versei ezt másként állítják be). A főpapok gyilkos szándéka alátámasztja e feltevést. Nehéz lenne kinyomozni, mi volt a szándéka Jézusnak e cselekedetével, mert nem áll rendelkezésünkre a beszámolóval együtt ennek hiteles értelmezése. A Mk 11,17 és a Jn 2, 17.19 későbbi eredetű, a Mk 14,58 pedig más szövegkörnyezetben helyezkedik el. A Jézustól kiinduló cselekményt nem értelmezhetjük a templomban folyó kultusz megújításaként, mert ez a külső udvarban, és nem az épület belső körzetében játszódott le. Ha a cselekedet helyszínét (a pogányok udvarát) tekintjük az értelmezés kiindulási pontjának[77] (eszerint Jézus előkészíti a pogányok számára az eszkatologikus jellegű Sion-hegyéhez járulást), nyilvánvalóan a Mk 11,17 versének, azaz az esemény Márk-féle magyarázatának hatása alatt állunk. Jézus fellépése a templomban valószínűleg a fennálló templomi gyakorlat elleni heves tiltakozás volt, amelyhez nem kell különleges alkalmat keresnünk.[78] Az Isten országáról szóló igehirdetés összefüggésében e tiltakozás a fővárosban ‘tüzeslelkű’ felhívás az eljövendő Isten országa felé fordulásra. Emellett valószínűleg azt is feltételeznünk kell, hogy a templomi kereskedésbe való beavatkozás jelszerűen arra az eszkatologikus új templomra is utal, amely az Isten országával együtt fog elérkezni.[79]

Összefoglalás

Márk hangsúlyossá tette a hagyomány polemikus hangvételét. Ezt kétféle módon érte el: egyrészt a perikopa és a fügefa megátkozásáról szóló elbeszélés összekapcsolásával, másrészt az ószövetségi idézettel a 17. versben. A templomnak és vele együtt Jeruzsálemnek, illetve Izraelnek megszűnt az üdvtörténeti szerepe. Márk szerint Jézus templomi cselekedete végső fokon a régi istentisztelet megszűnését jelzi. E kultusz helyébe valami új lép. A valamennyi pogány népre való kitekintés ahelyett, hogy pontosan körülírná, inkább csak utal erre az újdonságra. Az evangélista a későbbiek folyamán tesz még majd erre vonatkozó kijelentéseket. Az újdonságot a halál alapozza meg, amelyet a főpapok Jézus templomi fellépésével kapcsolatban terveznek. Akaratukon kívül annak az ítéletnek végrehajtóivá válnak, amely majd őket fogja sújtani.

Hatástörténet

A perikopa értelmezéseit vizsgálva a patrisztikától kezdve egészen a Jézus-élete-kutatásig az tűnik fel, hogy szövegét történeti szempontból olvasták, illetve azt keresték benne, ami segíti a történeti rekonstrukciót. Az evangélista teológiájára általában nem reflektáltak. Minthogy a szinoptikus híradás mellett ott a Jn 2, 13-22 részlete is, az újkorig minden értelmező számára világos lehetett, hogy Jézus kétszer tisztította meg a templomot. Abban is egyetértés uralkodott, hogy Jézus cselekedete a méltatlanná lett templom ellen irányult. Azzal a felfogással szemben, amely szerint a cselekedet esetleg a kultusz megszüntetésére irányult, illetve hogy az elbeszélő ezt akarja mondani, az értelmezők olykor aggályaikat fejezik ki. Beda[80] például ezt fűzi a 16. vershez: «Nem arról van szó, hogy az Úr kidobta a templomból a megszentelt edényeket». Ezután azonban ezt a világos magyarázatot adja a 17a vershez: «Minden nép számára, azaz nem csupán az egy zsidó népnek; s nemcsak egyetlen helynek Jeruzsálem városában, hanem az egész földkerekség számára; nem bikák, bakok és tinók, hanem az imádság által».[81] Ez az ószövetségi templom kultuszának megszűnését hirdető felfogás - legalábbis a Márk-evangélium régi értelmezőinek körében - általánossá vált.
A cselekedet messzemenő következményei a cselekvő méltóságával állnak összhangban. Kálvin azt mondja, hogy Jézus «királyként és főpapként» lépett fel.[82] E teológiai jellegű értelmezés mellett szegényes benyomást kelt a morális magyarázat, amely szerint az elbeszélés azt példázza, milyen tisztelettudóan kell viselkedni Isten házában. Ez még ma is megtalálható a morálteológusoknál.[83] A zelótákat központba állító magyarázat[84] annak megőrzött emlékét látja a perikopában, hogy Jézus a templomot erőszakkal foglalta el. Érdekes, hogy Eisler a jézusi tettet az áldozatbemutatásra vonatkozó törvény megszüntetéseként és a templompénztár kapitalista intézménye ellen irányuló eljárásként értelmezi. Szerinte a templom az ország nemzeti bankjaként működött, és a pénzváltók feladata volt, hogy az adósságokat beszedjék a gazdagok javára. Így a jézusi cselekedet arra a 66. körül lejátszódó lázadásra hasonlít, amelynek során Menahem, a zelóták vezére meg akarta semmisíteni a pénzváltók által őrzött adóslistákat.[85] Eisler e jézusi cselekedetet az első olyan Izrael királyaként végrehajtott intézkedésnek tekinti, amelynek azt kellett volna elősegítenie, hogy a templom «egy vértől áztatott vágóhídból mindenki számára az imádság tiszta házává váljon»,[86] és valamennyi bankár és kereskedő hagyjon fel üzelmeivel. Ha eltekintünk attól a tarthatatlan feltételezéstől, hogy Jézus valódi politikai hatalomra törekedett, illetve ezt egy ideig gyakorolta, a zelótákat központba helyező értelmezés ebben az esetben is problematikus marad. Egyébként a történeti rekonstrukcióhoz Eisler is felhasználja az evangélista utólagos teológiai kijelentését (az ószövetségi idézetet). Történetileg nehéz rekonstruálni Jézus templomi tiltakozását, de kijelenthetjük, hogy mindaz, aki nem fogadja el az esemény vallási mondanivalóját, figyelmen kívül hagyja Jézus valódi szándékát.

IRODALOM: Roth, C., The Cleansing of the Temple and Zechariah XIV 21, NT 4 (1960) 174-181.; Amilton, N. Q., Temple Cleansing and Temple Bank, JBL 83 (1964) 365-372.; Suhl, Funktion, 142. oldaltól; Trocmé, E., L’Expulsion des marchandes du temple, NTS 15 (1968/69) 1-22.; Roloff, Kerygma, 89-110.; Schenk, Passionsbericht, 151-158.

5. A hegyeket mozgató hit és a megbocsátási készség (11, 20-25)

    20. És amikor korán reggel arra mentek, látták,
    hogy a fügefa gyökerestül kiszáradt.
    21. És Péter visszaemlékezett, és azt mondja
    neki: Mester, nézd, a fügefa, amelyet
    megátkoztál, kiszáradt.
    22. És Jézus felelt neki, és azt mondja nekik:
    Legyen istenhitetek!
    23. Bizony, mondom nektek, hogy bárki azt
    mondja ennek a hegynek: Emelkedj fel,
    és vesd magad a tengerbe! - és nem
    kételkedik a szívében, hanem hiszi, hogy
    amit mond, az megtörténik, meglesz neki.
    24. Ezért mondom nektek: Higgyétek, hogy
    mindazt, amiért imádkoztok és amit kértek,
    megkapjátok, és nektek is meglesz.
    25. És valahányszor megálltok imádkozni,
    bocsássatok meg, ha valaki ellen valami
    panaszotok van, hogy a ti mennyei Atyátok
    is megbocsássa nektek a ti vétkeiteket.[87]

Elemzés

A perikopa bevezetését (20-22a v.) az evangélista alkotta meg. A fügefa megátkozását tartalmazó elbeszélés eredeti befejezését (amely feltehetően így hangzott: kai exéranthé hé szüké ek hridzón: és a fügefa gyökerestül kiszáradt; vö. Mt 21,19) használja fel arra, hogy kapcsolatot teremtsen a tanítványok oktatásáról szóló résszel, amelyet egy Péter ajkára adott kérdéssel vezet be.[88] Jézus három mondása (23-25. v.) természeténél fogva három egymástól elszigetelt módon áthagyományozott kijelentés, mint ahogyan ezt a szinoptikus evangéliumok különféle helyein való előfordulásuk is igazolja. Ezeket feltehetően már Márk előtt összekapcsolták egymással. Ezt a feltevést támasztja alá szerkezeti hasonlóságuk és az «ezért mondom nektek» összekötő elem. Márknál a kapcsolatteremtő szó a gar (mert, ugyanis).[89] Nehéz megítélni a Jézus beszédét bevezető (Legyen istenhitetek!) parancsoló módot. A felszólítás vagy Márktól ered, vagy (és ez a valószínűbb) már előtte is a 23-tól kezdődő kettős mondás bevezetőjéül szolgált. Mivel feltételezhetjük, hogy a Lk 17,6 és a Mt 17,20 őrizte meg a logion eredetibb változatát, lehetséges, hogy az ekhete pisztin theou (legyen istenhitetek!) a «ha volna hitetek» kifejezés átalakítása. A Lk 17,6 hegy helyett szikomorfáról beszél, amely gyökerestül kiszakadva a tengerbe esik, és a Mt 17,20-hoz hasonló («ha akkora hitetek volna, mint egy mustármag») bevezetővel rendelkezik. Valószínűleg a Lk 17,6 őrizte meg az ősibb változatot. A «hegyeket alapjuktól megfosztani, illetve kimozdítani» kifejezés közmondásos jellegű, de kevésbé eredeti szólásmód volt.[90] A Mk 11,23-ban és a Mt 17,20-ban a mondás ehhez a szófordulathoz hasonló módon jelenik meg. - A 24. vers is átdolgozott mondat. A hittel kapcsolatos magyarázat egy célhatározói mondat által és a befejező esztai hümin (meglesz nektek) kifejezés használatával a 23. vershez igazodást mutatja. Eredeti változatát talán a Mt 21,22 mintájára kell elgondolnunk.[91] - A 25. vers világosabb formája a Mt 6,14-ben található. A Márk előtti szerkesztő a hotan sztékete proszeukhomenoi (valahányszor megálltok imádkozni) kifejezéssel teremtette meg a 24. verssel a kapcsolatát. A másik emberrel való viszály megszüntetése a Mt 5,23-tól kezdődő részre emlékeztet anélkül, hogy irodalmi függésre kellene gondolnunk. Ha ez az elemzés helytálló, már Márk előtt létezett ez a kicsiny (a 22c-25. versekből álló) mondásgyűjtemény, amelynek témái: a hit, az imádság és a megbocsátás.[92] Ismét világossá vált azonban, hogy a logionok gyűjteménye nagyon töredékes formában jutott el az evangélistához.

Magyarázat

20-21. Ha a napok Márk-féle sémáján belül Jézus jeruzsálemi tartózkodásának második napját a fügefával kapcsolatos epizód és a templomi fellépés (két egymást kölcsönösen kiegészítő és magyarázó esemény) töltötte be, a harmadik nap (amelynek befejeződéséről mindenesetre sem ebben, sem a következő két fejezetben nem történik említés) ismét a fügefáról szóló epizódra való visszatéréssel kezdődik. Reggel a városba igyekezvén és elhaladván a fa mellett észreveszik, hogy az időközben kiszáradt. A leírás mutatja ennek szimbolikus jellegét. A fa állapotát csak elszáradt leveleiről lehetett felismerni. Az a megjegyzés, hogy gyökerestül kiszáradt, csak a terméketlenné vált Jeruzsálem jelképeként értelmezhető. A hitről szóló oktatás ettől eltérő témát[93] vezet ugyan be, annyiban mégis az előzményekhez kapcsolódik, hogy Izrael helyzetének magyarázata is az elutasított hitben keresendő. Az elbeszélés folytatását Péter visszaemlékezése teszi lehetővé. Márk a 20-tól kezdődő versekben alkotta meg a tanítványoknak szóló oktatás bevezetőjét.

22-23. A «legyen istenhitetek!» imperatívuszt, amellyel a tanítás kezdődik, egyfajta összefoglalásnak tekinthetjük. A pisztisz theou (Isten hite; istenhit) különleges (a Róm 3,3 versétől eltérő; vö. 1 Tessz 1,8; Zsid 6,1; Jn 14,1) szókapcsolat a Zsid 6,1-től különbözően nem csupán a keresztény élet alapjául szolgáló Istenbe vetett hitre kíván emlékeztetni, hanem ennek sajátos kifejeződését követeli az embertől. A hitet a perikopa szerzője Istenbe vetett bizalomnak fogja fel. A birtokos szerkezet genitivus obiectivus-nak tekintendő, vagyis az istenhitre utal, jóllehet a hit és az imádság összekapcsolása, amint ez a következőkben megtörténik, azt is érzékelteti, hogy az ember Isten ajándékából (és így ‘Isten hitéből’, az Isten adományozta hitből) él. A hegyeket mozgató hitről szóló mondást a «bizony, mondom nektek» kijelentés vezeti be. A «bizony» (ámen) szócska az ígéret csalatkozhatatlanságát hangsúlyozza. A szívbéli kétely ellentétben áll az Istenbe vetett bizalommal (vö. Jak 1,6). Szövegkörnyezetétől eltekintve a mondás (a Lk 17,6 és a Mt 17,20 verseitől eltérően) azt a benyomást kelthetné, hogy az ember önerőből, akarati erőfeszítések vagy önszuggesztió által is képes a lehetetlen megvalósítására. Az ígéret azonban csak az istenhittel (a pisztisz theou-val) összefüggésbe hozva kapja meg valódi értelmét, és mutat be egy olyan karizmatikus hitet, amely leküzdhetetlennek látszó akadályok legyőzésére is képes. Mivel a kijelentés egy jézusi csodához kapcsolódik, Jézus ismét a hívő ember mintaképének mutatkozik (vö. 9,23). Ha az «ez a hegy» kifejezés konkrét valóságra utal, csak az Olajfák-hegyéről lehet szó, a tengert pedig az Olajfák-hegyéről is látható Holt-tengerrel kell azonosítanunk. Ám valójában irodalmi képpel állunk szemben, amely nem kötődik határozott helyhez és időhöz. Ezért azt a magyarázatot is el kell utasítanunk, amely a Zak 4,6-tól kezdődő versekre hivatkozva a mondatot a Templom-hegyére vonatkoztatja és a templomot sújtó ítélet meghirdetéseként értelmezi, amely az igazak vagy az angyalok intésére fog bekövetkezni.[94]

24-25. A 24. vers általánosságban ismétli meg azt, amit a hegyeket mozgató hitről szóló mondás képszerűen és konkrét módon állít. Az újdonság abban mutatkozik, hogy a hit most a kérő imával kapcsolódik össze, és ezt a kérő imádságot egy gyülekezet terjeszti elő. A közösségi ima hatékonyságáról a zsidóság is tudott. «A gyülekezet imája sosem tér vissza meghallgatatlanul» (vö. Mt 18,19) - állítja az egyik rabbinikus mondás.[95] A meghallgatás feltétlen ígéretét azonban nem szabad félreértenünk például úgy, hogy Isten balga kívánságainknak is eleget tesz. A hit az Isten felé forduló bizalom, az imádság pedig e hit kifejeződése. Az imádkozó ember az imádságban tanulja meg Isten akaratának felismerését, igenlését és beteljesülésének kérését (vö. Mt 6,10b és párhuzamos versek). Nyelvtani szempontból az elabete (megkaptátok; megkapjátok) aorisztosz-forma alkalmat adott a szöveg átalakítására, illetve a következő megítélést váltotta ki: olyan hitről van szó, amely tudatában van annak, hogy Isten már azelőtt is ajándékoz, hogy az ember erre kérné.[96] Ezzel szemben azt kell mondanunk, hogy az aorisztosznak adott esetben lehet jövő idejű jelentése, nevezetesen akkor, ha jövőbeli feltétel után áll (Bl.-Debr., § 333,2). A «nektek is meglesz» mondatot talán a Jézus hitébe való bekapcsolódásként kell értelmeznünk.[97] Az utolsó logion azt hangsúlyozza, hogy az imádkozó ember isteni megbocsátásra utalt lény (vö. Sir 28,2). Az imát általában állva végezték. Az Isten részéről történő megbocsátás előfeltétele az embertárssal való kibékülés készsége. Ez két dologra világít rá: egyrészt a harag állapotában nem szabad visszaélni az imával; másrészt az Istenhez való viszonyunk mindig magában foglalja az embertársunkkal való kapcsolatunkat is. Ha embertársunkkal vagy testvérünkkel nem vagyunk zavartalan kapcsolatban, imánk terméketlen marad. Ez a szabály alapvető fontosságú a közösségi összejövetelek szempontjából. Figyelemre méltó, hogy Márk evangéliumában Jézus csak ezen a helyen használja a «ti mennyei Atyátok» kifejezést. A tanítványoknak az imádságban kell megtapasztalniuk Isten atyai mivoltát. Mivel az evangélista kedveli a «fiú» címet, az Atya személyének említése talán a Jézus fiúi kapcsolatába illeszkedés gondolatát is sugallja.

Történeti értékelés és összefoglalás

A három mondással (23-25. v.) kapcsolatban feltételezhetjük, hogy eredeti formájuk (vö. az Elemzéssel) Jézusra nyúlik vissza. A 23. vers olyan hiperbolikus képre (vö. Lk 17,6) épül, amelyhez hasonlókat ő is előszeretettel használt. E kép egy jellegzetes hit erejét mutatja be.[98] Az ehhez kapcsolódó, közmondásszerű ‘hegyeket mozgatni’ kifejezés későbbi eredetű.
Az evangélista számára a hit fontos téma. A mondásokból álló kis gyűjteménnyel ellenpontját mutatja be a fügefáról és a templomról szóló perikopának, amelyek az Izraelt sújtó ítéletet körvonalazzák. Az isteni ítéletet elviselni csak az a hívő ember tudja, aki teljességgel Istenre hagyatkozik. A gyülekezetnek a bizakodó közösségi ima által újra és újra fel kell élesztenie önmagában ezt a hitet. Közben az is fontos, hogy ne csak Istenre, hanem arra a Jézusra is gondoljon, aki lehetővé tette számára ezt az Istenhez fűző új kapcsolatot, valamint a testvérre, aki ellen megalapozottan vagy alap nélkül, mindenkinek van panasza. Isten megbocsátást követel, miközben ő maga is megbocsát. A kiengesztelődés készsége alapvető követelmény a keresztény közösség életében.

IRODALOM: Berger, Amen-Worte, 46-48.

6. A hitetlenség dilemmája – kérdés Jézus hatalmáról (11, 27-33)

    27. És ismét Jeruzsálembe mennek. És miközben
    körüljár a templomban, odamennek hozzá a
    főpapok, az írástudók és a vének.
    28. És azt mondták neki: Milyen hatalommal
    cselekszed ezeket? Vagy ki adta neked ezt a
    hatalmat, hogy ezeket tedd?
    29. Jézus pedig azt mondta nekik: Egyetlen dolgot
    kérdezek tőletek, feleljetek nekem, és majd
    megmondom nektek, milyen hatalommal
    cselekszem ezeket.
    30. János keresztsége mennyből volt vagy
    emberektől? Feleljetek nekem!
    31. És így tanakodtak maguk között: Ha azt
    mondjuk: mennyből, azt fogja mondani:
    akkor miért nem hittetek neki?
    32. Vagy pedig mondjuk azt: emberektől? – Féltek
    a sokaságtól. Mindenki azt tartotta ugyanis
    Jánosról, hogy valóban próféta volt.
    33. És válaszolva Jézusnak azt mondják: Nem
    tudjuk. És Jézus azt mondja nekik: Én sem
    mondom meg nektek, milyen hatalommal
    cselekszem ezeket.

Elemzés

A perikopa elemzésében leghelyesebb, ha formájának meghatározásából indulunk ki. Eközben ugyanis meglepő törést fedezhetünk fel benne. A 28-30. versek teljesen megfelelnek a rabbinikus iskolai vagy vitaszövegek irodalmi formájának. Az ellenfelek kérdésére Jézus ellenkérdéssel válaszol. A rabbinikus dialógusokban az ellenkérdés rendszerint előfeltételezi, hogy olyan témát érint, amelyben az ellenfelek egyetértenek. Figyeljünk meg egy tanulságos rabbinikus párbeszédet a Billerbeck által összegyűjtött gazdag és összehasonlításra alkalmas példagyűjteményből: «A zsarnok Rufus,[99] a gonosz, megkérdezte Aqiba rabbit: Mi a különbség egy nap (a szombat) és a többi nap között? Aqiba rabbi így válaszolt: Mi a különbség egy ember (Rufus) és a többi ember között? Rufus ezt az ellenvetést tette: Uram (a császár) akarta ezt így! Aquiba rabbi azt mondta: Ami a szombatot illeti, ezt is Uram (Isten) akarta így».[100] - Az összehasonlítás mutatja, hogy a 28-30. versek folytatást kívánnak, amely a Jánosra utalást pozitív értelemben fejtené ki, valahogy úgy, mint ahogyan ezt Shae[101] javasolta: És ezt válaszolták neki: A mennyből. Jézus válaszolván nekik ezt mondta: Ugyanígy az én hatalmam is a mennyből van. - Jóllehet ez a rekonstrukció puszta feltételezés, azt mindenesetre mutatja, hogy a perikopa eredeti befejezése elveszett, és helyébe más szöveg került. Eredetileg a kérdezők talán a Keresztelő tanítványai voltak, akik kételkedtek Jézusban, és egy Jánossal való összehasonlítás által akartak bizonyosságra jutni.[102]
A hagyomány második szintjén, a 31-33. versek hozzákapcsolásával, a perikopa más jelleget ölt. Most már olyanokkal folytatott vitáról szól, akik János keresztségét szívükben elvetik, és csak külső ok miatt, a népre való tekintettel nem akarják ezt megmondani. Ez már a keresztény közösség és a zsinagóga polemikus párbeszéde, amelynek az a rendeltetése, hogy leleplezze a vitapartnereket, akik hitetlenkedő magatartást tanúsítanak a jézusi hatalommal szemben. Vitapartnerekként a kezünkben lévő perikopa Jézus ellenfeleit (27b) tünteti fel, de hogy a felsorolás mennyire teljes, azt ma már nem lehet bizonyossággal eldönteni. Feltételezésünk szerint Márk előtt az elbeszélés így kezdődött: És odamentek hozzá a főpapok...(?), és mondták neki stb.[103] A perikopa hagyománya első és második szintjét illetően a palesztinai zsidó-keresztény világban gyökerezik.[104] Erre nemcsak témája utal, hanem a tradíció mindkét szintjén megjelenő sémitizmusok is ezt jelzik.[105] A hagyomány első rétege Keresztelő János nagyra értékelése miatt a mondások forrásának (vö. Mt 11,11) tradíciójára emlékeztet, a második pedig polemikus hangvétele alapján az ApCsel 4,7 versére. - Márk főként a perikopa elején változtatott a szövegen. A 27a vers segítségével kapcsolatot teremt a templomi jelenettel. Nyilvánvalóan tudatosult benne, hogy az ő számítása szerint közben elmúlt egy nap. A Jeruzsálembe lépésre vonatkozó megjegyzés is elválasztja a vitát az előzményektől.[106] A 32. versben a magyarázó mondat, amely a Keresztelőt prófétának nevezi, minden valószínűség szerint az evangélistától származik. Ez az ítélet ugyanis kiválóan illik ahhoz a képhez, amelyet a Keresztelőről alkotott (ld. a Magyarázatban).
A perikopa szereplői: Jézus és az ellenfelek. A tanítványok, illetve a ‘tizenkettő’ (vö. 11,11) csoportja háttérben marad. Keresztelő Jánosról és a népről csak említés történik. A perikopa magvát a vita alkotja. Ezt megszakítja egy tanácskozás jellegű (a perikopát megkülönböztető jeggyel ellátó) párbeszéd, amelyet az ellenfelek maguk között folytatnak (31. verstől). Tanakodásuk dilemmához vezet. Ennek végső oka az ellenfelek hitetlensége, amelyet az egymással folytatott beszélgetésben el is ismernek (31b). Ez alkotja az egész elbeszélés csattanóját is: az ellenfelek akaratlanul is megmutatják, hogy helyzetükből nincs kivezető út.

Magyarázat

27-28. Az elszáradt fügefa mellett lezajló tanítványi oktatás után belépnek a városba, és visszatérnek a templom körzetébe. A körüljárás (peripatein) a templomban az evangélista szóhasználata alapján nem jelenti azt, hogy Jézus peripatetikusként tanított.[107] Márknál e megjegyzés inkább alkalmat teremt arra, hogy a főpapok, az írástudók és a vének (egy nappal a templomi tiltakozás után!) Jézushoz fordulhassanak. A frakciók teljes felsorolása a nagytanácsban (vö. 8,31), amelynek a parancsnok vezetésével a templomőrség alárendelődött (vö. ApCsel 4,1), hivatalos jelleget ad fellépésüknek és átmenetet alkot a szenvedéstörténethez. Márk feltehetően a hatóság egy küldöttségére gondolt, és nem az egész nagytanács megjelenésére. Arról, hogy a templomi kereskedés közben folytatódott-e, vagy szünetelt a nagytanács tagjaival való találkozásig, nem történik említés. Az evangélistát ismerve valószínűleg az utóbbi helyzetet kell feltételeznünk.[108]
Az ellenfelek kérdése szempontjából nem mellékes az a körülmény, hogy a szöveg nem utal kifejezetten Jézus templomi tiltakozására. A kérdés két részből áll. Az elsőben azt tudakolják, hogy Jézus miféle hatalommal teszi ezeket. A határozatlan tauta (ezeket) kifejezés rejtélyesnek látszik, de az evangéliumi szövegkörnyezetben a templomi jeleneten túlmutatva Jézus tevékenységének és tanításának egészére kell vonatkoztatnunk. Ő maga tanításával (1, 22.27) és csodatetteivel (2,10) összefüggésben beszélt hatalmáról, amelyet aztán átadott a ‘tizenkettőnek’ is (3,13; 6,7). Mivel Jézus hatalma nyilvánvalóan felülmúlja az írástudókét, ki kell kényszeríteni belőle a küldetéstudatára vonatkozó vallomást. Másrészt azt is meg kell neveznie, aki ezzel a különleges hatalommal felruházta. A kérdés nem a rabbinikus iskolavezető személyére irányul,[109] aki iránt elkötelezte magát, hiszen Jézus nyilvánvalóan semmiféle szentelésben sem részesült. Ha felismerjük a kérdésfeltevés teológiai jellegét, beláthatjuk, hogy ez vagy Istent akarja kiemelni a jézusi hatalom szerzőjeként, vagy hamis prófétaként akarja őt leleplezni. Ezért tévesen értelmezi a helyzetet az a kísérlet is, amely Jézust a tévúton járó tanító jogi kategóriájába próbálja helyezni, akit adott esetben halálbüntetéssel lehetett sújtani.[110] Ha isteni felhatalmazásra hivatkozna, ezt igazolnia kellene. Ez ugyan régen megtörtént már, de a hitetlenség miatt az emberek nem vették észre.

29-30. Jézus ellenkérdését csak abban az esetben minősíthetjük «rendkívül merész politikai cselekedetnek» (Lohmeyer), ha politikai, történelmi keretek között értelmezzük. Ám az iskolás teológia világában csak az a szerepe, hogy megvilágítsa az egymással szemben álló arcvonalakat, és előkészítsen valamilyen megoldást. Az a megjegyzés, amely szerint Jézus mindent csak egy kérdésre (hena logon: egyetlen dolgot) akar összpontosítani, kiélezi a vitát, egyben jelzi, hogy a kérdező biztos a dolgában. A János-féle keresztségre való visszautalás azt mutatja, Jézus teljességgel elfogadja ezt,mert ő csak égi eredetére kérdez rá. A «menny» (valójában többes számban) kifejezés a rabbinikus teológiában gyakran szolgál Isten nevének körülírására, akinek megnevezésétől nagyon óvakodtak.[111] A János-féle keresztség elfogadása egyben egyetértés a Keresztelővel is, s csupán a keresztség természete válik vizsgálat tárgyává. A perikopa szerzője egyáltalán nem azt akarja emlékezetbe idézni, hogy Jézus történetileg tanítványi kapcsolatban állt Jánossal, hanem azt, hogy elfogadta tőle a keresztséget. Azt sem szabad mondanunk, hogy Jézus hatalmának valódi alapja János keresztsége.[112] A Keresztelő mozgalmának elismerése azáltal történt, hogy az emberek megkeresztelkedtek nála. Keresztény szempontból érvelve azt mondhatjuk: mivel a Keresztelő Jézus előfutára volt, azáltal, hogy Jézus felvette tőle a keresztséget, bizonyos értelemben megerősítette János előfutár szerepét.

31-33. Jézus ellenkérdése nagyon zavarba hozza a nagytanács tagjait. Bizonytalankodásuk igazolására a szövegbe iktatott tanácskozási jelenet szolgál. Az elbeszélő annak bemutatását is fontosnak tartja, hogy ítéletüket nem meggyőződésük, hanem taktikai megfontolások alapján akarják megfogalmazni. A jelenet megalkotójának polemikus álláspontja nagyon kirívó. Ha a nagytanács tagjai azt mondják, hogy Jánosnak isteni felhatalmazása volt a keresztelésre, ők maguk bizonyítják, hogy engedetlenek Istennel szemben, hiszen nem fogadták el e keresztséget. A hit elutasítása ebben az értelemben veendő. Minthogy pedig a Keresztelő feladata az volt, hogy Jézus útját előkészítse, a Keresztelőtől megtagadott hit csupán bevezette a Jézussal kapcsolatos elutasításukat. Ez az akaratlan önvádolás alkotja a perikopa magvát. Amennyiben a jánosi keresztséget emberi intézménynek minősítik, összeütközésbe kerülnek a néppel. Ezt is el szeretnék azonban kerülni. Látszik, hogy opportunisták. Egy kísérő megjegyzésből megtudjuk, hogy a nép a Keresztelőt valódi prófétának tartotta.[113] Folytatódik a Keresztelő és Jézus korábban már többször megfigyelt párhuzamba állítása. Az evangélista Jézusról is mondja, hogy a nép rokonszenve megvédi őt a vallási vezetőktől (11,18; 14,2). A nép őt is prófétának tartotta (6,14-től; 8,28). Valódi prófétaként jellemezve Márk kiemeli János jelentőségét, egyben azt is eléri, hogy a párhuzamok ellenére egyértelműen elhatárolja Jézust a Keresztelőtől. Az előbbi személyét ugyanis csak elégtelen módon jellemezné a próféta megnevezés. Minthogy a nagytanács tagjai dilemmába bonyolódnak, bevallják, hogy Jézus kérdésére nem tudnak válaszolni. Következésképpen az általa megszabott feltételnek megfelelően Jézusnak sem kell válaszolnia a hatalmával kapcsolatban feltett kérdésre. Az evangélium olvasója enélkül is tudja a választ.

Történeti értékelés

A történetiség kérdését csak a perikopa fentiekben feltételezett eredeti változatára vonatkoztathatjuk. Jelenlegi formáján ugyanis inkább az egyház és a zsinagóga közti vita vonásai látszanak. Több szerző úgy véli, a visszautalás János keresztségére a jézusi hatalom megalapozása érdekében annak a jele (signum), hogy a perikopa Jézus életéből vett helyzetet ragad meg.[114] Ha a kérdést eredetileg János tanítványai tették fel, akkor ehhez a feltevéshez közelebb áll az a vélemény, amely szerint a részletbe illesztett párbeszéd (28-30. v.) a Keresztelő és a Jézus közössége közötti nézeteltérés korai szakaszát tükrözi. A János-féle keresztség hangsúlyozása szolgálhatott alkalmul arra az állításra, hogy az «ezeket» (tauta) kifejezést tartalmazó kérdés a keresztény közösségben időközben gyakorlattá váló keresztségre vonatkozott. A Keresztelő közösségének tagjai ugyanis érthető módon megütköztek ezen.

Összefoglalás

A fügefáról és a vincellérekről szóló perikopák közé illesztett elbeszélés, amely a nagytanács tagjainak kérdését tartalmazza, Márk szerint kiemeli a zsidók hitetlenségét. Ennek pozitív ellenpólusát alkotja a részletet megelőző, hitről szóló párbeszéd. A legfőbb bírói hatóság tagjainak felélénkülő tevékenysége, amelyet a 8,31 vers hirdet meg, átvezet Jézus peréhez. A hatalomra vonatkozó kérdést az evangélista tágan értelmezi: talán ez volt az egyik oka annak, hogy megválaszolatlanul is át tudta venni a hagyományból. Korábban már többször beszélt Jézus hatalmáról (exouszia). A perikopa átfogó jellegét erősíti a Keresztelő és Jézus között vont párhuzam, amely végigvonul az egész evangéliumon. A Keresztelő, akiről utoljára történik említés az evangéliumban, megszilárdul előfutári szerepében, amennyiben a keresztségével kapcsolatos elutasító állásfoglalás már előre hirdeti a Jézussal szembeni hitetlenséget is. Ily módon az, aki előkészíti az utat, egyben a Jézus szenvedéséhez vezető ösvénynek is mutatójává válik.

IRODALOM: Daube, D., The NT and Rabbinic Judaism, London, 1956., 217-233.; Shae, G. S., The Question of the Authority of Jesus, NT 16 (1974) 1-29.

[1] Formgeschichte, 119. o.
[2] Vö. Dormeyer, Passion, 92-94. o.
[3] A «hozsanna a magasságban» kifejezésnek sincs zsidó párhuzama. Schenk (Passionsbericht, 172. o.) a 9a és a 10. verset egységnek tekinti. Suhl (Funktion, 52. o.) a 10. verset hagyományból eredőnek tartja, a 9a verset pedig Márk szerkesztői művének tulajdonítja. Klostermann a 10. verset találóan a 9-ben olvasható zsoltáridézet kommentárjának nevezi.
[4] Geschichte, 281. o.
[5] Formgeschichte, 119. o.
[6] Másként vélekedik Suhl, Funktion, 52. o.
[7] Hirsch (Frühgeschichte, I, 118. o.) szerint Betfagé az ősibb helymegjelölés, Burger (Davidssohn, 63. o.) ellenben úgy gondolja, hogy Betánia. Schenk (Passionsbericht, 169. o.) Betfagét az általa feltételezett két történet egyikével, Betániát pedig másikával hozza összefüggésbe. Schweizer (124. o.) azt a benyomást kelti, hogy ő (a jeruzsálemi helyett) egy betániai bevonulással is számol.
[8] A stilisztikai átdolgozásoktól, amelyeket esetleg Márk hajtott végre, itt eltekinthetünk. Egy Márk által kedvelt szó felfedezése azonban nem jogosít fel bennünket arra, hogy valamilyen kijelentést vagy félmondatot az evangélistának tulajdonítsunk. Egyetlen szerző sem tarthat igényt ebben az értelemben előnyben részesített kifejezésekre, főleg akkor nem, ha közhasználatú szavakról van szó. Ezt Schenk elemzésével szemben kell megállapítanunk. Csak egyetlen példát említünk: egyáltalán nem meggyőző, amikor Schenk (Passionsbericht, 172. o.) a 8. versben álló polloi (sokan) kifejezést Márktól eredezteti, mondván, hogy ez az evangélista kedvelt szavai közé tartozik. A jelen idejű igehasználat sem abszolút jellemzője egy-egy elbeszélőnek. Minthogy Schenk szerint a 2-7. versek alkotójának jelen időben kellett beszélnie, nehézségbe ütközik a 4. verset illetően, amelyet úgy old meg, hogy erőszakot vesz a szövegen (171. o.). - A 11. versben a márki szerkesztés mellett szól a napok itt kezdődő számolása és a ‘tizenkettő’ említése.
[9] Ez a forma a Hierouszalém, a hierosz (szent) szó és a népies Szolümoi kifejezés egybehangolása, valamint egy magánhangzó-végződés hozzákapcsolása révén jött létre.
[10] Dalman, Orte und Wege, 270. o. Euszébiosz (Onomasztikon, GCS 11/1,58) egy faluról beszél, amely az Olajfák-hegyénél volt. A D lat 700 a Betfagé nevet tévesen kihagyja a szövegből. Lohmeyer (228. o.) azonban ezt az olvasatot részesíti előnyben. A szöveg történetével kapcsolatban vö. Schmidt, Rahmen, 295-298. o.
[11] Billerbeck, I,839-től.
[12] A Betánia nevet feltehetően tulajdonnévre kellene visszavezetnünk. Vö. Dalman, Orte und Wege, 266. o., 4. jegyzet; Billerbeck, I,855. Euszébiosz (Onomasztikon, GCS 11/1,58) szerint Betánia Aelia (a latinosan elnevezett Jeruzsálem) második mérföldkövénél helyezkedett el az Olajfák-hegyének magaslatain.
[13] Az Olajfák-hegye három csúccsal rendelkező hegy (812 m) Jeruzsálemtől és a Kidron-völgyétől keletre. Jézus korában még joggal viselte nevét, mert a rajta növekvő olajfák a régi város birtokának jelentős részét alkották. Ma temetők, kertek és épületek találhatók rajta.
[14] Az egyiptomi ember az Olajfák-hegyéről akarta ledönteni a város falait, de Felix prokurátor katonái elűzték őt. Vö. Josephus Flavius, Antiquitates, 20,169; Bellum Iudaicum, 2,262.
[15] Ter 49,11: «A szőlőtőkéhez köti hátasállatát, a szőlőtőhöz szamarát». A Mk 11,4 nem veszi át a szőlőtőke kifejezést. Vajon ez a Ter 49,11 által feltételezett kép harcias jellege miatt történt? Jusztinosz (Apológia, 32,6) már ebben az összefüggésben is említi a szőlőtőkét. A Zak 9,9 és a Ter 49,11 messiási értelmezését illetően a rabbinikus exegézisben vö. Billerbeck, I, 842-844. A babilóniai Szanhedrin 98a szerint: «Ha lesznek érdemeik (ti. Izrael fiainak), eljön az ég felhőivel. Ha nem lesznek érdemeik, szegényen és szamáron lovagolva jön el». E szöveget meglehetősen nehéz a Márk-értelmezés javára felhasználni. Ennek alapján ugyanis a szamáron való bevonulás jelképes igazolása volna a zsidók méltatlanságának.
[16] Vö. Kuhn*, 89. o.; O. Michel, ThWNT, V,284 (más igazolások).
[17] Ezért felesleges azon vitázni, hogy vajon Jézus fiatal lovon lovagolt-e.
[18] Hatása lehetett a Zak 9,9 (LXX) versének is, amely fiatal csikóról (pólosz neosz) beszél.
[19] Taylor szerint a tulajdonos Jézus egyik követője lehetett.
[20] Hahn, Hoheitstitel, 87. oldaltól. A küriosz (úr) megnevezés valószínűleg a királyi messianizmus eszméjével áll összefüggésben.
[21] Ha egyes szövegtanúkat (A W bo syr), a Mt 21,3 versét vagy Klostermannt követve elhagyjuk a palin (azonnal) kifejezést, a 3c vers egészen más értelmet nyer.
[22] Állítjuk Wellhausen ellenében.
[23] A ruhák kiteregetésének királyi rítusával kapcsolatban vö. Billerbeck, I,844. és Acta Pilati, 1,3. Egyes szövegtanúk (koiné-szöveg, D Θ lat) a Mt 21,8-cal összhangban a következő olvasatot hozzák: «Mások ágakat vagdaltak a fákról, és az útra szórták». A sztibasz szó jelentése: gally, lombköteg, pálmalevél. Wellhausen tehát téved, amikor illatos füvekre gondol.
[24] A hozsanna-kiáltást minden zsidó ismerte a 113-118-ig terjedő zsoltárokat felölelő Hallel-ből (Zsolt 118,25), amelyet a zarándokünnepeken a reggeli ima után olvastak fel. Vö. még: J. J. Petuchowski, Hoshiah-na in Ps 118,25. A Prayer for Rain, VT 5 (1955) 266-271. o.
[25] Vö. Billerbeck, I,849-től. A zsoltár versének messiási értelmezése a zsidóságban vitatott. A problémát illetően ld. Burger, Davidssohn, 49. oldaltól.
[26] Szerkezetileg a 10. vers párhuzamosan illeszkedik a 9b-hez. Hahn (Hoheitstitel, 265. oldaltól) a 10. vers megfogalmazásában felfedezi a messiási hivatal átmeneti jellegét, a formulát azonban a Jézusra vonatkozó szokásos megjelölés, a «Dávid Fia» cím származékának tekinti. Schweizer a megfogalmazást ellentétesnek látja Bartimeus kiáltásával, aki feltehetően felfogta, hogy Dávid Fia már jelen van országával.
[27] Klostermann, 112. o.
[28] Hirsch (Frühgeschichte, 121. o.) helytelenül azt állítja, hogy a Mk 11,11 szerint Jézus úgy szemlélte meg a templomot, mint az a zarándok, aki első alkalommal jár benne.
[29] Ez Patsch* (21-26. o.) megoldása.
[30] Téves úton jár Carrington (231. o.), aki úgy véli, a szamárháton való bevonulás a fővárosba egy olyan állaton, amelyen addig még senki sem ült, egy népi szokásnak vagy rituálénak felel meg: eszerint a ‘lovas’ az ünnep királyává válik. Ezzel kapcsolatban azonban hiányoznak az igazoló alapok.
[31] Vö. Theophülaktosz, PG, 123, 609.612; Beda, PL, 92, 239-241; Erasmus, 7. k., 242. oldaltól.
[32] II, 171-174. o.
[33] Theophülaktosz (PG, 123,609) szerint e jeruzsálemi bevonulás méltóságát a szenvedésre irá-nyulása magyarázza. Számol azzal, hogy Jézus már sokszor (pollakisz) megfordult Jeruzsálemben.
[34] IHOΥ, II, 469-475. o.
[35] Leben-Jesu-Forschung, 437-443. o.
[36] I. m., 437. o., 1. jegyzet.
[37] Grundzüge der Christologie, Gütersloh, 31969., 60. o.
[38] A té epaourion (másnap) kifejezés, amely Márknál egyszer fordul elő, nem elegendő annak feltételezéséhez, hogy az evangélista ezt a hagyományból vette át. Állítjuk Schenk (Passions-bericht, 161. oldaltól) véleményével szemben.
[39] Schenk (Passionsbericht, 161. oldaltól) ehhez sorolja még a 12. vers egyes elemeit, ellenben Márk szerkesztői műveként elhagyja a 13. versben az apo makrothen (messziről) és az en auté (rajta) kifejezéseket.
[40] Bartsch*, 258. o.
[41] Jeremias (Theologie, I, 132. oldaltól) szemmel láthatóan egy keretek nélküli, elszigetelt apokaliptikus logionra gondol.
[42] Lohmeyer (234. o.) a későbbi glossza lehetőségét sem zárja ki.
[43] A feltételezéssel először E. Schwartz hozakodott elő: Der verfluchte Feigenbaum, ZNW 5 (1904) 80-84. o. Újabban Taylor (459. o.) is vallotta.
[44] Wendling, Entstehung, 150. oldaltól. Hasonlóképpen Taylor (459. o.) is, aki a két magyarázatot kombinálja.
[45] Vö. Schenk, Passionsbericht, 160. o.
[46] Egyéb műfaji besorolások: természeti csoda (Schenk, Passionsbericht, 161. o.), cselekmény-példázat (Cortes*: parabola en ación), szimbolikus cselekmény (Münderlein*, 97. o.). Az evangéliumokban másutt nincsenek büntető csodák, ellenben az Apostolok Cselekedeteiben találhatók ilyenek (5, 9-11). A rabbinikus hagyomány sok büntető csodáról tud. Vö. Biller-beck, I,859.
[47] Lohmeyer (235. o.) elutasítja a szimbolikus értelmezést, és naturalisztikus magyarázathoz jut: «Naiv elgondolás, ... hogy mivel a természet az emberért teremtetett, e rendeltetésével elveszíti saját életének erejét és lehetőségeit is» (234. o.). J. W. Doeve (Purification du temple et Desséchement du Figuier, NTS 1, 1954/55., 297-308. o.) olyan értelmezést mutat be, amely a Jer 7,20-ból indul ki (303-306. o.).
[48] Ez Smith* megoldása, aki a perikopát a sátoros ünneppel hozza kapcsolatba.
[49] Az utóbbiak a kikkurim vagy phaggim. Vö. Schmidt, Rahmen, 299. o. A háttéri ismereteket illetően vö. Billerbeck, I, 856-858.
[50] Romaniuk* a magyarázó mondatot kérdésnek tekinti. Schreiber (Theologie des Vertrauens, 135-137. o.) a fügefa szempontjából váratlan pillanatra utal, Schlatter (211. o.) pedig a Mk 10,27 és 14,36 verseire.
[51] Az optativusszal kapcsolatban, amelynek párhuzamát csak az ApCsel 8,20-ban találjuk meg, vö. Bl.-Debr., § 384. Az átok sémita jellegű. Vö. Bartsch*, 258. o. Az eisz ton aióna (örökké) kifejezés átkokban és áldásokban fordul elő: MTörv 13,16-tól; 15,17; 12,28; Kiv 29,9 (ld. a konkordanciákat).
[52] Azt a tényt, hogy a fáról többé nem lehet enni, nem szabad ellentétbe állítani a fa kiszáradásával annak érdekében, hogy elszakítsuk a 20. verset a perikopától. Ezt teszi ugyanis Lohmeyer (234. o.) és Schenk (Passionsbericht, 165. o.).
[53] PG, 123, 613.616.
[54] PL, 92,244-től. Beda az eseményt ‘cselekményben megfogalmazódó példázatnak’ (in parabolis facere) nevezi.
[55] Das Leben Jesu, Leipzig, 1864., 513-516. o.
[56] Leben-Jesu-Forschung, 310. oldaltól.
[57] Calvin, II, 184. o. Kálvin nem fedezi fel az Izraelre utalást.
[58] Beda, uo.; Calvin, uo. - A 13b vers okhatározói mellékmondata nagy problémát jelentett az értelmezőknek. Walafried Strabo (PL, 114,892) lakonikusan így magyarázza: non erat tempus Judaeorum ut crederent (nem ért meg az idő arra, hogy a zsidók higgyenek).
[59] Schenk (Passionsbericht, 153. o.) azt feltételezi, hogy stilisztikai szempontból Márk a 15b verset is átalakította.
[60] Trocmé* (14. oldaltól) úgy gondolja, hogy a tettről szóló híradás és a magyarázat korábban két önállóan létező hagyomány volt, amelyet későbbi időszakban kapcsoltak össze egymással.
[61] Schweizer (127. o.) feltételezése.
[62] A tételt hangoztatja Suhl (Funktion, 142. o.) és Roloff (Kerygma, 91. oldaltól). Elutasítja Bultmann (Geschichte, 36. o.) és Schenk (Passionsbericht, 153. oldaltól). Kritikusan kezeli Dibelius (Formgeschichte, 42. o., 1. jegyzet).
[63] Bultmann, i. m. Dibelius (Formgeschichte, 40. o.) a példázatok közé sorolja a perikopát.
[64] Másként vélekedik Klostermann (117. o.) és Schweizer (127. o.).
[65] Vö. Billerbeck, I, 850-852. A piac a templom közelében, az Olajfák-hegyénél is működött.
[66] Billerbeck (I,852) szerint ez az italáldozathoz szükséges bor és részben az áldozati szárnyasok esetében volt érvényes.
[67] Orte und Wege, 309. oldaltól. A babilóniai Sabbath 15a említést tesz a Templom-hegyen lévő vásárcsarnokokról.
[68] Billerbeck, I,764.
[69] Lohmeyer (236. o., 4. jegyzet) említ egy uzsorával kapcsolatos esetet. Rabbi Simeon ben Gamaliel ellenben felemeli szavát az uzsora ellen.
[70] Billerbeck, II,27.
[71] Vö. Schlatter, 212. o.
[72] Schenk (Passionsbericht, 156. o.) a Hetvenes-fordításra utal, amelyben a háromszáznál is több alkalommal szereplő szkeuosz kifejezés az esetek egyharmadában ‘templomi eszközt’, (istentiszteleti kelléket) jelent.
[73] Schenk (Passionsbericht, 155. o.) ellenpéldaként egy történetre hivatkozik, amely a hagyomány szerint Baba ben Buta nevéhez fűződik (Billerbeck, I,852). Baba ben Buta (Nagy Heródes kortársa) egy alkalommal 3000 aprójószágot hozatott a Templom-hegyre a kultusz elő-segítése céljából. Ez állítólag ellentétben állt azzal, hogy az állatok kihajtása a kultusz akadályozásának vagy gátlásának számított. Az összehasonlítás érdekes, de nem kényszerítő érv. Ha meg is világítja valamiképpen a Márk-féle felfogást, a történeti rekonstrukciót megnehezíti.
[74] Állítjuk Lohmeyer, Grundmann és Schweizer véleményével szemben. Lohmeyer a galileai egyszerű ember nézőpontjáról beszél, aki távol él a zsidó kultusz központjától. Schweizer a kijelentésben mindenféle legalizmus elutasítását látja.
[75] Jeremias (Theologie, I, 145. o.) írja: «A papok a templomot búvóhellyé tették, amelyből rablók módjára indultak ki újra és újra ismétlődő zsákmányszerző portyáikra». Grundmann a zelótákra való utalásra gondol: «A pogányoktól elvették az imádkozás lehetőségét, de a zelótáknak, akiket rablóknak neveztek, a templomban rejtekhelyet és oltalmat biztosítottak». Ám a rablók és a zelóták egy szintre helyezése nagyon vitatható eljárás.
[76] A leírás történetiségét nem fogadja el: Klostermann (117. o.); Haenchen (Weg, 386. oldaltól). Az utóbb említett áthidalhatatlan ellentétet lát Jézus erőszakos eljárása és «a példázatok, valamint mondások Jézusa» között. Ez azonban meglehetősen szubjektív vélemény.
[77] Vö. Hahn, Hoheitstitel, 171. o.
[78] V. Eppstein (The Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Temple, ZNW 55, 1964., 42-58. o.) úgy véli, hogy Kajafás főpap volt az első, aki a piacot a templom külső udvarába telepítette, hogy versenyhelyzetet teremtsen az Olajfák-hegyénél zajló kereskedéssel. - Roth* zelóta-ellenes jelleggel ruházza fel a jézusi tettet, amennyiben szerinte Jézus a Zak 14,21 (LXX: «nem lesz többé kánáni az Úr házában...») olyasfajta értelmezése ellen foglal állást, amelyet a zelóták adtak e versnek. Trocmé* (16-20. o.) ezzel szemben az eljárásmódot zelótára jellemző cselekedetnek tekinti anélkül, hogy Jézusból zelótát akarna faragni.
[79] J. Jeremias (Jesus als Weltvollender, Göttingen, 1930., 35-44. o.) a templom megújítását és a Messiás trónra lépését apokaliptikus motívum-kapcsolatnak tekinti, amelyet a történeti rekonstrukció érdekében használ fel. Volz (Eschatologie, 217. o.) joggal ellenzi ezt az eljárást.
[80] PL, 92,246.
[81] Uo., 247. Vö. Erasmus, 7. k., 245. o.
[82] II, 179. o.
[83] B. Häring, Das Gesetz Christi, Freiburg, 51959., 711. o.
[84] Eisler, IHOY, II, 491-499. o.
[85] Josephus Flavius, Bellum, 2,427. Menahem azonban nem a templomban hajtotta végre akcióját, hanem az alsóvárosban található archívumban. Itt őrizték ugyanis az adósságokat számon tartó iratokat. Menahem lázadásával kapcsolatban ld. Hengel, War Jesus Revolutionär?, 1970. (CwH 110), 13. o.
[86] 496. o.
[87] A 26. vers, amely egyes kéziratokban (koiné-szöveg Θ) részben változatokban (D lat) szerepel, törlendő a szövegből. Ez így hangzik: «Ha pedig ti nem bocsátotok meg, a ti mennyei Atyátok sem bocsátja meg a ti vétkeiteket». A vers ide illesztését a Mt 6,14-től kezdődő párhuzamos részlet hatása magyarázza.
[88] A paraporeuomai (elhalad valami mellett, arra megy) kifejezés a Mt 27,39 versén kívül csak Márknál fordul elő az Újszövetségben. A napokat számon tartó sémát már korábban is Márk szerkesztői művének tekintettük. Péter visszaemlékezésével kapcsolatban vö. 14,72.
[89] A dia touto (ezért) szókapcsolat a 6,14-ben és a 12,24-ben hagyományból származó kifejezés. - A 23-25. verseket Roloff (Kerygma, 169. o.) is Márk előtti irodalmi egységnek tekinti.
[90] Vö. Billerbeck, I,759.; 1 Kor 13,2. A Tamás-evangélium (48. és 106.) egészen más összefüggésben hozza a következő mondást: «... ha azt mondjátok (illetve mondják) a hegynek: menj innen! - az el is fog menni».
[91] E mondáshoz hasonló kijelentéseket találunk a következő helyeken: Jn 14,13-tól; 15,16; 16,23b; Hermász, Pásztor, 6,3,6.
[92] A mondások gyűjteményét illetően feltételezhetünk valamiféle katekétikai szándékot. Vö. Taylor, 465. o.
[93] Ezért kiigazításra szorul Lohmeyer (238. o.) állítása, amely szerint Jézus mondásainak aligha lehetett közük a bemutatott helyzethez.
[94] Ezt az értelmezést Rawlinson (242. oldaltól) és Berger (Amen-Worte, 46-48. o.) képviseli. Berger a következő helyekre hivatkozik: Zsolt (LXX) 45,3; Jer 51,25; Jel 8,8.
[95] Billerbeck, I,794.
[96] Schweizer. A koiné-szöveg olvasatában a lambanete szó áll, a D és Θ pedig a lémpszeszte kifejezést hozza.
[97] Vö. Grundmann.
[98] Schnackenburg, II, 141. o.
[99] Júdea prokurátora Kr. u. 132-ben.
[100] Szanhedrin 65b. Billerbeck, I,861.
[101] Shae*, 14. o.
[102] Shae*, 18. o. - Magától értetődik, hogy a kérdésben szereplő határozatlan tauta (ezeket) kifejezésnek a régi hagyomány szintjén nem volt köze Jézus templomi tiltakozásához. Bultmann (Geschichte, 18. o. 2. jegyzet), jóllehet bizonytalankodva, azt állítja, hogy a kifejezés eredetileg Jézus, illetve a közösség keresztelői tevékenységére vonatkozott. Ezt igazolni kellene. A Márk előtti hagyomány második szintjén a keresztelői tevékenységre való esetleges utalást minden-esetre ki kell zárnunk, és valószínűbbnek kell tartanunk, hogy a kifejezés Jézus egész működését szem előtt tartja. Azt sem fogadhatjuk el, hogy a tauta Márk előtt a templomi jelenetre vonatkozott. Ezzel a feltevéssel állt elő ugyanis Shae* (2024. o.), és ezt mérlegelte Schweizer (130. o.) is. A két perikopa szerkezeti szempontból nagyon különbözik egymástól. A Jn 2, 13-22 részlete (amelyben a templomi jelenetet a jel kérése követi) sem igazolhatja összefüggésüket. A kérés ebben a részletben is utólagosan került a szövegbe.
[103] Egyes szerzők hagyománytörténeti alapon a 28. vers kettős kérdését is szétbontják. Shae* (11. o.) a második kérdést tartja régebbinek, Hirsch (Frühgeschichte, I, 128. o.) és Wendling (Zusammensetzung, 151. oldaltól) pedig az elsőt.
[104] Bultmann (Geschichte, 19. o.) téved, amikor ezt a piszteuein (hinni) igére utalva a második hagyományszintet illetően kétségbe vonja. Ő a 31. verstől kezdődő részt hellén szerzőtől, vagy esetleg Márktól eredőnek tartja. Ezt már Lohmeyer (242. o., 5. jegyzet) sem fogadja el.
[105] Valószínűleg sémitizmusnak kell tekintenünk a következő elemeket: imperatívusz használata egy feltételes mondat helyett a 29. versben; Isten nevének az ouranosz (menny) szóval való körülírása a 30-tól kezdődő versekben; az apodózis (a feltételes mellékmondatra következő főmondat) elbeszéléssel való helyettesítése a 32. versben. Vö. Beyer, Semitische Syntax, I, 97. és 252.; Bl.-Debr., § 470,3.
[106] Márk stílusára utal az általa előszeretettel használt palin (ismét) és peripatein (körüljárni) kifejezés, valamint a genitivus absolutus. Hasonlóan vélekedik Burkill (Revelation, 200. o., 23. jegyzet) is. Shae* (4. o.) szerint a 27b a hagyományból származik. Bultmann (Geschichte, 18. o.) úgy gondolja, hogy az ellenfelek három csoportját Márk tüntette fel a 27. versben.
[107] Grundmann ezt feltételezte. A Mt 21,23 és a Lk 20,1 kifejezetten állítja, hogy Jézus tanított a templomban.
[108] Haenchen (Weg, 393. o.) ennek megerősítését a jelen idejű igehasználatban látja. A jelen idejű perikopa-kezdetek emellett megfelelnek Márk stílusának.
[109] Daube* (217-219. o.) úgy gondolja, a kérdés a szentelésben kapott hatalomra (rešuth) irányul.
[110] Billerbeck, I, 859-861. Ez az értelmezés átgondolatlan történeti híradásnak tekinti a perikopát. Billerbeck zárójelben megjegyzi, hogy ez az értelmezési javaslat csak abban az esetben lehetne helytálló, ha a főpapok elismerték volna Jézus önálló (szenteléssel kapott) tanítói hatalmát.
[111] Igazolások Billerbeck művében: I, 862-865. A D a többes számú változatot hozza.
[112] Állítjuk W. Feneberg (Der Markusprolog, 1974., StANT 26, 170. oldaltól) véleménye ellenében. Shae* (27. o.) Jézus meghatalmazását a keresztségben kapott lélekre vezeti vissza. Ez önmagában véve helyes észrevétel, de a lélek ajándéka nem a keresztség következménye, hanem elválasztandó ettől. Ezért elfogadhatatlan a 11,30-tól kezdődő részben és az 1,11-ben előforduló «mennyből» kifejezések párhuzamba állítása.
[113] A görög szövegben a hangsúlyosan előrehelyezett ontósz (valóban) kifejezés értelmileg az «ugyanis» szóval kezdődő mondathoz tartozik. Számos kézirat úgy javította a szöveget, hogy az ontósz kifejezést áthelyezte (koiné-szöveg 33), vagy egyszerűen elhagyta (ℵ* Θ c k sys). A D és lat olvasata: hoti aléthósz (ugyanis valóban). A tartani értelemben vett ekhein (bír, tart) kifejezést éppenséggel tekinthetnénk latinizmusnak, de görög papiruszokon is szerepel. Vö. Taylor. - A Lk 20,6 a zsidó vezetők tanakodását erőteljesebben fogalmazza meg.
[114] Shae*, 14. oldaltól; Lohmeyer, 243. o. Vö. Schmidt, Rahmen, 294. oldaltól.



Tartalomjegyzék
Előző oldal
Következő oldal
Irodalom