TANULMÁNYOK

A  s z e r z ő  1958-ban az ausztriai Zell am Zillerben született. Az innsbrucki egyetemen katolikus valláspedagógiát, politológiát és germanisztikát tanult. 1984 és 1987 között az innsbrucki egyházmegyében az ifjúsági lelkipásztorkodás felelőseként tevékenykedett, közben az egyetem katolikus teológiai fakultásán a Fundamentálteológiai Intézet munkatársa volt. 1987-től ugyanott az Erkölcsteológiai és Társadalomtudományi Intézetben dolgozott, 1990-ben teológiai doktorátust szerzett. 1991-92-ben Kaliforniában, a Stanford Egyetem "Nemzetközi Biztonsági és Fegyverzetellenőrzési Központja" keretében végzett kutatásokat. 1997-től Innsbruckban teológia-professzor; érdeklődésének középpontjában a társadalometikai kérdései állnak. A 2001-es év tavaszi szemeszterében, Raymund Schwager vizsgálódásaihoz kapcsolódva, René Girard mimetikus elméletének és a bűnbakképzés mechanizmusának teológiai jelentőségével foglalkozott (Girard elméletéről ld. "Mérleg", 1989/1. 34-49. l.. Könyvei: "Electronic Church. Charismatische, evangelikale und fundamentalistische Initiativen im Fernsehen der USA" (Bensberg, 1990); "Politik und Religion bei Thomas Hobbes. Eine Kritik aus der Sicht der Theorie René Girards" (Innsbruck-Wien, 1991); "Kollektive Sicherheit in Europa und österreichische Neutralität, Eine ethische Reflexion aus der Sicht der Katholischen Soziallehre" (Barsbüttel, 1993); "Die mythischen Quellen des Politischen, Carl Schmitts Freund-Feind-Theorie" (Stuttgart, 1998); Józef Niewiadomskival (vö. "Mérleg", 1986/1. 128-136. l.) közösen: "Dramatische Erlösungslehre, Ein Symposion" (Innsbruck-Wien, 1992); "Vom Fluch und Segen der Sündenböcke, Raymund Schwager zum 60. Geburtstag" (Thaur, 1995).

"Marxot pedig Joseph de Maistre győzte le".(1) Amit Alain Finkielkraut 1987-ben a harmadik világra tekintve mondott, az a hidegháborút követően Európában is valósággá vált. A kommunizmus vereséget szenvedett, ám nem a totalitárius gondolkodás. A kommunizmus helyébe egy új nacionalizmus lépett. A katolikus jogász és ellenforradalmár Joseph de Maistre (1753-1821) Finkielkraut szemében azt a nacionalizmust jelképezi, amely az egységes emberiségről azt hangoztatja, hogy többes számban kell értelmezni. De Maistre személye azonban a nacionalizmus vallási dimenzióját is példázza. Társaival síkraszállt azért, hogy "visszahelyezzék Istent" az ancien régime előjogaiba.
Úgy tűnik, De Maistre gondolata, épp a nacionalizmus vallási dimenzióját illetően, jelenleg terjedőben van. Az új nacionalizmusnak nemcsak a szó tágabb értelmében vannak vallási vonásai (a zászlók, szertartások stb. mint szent ikonok), hanem részben közvetlenül is újabb szövetségeket köt a vallással. E változás legtragikusabb példája az egykori Jugoszláviában dúló szörnyű háború. Kétségkívül túl egyszerű volna ezt a háborút vallásháborúnak nyilvánítani. Ám e konfliktusban a vallási dimenzió mégis fontos szerepet játszik. Az összetűzésbe bonyolódott csoportokat nem etnikai, hanem vallási különbségek jellemzik, s egyes vallási vezetőik sem mutatkoztak éppenséggel megfontoltnak és visszafogottnak: a konfliktust még csak növelték. A vallás és a nacionalizmus növekvő affinitása az egykori Szovjetunión belüli ellenségeskedésekben is megmutatkozik, ahol például keresztény örmények és mozlim azerbajdzsánok állnak szemben egymással, véres harcban. Végezetül az új nacionalizmus vallási dimenziója abban is felismerhető, hogy - legalábbis felületes - közelségben áll a fundamentalizmus jelenségéhez. E jelenség moralizáló elítélése nem segít abban, hogy sikerrel vegyük fel a harcot a vallás és a nacionalizmus szövetségében rejlő erők ellen. Ugyanakkor veszélyt is rejt magában: a baj forrásaként egyértelműen a vallást hibáztatva elfedi azt a tulajdonképpeni veszélyes késztetést, amely a mélyebb politikai és társadalmi összefüggésekben található.

1. A kiűzetés istenei és a nacionalizmus

Maga a nacionalizmus modern jelenség, amely csak a francia forradalom nyomán alakult ki, s a 19. és 20. században igen gyorsan elterjedt az egész világon. A nacionalizmus gyakran jelentkezik együtt a vallással. A nacionalizmusnak és a vallásnak ezt az összefüggését manapság a "választott nép" vagy a "messianizmus" címszavak alatt tárgyalják.(2) E vallásos nacionalizmus jelenségét aligha írta le találóbban más, mint Dosztojevszkij az "Ördögök" című regényében. Dosztojevszkij itt saját nacionalista megkísértését beszélte el, amelynek időlegesen áldozata volt. Satov figurájában egy szélsőséges orosz nacionalistát rajzol meg, akinek szemében az orosz nép - mint egyetlen "isteni nép" - a világ megváltója lesz. Minden nép célja, hogy saját Istenét keresse: "Isten az egész nép szintetikus személyisége, a kezdettől a végsőkig. Még soha sem fordult elő, hogy valamennyi népnek, vagy sok népnek egyetlen, közös istene lett volna, hanem mindig minden népnek saját, külön istene volt. A népiség megsemmisítését jelenti, ha az istenek általánossá kezdenek válni. Ha az istenek általánossá válnak, meghalnak és meghal a beléjük vetett hit is, együtt e népekkel. Minél erősebb egy nép, annál jellegzetesebb az Istene." Beszélgetőtársa, Sztavrogin kifogására - nevezetesen, hogy Istent a nemzetiség puszta attributumává alacsonyítja - Satov azt feleli: ellenkezőleg, ő Istenhez emeli fel a népet. "A nép Isten teste. Minden nép csak addig nép, amíg saját külön istene van, és a világ minden más istenét könyörtelenül kirekeszti; amíg hiszi, hogy saját istenével minden más istent legyőz és kiűz a világból". A nép minden más istent elűző istenéhez igazodik Satov ama felfogása, amely szerint minden népnek elhivatottsága is van arra, hogy az első legyen: "Ha egy nagy nép nem hiszi, hogy csak ő képes mindenki mást igazságával halottaiból feltámasztani és megváltani, akkor rögvest etnográfiai anyaggá változik, és nem nagy nép többé. Egy valóban nagy nép soha nem elégedhetik meg másodrangú szereppel az emberiségen belül, bizony még az elsőrangúval sem, feltétlenül és kizárólagosan a legelső helyen kell állnia. Amelyik nép elveszíti ezt a hitét, nem nép többé. Csak egyetlen igazság létezik, következésképpen csak egyetlen népnek lehet igaz Istene, még ha minden más népnek saját és nagy istenei vannak is". Ez a részlet Dosztojevszkij "Ördögök" című regényéből nem csupán irodalom. Világosan fejezi ki a nacionalizmus vallási megkísértettségét, amely egy általános Isten, illetve az egyetlen emberiség elutasításában, valamint a népi erőnek az igazság kritériumává való emelésében nyilvánul meg. Ezt már Nietzsche éleslátóan felismerte. Átvette Dosztojevszkij regényéből az előbbi részletet, beolvasztotta művébe, és helyenként pontosította is.(3) Ahol Nietzsche az "Antikrisztus"-ban a keresztény Isten-fogalmat bírálja, ott a Dosztojevszkij-regényben megfogalmazott problematikáról beszél. Minden népnek megvan a saját Istene, amelynek áldozhat. Egy ilyen Istennek azonban nem szabad csak jóságos Istennek lennie, mint a keresztény Istennek, hanem tudnia kell használni és ártani is, barátnak és ellenségnek is kell lennie. "A gonosz Istenre éppúgy szükségünk van, mint a jóra: hiszen saját létünket nem éppen a türelemnek, az emberbarátságnak köszönhetjük. Mire lenne képes egy Isten, amelyik nem ismerne haragot, bosszút, irigységet, gúnyt, fondorlatot, erőszakot? Aki talán még a győzelem és a megsemmisítés elragadó ardeur-jét sem ismerné? Nem értenének meg egy ilyen Istent, mire kellene az ilyen? Persze, ha egy nép tönkremegy; ha végérvényesen eltűnni érzi a jövőbe vetett hitét, a szabadságba vetett reményét; ha a leigázottság a leghasznosabb tulajdonságként, s a leigázottak erénye a fennmaradás reményeként él tudatában, akkor Istenének is meg kell változnia. Alattomos lesz ekkor, félénk, szerény, a lélek békéjét ajánlja, a soha-több-gyűlöletet, elnézést, szeretetet baráttal és magával az ellenséggel szemben. Állhatatosan moralizál, beférkőzik minden magánerény barlangjába, mindenki Istene lesz, magánszeméllyé válik, kozmopolitává. Hajdanában egy népet képviselt, egy nép erejét, egy nép lelkéből származó minden agresszivitást és hatalomvágyat; most csupán a jóságos Isten. Valójában az isteneknek nincs más választásuk: vagy ők a hatalomra törő akarat - és így sokáig lesznek népistenek - vagy képtelenek a hatalomra - s akkor szükségképpen jók lesznek."(4)
A vallásos nacionalizmus Dosztojevszkij által megnevezett jellegzetességeihez Nietzschénél Isten jóságának és ellenségszeretetének kárhoztatása járul. Dosztojevszkij és Nietzsche felismerte, hogy a nacionalizmus és a vallás mélyebb gyökerei közösek. Archaikus jellegük nyíltan megmutatkozik például abban, hogy a görög városállamok mindegyikének saját istenei voltak.(5) Az számított polgárnak, aki vállalta a város vallását, az idegent a valláshoz való viszonya alapján határozták meg. Az istenek elutasítják őt, és nem vehet részt a szertartásokon. A vallásból kizártként nem kap politikai jogokat: örökös kiűzött ő. Ezért nevezték a görögök az idegent barbároknak. Ez az antik felfogás az idegenekkel szemben a klasszikus előtti latinban is világosan kifejezésre jut, ahol a "hostis" egyszerre jelent idegent és ellenséget.
A francia irodalomtudós és kultúrtörténész, René Girard, aki módszeresen tanulmányozta ezeket az összefüggéseket, a jelenkor kultúrelméleti vitájában különleges álláspontot képvisel: úgy véli, hogy a vallásosság eredetéről és kialakulásáról szóló elméletével megtalálja a konkrét vallás és a mindenkori politikai képződmény közös gyökereit. Elméletével összefüggésben érthetővé válnak a nacionalizmus vallásos eredetű idegengyűlöletének mélyebb okai. Girard szerint az eredeti archaikus vallások a bűnbak-mechanizmusból keletkeztek, melynek során a csoporton belüli erőszakot, nem tudatosan, egy bűnbak megölésével hárították el. Elsőként a megölt vagy elűzött bűnbakot tisztelték istenként. Neki tulajdonították a korábbi erőszakkal teli válságokat és az elűzésük vagy megölésük utáni nyugalmat és békét. Ezeket az ősi istenségeket a jónak és a gonosznak pontosan az az egyidejű keveréke jellemezte, amelyet Nietzsche az erős népisteneknek tulajdonít. Girard a bűnbak-mechanizmussal magyarázza azt az alapvető társadalmi megegyezést, amely egy harmadik kárára alakul ki - és ezzel az archaikus vallásokra jellemző, az idegenekkel szemben jelentkező sajátos ellenséges magatartást is. Számos történelmi mítoszban megtalálható a kitaszított vagy elűzött idegen motívuma.(6)
Mivel magyarázható az elűzött idegen képének gyakorisága a mítoszokban? Girard szerint ez a megölt vagy elűzött áldozat szakralizálásával, illetve istenítésével függ össze. Az áldozat szakralizálása első, nem tudatos lépés afelé, hogy az erőszakot különválasszák a csoporttól, amely megölte az áldozatot, és hogy azt egy, a csoporttól állítólag elkülönülő - Istennek nyilvánított - lényre hárítsák át. A primitív vallások lényeges feladatainak egyike tehát abban áll, hogy a csoport belső erőszakosságát a csoporton kívülre vezesse, és így azt csupán valami külső, idegen jelenségként ábrázolja. A történelmi mítoszokban ezért a megölt áldozatok idegenekként jelennek meg. Legtöbbször idegen országokból érkeznek, és - mint Istenek - lényegük szerint is idegenek.
A vallásos szertartásokban az erőszak kívülre hárítása különös jelentést kap. A vallásos szertartások, mindenekelőtt a vallásos áldozatok, a bűnbak-mechanizmus tudatos utánzásai. Ami a csoportnak egyszer már nyugalmat és békét hozott, azt rendszeresen meg kell ismételni a belső béke stabilizálása érdekében. A bűnbak-mechanizmus mitikus erőreprezentációjával a hangsúlyt már a bűnbak idegen mivoltára helyezték, a kedvelt rituális áldozatok épp ezért idegenek.(7) Lehetővé teszik az erőszak tudatos kirekesztését, és így a belső összetartást garantálják. Az antik emberáldozatokat tekintve már Joseph de Maistre megfigyelte, hogy idegenek éppen akkor lettek ellenségek, amikor háborús áldozatokra volt szükség.(8)
Ez az áldozatról szerzett ismeret nyelvileg úgy fejeződik ki, hogy az emberáldozatra (hostia), valamint az idegenre és az ellenségre (hostis) rokon kifejezéseket alkalmaztak. Az erőszak kívülre történő rituális levezetésének konkrét hatása az archaikus vallásokban a szomszédos csoportokhoz fűződő, csaknem szükségszerűen háborús viszonyban mutatkozik meg. Ezeknek a háborúknak lényeges funkciója, hogy áldozatokkal szolgáljanak, amelyeken levezethető a belső erőszakosság.(9)
Egy központi igazságszolgáltató rendszer kialakulásával és a tiszta vallások megjelenésével ennek az archaikus mechanizmusnak a "mitikus tisztasága" lassanként feledésbe merült. Sor került a funkciók felosztására. Az archaikus vallások szociális feladatát növekvő mértékben a vallásról leváló politika vette át. A harmadik kárára való belső egyezség keresésének archaikus mintája mégis megmaradt, most már azonban mindenekelőtt a politikát jellemezte. Példaként Thomas Hobbes-ra, a modern politikaelmélet egyik megteremtőjére utalhatunk.(10)
A harmadik kárára kialakított belső egyezség archaikus mintája Jean-Jacques Rousseau politikai elméletében is nyíltan színre lép. Ahol Rousseau az elmélete számára központi jelentőségű közösségi akarat kialakulását kutatja, ott közvetve a külső ellenség szükségességére is utal. "Két egyéni érdek egybeesése egy harmadik elleni ellenségességben alakul ki."(11)
Hannah Arendt szerint a 19. és a 20. század valamennyi nacionalista politikája alapjában véve ezen a Rousseau-nál kifejtett közhelyen alapszik.(12) A nemzetállam elméletéhez, a nemzeti önrendelkezéshez nélkülözhetetlen a külső ellenséggel szembeni elhatárolódás.(13)
Az archaikus vallások alapmintája a modern nacionalizmus jelenségében is megtalálható. Ahol a nacionalizmus ismét a vallással együtt lép fel, ott ez az archaikus minta kivált világosan és erőszakos formában mutatkozik meg. De vajon minden vallás hajlik-e a nacionalizmusra? Vajon túl kell-e lépnünk mindenfajta vallásos gondolkodáson ahhoz, hogy kitépjük a nacionalizmus gyökereit? Az európai civilizáció története óvatosságra int. Isten elvetése nem békéhez, hanem az újonnan létesült nemzetállamok nacionalizmusához vezetne.

Eric Hobsbawm a nacionalizmus és a vallás viszonyáról szóló munkájában leszögezte, hogy a vallások végül is paradox kötőanyagot jelentenek a nacionalizmus számára. A kétségtelen összefüggések dacára ugyanis a nagy világvallások tendenciája a nacionalizmus ellenében hat.(14) Amint a 19. században Fustel de Coulanges megállapította, a kereszténységgel az antik hazafiság és az idegenekhez fűződő viszony radikális változása következett be.(15) A hazafias vallásosság és az idegengyűlölet helyébe olyan univerzális vallás lépett, amelynek Istene számára nincs többé idegen. Megszűntek a népeket elválasztó sorompók. Isten egyetlen voltából az emberi nem egysége következett. Hobsbawm és Fustel de Coulanges megfigyelései módszeresen továbbgondolhatók. Ha összehasonlítjuk az archaikus mítoszokat a zsidó-keresztény Bibliával, feltűnik, hogy itt két, teljesen különböző vallásról van szó. Míg az archaikus mítoszok a bűnbak-mechanizmus termékei, a Biblia központi szövegei felfedik ezt a mechanizmust, és együtt éreznek az elűzött vagy megölt áldozatokkal.(16)
Az Ószövetségben Másod-Izajás énekei Jahve szolgájáról a bűnbakképző mechanizmus felfedésének csúcspontját képviselik. Miközben az archaikus vallásokban az erőszakoskodók az áldozat vétkét hangsúlyozva igazoltnak tekinthetik kollektív erőszakosságukat, a Bibliában végképp megfordul a távlat. A tettesek felismerik saját erőszakos tettüket, és elvetik eredeti meggyőződésüket, amely szerint áldozatukat Isten bünteti (Iz 53,41). Az áldozat ártatlan (Iz 53,9), mi több: Isten teljes mértékben az ő oldalán áll (Iz 53,10). Isten megmenti az emberek által kitaszított áldozatot. A bűnbak-mechanizmus e radikális feltárásával és az igaz Isten felismerésével kézzelfoghatóvá válnak a nacionalizmusról folyó jelenlegi vita indítékai. A Biblia egyfelől félreérthetetlenül hitet tesz a monoteizmus és az univerzalizmus mellett (Iz 45,5; 49,6). Csak egy Isten van, népistenek nincsenek. A bűnbakképző mechanizmus leleplezése folytán a belső elégedettség eléréséhez immár nincs szükség külső ellenségre. Másfelől az erőszakmentesség tartalmilag határozza meg a monoteizmust és az univerzalizmust. Ezek - túl mindenfajta erőszakos imperializmuson - fontos ösztönzőkké válnak, lehetővé téve a politikai kultúra kialakítását. Ösztönző erejükkel épp azokat a tartalmakat vonják radikálisan kétségbe, amelyeket Dosztojevszkij és Nietzsche a nacionalista vallások lényegeként fogalmazott meg. A kereszténység ezt a Deutero-Izajásnál egyértelműen kirajzolódó utat folytatja. Az Újszövetség a bűnbak Jézus ártatlanságát hangsúlyozza (Jn 15,25). Isten Jézus, az áldozat oldalán áll, s Jézus feltámasztásával megerősíti e szolidaritást. Miként a Jahve szolgája-énekekben, a bűnbak-mechanizmus újszövetségi meghaladása szorosan összekapcsolódik a monoteizmussal, az univerzalizmussal, az erőszakmentességgel és az idegengyűlölet elvetésével. A kereszténység univerzalizmusát és - ezzel összefüggésben - minden ember egyenlőségét a legszebben Pál apostol egyik levele fejezi ki: "Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindnyájan eggyé lettetek Krisztus Jézusban" (Kol 3,11; vö. Gal 3,28). A zsidó-keresztény Biblia legfontosabb szövegeiben olyan istenkép jelenik meg, amely radikálisan szemben áll a partikuláris, nacionalista népistenről alkotott elképzelésekkel. Ebből a bibliai istenképből vallásilag egyetlen nacionalizmus sem magyarázható, ez az istenkép minden ember egyenlőségének gondolatához vezet, és lehetővé teszi az egyetlen emberiség univerzalista gondolatát.(17) A jelenkor nemzetek fölötti - minden határt megszüntető - kultúrája e bibliai indíttatás közvetlen következménye. A felmerülő kétségek dacára bármilyen küzdelem modern kultúránk univerzalista vonása ellen egyszersmind a bibliai távlattal szembeni küzdelem is volna.

3. A történelmi kereszténység és a nacionalista kísértés

A bibliai istenkép nem válhatott közvetlenül és tartósan élővé. A történelmi kereszténység elmaradt a bibliai szövegek igényétől. A bűnbak-mechanizmus leleplezése és a kereszténység alapvető univerzalizmusa gyakran háttérbe szorult egy olyan vallásosság mögött, amely inkább az archaikus vallásokkal rokon. Ezáltal ismét az áldozati gondolat és a nacionalista társadalmi elképzelések kerekedtek felül. Joseph de Maistre egyaránt példája az áldozati gondolat újjászületésének és a katolikus-népies nacionalizmusnak. Szerinte az áldozat minden vallás egyik központi mozzanata. Politikailag ez nála a háborúknak, mint bűnáldozatoknak az igazolásában, a halálbüntetés védelmezésében és a hóhér politikai szükségességének magasztalásában fejeződik ki. A francia forradalomban megnyilvánuló univerzalista irányzatokkal szemben de Maistre az emberi lét feladhatatlan pluralitását hangsúlyozta, radikálisan elutasítva az emberiség fogalmát. "Egyszerűen nincs a földön ember. Életemben láttam már franciákat, olaszokat, oroszokat stb. Hála Montesquieu-nek, tudom, hogy még perzsák is lehetünk. De kinyilvánítom, hogy embert soha életemben nem láttam, annak tudtomon kívül kellene léteznie."(18) De Maistre katolikus-népi nacionalizmusa nem csupán a bibliai univerzalizmus kétségbevonása. Az archaikus vallásosság újjászületése a transzcendens Isten gondolatának elutasításával fonódik össze. Amellett, hogy szenvedélyesen síkra száll Isten és a vallás mellett, Istene végül is belső, teljes egészében a néphez kötődő Isten marad. Isten nem transzcendens lény többé, hanem a kollektív népi értelem kifejeződése.(19) A nacionalizmust egy tisztán immanens vallás védelme jellemzi. A kereszténység legalább annyiban befolyásolta az emberek gondolkodását, hogy az archaikus vallásokhoz nem lehet többé egyenes úton visszatérni - a nacionalizmus vallása tisztán immanens vallás marad. Végül is nem egyéb, mint vallásos ateizmus: "kvázi-vallás".(20)
Az immanens vallásosság és a nacionalizmus összekapcsolódásának jellegzetes példája volt századunk elején Charles Maurras, az Action Française egyik vezetője. Maurras egyszerre volt katolikus és ateista. Dosztojevszkij a nacionalizmusról gondolkodva erről a jelenségről is számot adott írásművészetében. A beszélgetés végén Sztavrogin az isteni orosz népről kérdezi Satovot. Satov eleinte kitérő választ ad, de később beismeri, hogy minden vallásos-nacionalista lelkesedése dacára sem jutott el az istenhithez: "Hiszek Oroszországban, hiszek Jézus testében. Hiszem, hogy Krisztus újra eljövetelére Oroszországban kerül sor. Hiszek. motyogta Szatov elragadtatva. És Istenben? Fogok hinni Istenben."

A vallási nacionalizmus programját jelenünkben többek között az új jobboldal képviseli.(21) E politikai mozgalom a bibliai monoteizmussal és a biblikus gyökerű univerzalizmussal szemben a népek sokféleségére helyezi a hangsúlyt. De Maistre-hez kapcsolódva elutasítja az egyetlen emberiség eszméjét és az archaikus vallások gondolatvilágát eleveníti fel: "Elődeink számára az ember nem létezett. Kizárólag emberek vannak: görögök, rómaiak, barbárok, szírek és így tovább."(22) A legfőbb ellenfél a zsidó-keresztény Biblia, amellyel szemben e mozgalom Európa-szerte a pogánysághoz való visszatérést tűzi zászlajára. E mozgalom képviselői istenképüket tekintve egységesen Nietzsche mögött sorakoznak fel. Életünk középpontjában nem a jóság és a szeretet zsidó-keresztény Istenének kell állnia, hanem egy pogány istennek, aki "túl van jón és rosszon".(23) De Maistre-hez és nacionalista követőihez hasonlóan az új jobboldal vallása is immanens, azaz lényegében elutasítja a transzcendens Istent. A pogánysághoz való visszatérés Alain de Benoist, az új jobboldal egyik előfutára szemében nem jelent visszatérést a pogány istenekben való tényleges hithez: "nem kell Jupiterben vagy Wotanban hinnünk, hogy pogányok legyünk, a pogányság manapság nem abban áll, hogy Apollónak oltárt állítunk, vagy hogy újjáélesztjük az Odin-kultuszt".(24) Benoist-nál egyszerűen a pogány, illetve az archaikus vallásokhoz kapcsolódó politikai, társadalmi és kulturális értékek megvalósításáról van szó.
Benoist maga is kénytelen elismerni, hogy ma már nincs lehetőség valódi visszatérésre a pogánysághoz - ahhoz az archaikus vallásokkal összefüggő protonacionalizmushoz, amely kísérletet tett a belső erőszakosság megszüntetésére. A Biblia szellemisége az archaikus mítoszok világának csak afféle "mintha" értelemben ad helyet. A modern mintha-mítoszok nem képesek többé elfojtani el az erőszakot; inkább arrra hajlanak, hogy az erőszak tiszta mítoszaivá váljanak.(25) A nacionalizmus megmutatta, milyen veszélyeket rejtenek az ilyen hamis remények. Korunk vallási-nemzeti konfliktusai ugyanebbe az irányba mutatnak. A keresztény üzenet hosszú távon arra késztet bennünket, hogy válasszunk az etnikai vagy nacionalista konfliktusok idején zajló önpusztítás és az erőszakmentes, idegent és ellenséget, végső fokon tehát minden embert magába foglaló együttélés között. A nacionalizmus kísértésére hosszú távon csak a Biblia üzenetére való ráeszmélés adhat választ. Politikailag a bibliai univerzalizmus újrafelfedezése mindenekelőtt síkraszállás az egyetemes emberi jogokért, amelyek szemben állnak a nacionalista beszűkülés valamennyi formájával. A bibliai ösztönzés komolyan vétele politikailag azoknak a változásoknak a támogatását jelenti, amelyek a 20. század katolikus társadalmi tanításának szellemében egy univerzális világrend felé vezetnek. Ám annak érdekében, hogy megelőzzük az imperializmus ezzel összefüggő veszélyeit, e vállalkozást, mely a világ egységét szolgálja, az erőszakmentesség szellemének kell vezetnie. Ilyen világrendet nem szabad központilag megszervezni, hanem - a szubszidiaritás elve alapján - szövetségi rendszerben kell felépülnie. Élete vége felé Dosztojevszkij, a nacionalizmusra és az univerzalizmusra tekintve, látomásos formában fejezte ki ezt a bibliai sugallatot. Híres Puskin-beszédében az orosz emberek nemzeti rendeltetését abban látja, hogy "minden ember testvérévé, teljes emberré" váljanak. Márpedig ezt - amint írja - nem karddal, hanem a testvéri szeretet hatalmával kell megvalósítani.   (Kim Antal fordítása)

Lábjegyzetek:

(1) Alain Finkielkraut: Die Niederlage des Denkens, Reinbeck bei Hamburg, 1989, 80.

(5) Vö. N. D. Fustel de Coulanges 19. századi klasszikus tanulmányával: Der antike Staat. Kult, Recht und Institutionen Griechenlands und Roms (K. Christ bevezetőjével), Stuttgart, 1981, 261-272.

(6) Ismert példa erre Ödipusz, akit Théba idegen királyaként, majd később a pestis felelőseként elűztek a városból. Az idegeneknek a mítoszokban fellelhető motívumához ld. René Girard: Der Sündenbock, Zürich, 1988, 51; Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg, 1983, 105-123.

(21) Vö. J. Niewiadomski: "Die Infragestellung des christlichen Menschenbildes durch die Neue Rechte", bakeb informationen 1993/1, 21-27; Uő: "Die Götter der Vertreibung und der vertriebene Gott", M. Langer (szerk.): Wir alle sind Fremde, Regensburg, 1993, 146-153.

ANTON ZEILINGER

"NEM GONDOLTAM SEMMI KÜLÖNÖSRE"
MAX PLANCK ÉS A SZÁZÉVES KVANTUMFIZIKA

F o r r á s :  "Frankfurter Allgemeine Zeitung" (Hellerhofstr. 2-4, D-60327 Frankfurt am Main), 2000. december 9., 287. szám, "Bilder und Zeiten" c. hétvégi képes melléklet, I-II. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A  s z e r z ő  1945. május 20-án Ausztriában, az Inn mentén fekvő Riedben született. 1963-tól 1971-ig fizikát és matematikát tanult a Bécsi Egyetemen, ahol szilárdtestfizikából doktorált. 1979-ben a bécsi Műszaki Egyetemen magántanári képesítést szerzett. A bécsi Atomintézetben, a grenoble-i Laue-Langevin Intézetben, majd a kaliforniai MIT-n folytatott kutatómunkát. 1983-tól 1990-ig rendkívüli professzorként működött a bécsi Műszaki Egyetemen. Ezt követték vendégtanári esztendők Ausztráliában, a Melbourne-i Egyetemen és az Egyesült Államokbeli Amherst-ben, a Hampshire Kollégiumban. 1988-89-ben a müncheni Műszaki Egyetemen professzornak nevezték ki. 1990-től 1999-ig a kísérleti fizika rendes professzora az Innsbrucki Egyetemen. Közben tk. vendégprofesszorként működött a párizsi College de France-ban és az Oxfordi Egyetem Merton Kollégiumában. 1999-től a Bécsi Egyetemen a kísérleti fizika rendes tanára. Számos tudományos kitüntetésben részesült. Tudományos dolgozatainak száma több száz (lásd honlapját: www.quantum.univie.ac.at). Másokkal együtt közzétett főbb művei: "Proceedings of the Adriatico Workshop on Quantum Interferometry, 2-5 March 1993, Trieste, Italy" (Singapore, World Scientific Publishing Company, 1994); "Fundamental Problems in Quantum Theory: A Conference Held in Honor of Professor John A. Wheeler" (New York, Academy of Sciences, 1995); "Quantum Computation and Quantum Information Theory" (Singapore, World Scientific Publishing Company, 1999); "Epistemological and Experimental Perspectives on Quantum Physics" (Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1999, Vienna Circle Institute Yearbook, 7) és "The Physics of Quantum Information: Quantum Cryptography, Quantum Teleportation, Quantum Computation" (New York, Springer, 2000). E könyvek címeiből is látható, hogy a teleportáció, a kvantuminformációelmélet és a kvantumszámítógépek nemzetközileg elismert szakértőjének számít. A Nobel-díjra érdemes felfedezéseit a teleportációval kapcsolatban Balogh Vilmos Szilárd 1998/2. számunk 125-127. oldalán ismertette. A problémának, az ún. EPR-paradoxonnak 1935-ig Albert Einsteinre, Boris Podolskyra és Nathan Rosenre visszamenő előzményeit 1967/3. számunkban kezdtük el közérthetően bemutatni. Filozófiai jelentősége miatt több alkalommal is visszatértünk rá. Hans Christian von Baeyer a londoni "New Scientist" február 17-i számában ama ritka tudósok közé sorolja szerzőnket, aki megértette a kvantummechanikát.

Amikor Max Karl Ernst Ludwig Planck 1900. december 14-én a Berlini Fizikai Társulat elé lépett, még senki sem sejtette, hogy "A normálspektrum energiaeloszlási törvényének elméletéhez" című előadása radikálisan megváltoztatja az addig érvényes fizikai világképet. Ezt az előadást számítjuk a kvantummechanika születésének. Az előadásban a kulcsszerepet egy állandó játssza, az úgynevezett hatáskvantum, amelyet Planck egyszerűen h-val jelölt. "Kétségbeesett tett volt", ami őt ide vezette, írja később. "Olyan lépés, amely békés és veszélyes kalandoktól idegenkedő természetemnek ellentmondott." 1900-ban Planck 42 éves volt, elméleti fizikát - egy akkoriban meglehetősen egzotikus tantárgyat - tanított a Berlini Egyetemen.
Mi késztette Max Planckot erre a kétségbeesett lépésre? A 19. század közepén a hőtan a fizika egyik legerőteljesebben kutatott területének számított. A fizika tiszta kék egét - amint azt a brit fizikus, Lord Kelvin 1900 áprilisában találóan megállapította - csupán két pici felhő árnyékolta. Az egyik probléma az volt, hogy mi a magyarázata az izzó testek színének.
Megfigyelések alapján tudni lehetett, hogy például egy piszkavas először sötétvörösen izzik, majd növekvő hőmérséklet mellett világos piros, sárga, végül fehér lesz. A közben kibocsátott sugárzás részben látható fényből áll, részben más hullámhosszú sugarakból. Gustav Kirchhoff volt az, aki Berlinben 1859-ben felismerte, hogy a kibocsátott sugárzás spektruma kizárólag az izzó test hőmérsékletétől függ. Léteznie kellett tehát egy természettörvénynek, amely a testek sugárzási viselkedését anyagi tulajdonságaiktól függetlenül leírja. Ehhez az izzó testeket egyszerű üregként modellezték, amelyet meghatározott hőmérsékletre hevítenek, és amelyből a sugárzás csak egy apró lyukon át képes kilépni. Max Planck is lázasan ezt a sugárzási törvényt kereste, amely helyesen visszaadja az üregsugárzás optikai tulajdonságait.
Max Planck elismert és megbecsült tudós volt. 1889-ben Kielből Berlinbe hívták meg professzornak, ahol az egyetemen Gustav Kirchhoff utóda lett. Áttelepülése visszatekintve rendkívüli szerencsének mondható. Itt, a Birodalmi Fizikai-Technikai Intézetben dolgozott ugyanis az üregsugárzáson Heinrich Rubens és Ferdinand Kurlbaum, akikkel Planck hamar barátságot kötött. Planck így első kézből kapta a kísérleti eredményeket, amelyekkel aztán összevethette elméleti megfontolásait.
Szigorú gondolkodása és matematikai próbálgatások végül olyan egyenlethez vezették a régimódi tudóst, amely jól egyezett kollégáinak adataival. Az egyenletnek volt azonban egy szépséghibája. Ahhoz, hogy az eredmények megegyezzenek, Plancknak minden viszolygása ellenére be kellett vezetnie egy állandót, amelynek jelentése eleinte a maga számára sem volt világos. Ez "a kétségbeesett tett" abban a feltételezésben állt, hogy az izzó üreg falai a sugárzási energiát nem fogadhatják be vagy adhatják le folytonosan, hanem csak adagokban, vagyis kvantumokban. Az adagok pedig mindig egy elemi fizikai mennyiségből adódnak szorzatképzéssel, amelyet ma hatáskvantumnak, vagy Planck-állandónak nevezünk, és röviden h-val jelölünk. Így egyszerű összefüggés adódott: E = h x f, ahol E a fény energiája, f pedig a szóban forgó frekvenciája, azaz rezgésszáma. Érdekes, hogy Planck a hatáskvantumot általános megfontolások alapján már 1899-ben bevezette. Megállapította, hogy vele és más állandók segítségével egyetemes hossz-, idő-, tömeg- és hőmérsékleti állandók adhatók meg, amelyek függetlenek a mérési konvencióktól.

Az 1900. december 14-i előadás hallgatóságából nyilván senki sem sejtette, hogy ez az - akkori szempontból teljesen értelmetlen - feltevés, amely ráadásul ellentmondott az addigi fizikai elképzeléseknek, új fizika előtt nyit kaput. Maga Planck sem vette hipotézisét túl komolyan. Még évek múltán is az akkor ismert fizikai elvekből próbálta levezetni a sugárzási törvényt - hiába. Planck "botcsinálta forradalmár" volt. Amint később megjegyezte: "Pusztán formális feltevés volt, nem gondoltam semmi különösre, egyszerűen azon voltam, hogy - kerül, amibe kerül - pozitív eredményt kapjak." Ma már tudjuk, hogy a kvantumfizika nemcsak számtalan jelenség leírásában bizonyult hihetetlenül eredményesnek, hanem fizikai világképünk forradalmi megváltozásához is vezetett. A kvantumelmélet nélkül nem léteznének az olyan modern technológiák, mint a nano- és félvezetőtechnika, és így a számítógép, illetve a lézer sem, hogy csak néhány példát említsünk.
Az első, aki Planck elképzelését komolyan vette, egyébként korábban, mint ő maga, Bernben a Svájci Szabadalmi Hivatal egy kis hivatalnoka volt: Albert Einstein. 1905-ben Einstein Planck kvantumhipotézisét egy ismert fizikai jelenség, az úgynevezett fényelektromos hatás magyarázatánál alkalmazta. Így nevezik azt a jelenséget, amikor fénnyel megvilágított fémlemezből elektronok lépnek ki. Einstein felismerte, hogy a fény energiája csak diszkrét kvantumokban vihető át az elektronokra, amelyek azután elhagyják a fémfelületet. Abban az időben az elfogulatlan fiatal hivatalnokon kívül minden más fizikusnak nehezére esett elfogadni Planck hipotézisét a fénykvantumokról. Ez kiderül abból az ajánlólevélből, amelyet Max Planck, Walter Nernst, Heinrich Rubens és Emil Warburg fogalmazott Einsteinnek a Porosz Tudományos Akadémiába való felvétele érdekében. Ezt írták: "Hogy spekulációival néha túllő a célon, mint pl. a fénykvantumok feltételezésében, ne számoltassék fel neki túl szigorúan." Mindezek ismeretében igencsak mulatságos, hogy Einstein 1921-ben a fizikai Nobel-díjat éppen a fényelektromos hatás magyarázatáért kapta.
Az 1905-ös év volt Einstein aranyéve. A fényelektromos hatás mellett befejezte a speciális relativitáselméletet. Ez volt az a munka, és nem a fénykvantumokról szóló, amely rögtön kiváltotta Planck lelkesedését. Planck a speciális relativitáselmélet elterjesztéséért kollégái körében többet tett, mint saját elméletének elfogadtatásáért. A következő döntő lépések is Albert Einsteintől származtak. 1907-ben közreadott egy dolgozatot a fajhő viselkedéséről alacsony hőmérsékleten, ezt szintén csak a kvantumhipotézis alapján lehetett kvantitatívan kielégítően megérteni.
Ismét csak Einstein volt az, aki a kvantumelmélet forradalmi filozófiai következményeire felhívta a figyelmet. 1909-ben, Salzburgban tartott előadásában annak a szorongó érzésének adott hangot, hogy a kvantumhipotézis a természetben túlzott szerepet tulajdonít a véletlennek, amely messze meghaladja a klasszikus fizikában betöltött szerepét. Akkoriban valószínűleg alig akadt valaki, aki fejtegetéseit követni tudta volna. További négy évnek kellett eltelnie addig, amíg a dán Niels Bohr bemutatta atommodelljét, amely már a kvantumelméletre épült, és amelyben a véletlen döntő szerephez jutott.
Max Planck még ezelőtt Berlinbe hozta a fiatal Albert Einsteint. A Porosz Tudományos Akadémiához írt ajánlólevele jól mutatja azt a fontos szerepet, amelyet Planck a német fizikában mint koordináló személyiség, később mint vezéralak játszott. 1912-től a Porosz Tudományos Akadémia matematikai-fizikai osztályának állandó titkára, 1913-tól 1914-ig pedig a Berlini Egyetem rektora. Planck magánéletét ebben az időben kegyetlen sorscsapások sújtják: 1909-ben meghal első felesége, 1916-ban Verdun-nél elesik a fia, 1917-ben és 1919-ben meghal két leánya, Emma és Grete, mindketten gyermekágyi lázban, első terhességükben. Alig fogható fel, hogy miképpen tudott ez a férfi ennyi szenvedés közepette Németország egyik vezető tudományos koponyája maradni.
A kvantumfizikát ekkorra már számos kísérleti és elméleti siker koronázta. Niels Bohr 1913-ban megtette a következő döntő lépést. A dán fizikus a Planck-féle hatáskvantum segítségével sikeresen megmutatta, hogy az elektronok a mag körüli mozgásuk során csak meghatározott pályákon tartózkodhatnak. A magasabb pályákról az alacsonyabbakra való átmenet egy fénykvantum kibocsátásával jár. Hogy ez az átmenet mikor következik be, nem mondható meg pontosan. Ez a kvantumugrás ugyanis tisztán véletlenszerű, és csak bizonyos valószínűséggel adható meg - ahogy ezt Einstein már 1909-ben felismerte.
Az egykori szabadalmi hivatalnok 1907-ben az atomok és atomi rendszerek fénykibocsátásáról szóló munkájával szakmai körökben feltűnést keltett. Elmélete, amely a valószínűségek elvén nyugodott, már a lézer alapgondolatát is felvázolja. Ennek az eszköznek a megvalósítására azonban, amely ma már minden laboratóriumban megtalálható, még egy fél évszázadot kellett várni.
A nagy elméleti áttörés és ezzel a kvantumelmélet modern változata 1925-ben és 1926-ban következett be, Werner Heisenberg és az osztrák Erwin Schrödinger jóvoltából. E kettő a mátrixmechanikával és a hullámmechanikával a kvantumelmélet egyenértékű megfogalmazásait dolgozta ki. Mindkét fizikus lerakta azokat az elméleti alapokat, amelyek az eddig heurisztikusan talált törvényszerűségek, köztük a Bohr-féle atomelmélet számára egységes magyarázattal szolgáltak. A kvantumfizika aranykorszaka jött el, ahogy ezt Hans Bethe írja: "Az 1926-os év, amikor a disszertációmon kezdtem dolgozni, az elméleti fizikusok számára csodálatos év volt. Minden problémát, amelyet a kvantumfizika új eszközeivel kezdtünk el tanulmányozni, sikerült megoldanunk. De a sok évtizedes kísérleti kutatómunka további száz és száz problémája várt még arra, hogy nekifogjunk." (Hans Bethe: "Quantum Theory", in: More Things in Heaven and Earth, American Physical Society, 1999)

Ezek az évek minden tekintetben az elméleti fizika legsikeresebb évei lehettek. Az atomfizikában nemcsak az atom, hanem a bonyolultabb molekulák energiaszintjeit is sikerült meghatározni. A legnagyobb sikereket a kvantumelmélet mégis a szilárdtestfizikában arathatta. A kvantumfizika nélkül a mágnesesség és a félvezető anyagok viselkedése érthetetlen volna. Lényeges szerepet játszott itt Wolfgang Pauli kizárási elve, amely szerint két elektron az atomban nem lehet ugyanabban a kvantumállapotban. Ennek az elvnek a segítségével lehetett magyarázni a kémiai elemek különböző viselkedését és a fémek elektromos vezetőképességét.
További fontos áttörést jelentett az anyag 1924-ben Louis de Broglie által posztulált hullámtermészetének kísérleti megerősítése. De Broglie feltételezése, miszerint az anyag egyaránt rendelkezik részecske- és hullámtermészettel, központi jelentőségű Schrödinger hullámegyenletében és a modern kvantumtérelmélet fejlődésében is. Az első egyszerű kvantumtérelmélet az elektromágneses téré volt, amely lehetővé tette a fény viselkedésének kvantummechanikai tárgyalását. Ez az elmélet Einstein 1905-ös munkájával induló fejlődésnek úgymond a megkoronázása volt. Általánosított kvantumelméletek manapság központi szerepet játszanak az elemi részek, mint a kvarkok, neutrínók vagy elektronok fizikájában.
A modern kvantumelmélet fejlődésével párhuzamosan megindultak a viták is, hogy miként kell értelmeznünk az új elméletet. Már Schrödinger hullámegyenletében sem volt világos, hogy miképpen fogjuk fel ezeket a hullámokat. Az egyetlen konzisztens értelmezésnek végül Max Borné bizonyult. Eszerint a hullámfüggvény amplitúdójának négyzete azt adja meg, hogy mekkora valószínűséggel találjuk az elektront egy meghatározott helyen. Itt megint csak a véletlen elvével találkozunk. A helyes interpretáció kérdését tovább élezte Heisenberg határozatlansági relációja. Eszerint nem lehetséges egy részecske helyét és impulzusát, azaz sebességét egyidejűleg meghatározni. Amíg ezt a korlátozottságot kezdetben annak tulajdonították, hogy a mérőműszerek a kvantumrendszerekhez képest túlzottan durvák, és így szétrombolják ezeket a rendszereket, addig később mindinkább az a nézet vált uralkodóvá, hogy a határozatlansági összefüggés esetében áthághatatlan alapelvről van szó. Egy részecske helye és impulzusa nem határozható meg egyidejűleg, függetlenül attól, hogy megfigyeljük-e a részecskét vagy sem.
Ezzel a nézettel Einstein egész életében elégedetlen volt. 1927-tól rafinált gondolatkísérletekkel igyekezett amellett érvelni, hogy az egyes kvantumrészecskék tulajdonságai önmagukban pontosabban meg határozhatók, mint amennyire elvben kísérletileg kimutathatók. Einstein gondolatkísérleteit Niels Bohr minden egyes esetben ragyogóan megcáfolta. A dán fizikus megmutatta, hogy a kvantummechanika ellentmondásmentes leírást tesz lehetővé, amennyiben törvényeit teljesen következetesen a kísérleti eredményekre alkalmazzák. Max Planck sem tudta elfogadni egész életében a kvantumelméletnek ezt a statisztikus értelmezését. Determinista felfogásának élete során többször is hangot adott. Ebben az időben kezdtek gyülekezni a politikai viharfelhők Németország fölött. 1933-ban a nemzetiszocialisták hatalomátvételével Németország sok vezető természettudósa, köztük Albert Einstein is kénytelen volt elhagyni az országot. Max Planck számára nyilván sokáig elképzelhetetlen volt, hogy a zsidóüldözések hátterében a megsemmisítés szisztematikus terve áll. Hitlernél még személyesen is síkra szállt zsidó tudósok érdekében. A beszélgetés Hitler gyűlölködő üvöltésáradatával végződött. A menekültek között különös sors jutott Fritz Habers-nek, aki 1934-ben svájci száműzetésben halt meg. Max Planck 1935-ben Berlinben a nemzetiszocialista fenyegetések ellenére is nagyhatású emlékünnepséget szervezett az elhunyt tiszteletére.
1935-ben Princetonból Albert Einstein nagy feltűnést keltve ismét bekapcsolódott a kvantumelmélet értelmezési vitájába. Boris Podolskyval és Nathan Rosennel közösen írt munkájában megmutatta, hogy két, közös forrásból származó részecske egymástól messze eltávolodva is erősebb korrelációt, összefüggést mutathat, mint ahogy a klasszikus fizika szerint lehetséges volt. Az egyik részecskén végzett mérés, habár tisztán véletlenszerű eredményt szolgáltat, mégis egyidejűleg meghatározza a másik részecske kvantumállapotát, függetlenül attól, hogy ez utóbbi részecske milyen nagy távolságban van az előbbitől. Ezt az általa "kísérteties távolhatásnak" nevezett jelenséget Einstein élete végéig nem fogadta el. Erwin Schrödinger felismerte ennek a hatásnak a jelentőségét. Ő vezette be a szoros korrelációra a kvantummechanikai "csatolás" (Verschränkung) kifejezést is, és a kvantumfizika lényeges jellemvonásának nevezte. Ez 1935-ös munkájában történt, ugyanabban, amelyben előadta híres paradoxonát "Schrödinger macskájáról". Itt egy gondolatkísérletről van szó, amelyben egy képzeletbeli macskát és egy számára végzetes "pokolgépet" közös fémdobozba zárunk. A pokolgépet egy radioaktív atom bomlása indítja be. A kvantummechanika szerint nem határozható meg teljes pontossággal, hogy adott idő múlva az atom elbomlott-e vagy sem. A kvantummechanikai állapot sokkal inkább e két lehetőség kevert állapota. Ha most a pokolgépre és a macskára is érvényesek a kvantumfizikai törvények, akkor a macska adott idő múlva az "élő" és "halott" állapotok keverékében lenne, ami nyilvánvalóan képtelenség - véli Schrödinger. Amint kinyitjuk a dobozt, a macskát rögtön élőnek vagy halottnak találjuk. A kérdés ezek után az, hogy hogyan értelmezhető az "is-is" szerkezetű kvantumvilágból a "vagy-vagy" szerkezetű mindennapi világba történő átmenet. Ezt nevezzük a kvantummechanika mérésproblémájának.
Az egymástól eltávolodott, kvantummechanikailag csatolt részecskék közötti pontos korrelációk Einstein szemében annak bizonyítékai, hogy a kvantummechanika nem teljes elmélet. Niels Bohr ellenben úgy érvelt, hogy a két részecske a köztük levő nagy távolság ellenére továbbra is egységes rendszert alkot. Az egyik részecskén végrehajtott mérés meghatározza a másikon lehetséges mérési eredményeket. A vita ezután harminc esztendeig szünetelt.
1937-ben Max Planck lemondott a Vilmos Császár Társulat - a későbbi Max Planck Társulat - elnöki tisztéről. 1930 óta töltötte be az elnöki tisztséget. A lemondás mögött nyilvánvalóan a birodalmi kormánynak az a szándéka állt, hogy a társulat élére valaki mást állítsanak. A Vilmos Császár Társulat nagy szerencséjére Planck utódja nem Johannes Stark lett - a "német fizika" képviselője, Einstein relativitáselméletének merev elutasítója. Planck egész élete során a Vilmos Császár Társulat szenátusának tagja maradt. Nyolcvanadik születésnapjának megünneplése 1938-ban a nem nemzetiszocialista német értelmiségiek nagyhatású manifesztációja lett. Saját beszédében Planck prófétai szavakkal szólt: "Adná a jó sors, hogy Franciaország és Németország egymásra találjon, még mielőtt Európának túl késő lesz." Kívánsága nem teljesült.

Az örök dolgokra szegezett tekintet

Ebben az időben kezdett Max Planck nyilvános előadásaiban a vallás és természettudomány viszonyáról nyilatkozni. Vallásossága azonban nem illeszthető be egyetlen hivatalos vallás szűk keretébe sem. Jóllehet Planck nem hitt "egy személyes Istenben, nem is beszélve a keresztények Istenéről", mégis hitt valami isteniben és elmúlhatatlanban, sőt egy etikai instanciában is (vö. Mérleg, 1997/1. 91-93. l. Szerk.). Sötét idők következtek nemcsak Németország, hanem Planck személyes életében is. 1943-ban az állandó bombatámadások miatt kiürítik Berlint. Ugyanebben az évben Frankfurt Plancknak ítéli a Goethe-díjat. A díj átadására a nemzetiszocialisták tiltakozása miatt azonban csak 1945-ben kerülhet sor. A legnagyobb megrázkódtatás Planck számára Erwin fiának kivégzése volt 1945 elején, az 1944. július 20-i Hitler elleni merénylettel kapcsolatban. Bár Erwin Planckra nem tudták rábizonyítani a társtettességet, kivégzéséhez elég volt csupán annyi, hogy kapcsolatban állt a merénylőkkel.
A háború végén Planck Göttingenbe került. Ez a német tudomány szempontjából megint óriási szerencsének mondható, mivel Göttingenbe vonult vissza a Vilmos Császár Társulat igazgatósága is. Max Planck az előrehaladott korával járó bajai ellenére átmeneti időre ismét elvállalta a társulat elnökségét. Max Planckkal az élén a társulat túlélte ezt az időszakot. Max Plancknak aztán sikerült megnyernie Otto Hahnt, a maghasadás felfedezőjét a társulat elnöki tisztjére. Planck ahhoz is hozzájárult, hogy a jövőben a társulat az ő nevét viselje. Így most már Max Planck Társulatnak hívják. Max Planck 1947. október 4-én hunyt el Göttingenben. Albert Einstein részvétét kifejező levelében így ír Planck özvegyének: "Tekintetét az örök dolgokra szegezte, mégis tevékenyen részt vett mindenben, ami az emberi és az időbeli szférához tartozott. Mennyire más és jobb lenne az emberi világ, ha vezetői közt sok hasonló akadna."
A kvantumelmélet alapjairól szóló viták a harmincas évektől szüneteltek. 1964-ben John Bell ír fizikusnak azonban valami egészen váratlan dolog sikerült. Ki tudta mutatni, hogy az a "kísérteties távolhatás," ahogy Einstein a korrelált részecskék viselkedését nevezte, a kvantumfizika mély sajátossága, és hogy a kvantumrendszerek teljes leírásához nincs szükség részletesebb adatokra. Bell felfedezése nagy meglepetést okozott. Következésképpen rögtön számos kísérletet kezdeményeztek annak kimutatására, hogy a kvantumfizika két egymással csatolt részecske esetében is igaz.
A növekvő számú kísérletek alapján egyre világosabbá vált, hogy a kvantumelmélet megingathatatlan. Mára kísérletileg be van bizonyítva, hogy az említett kvantumkorrelációk 20 kilométeres nagyságrendű távolságban is fennmaradnak. Az egyik részecskén végrehajtott mérés tehát befolyásolja a másik részecske állapotát még ilyen nagy távolságban is. A lézer 1960-ban történt felfedezése nélkül mindezek a kísérletek nem volnának lehetségesek. Az új kísérleti eljárások segítségével Niels Bohr és Albert Einstein korábbi vitájának legtöbb gondolatkísérlete is csodálatosan megvalósítható.
A kvantumfizika elmúlt két évtizedének egyik legérdekesebb fejleménye, hogy roppant nagy technikai előrelépésekkel lehetővé vált tökéletesen elsajátítani az egyes kvantumokkal való kísérletezés módját. Világszerte léteznek olyan laboratóriumok, ahol fiatal egyetemisták rutinosan kísérleteznek egyes atomokkal vagy fotonokkal - azaz fénykvantumokkal, amelyek létét Einstein 1905-ben a fényelektromos hatást megmagyarázva bizonyította be. Ezek a kísérletek meggyőző módon megerősítették, hogy a kvantumfizika filozófiai következményei nem megkerülhetők.
Az eddig elmondottak a kvantumfizika két érdekes tulajdonságára irányítják a figyelmet: az objektív véletlenre és a csatolásra, amit kvantumkorrelációnak is neveztünk. A kilencvenes évekre kiderült, hogy ezek a tulajdonságok nemcsak filozófiailag érdekesek, hanem gyakorlati hasznuk is van. A kutatók felfedezték, hogy a kvantumok különleges viselkedése az információ továbbításában és feldolgozásában egészen új ötletekhez vezet. Első példaként említsük meg az úgynevezett kvantumkriptográfiát. A kvantumkriptográfiánál a cél az, hogy híreket rejtjelezzünk olyan módon, hogy egy illetéktelen "lehallgató" ne tudjon mit kezdeni velük.
A kvantuminformatikában az információ-továbbítás és -feldolgozás teljesen új eljárásaival van dolgunk. A kvantumkriptográfia segítségével híreket titkosíthatunk úgy, hogy a "lehallgató" elvileg nem tudja azokat megfejteni. Az alapötlet itt az, hogy a titkos üzenet rejtjelezésére két vagy több állomás között egyedi kvantumrendszereket, pl. csatolt fotonokat használnak. A lehallgató azonnal lelepleződik, mivel a lehallgatással elkerülhetetlenül a csatolt kvantumrendszert leromboló mérést hajt végre, ami azonnal észrevehető.
A kvantumfizika alapötletének másik gyakorlati alkalmazása a kvantumteleportáció. Ennek lényege az, hogy azt az információt, amit az egyik részecske hordoz, közvetlenül olyan másik részecskére vigyük át, amely tetszőleges távolságra lehet. Ehhez párosával egymáshoz csatolt részecskéket használnak. Bár a kvantumteleportáció sohasem lesz alkalmas élőlények vagy más nagyobb tárgyak átvitelére, alkalmazása az információ továbbításában mégis fontos szerepet tölthet be, feltéve, hogy sikerül kvantumszámítógépet építeni. Kvantumszámítógépek közötti kommunikációra a kvantumteleportáció eszményi eljárás lenne.

Amíg egy hagyományos számítógép bitekkel dolgozik, addig egy kvantumszámítógép kvantumbitekben tárolja az információt. A kvantumbitek olyan kvantumrendszerek, amelyek nulláknak és egyeknek, a bit két értékének szuperpozíciójából állnak. Egy kvantumszámítógép párhuzamosan tudna dolgozni bonyolult kevert állapotokkal, vagyis több kvantumbit fentebb már említett csatolásával. Így a számolásokat többszörös sebességgel lehetne elvégezni, mint hagyományos számítógépekkel. Pontosan a kvantummechanikai kevert állapotok kihasználásában áll a technikai megvalósítás nehézsége. Schrödinger macskájának analógiájára itt is feltehetjük a kérdést: mekkora is lehet egy kvantumszámítógép központi egysége, hogy a különböző állapotok szuperpozíciója még létrejöhessen. Amíg ez a macska "élő" és a "halott" állapotának esetében mindenkorra csupán a képzelet játéka marad, addig az a kérdés, hogy vajon hány száz, ezer vagy még több atom esetében mutatható ki a kevert állapot, az egyik legnagyobb kísérleti kihívásnak számít a mai kvantumfizikában. Bármerre tartson is a fejlődés, a komputerekben az egyes kapcsolóelemek méreteinek rohamos csökkenésével 20 éven belül elérjük a kvantumhatárt. Hogy a kvantumszámítógép megépíthető lesz-e, ma még teljesen nyitott kérdés. Ezen a szakterületen világméretű, erőteljes verseny folyik, jóllehet a kísérleti lehetőségek még gyermekcipőben járnak.
Az elmúlt harminc év sikerei nyomán újra fellángoltak az interpretációs viták. A mérésprobléma, azaz hogy a mérés során hogyan valósul meg a különböző lehetőségek kevert állapotából egyetlenegy, mindmáig megoldatlan. És megoldatlan is marad, hacsak ki nem derül, hogy mai kvantumelméletünk csupán közelítés egy bonyolultabb elmélethez, amely kis tárgyak számára kvantummechanikai, nagy tárgyak számára klasszikus viselkedést ír elő. Pusztán ebből a szempontból is fontos tanulmányoznunk, hogy nagyobb objektumoknál is felléphet-e kvantumfizikai viselkedés vagy nem.
A szerző azon a véleményen van, hogy a kvantumelmélet alapelvei már csak matematikai szépségük és egyszerűségük miatt sem szorulnak majd módosításra. A mérésprobléma tehát mindenkorra megoldhatatlan marad, és egészen új szemszögből kell majd a kérdést feltennünk. El kell ismerni azt is, hogy a véletlen elve nem küszöbölhető ki a leírásban, és a megfigyelő szerepe sokkal jelentősebb, mint általában feltételezik. Ezek a problémák természetes módon megoldódnak, ha Niels Bohr tanácsát követve a fizikától nem azt várjuk el, hogy megmondja, milyen is a természet, hanem csupán azt, hogy "mi mondható a természetről". Modern szemlélet szerint ez azt jelenti: az információ konstitutív a lehetséges valóságot illetően. Az információnak a kvantumfizikában sokkal aktívabb szerepe van, mint a klasszikus fizikában. Ott - mint tudjuk - természetesnek vesszük, hogy a dolgok tulajdonságaikkal már azelőtt is léteznek, mielőtt megmértük őket. A mérés során szerezhető információ pusztán másodlagos, származtatott fogalom. A szerző itt annak a sejtésének ad hangot, hogy az ezzel összefüggő filozófiai és ismeretelméleti kérdések nem válaszolhatók meg annak alapos természettudományos elemzése nélkül, hogy mi is valójában a tudat. Az elkövetkező 100 év egyik nagy kihívása valószínűleg ez a feladat lesz.
A kvantumfizika jövőjét illetően bármiféle konkrét várakozás teljességgel értelmetlen, amint ezt a kvantumfizika 100 évvel ezelőtti felfedezésének példáján láthatjuk. Ma is akadnak emberek, akik úgy vélik, minden lényegeset ismerünk, és egy lépéssel állunk a mindent megmagyarázó, végleges képlet előtt. A szerző véleménye szerint, aki ilyet állít, az csak saját képzelőerejének és fantáziájának korlátait tanúsítja. Így pl. Philipp von Jolly müncheni fizikus, aki 1874-ben megpróbálta lebeszélni Max Planckot a fizika tanulásáról mondván, a fizikában már minden lényeges kérdést kikutattak, és a továbbiakban csupán néhány hézag pótlása folyik. Szerencsére Planck nem fogadta meg e tanácsot.  (Szabó Gábor fordítása)

Ebben az írásban a magzati élet korai szakaszára vonatkozó újabb biológiai ismereteket kívánjuk áttekinteni az idevágó filozófiai és teológiai állításokra vonatkoztatva. Igyekszünk az eddiginél pontosabban feltárni, hogy ésszerűen mekkora morális súly tulajdonítható neki. Bár egy ilyen irányú vizsgálódásból további etikai következtetések is levonhatók, mi csupán néhány erkölcstani megfontolásra szorítkozunk, az emberi élet kezdeteire vonatkozó mai ismereteink alapján. Katolikusokként mi is valljuk, hogy "a fogantatás pillanatától kezdve minden emberi lény életét feltétlen tisztelet illeti meg, mert az ember az egyetlen földi teremtmény, amelyet Isten önmagáért akart és hogy minden egyes ember szellemi lelkét Isten közvetlenül teremti"(1). Ugyanakkor azt is mélyen elgondolkoztatónak tartjuk, hogy mikortól jelenhet meg egy fejlődő szervezetben ez az abszolút érték. Szeretnénk valamennyire csillapítani a magzatvédők és a "szabad választást" hirdető aktivisták retorikája által kiélezett ellentétet, amely a jogalkotásban az erkölcsi és vallásos értelemben felelősségteljes politikusokat is dilemma elé állítja. Azt is reméljük, hogy a rendelkezésre álló tudományos adatok ésszerű elemzése tág értelemben vett konszenzusra vezethet a kérdéssel foglalkozó állampolgárok körében arról, hogy "az emberi élet" kifejezés nem feltétlenül egyértelmű fogalmat fejez ki.
Isten felől nézve minden élet a teremtés dicsőséges műve; ez különösen áll az emberi életre, annak minden fejlődési szakaszában. Mindazonáltal úgy véljük, az emberi szervezetet éppen megillető védelem annak fejlődési foka szerint változik. Olyan elméletet kívánunk ismertetni, amely elismeri minden potenciális anya jogát az értelmes életre és személyiségének egészséges fejlődésére(2), de amely elítéli a magzati élet felelőtlen elpusztítását.
Néhány ismert kivételtől eltekintve a katolikus hagyomány egyik jellemzője az, hogy párbeszédben áll korának filozófiájával és tudományával, és az így nyert belátásokat felhasználja a katolikus világkép kifejtésében. Ezek a törekvések több vagy kevesebb sikerrel jártak. Sokan fáradoztak egy bizonyos megfogalmazás helyességének vagy hasznosságának mérlegelésén. Az új tudományos felfedezések, a tudományos elmélet változásai, a filozófiai gondolkodás új kereteinek használata, a hit szemléletmódja és kifejtése generációról generációra változtak. Ezek a különbségek néha súlyos konfliktusokhoz vezettek. Emlékezetes a kopernikuszi fordulat, Galilei esete a 17. században és az arisztotelészi tudomány újrafelfedezése körüli feszültségek a 13. században. A középkori teológia történetének kutatója arról sem feledkezhet el, hogy magának Szent Tamásnak bizonyos filozófiai nézeteit teológiai szempontból Canterbury két egymás után következő érseke is veszélyesnek tartotta, sőt a tekintélyes egyetemi kar tanácsára Párizs püspöke 1277-ben elítélte. Ezt az elítélést Szent Tamás vonatkozásában csak 14. századi kanonizálása után két évvel oldották fel.
Bárki, aki tudományos, filozófiai vagy teológiai eszmetörténettel foglalkozott, tudja, hogy a múltbeli elméleti elgondolások áttekintése haszonnal jár, mivel ezek, új és hasznos tudományos összefüggésekben, időről-időre visszatérnek.(3) Ugyanez érvényes azokra az elméleti elgondolásokra is, amelyeket a teológusok használnak hitük kifejtésekor. Mi amellett az ámulatra méltó tény mellett érvelünk, hogy a legutóbbi tudományos felfedezések jobban illeszkednek az Egyház nagy doktorai és teológusai által évszázadokon át képviselt epigenetikus koncepcióhoz, mint a későbbi, manapság általánosan elfogadott felfogáshoz, melyben a megtermékenyítés egyébként nem definiált pillanata egyúttal az animizáció pillanata is. Az azonnali animizáció széles körű elfogadása a Tridentinum utánról ered.(4) Ez a felfogás a 17. század elején lett hagyománnyá, és 1869-től a megformált és a megformálatlan magzat közötti különbségtételt már nem ismerték el hivatalosan. Az azonnali animizációt a mai egyházi dokumentumok gyakran veszik alapul és használják fel, a tudományos irodalom azon kitételeire hivatkozva, melyek ezt az elméletet alátámasztani látszanak. Ezt később tárgyalni fogjuk.
Szeretnénk olvasóinkat emlékeztetni arra, hogy mintegy negyven évvel ezelőtt két tudós pap a Louvain-i Egyetemről(5) - ahol az azonnali animizáció elméletét eredetileg bevezették - elutasította ezt a tudományos álláspontot, és bizonyos fokig sikerült történetileg megmagyaráznia, miként fogadták el kezdetben a tapasztalati adatok e hibás interpretációját. Azt állítjuk, hogy a megtermékenyítésre és az emberi magzat igen korai fejlődésére vonatkozó legfrissebb tudományos bizonyítékok megerősítik nézeteiket: az azonnali animizáció bármely elmélete ma éppoly tarthatatlan, mint amilyennek századokon át a katolikus gondolkodók tekintették. Mivel napjainkban tévesnek minősülő tudományos megfigyelések történetileg ilyen nagy szerepet játszottak az ezt az elméletet előnyben részesítő álláspont kialakulásában, a katolikus teológusoknak új és elfogadott tudományos alapra kell támaszkodniuk, amikor a megtermékenyítés és a fogamzás folyamatát a morális vonatkozások meghatározása érdekében tárgyalják.
Reméljük, hogy elemzésünk befogadásra talál, mert elismerjük és használjuk a hagyományt mint módszert, és mivel komolyan vesszük a tudomány szerepét a morális problémák összefüggéseinek kimunkálásában, ahogy a mai egyházi dokumentumok is teszik. Következtetéseink különbözhetnek ez utóbbiakétól, mégis azt gondoljuk, hogy az ilyen különbségek értékesek, mert hozzásegítik a közösséget hitük és értékeik sokkal mélyebb megértéséhez, és lehetővé teszik, hogy egy új befogadó közönség számára bemutassunk néhányat katolikus hagyományunk elfelejtett értékei közül.
Ez az újrafogalmazás azonban gondos vizsgálatot igényel. Tény ugyanis, hogy ami új, az nem szükségképpen jó vagy helyes. Ezért a tisztázás gondos és imádságos folyamata a hagyományunk újrafogalmazására irányuló munka fontos része kell, hogy legyen. A közösségnek hamisítatlan formában kell részesednie az újragondolt hagyományból, mielőtt az hitelessé válnék. Tanulmányunk egy ilyen tisztázó műveletet kísérel meg végrehajtani, amikor céljául tűzi ki, hogy a mai biológia, valamint néhány fontos és változatlanul életerősnek mutatkozó teológiai és filozófiai ismeret fényében szemügyre vegye az individuáció folyamatát és reflektáljon rá.
A középkori és a reneszánsz utáni teológusok a személyről, a testről és a lélek teremtéséről szóló elméleteiket koruk biológiájának és filozófiájának nézőpontjából fogalmazták meg. Ezen az alapon a megfelelő erkölcsi következtetéseket is levonták. Tudjuk, hogy bármely korszak biológiai ismeretanyaga, ha nem is elavult, de frissítésre szorulhat. A filozófia és a tudománytörténet azt is nyilvánvalóvá tette, hogy Isten teremtésének csodájáról szóló ismereteink gyarapodásával együtt a különbségek is jelentős mértékben növekednek. Úgy véljük, a történeti áttekintés nem kerülhető meg, ha eredményesen kívánjuk védelmünkbe venni azt a tiszteletet, amit a katolikusok hagyományosan megadtak az emberi életnek. Ma már tudjuk, hogy a férfi magjában nincs homunculus, de az emlős hímivarsejteket csak az 1700-as években fedezték fel, az emlős petesejtet és szerepét pedig csak az 1800-as években. Az új diagnosztikus eljárások - például az ultrahang és a fötoszkópia - merőben új szemszögből láttatják a humán embrió fejlődését. Ezért, bár helyesen állapíthatjuk meg, hogy valamely elmúlt korszak biológiai ismeretei a modern tudomány felfedezéseinek fényében már túlhaladottak, nem vethetjük el ugyanolyan könnyen azt a filozófiai és teológiai módszert, amellyel skolasztikus elődeink értelmezték ezeket az ismereteket. Igazán nem hibáztathatjuk őket azért, hogy az általuk hozzáférhető legkorszerűbb tudományos ismeretekkel éltek, amikor a személy, a test és a meglelkesülés (ensoulment) ésszerű filozófiai-teológiai értelmezésével próbálkoztak. Ebben a szellemben adjuk közre rövid áttekintésünket arról, hogy napjainkban mi az embriológia mondanivalója számunkra.

Korszerű elgondolások az emberi magzatról

1. A pre-embrió(6)
Az emlősök szaporodásában egy petesejt és egy hímivarsejt egyesül, hogy egy új, genetikailag majdnem mindig egyedülálló egyedet hozzon létre. Az új kutatások fényében és annak nyomán, hogy az új diagnosztikai eljárások vizsgálhatóvá tették ezt az objektumot, tudásunk e folyamatról elképesztő mértékben megújul és átalakul.
Az elmúlt két évtized kritikus felfedezése a "capacitatio", "az a folyamat, melynek során a spermium képessé válik a petesejt megtermékenyítésére".(7) Az emberi hímivarsejtnek kb. két órát kell eltöltenie a női szaporítószerven belül, mire képessé válik a petesejt megtermékenyítésére. E folyamat eltávolítja vagy inaktívvá teszi az "ú. n. dekapacitáló faktort, amely a spermiumhoz kötődik, miközben az áthalad a férfi szaporítószerv járatain".(8) Ez lehetővé teszi az acrosomális reakció létrejöttét, melynek során a spermiumban lebontó enzimek szabadulnak fel "hogy elősegítsék a spermium áthatolását a petesejt burkain". (9) Ezután a spermium behatolhat a petesejtbe és így megkezdődhet a megtermékenyítés.
A megtermékenyítés rendszerint a tuba Fallopii-nak a petefészekhez közeli végén történik. A hímivarsejtnek mintegy tíz(*a) órára van szüksége ahhoz, hogy elérje a petesejtet, és ha "nem következik be megtermékenyítés, elpusztul".(10) A megtermékenyítés azonban nem csupán a petesejt felszínén való áthatolásból áll. Inkább bonyolult biokémiai folyamat, melyben a spermium fokozatosan hatol át a petesejt különböző rétegein. Csak miután ez az egyetlen spermium behatolt a petesejtbe, olvad össze haploid - mindössze "fél pár" -kromoszómakészlete a petesejt haploid magjával annak citoplazmájában, hogy új entitásként létrehozza a diploid kromoszómakészletet. Ezt a folyamatot syngamiának nevezzük. Mintegy 24 órát vesz igénybe, eredménye a zigóta. Így a megtermékenyítés folyamata (és fontos megjegyeznünk, hogy ez folyamat) általában 12-24 óra alatt megy végbe,(11) melyhez a két haploid mag fúziójának újabb 24 órás szakasza járul.
A megtermékenyüléssel négy nagyobb esemény következik be: az új képződmény a 46 kromoszóma teljes készletére tesz szert, neme a kromoszómák szintjén meghatározottá válik, eldőlnek a genetikai változatosságtól függő sajátságai, és megkezdődik osztódása.
Ezután sejtosztódások bonyolult sorozata következik, amint a megtermékenyített petesejt megkezdi utazását a Fallopius-féle csövön keresztül a méh felé. A megtermékenyítés után kb. 30 órával kettéosztódik, majd a 40-50. óráig újabb osztódás következik be, és kb. 60 óra kell a nyolcsejtes fokozat eléréséhez. "Amikor a kezdemény a méh bejáratához közelít, a 12-16 sejtes, morulának nevezett állapotban van. Ez a negyedik napon következik be."(12) Bár itt a sejtek már tömörülnek, még egyikük sincs elkötelezve arra, hogy valamely meghatározott egységgé vagy ilyen egység részévé fejlődjék. A hatodik és hetedik nap körüli időben a kezdemény, melyet most blastocystának nevezünk, eléri a méh falát és megkezdi a beágyazódást, hogy tovább tudjon fejlődni. Ebben az állapotban két sejttípussá való differenciálódás következik be: a trophectoderma sejtek alkotják a blastocysta külső falát, míg a belső állomány sejtjeiből fejlődik ki maga az embrió. A beágyazódás a második hét végére befejeződik, és megkezdődik az "utero-placentáris keringés" kialakulása.(13)
Fontos megjegyezni, hogy a blastocysta stádiumtól a beágyazódásig tartó szakaszban az előembrió többféle minőséget létrehozó osztódásra képes.(14) Néhány dokumentált eset ismeretes, amikor ezek a különböző sejtek osztódás után újra egyetlen minőséggé rekombinálódtak. Nem szükségszerű, hogy minden zigóta emberi lénnyé váljék, mola terhesség is kialakulhat, amikor abnormis megtermékenyülés folytán placentáris szövetből álló képződmény jön létre.
Azt is meg kell jegyeznünk, hogy a zigóta kromoszómáiban nincs elegendő genetikai információ ahhoz, hogy létrehozza az emberi faj egy egyedévé fejlődni képes embriót(*b). A korábbi felfogással ellentétben a zigóta ezen a fokon nem önálló és nem önellátó. Ahhoz, hogy emberi embrióvá váljék, további lényegi és kiegészítő információra van szükség azon kívül, ami a zigótában adott, mégpedig az anyai mitochondriumok genetikai anyagára, és messenger RNS vagy fehérjék formájában adott anyai vagy apai eredetű genetikai üzenetekre. Molekuláris biológiai értelemben nem helyes azt állítani, hogy a zigóta az embrió fejlődéshez szükséges minden információ-hordozó molekulával rendelkezik, hanem legfeljebb azt, hogy a zigóta rendelkezik azokkal a molekulákkal, melyek alkalmasak információs kapacitás megszerzésére.(15)
Az informálóképesség idővel jelenik meg, más molekulákkal való kölcsönhatás folytán... Ez az új molekula, a maga informálóképességével, nem volt kódolva a genomban. Így a különböző tulajdonságok felvételének meghatározottsága az idő folyamán jelenik meg, molekulák közötti kölcsönhatásból eredő információ-felvétel által(16) (ld. (b) jegyzet).
A zigóta fejlődése minden pillanatban számos tényezőn múlik: saját genetikailag kódolt információjának fokozatos életbe lépésén, az embrionális folyamat során de novo képződő információk érvényre jutásán, valamint kívülről eredő, a zigóta belső szabályozásától független információkon.

2. Az embrió
A fejlődés következő nagyobb fokozata az embrióé. Az embrió a másállapot harmadik hetének kezdetén éri el, "és az első kimaradt mensest követő héttel esik egybe"(17). Ez a szakasz a pre-embriónak a méhfalba való beágyazódásával kezdődik, valamint különböző kötőszövetek kialakulásával a pre-embrió és a méhfal között. Kialakul a méhlepény, mely az anya és az embrió közötti kölcsönhatások közvetítőjeként működik.
Most két nagyobb esemény következik be. Az első a gastrulatio teljessé válása, "amely az embrió sejtjeinek mélyreható, de jól szervezett átrendeződését"(18) jelenti. Ez a folyamat - mely a harmadik héten megy végbe - különböző sejtrétegek kifejlődését eredményezi, melyek végső soron a kezdemény különféle szöveteinek és szerveinek megjelenéséhez vezetnek. Ebben az időben minden gén működése ki van kapcsolva, kivéve azokét, amelyek meghatározzák, hogy melyik sejt mivé válik. Ebben az időben három réteg van jelen, melyeken a szervezet nagy részének kifejlődése alapul:
Az embrionális ectodermából lesz a hámszövet, az idegrendszer, a szem érző epitéliuma, a fül, az orr és a fogzománc. Az embrionális endodermából lesznek az emésztőrendszer és a légzőrendszer nyálkahártyái. Az embrionális mezodermából alakulnak ki az izmok, a kötőszövetek, a csontok és a véredények.
Ezután kezdődik a második nagyobb esemény, az embriogenezis vagy organogenezis folyamata, mely a nyolcadik hét végéig tart. E folyamat eredménye az összes nagyobb külső és belső struktúra és szerv kialakulása.
A harmadik hét végére, a vérsejtek és a szív megjelenésével, már kialakult a primitív véredényrendszer. Mivel "a harmadik hét végén elindul a vérkeringés, mihelyt a tubuláris szív verni kezd"(20), a kardiovaszkuláris rendszer az első, amely funkcióképes állapotot ér el.
Az idegrendszer fejlődése a velőcsőből indul, és az agy lényeges részei, az elő- és középagy, valamint az utóagy kifejlődéséig jut.(21) Eközben jelenik meg az alsó és felső végtag-kezdemény is. Elkezdődik az emésztőrendszer, valamint a külső szervek és testrészek, mint a fej, a szem és a fül kialakulása. Megjelenik a kéz és a láb, valamint a nyolcadik hét végére különálló ujjak és lábujjak képződnek.
Az idegrendszer fejlődése kritikus, mert ezen alapul "a test legtöbb funkcionális aktivitásának létrehozása és koordinálása"(22). A kezdetleges agy- és gerincvelő jelen van a harmadik hét körüli időben, de az "idegrendszeri működéshez nem eléggé specializáltan és differenciáltan".(23) A neuronok kifejlődése az ötödik hét körül kezdődik, és a hatodik hét körül "felismerhetők az első szinapszisok ..."(24) Carlson megfigyelte, hogy a hetedik hét körül "az embrió nyaka gyenge mozgásaival válaszol ajka vagy orra finom érintésére"(25). Grobstein megjegyzi, hogy a reflexvezetés és -válasz legkorábbi neuronális körfolyamata már a hatodik héten elkezdődhet."(26) Ezek a megfigyelések, mint Carlson mondja, "jelzik, hogy az első funkcionális reflexívek már kialakultak".(27)
Michael Flower alapos irodalmi áttekintésében leírja a különböző magzati mozgásokat és ezek lehetőségének idegrendszeri alapjait.(28) Flower megjegyzi, hogy a legkorábbi feltétlen reflexválasz, amit leírtak, a nyolcadik hét közepén következett be. Ez a száj ingerlésére bekövetkező távolodó mozgás volt. Ilyen mozgások a fejlődés nyolcadik hetében tipikusak.(29) A kilencedik hét közepén a reflexformák a teljes test-válaszok felé tolódnak, míg a 12. hét folyamán a helyi válaszok dominálnak. Ezek az adatok az idegrendszer szerveződésének kritikus szintjére utalnak.
Az embrionális fejlődésnek ez az áttekintése a fejlődés drámaian izgalmas folyamatát mutatja be, a megtermékenyítés kezdeti lépéseitől a gestatio félidejéig, amikorra már egy teljes szervezet alakul ki. A tanulmány hátralévő része annak vizsgálatára törekszik, hogy a fenti adatoknak milyen morális vonzata lehet. Szándékuk nem az, hogy biológiai tényekből erkölcsi kötelezettségekre következtessünk, hanem hogy újragondoljuk morális és filozófiai állításaink összhangját mindazzal, amit az embrió fejlődéséről tudunk.

1. A fogamzás
A korszerű élettudomány kulcsfontosságú megállapítása, hogy a fogamzás biológiai értelemben folyamat, amely a spermiumnak a petesejt külső rétegén való áthatolásával kezdődik és a diploid kromoszómakészlet kialakulásával teljesedik be. E folyamat legkevesebb egy napig tart, ami felveti a kérdést: hogyan kell érteni a "fogamzás pillanata" kifejezést, melyet egyházi dokumentumokban gyakran használnak.
A "pillanat" szót érthetjük metaforikusan - ekként a folyamat egészére vonatkoznék -, vagy szánhatjuk valamely tényleges időpillanat jelölésére. Utóbbi esetben vonatkozhat a fogamzás biológiai folyamatának végpontjára - amikorra a zigóta embrióvá vált -, vagy a fejlődés egy korábbi stádiumának (megtermékenyített petesejt, zigóta vagy pre-embrió) elérésére, melyben az emberi életnek ez a formája megszerezte a tulajdonságok meghatározott együttesét. Úgy tűnik azonban, hogy a teológusok, akik e gondosan kimunkált dokumentumokat megalkották, azt az elgondolást kívánták érvényesíteni, hogy a fogamzás pillanatában (függetlenül attól, hogy a fejlődés milyen fokát érte el az emberi élet) minden megvan, ami alapvetően szükséges ahhoz, hogy ez az emberi lény a szó filozófiai-teológiai - ha nem is pszichológiai - értelmében személlyé váljék. Megtörténik az eszes és halhatatlan lélek teremtése, s az beköltözik az élő testbe. Ugyanakkor, amikor irányelveket kívántak megszabni, kijelentették, hogy a passzív fogantatás (ahogy ezt a katolikus teológusok sok évszázadon át nevezték) időpontjának kérdése elméletileg nyitott, így ebben nem is kívánnak állást foglalni. Lehetséges, hogy mindannak imádságos átgondolása, amit az embriológia és katolikus hagyományunk mond, nem mutatja meg közvetlenül a passzív fogantatás időpontját, de szemlátomást jelentős mértékben rávilágít arra, hogy mikor nem következhetett még be.
Biológiai értelemben a fogantatás csak egy hosszú folyamat lezajlása után következik be, és inkább azonosítható a beágyazódással, mint a megtermékenyítéssel.(30) A Humanae vitae kezdetű pásztorlevél úgy beszél a fogantatásról, mint amely "megindít egy folyamatot, melynek célja az emberi személy létrehozása"(31) Ez a mondat biológiai értelemben helyes, ha beágyazódásra alkalmazzuk, és úgy tűnik, ésszerűen írja le a fogamzás típusos kimenetelét.

2. Egyediség
Belátható és kétségtelen, hogy mihelyt a biológiai fogamzás végbement, az emberi faj genotípusát hordozó élőlénnyel állunk szemben. Grobstein szép megfogalmazása szerint: "a fogamzás (a megtermékenyülés) genetikai értelemben egy új nemzedék kezdete..."(32) Ez a zigóta további osztódásokra képes és egyértelműen az őse mindannak, ami következik. De mondhatjuk-e a Donum vitae-vel, mely a művi vetélésről szóló deklarációt idézve kijelenti, hogy "a petesejt megtermékenyítésének pillanatában egy új élet kezdődik, amely se nem az apa, se nem az anya élete, hanem egy új emberi lényé, mely egyedülállóan fejlődik".(33) Hogyan értelmezhetnénk ezt a megfogalmazást a fejlődésbiológia fényében? Mert, bár helyesen mondhatjuk, hogy az az élet, amely az újonnan megtermékenyített petében jelen van, különbözik az apáétól és az anyáétól is, és hogy általában genetikailag egyedi, de azt már nem, hogy egy adott zigóta teljesen megformált egyed és emberi individuum - "ontológiai individuum", ahogy Ford fogalmaz.(34) Az ikerképződés és a rekombináció miatt, s mert a gastrulatióig bármely sejtből teljes lény válhat, nem szükségszerű, hogy valamely zigótát egy meghatározott, genetikailag egyedülálló emberi lény kezdőalakjának mondjunk. Bár a zigóta a genetikailag megkülönböztetett élet kezdete, nem ontológiai individuum, de nem is szükségképpen annak közvetlen előfutára.
Másodszor, a zigóta osztódik, és így "a sejtek olyan együttese keletkezik, amelyek mindegyike egyenértékű a zigótával abban az értelemben, hogy bármelyikből lehet egész embrió, vagy annak, ill. az extraembrionális struktúrának bármely része".(35) Ezen a fokon a sejtek még totipotensek:
A megtermékenyült petében benne rejlik a teljes szervezetté való alakulás képessége. Sok gerincesben a megtermékenyülés utáni első néhány osztódás eredményeképpen létrejövő egyedi sejtek még megőrzik ezt a lehetőséget. Az embriológiai szaknyelvben az ilyen sejteket totipotensnek nevezik. Amint a fejlődés továbbhalad, a sejtek fokozatosan elvesztik képességüket arra, hogy a felnőtt szervezetben található bármilyen sejtté fejlődjenek. Ez olyan, mintha egyre keskenyebb csatornákon kellene áthaladniuk. A sejtek számára még lehetséges fejlődési változatok szűkülését elköteleződésnek nevezik. Nagyon keveset tudunk az elköteleződés folyamatának mechanizmusáról, melynek sorrendje és időrendje fajonként jelentősen eltér.(36)
Az elköteleződés folyamata akkor fejeződik be, amikor a sejtek "egyetlen fejlődési útra rendeltetnek. Ez a meghatározódás jelenti az elköteleződés folyamatának befejező lépését."(37) A meghatározódás a gastrulatio során kezdődik, az embrionális fejlődés harmadik hetének végén.
A genetikai értelemben vett egyszeriség és egyediség egyik szinten a beágyazódás megtörténte után valósul meg együttesen. Így, ha a beágyazódást vesszük mind a fogamzás, mind az egyediség határkövének, ez csak a megtermékenyülés kezdete után kb. egy héttel következik be. Ha viszont az elköteleződést és restrikciót tekintjük a megvalósuló emberi egyediség jelzésének - mivel a sejtek totipotenciája megszűntét jelentik -, akkor az individualitás csak a megtermékenyülés után három héttel jelenik meg(*c). Ford megfigyelései kulcsfontosságúak: "A blastocysta teleológiáját nem szabad a belőle kifejlődő emberi egyed ontológiai egységével azonosítani."(38)
A fentiekben részleges választ találunk arra az igen érdekes kérdésre,(39) melyet a Donum vitae tesz föl: "Hogyan lehetne egy emberi individuum nem emberi személy?"(40)
Egy katolikus filozófus bízvást kifogásolhatja a kérdést, vagy válaszolhatja azt, hogy a kérdés igen zavaros, mert "hagyományosan szólva" az individualitást az emberi személy megvalósulása szükséges, de nem elégséges feltételének tartjuk. Az eszes lelket sohasem tartották az emberi lény egyedisége formális okának. Az "emberi egyed" kifejezést nyilvánvalóan számos különböző értelemben használhatjuk. Ha egy megtermékenyített petesejtre vonatkoztatjuk, akkor valóban emberi képződménnyel és szám szerint eggyel találkozunk. Mégis, a petesejt nem emberi egyed, amíg az individuáció folyamata be nem fejeződött, mert a meghatározott és visszavonhatatlan egyediség szükséges, ha nem is elégséges feltétele annak, hogy emberi személlyé válhasson.
Egy emberi lény nem emberi személy addig, amíg nem válik emberi egyeddé, azaz amíg az individuáció nem megy végbe. Ontológiai értelemben sem a zigóta, sem a blastocysta nem individuum, noha genetikailag egyedülálló és különbözik a szülőktől. Az ikerképződés lehetősége fennmarad a gastrulatio kezdetéig, bár ilyen késői bekövetkezése ritka. Ráadásul egy osztódó zigóta újraegyesülhet és egyetlen individuummá lehet, de az is lehetséges, hogy minden sejt teljes individuumá fejlődik. Egy emberi egyed, hogy a dokumentum nyelvezetét használjuk, nem lehet emberi személy, amíg egyedisége véglegessé nem válik.
Meg kell fontolnunk azt is, hogy - mint Grobstein megjegyzi - a genetikai egyedülállóság nem szükségszerűen jár együtt az egyszeriséggel.(41) Amikor a megtermékenyülés bekövetkezett és a diploid állapot bekövetkezett, a szervezet teljes genetikai információja jelen van. Ezen a ponton genetikailag egyedülálló. Az ikerképződés lehetősége miatt azonban lehetséges ezen egyedülállóság megosztása. Így tehát a genetikailag egyedülálló szervezet nem szükségképpen egyszeri. Az egyszeriség vagy individualitás akkor lép fel, amikor a genetikailag egyedülálló szervezet beágyazódott, és fejlődése során csak egyetlen szervezetet hozhat létre.
Az egyed nem egyed és ezért nem is személy, míg a restrikció folyamata nem megy teljesen végbe, és az egyes sejtek el nem köteleződtek. Akkor és csak akkor válik világossá, hogy ebből az embrióból nem jöhet létre egy másik egyed. Akkor és csak akkor világos, hogy az adott egyedi embrió csak az az egyedi embrió lesz.
Ésszerűen gondolkozhatunk úgy, hogy ahol nincs egyedi emberi lény, ott személy sincs. Így tehát nem mellőzi-e a Kongregáció megállapítása a genetikai egyedülállóság és az egyediség közötti kritikus különbségtételt, amikor a Donum vitae, helyeslőleg utalva a modern tudományra, így érvel: "a megtermékenyítésből származó zigóta egy új emberi individuum biológiai identitását hozza létre".(42) A Kongregáció azáltal, hogy ebben az aprólékos gonddal megfogalmazott kijelentésében az "individuum" és nem a "személy" szót használta, kitérni szándékozhatott az elől a vitatott kérdés elől, hogy mikor kezdődik a személyes lét. Vegyük azonban az "individuum" kifejezést akár filozófiai, akár technikai értelemben, a ma hozzáférhető tudományos adatok aligha igazolnak olyan állítást, hogy egy adott zigóta szükségképpen egyed, amellett, hogy genetikailag egyedülálló.

Ez kivált fontos, ha a Kongregáció teológiai elgondolását kívánjuk felmérni, főként mivel így érvel: "a természettudománynak az emberi embrióra vonatkozó következtetései értékes jelzést adnak arra vonatkozólag, hogy a személy jelenléte ésszerűen felismerhető az emberi élet első megjelenésének pillanatától".(43) E kijelentésben, úgy látszik, három fogalom mosódik egybe: a genetikai egyedülállóság, az egyediség és a személyes jelenlét. Az érvek amellett, hogy az emberi és személyes élet először a zigótában van jelen, túlnyomóan a megtermékenyített petéről szóló természettudományos kijelentésekre támaszkodik. Az egyediségről és személyes mivoltról szóló kijelentéseket azonban nem lehet először természettudományos, majd filozófiai alapon megtenni. Feltételezzük, hogy a Kongregáció megfontolásainak eredményét hozzá kívánja igazítani ezen megkülönböztetésekhez.

3. A meglelkesülés(44)
Ebben a részben és másutt az individualitás, illetve önazonosság nem-anyagi elvéről fogunk beszélni. A katolikus hagyományban és az általunk idézett források közül sokban nyilvánvalóan a "lélek" az erre vonatkozó kifejezés. Mi azt a gyakorlatot folytatjuk, hogy ha egyértelműen hagyományos kontextusban beszélünk, a "lélek" kifejezést használjuk. Amikor azonban saját felfogásunkat fejtjük ki, a "nem-anyagi individualitás" vagy a "nem-anyagi önazonosság" kifejezéshez folyamodunk, mert a "lélek" szó sok felhangot és képet idéz fel, és amennyire lehetséges, szeretnénk elkerülni a kényes szavak és a megtévesztő képek használatát.

a. A kérdések
Bár távolról sem kinyilvánított tantétel, a római katolikus erkölcsteológiában támogatják azt az álláspontot, hogy a meglelkesülés egybeesik a megtermékenyüléssel, vagy legalábbis a fogantatás után a lehető leghamarabb következik be. Úgy tűnik, ez az álláspont Thomas Fienusnak, a Louvain-i Egyetem orvosi kara professzorának a 17. század elején keletkezett írásaiból ered.(45) Ez a vélemény fokozatosan szilárdult meg és vált uralkodóvá. Az álláspontot olyan tanítások egészítették ki, amelyek szerint az embrió, "bár igen kis méretben, de rendelkezik az emberi test összes lényeges részével".(46) Az azonnali meglelkesülés álláspontja végül utat talált a katolikus erkölcsteológia főáramába. Ha orvosdoktorok katolikusok voltak, magyarázza Dorlodot,
azt mondták nekik, hogy teológus-kortársaik állítása szerint Isten a lelket közvetlenül a megtermékenyülés után teremti. A teológusok viszont az orvosok véleményére alapoztak, ahogy emezek a teológusokéra. Más szavakkal: caecus caeco ducatum praestat (vak vezet világtalant). Végül az erkölcsteológusok, akik teljesen megfeledkeztek az elvekről, melyek a katolikus erkölcstan nagy doktorai szerint az abortuszt mindig tiltottá teszik, a művi vetélés vagy a sterilizálás gyakorlatát előnyben részesítő álláspont veszélyességére hivatkoztak.(47)
Ráadásul 1869-ben törölték a kánonjogból a megformált és még meg nem formált magzat közötti különbségtételt, ami azt sugallja, hogy nincs olyan idő, amikor a test még megformálatlan.(48) "Az etikai és vallási irányelvek katolikus egészségügyi intézmények számára" című kiadvány további indokolást ad arra, hogy miért vonják be az abortusz fogalmába a "fogamzás és a beágyazódás közötti szakaszt". (49) 1981-ben Cooke bíboros és Roach érsek is Hatch módosító indítványa(*d) mellett foglalt állást: "Állítjuk, hogy minden emberi egyed a fogantatással jön létre, és hogy a növekedés és fejlődés minden rákövetkező fokozata, melyben képességeit megszerzi, nem más, mint növekedési és fejlődési fok a már létező egyed életfolyamatában."(50) Végezetül a Donum vitae-ben ezt olvassuk: "mindazonáltal a természettudománynak az emberi magzatra vonatkozó következtetései olyan adatokat szolgáltatnak, amelyekből az értelem felismerheti, hogy az emberi élet első rezdülésétől jelen van a személy".(51)
Ha ezt a kijelentést úgy kell elfogadnunk, amint itt áll, akkor a tudomány következtetéseinek eltérő értelmezését javasoljuk, különösen ha azt, amit a természettudományból tudunk, a katolikus filozófusok és teológusok körében századokon át elevenen ható hagyomány fényében gondoljuk át. Mert hozzájuk hasonlóan megilletődötten állunk az emberi élet csodája és szentsége előtt, mely már a homályba vesző kezdeteknél megnyilvánult, miként az előtt a kérdés előtt is, hogy mikortól gyaníthatjuk itt a személy jelenlétét. Azt sem felejthetjük el, hogy az Egyház tizenhét évszázadon át csakugyan elítélte az abortuszt, de nem azért, mintha minden esetben felvetné a gyilkosság akár csak legtávolabbi lehetőségét. Bizonyos, hogy az Egyház legnagyobb elméi és doktorai közül voltak olyanok, akik sok mai gondolkodóhoz hasonlóan elutasították annak elfogadását, hogy a meglelkesülés egybeesik a megtermékenyüléssel, illetve hogy minden emberi személy létrejöttét eddig a pillanatig kellene visszavezetnünk. Ezt a kérdést a Hittani Kongregáció nyilvánvalóan nem szándékozott véglegesen eldönteni, mert hangsúlyosan megállapítja, hogy "ez a kijelentés nyíltan mellőzi a szellemi lélek belénk helyezése pillanatának kérdését. Nincs egyöntetű hagyomány ebben a kérdésben, és a szerzők között máig nézetkülönbségek vannak."(52) Ne gondoljuk azonban, hogy ez az elméleti nyitottság bármilyen sietséghez vagy elhamarkodott gyakorlati lépéshez vezethet, mert így folytatja: "Erkölcsi szempontból bizonyos, hogy még akkor is, ha kétséges lehet, hogy a fogantatás gyümölcse már emberi személy, objektíve súlyos bűnt követ el, aki a gyilkosságot kockáztatni meri."(53)
Itt sok igen kritikus kérdés merül fel, különösen mivel az abortuszt hagyományosan a házasság elleni bűnnek tekintették, nem emberölésnek. E kérdések egyikét, azt, hogy erkölcsileg elfogadható-e a valószínű tudáson alapuló cselekvés, mesterien tárgyalta Carol Tauer.(54) Mások a pre-embrió és az embrió fejlődésének gyakorlati és filozófiai kérdéseivel foglalkoznak. Most ezeket a kérdéseket vesszük sorra.
A meglelkesüléssel kapcsolatban az erkölcstani hagyomány uralkodó álláspontja elfogadott a terhességen belül egy időtartamot, amikor a magzatot még nem formálja eszes lélek. Ennek taglalása során két megkülönböztetéssel éltek. Egyfelől különválasztották az aktív és a passzív fogantatást. Erre példa XIV. Benedek "De festis"-e, melyben a pápa a Szeplőtelen Fogantatás tanáról értekezik:
A fogantatásnak két jelentése lehet, mert az lehet aktív, melyben a Szent Szűz szent szülei házastársakként egyesülve végbevitték mindazt, ami ahhoz szükséges, hogy a test megformálódjék, szervesüljön és készen álljon arra, hogy befogadja az Istentől ráárasztott eszes lelket; vagy lehet passzív, amikor az eszes lélek a testhez csatlakozik. A léleknek beárasztása a megfelelően szerveződött testbe és a testtel való egyesítése az, amit általánosan passzív fogantatásnak nevezünk; nevezetesen az, ami akkor történik, midőn a szellemi lélek egyesül a testtel, amelyben minden tagja és szerve megvan.(55)
Vagyis az általunk használt terminológiában a pápa aktív fogantatáson láthatóan a pete és a spermium fizikai egyesülését érti, míg a passzív fogantatás az a pillanat lenne, melyben a szellemi lélek a megfelelően megszerveződött testbe árad. A szerveződésnek ez az állapota az organogenezis eredménye, illetve azzal kezdődik.
A második különbségtétel a szellemi lélek általi közvetlen és közvetett animizáció között történik. A közvetett animizáció elmélete röviden kifejtve a következő:
A meglelkesülés nem lehetséges addig, amíg az agy olyan részei, melyek a képzelet és a gondolkodási képesség (és hozzátehetjük: az emlékezet) székhelyeként szolgálnak, nem fejlődtek ki megfelelően. Még inkább nyilvánvaló, hogy a szellemi lélek általi animizáció nem mehet végbe akkor, amikor az agy még csak nem is körvonalazódott, vagy amikor az embrió még létre sem jött. Most pontosan ez a helyzet a petével és a morulával, és azzal, ami belőle fejlődik, mindaddig amíg a csíra egy meghatározott részén meg nem jelent az, ami végső kifejletében magzattá lesz.(56)
Az azonnali és közvetlen meglelkesülés egyidejű a pete és a hímivarsejt egybeolvadásával, mely utóbbi a fogantatás pillanataként ismert. A fejezet elején ismertetett tanítások ezt az álláspontot teszik magukévá. Mint már a korábbiakban utaltunk rá, ez utóbbi disztinkciót Donceel is alaposan tárgyalja.(57)
A középkori teológusok megkülönböztetett figyelemmel fordultak a "fogantatás" szó technikai értelmének tisztázása felé, miközben a Szűzanya fogantatása népszerű ünnepének megtartását kívánták igazolni. Genti Henrik a szokásos skolasztikus érvelést követve különbséget tett "a mag megfoganása, amikor a magzati élet kezdődik" és az emberi lélek fogantatása között "a magzat nemétől függően 35 vagy 42 nappal később, [amikor] az eszes lélek teremtődik".(58) Az ilyen álláspont Szent Anzelm értő ítéletét visszhangozza: "Nincs az az emberi értelem, mely elfogadná, hogy egy gyermeknek a fogantatás pillanatától kezdve eszes lelke van."(59)
Ha Szentünk ismert volna tapasztalati adatokat a veszteség mértékéről, ezt az állítást nem csak ésszerűtlennek, hanem szentségtörőnek is mondta volna.(60) A megtermékenyült petesejteknek csak mintegy 45%-a ér célba. A többi 55% különböző okokból elvetél. Ebből néhány a méh biokémiai folyamataival függ össze, a többit egyes hormonok túlságosan alacsony szintje vagy a pre-embrió, ill. az embrió rendellenes felépítése okozza.(61) Ez a hatalmas magzati veszteség intuitív módon érvel az ellen, hogy a fogantatáskor megteremtődnék a nem-anyagi individualitás elve. Mi értelme volna itt egy ilyen elv teremtésének, amikor oly nagy a valószínűsége annak, hogy az adott kezdemény még embrióvá sem fog fejlődni, nemhogy érett magzattá.
Ezen túl, mivel tény, hogy ikerképződés és rekombináció lehetséges, mit mondhatunk a nem-anyagi individualitásról e folyamat közben? Ha az egyediség megtermékenyüléskor létrejön, de utána ikrek képződnek, hogyan értelmezzük az eredeti individualitás viszonyát a kettéosztódott zigótához? S ha ezután rekombináció következik be, milyen következetes magyarázat adható arra, hogy mi történik most a nem-anyagi individualitással? Ha a pre-embriót fagyasztják, erre az időre minden szerves folyamat megáll. Mi lesz a nem-anyagi individuációval később? Alapvetően tisztázatlan, hogy mit gondolhatunk erről az azonnali meglelkesülés általános elméletének keretei között. Itt van továbbá az a kérdés, hogy vajon a lélekre, mely a szó klasszikus értelmében a test szubsztanciális formája, szükség van-e ahhoz, hogy a megtermékenyült pete a számára lehetséges formákká fejlődjék.

b. Kommentár
Az erkölcstani irodalomban már tárgyalták a morula és a magzati veszteség erkölcsi jelentőségét. 1976-ban például Bernhard Hä ring sokat összegyűjtött a tudományos irodalomból és megvizsgálta morális vonatkozásait. Következtetése egybevág elemzésünk egyik javaslatával és ajtót nyit további kérdések felé: az az érv, hogy a morula nem lehet emberi személy vagy individuum, mindazon jogokkal, melyek az emberi faj egyedeit megilletik, számomra meggyőzőnek látszik mindaddig, amíg a személyről alkotott hagyományos felfogásunkat követjük".(62)
Először egyetértünk Hä ringgel és különösen Ford elemzésével abban, hogy ami a biológiai tényeket illeti, nincs ésszerű lehetőség arra, hogy a megtermékenyített petét fizikai individuumnak tekintsük legkevesebb a beágyazódásig. Ami a legtávolabbi pontot illeti, lehet érvelni amellett, hogy a teljes egyediség nem érhető el, amíg az elköteleződési folyamat be nem fejeződik és a sejtek el nem veszítették totipotenciájukat. Így a fizikai individualitás elérése az egy és három hetes kor közé tehető. Ezért egyszerűen nem beszélhetünk arról, hogy az individuum a megtermékenyülés pillanatától fogva jelen lenne.
Másodszor, ha tekintetbe vesszük a személynek a katolikus erkölcstanban általánossá vált definícióját - eszes természetű egyedi szubsztancia -, az értelmes természettel kapcsolatban kérdések merülnek fel. Mikortól számolhatunk az eszes természet jelenlétével? Ford idevágó kritériumnak javasolja a primitív csík kialakulását, amely egyidejű a velőcső kiformálódásával.(63) Alapul vehetnénk még a nyolcadik hét körül elért fokozatot, amikor az első feltételes reflexreakciókat észlelték. Ezeket egy egyszerű, három neuront érintő reflexív hozza létre. Így az embrionális szakasz vége felé bizonyos idegi működés már fennáll. Harmadik lehetséges válaszként a viszonylag integrált idegrendszer megjelenését adhatjuk meg, mely a magzati fejlődés huszadik hete körül következik be. Itt döntő fontosságú az idegpályák összeköttetése a neocortexszel a thalamuson keresztül. Ez lehetővé teszi ingerek felfogását és mozgások indítását.
Filozófiailag értelmezhető módon értelmes természetről akkor beszélhetünk, ha megvannak azok a biológiai struktúrák, amelyek szellemi, nem csupán reflexszerű ténykedésekhez kellenek. A biológiai adatok azt sugallják, hogy az értelmes természet legkorábbi ideje a huszadik hét körül lehet, amikor az egész szervezet idegi integrációja megvalósul. A szerkezet megléte nem jelenti azt, hogy a magzat eszes tevékenységet folytatna, csak azt, hogy ennek biológiai előfeltételei megvannak.
Harmadszor, a pre-embrionális forma nem teljesen passzív, nemcsak külső hatások befogadója. Saját tevékenységet is folytat, mely az összetevők új kombinációjából eredő képességekből származik. Ilyen képességek jelennek meg akkor, amikor ezek az elemek rendszerré, pl. embrióvá alakulnak. Az új rendszerek kifejlődése új tevékenységi formák és lehetőségek forrása lesz, s a fejlődés további lépcsőinek alapjául és előfeltételéül szolgál. A filozófia nyelvén szólva: minden okunk megvan rá, hogy azt gondoljuk, a megszervezett anyag - a teljesen kifejlett zigóta elemeire gondolunk - a rendszer szerveződési formájának köszönhetően rendelkezik dinamikus sajátságokkal. Fontos megjegyezni azt is, hogy "ahol csak anyagi erő - vagyis anyagi rendszerek alkotására való képesség - létezik, ott csupán anyagi természet vagy szubsztancia van jelen".(64) Így a fejlődő test anyagi rendszere meg tudja magyarázni saját aktivitását. Következésképpen nincs okunk arra - sem filozófiai, de még kevésbé teológiai szempontból -, hogy ragaszkodjunk például ahhoz a nézethez, amely szerint az emberi test nukleoproteinjeinek szerkezeti kémiai reakcióihoz a lélek szükséges lenne, vagy éppen közvetlenül mozgatná azokat.
Fejtegetéseinkhez az Egyház skolasztikus teológusai és doktorai közül talán Szent Bonaventurától kaptuk a leghasználhatóbb modellt. Érdekes arisztoteliánus eszmefuttatásában arról, hogy miként magyarázható kora tudományának megfelelően Szent Ágostonnak a magszerű okokról alkotott elmélete, Bonaventura úgy érvelt, hogy ha a potenciát inkább aktívnak, mint passzívnak értelmezzük, értelmet nyer az arisztotelészi formula: az új szubsztanciális forma az anyag potenciájából bontható ki. Mert "a természetbölcselő azt mondja, hogy az anyag először elemi formáját nyeri el; ennek segítségével az összetett testek formájához jut el, ez utóbbi révén pedig a szerves formáig, mivel az anyag e potenciájára úgy tekint, mint amely folyamatosan válik aktusokká a természet működése révén".(65)
Korszerűbb fogalmakkal élve: egyszerűen arról van szó, hogy az új szubsztanciális forma nem több, mint a szerves rendszer formája, melynek új és sajátosan dinamikus tulajdonságai a rendszert alkotó elemek kölcsönhatásaiból erednek. A külső erő azért szükséges, hogy összefogja a rendszer elemeit, mert - mint Bonaventura mondja - "magában az anyagban van valami, ami együtt teremtődött vele, és amiből az anyagban működő erő kibontja a formát. Ez nem azt jelenti, hogy amiből a forma kibomlik, a létrejövő forma részévé válna, hanem azt jelenti, amivé a forma lehet és lesz is, alkalmasint úgy, ahogy a rózsabimbó rózsává alakul át."(66)
Ezek a megjegyzések azt sugallják, hogy a nem-anyagi individualitás princípiuma valójában mindazon potenciák végső aktualizálása, melyek az emberi lény szerves életét alkotó alakzatokban vagy rendszerekben rejlenek. Így végül azt mondhatjuk, hogy bár az emberi lényben fel kell ismernünk az alacsonyabb és magasabb életfunkciók közti különbséget, elgondolható "olyan terület, ahol a biokémiai elmélet adja a legkézenfekvőbb magyarázatot, de más terület is, ahol az egyetlen elfogadható nézetnek az animisztikus álláspont látszik".(67)
A kérdés, hogy ez a princípium mikortól áll fenn, egyrészt attól függ, hogy az emberi lény élő rendszerének mely szintjét vizsgáljuk, másrészt attól, hogy milyen tevékenység zajlik a vizsgált szinten. Ezek a megfontolások erőteljesen jelzik, hogy a nem-anyagi individualitás a fizikai egyed fejlődésének késői szakaszán valósul meg.

b. Az idegrendszer fejlődése
Az idegrendszer fejlődését három jelentős határkő tagolja: 1) a gastrulatio, a különböző rétegek kialakulása a pre-embrióban; ezekből fejlődik ki az egész szervezet; 2) az organogenezis, a test összes fontosabb rendszerének megjelenése, ami a nyolcadik hét körül következik be, és 3) a thalamus kifejlődése, amely a huszadik hét táján lehetővé teszi az idegrendszer teljes integrációját.
Nehézséget itt az jelenthet, hogy az értelmi tevékenység lehetőségfeltétele a működő és feltehetőleg az integrálódott idegrendszer. Ha ugyanis nincs működő idegrendszer, nem világos, hogy a személy meghatározásából hogyan teljesülhetne az "értelmes" kritérium, még ha az egyediség kritériuma fenn is áll. A működő idegrendszer szükséges feltétele annak, hogy a magzat a fejlődés új fokára lépjen, s egyúttal azt is jelzi, hogy a szervezet alkalmas erre. Ezért a fentebb leírt három határkő bármelyike jelezheti az értelmes természet lehetőségét, de aktualitását nem szükségképpen jelzi.

c. Autonómia a fejlődésben
A természetről és a szubsztanciáról szóló filozófiai eszmefuttatásokra tekintettel ésszerű úgy érvelnünk, hogy a fejlődő test mint szervezett rendszer új szubsztancia vagy természet, amely képes arra, hogy felszínre hozza a saját valóságában rejlő potenciákat. A teljesen kialakult zigóta tehát új természet, mert saját aktualitása és potencialitása van. Ez önmagában elégséges magyarázat saját fejlődésére és aktivitására. Ugyanez áll a fejlődés minden új szintjére, ahol is a zigóta embrióvá lesz, az embrió pedig végül magzattá (foetus-szá). Ezt az önvezérlő működést - amely ekként új természetet hívhat elő - genetikai szinten a zigóta jelzi a legegyértelműbben azzal, hogy kialakította képességét saját messenger ribonukleinsavának szintézisére, és így fejlődésében, bár nem fizikai létében, függetlenné válik az anyától.

3. Összegzés
Áttekintettünk néhányat az emberi élet fejlődésének kezdeti szakaszaira vonatkozó alapvető biológiai tények közül, a hozzájuk kapcsolódó filozófiai és teológiai igények értékelése szempontjából. Ezekre teológiatörténeti távlatban reflektálva megpróbáltuk feltárni, vajon igazolható-e ésszerű módon az abszolút érték, melyet a zigótának vagy a pre-embrionális szakasznak tulajdonított személyes mivolt tételezésére alapoznak, vagy korábban hosszú ideig fennálló katolikus hagyományunk - az eszes lélek által közvetett meglelkesülésről - kielégítőbb filozófiai és teológiai értelmezést is megenged. Hiszen ha alaposan átgondoljuk a nagy skolasztikus doktorok mondanivalóját "a fogantatás pillanatáról", úgy látszik, jó okunk van feleleveníteni a Mária szeplőtelen fogantatásáról értekező XIV. Benedek pápa különbségtételét aktív és passzív fogantatás között.
Ily módon megerősítjük, hogy az abortusz premorális rossz, mivel megszakítja az életet. Nem szeretnénk tehát, ha az olvasó úgy értelmezné álláspontunkat, mintha valamiféle "igény szerinti abortuszt" javasolnánk vagy támogatnánk, netán azt feltételeznénk, hogy a korai abortusznak nincs erkölcsi vonatkozása. Az abortusz komoly dolog, mivel az életet érinti, márpedig az életet mindig tisztelni kell. Tanulmányunkban csupán a kérdés egy lényeges vonatkozását igyekeztünk megvilágítani. Ha figyelembe vesszük a modern biológia eredményeit, az elköteleződés vagy a gastrulatio bekövetkeztéig - a megtermékenyülés után három héttel - nem igazolható az ontológiai értelemben vett külön egyed jelenléte. Ennélfogva nincs ésszerű okunk az abortusztilalom megalapozása érdekében azt állítani, hogy a pre-embrió erkölcsi szempontból egyenértékű a személlyel, vagy hogy maga is személy. Vagyis a biológia oldaláról nem támasztható alá az a meggyőződés, hogy a megtermékenyült pete a megtermékenyítés kezdetétől fogva külön egyed, s nincs szüksége külső erőre ahhoz, hogy személlyé fejlődjék. Arra sincs megfelelő filozófiai bizonyítékunk, hogy a pre-embrió fizikai fejlődése csak akkor értelmezhető, ha a nem-anyagi egyediség kezdettől fogva jelen van.
Álláspontunk nyilvánvalóan nem támasztja alá azt az érvet, hogy az abortuszt azért kell tiltani, mert a megtermékenyülés kezdetétől személy van jelen. Ésszerű érvekkel csupán az erősíthető meg, hogy személyről legkorábban a gastrulatio befejeződésétől kezdve beszélhetünk. Tudjuk, hogy érvelésünk sokakat elcsüggeszt, másokat viszont megerősít. Gondolatmenetünk azt a célt szolgálta, hogy nagyobb összhang alakuljon ki az erkölcsteológia és a korszerű embriológia között.
Ebben az értelemben kiegészítjük és korszerűsítjük a Római Kongregációk munkáját. Azt szeretnénk, ha érveink, melyeket már számos kollégánkkal ellenőriztettük, most szélesebb és összetettebb olvasói körben is megmérettetnének. Szándékunk ezen túlmenően egy ésszerű és a nyilvánosság előtt ésszerűen megvédhető álláspont felépítése.(69) Végül pedig úgy gondoljuk, a pre-embrióról és az embrióról kialakított álláspontunk kiállja a szigorú elemzés próbáját, ezért felajánljuk egy lehetséges állami, illetve nemzeti abortuszpolitika kialakításának elősegítésére.
Ne feledjük, hogyan értékelte Henry de Dorlodot, több mint ötven évvel ezelőtt, az azonnali animizációt Darwinism and Catholic Thought c. alapvető művében: "Korántsem túlzás, ha azt a tényt, hogy ez az elmélet [az azonnali animizáció elmélete] jóval azután is védelmezőkre talál, hogy vélt kísérleti alapjai végleg hamisnak bizonyultak, a gondolkodástörténet egyik legszégyenteljesebb esetének tekintjük."(70)    (Medgyesi György fordítása)

Lábjegyzetek:

(1) Hittani Kongregáció: Donum vitae instrukció a születő emberi élet tiszteletéről és a nemzés méltóságáról, 1987.

(2) Itt különösen az erőszak, az incesztus vagy más szexuális visszaélés áldozataira gondolunk.

(3) Tudományfilozófusok hangsúlyozták, hogy fontos megkülönböztetni a tudományos adatok lineáris növekedését az értelmezésükre szolgáló elméleti elgondolásoktól, mert a fontos elméleteknek saját életük van, mely örökérvényűségüket biztosítja. Más szóval, mint Santayana mondta, aki elfelejti a történelmet, az arra ítéli magát, hogy megismételje a történelem hibáit.

(4) Annál is inkább, mivel a Trentói Zsinat, szembeállítva Krisztus szűzi fogantatását az emberi természet rendes működésével, leszögezi, hogy bizonyos idő eltelte előtt egyetlen emberi magzatot sem formálhat meg emberi lélek: "cum servato naturae ordine nullum corpus, nisi intra praescriptum temporis spatium, hominis anima informari queat" (A Tridenti Zsinat katekizmusa, 1. rész, art. 3., n. 7., idézi E. C. Messenger: Theology and Evolution, Westminster, Md., Newman, 1949, 236.

(5) Messenger dr.-ra és Henry de Dorlodot kanonokra utalunk.

(6) Ezt a kifejezést használják a zigóta állapottól a primitív csíknak a harmadik héten történő kialakulásáig fennálló kezdemény megjelölésére (l. Keith L. Moore: Essentials of Human Embriology, Philadelpia, Decker, 1988, 16). A primitív csík további struktúrákat hoz létre, ami által folytatódik az embrió fizikai fejlődése. E szakkifejezés és más hasonlók - mint zigóta, embrió és magzat - használatával az a célunk, hogy a tudományos leírást beépítsük az erkölcstani okfejtésbe. Ezek a szakkifejezések, amint tanulmányunkban használjuk őket, nem vetnek fel erkölcsi kérdéseket, csupán segítenek, hogy világosan azonosítsuk a tárgyat, amelyről beszélünk. Vö. Clifford Grobstein: Science and the Unborn: Choosing Human Futures, New York, Basic Books, 1988, 62. l. Ld. még Donum vitae, amely szintén használja ezeket a kifejezéseket, de "azonos etikai jelentőséget" tulajdonít nekik, "hogy az ember-generálásnak az emberi lét első pillanatától a születésig tartó (látható vagy láthatatlan) eredményét jelöljék" (Bevezetés 1.).

(17) Moore: i. m., 16; az eredetiben dőlt betűkkel.

(30) Norman M. Ford: When Did I Begin? Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, 176-177. A biológiai adatoknak ez a kiváló és átfogó elemzése akkor került kezünkbe, amikor a cikkünkhöz szükséges kutatásaink nagy részét már befejeztük. Hangsúlyozni kívánjuk, hogy sokat tanultunk belőle, és a biológiai adatok kivételesen alapos áttekintése és filozófiai elemzése miatt ajánljuk is egyben. Megemlítendő még James J. Diamond M. D. korábbi hozzászólása a témához: "Abortion, Animation and Biological Hominization", TS 36 (1975), 305-24.

(33) Hittani Kongregáció: Nyilatkozat a művi abortuszról, 12-13.

(34) Az ontológiai individuumra a következő definiciót adja: "egyszeri, konkrét entitás, amely különálló lényként létezik, és nem kisebb dolgok tömörülése, nem is csupán valamely nagyobb egész része; egysége ezért belsőnek mondható (Ford: 212).

(38) Ford: i. m., 158; kiemelés tőlünk.

(39) Bár a tanulmány következetéseiért nem felelős, Richard McCormick késztette Shannont arra, hogy e problémáról gondolkodjék, és ő javasolta a kérdés megfogalmazását is.

(56) Dorlodot: i. m., 266. Messenger és Dorlodot itt emlékeztetett arra, hogy az egyetlen teológiai kísérlet a szellemi lélek mint a test szubsztanciális formája szerepének definiálására a Vienne-i zsinaté (DS 481), valamint arra is, hogy e zsinat atyái és teológusai nem írták alá az azonnali animizáció elméletét. A zsinat defincióját Dorlodot a közvetett animizációt alátámasztó érvelésének fő premisszájaként említi; ld. Messenger: i. m., 259.

(58) i. m., 15 q. 13.; idézi John Duns Scotus: Four Questions on Mary, ford. és bev. Allan B. Wolter O. F .M., Santa Barbara, Old Mission, California, 1988, 6. Érdemes megjegyezni, hogy Henrik szakít a korábbi hagyománnyal: a fiú magzat meglelkesítését teszi a gestatio későbbi időpontjára, és nem a leányét, amint az Arisztotelész óta szokásban volt.

(59) Canterbury Szent Anzelm: De conceptu virginali et de origine peccato, c. 7, F. S. Schmitt (szerk.): Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia 2, Stuttgart-Bad Cannstadt, 1968, 148. Megfontolandó, hogy Canterbury érseke annak a kérdésnek kapcsán érvel, hogy az ember mikor kerül az áteredő bűn hatálya alá. Korának teológusai egyetértettek abban, hogy ehhez csak az emberi lélek létrejöttére van szükség, és nem kell hozzá a gyermek részéről sem tudatosság, sem akaratlagos tevékenység. Mint mondja: "A gyermeknek vagy fogantatásának pillanatától eszes lelke van (amely nélkül nem lehet megfontolt akarata), vagy máskülönben fogantatása pillanatában áteredő bűne sincs. De nincs az az emberi értelem, mely elfogadná, hogy egy gyermeknek a fogantatás pillanatától kezdve szellemi lelke van. Mivel [ebből a nézetből] az következne, hogy ha - akár befogadásának pillanatában - az emberi mag elpusztul, mielőtt emberi formát öltene, a [feltételezett] emberi lélek elkárhozna, mivel nem engesztelődhetett ki Krisztus által. Ez a következtetés teljességgel abszurd." Ma más fogalmaink vannak az eredeti bűn természetéről és annak átörökléséről, de még Anselmnél is kevesebb okunk van azt gondolni, hogy az emberi akarat akár a legtávolabbi lehetőségként is jelen van abban, amit ő "emberi magnak" nevez: a zygóta kialakulásának pillanatában. "Az emberi mag, mely elpusztul, mielőtt emberi formát öltene" nem kevesebb, mint Anzelm gondolta, hanem lényegesen több annál.

(60) Akik nem látnak leküzdhetetlen nehézséget az azonnali animizáció szempontjából abban, hogy egyetlen megtermékenyített petéből ikrek is fejlődhetnek, nehéz helyzetbe kerülhetnek, ha a veszteség kérdésével szembesülnek. A fogantatás folyamatának ezt a "hanyagságát" a mindentudó Teremtőnek tulajdonítani úgyszólván szentségtörésnek látszana. Ez esetben ugyanis fel kellene tételeznünk, hogy Isten csak azok számára teremt lelket, akiknek megszületését előre látja. Ezt az érvet viszont az abortusz szabad választhatóságának szószólói az elhajtott magzatokra is vonatkoztathatnák. Másfelől a katolikusok ésszerű megfontolások alapján aligha remélhetnek többet, mint a védelemnek azt a fokát, ami a pre-embrió és a következő formák fejlettségi fokának megfelel.

(62) Bernhard Hä ring: "New Dimensions of Responsible Parenthood", TS 37 (1976), 127.

(64) Allan B. Wolter: "Chemical Substance", in: Philosophy of Science, Jamaica, St. John's University, N.Y., 1960, 108. Ezt az idézetet az eredetileg "The Problem of Substance" című cikkből vettük. Ennek elsődleges célja annak kozmológiai leírása volt, hogy miként különböznek a mechanikus és a természetes rendszerek, miért jönnek létre nem élő anyagból élőlények, valamint hogy a hagyományos skolasztikus értelmezések és elméletek - mint akár a pluriform, akár az uniform hilemorfizmus gondolata - hogyan járulhatnak hozzá rész-mgayarázatként egy összetetettebb filozófiai elmélethez. A szellemi lélek pszichológiai szerepét a cikk csak érintőlegesen tárgyalta, hogy bemutassa, miként illesztették be közvetett animizációs elméleteikbe a középkori skolasztikusok.

(69) Feltételezzük, hogy ha felismernénk, hogy a magzat erkölcsi státusa, következésképp a neki kijáró védelem a magzat fejlettségének foka szerint változik, valamelyest enyhülne a szélsőséges magzatvédők és az abortuszpártiak közti erőszakos szembenállás, és megoldódna a valamilyen ésszerű álláspontot kereső katolikus államférfiak politikai dilemmmája.

Jegyzetek:

(*a) Újabb adatok szerint ez az időszak kevesebb, mint egy óra.

(*d) Hatch szenátor javaslata a 70-es években a művi abortusz egészségbiztosítási támogatásának lehetőségével kapcsolatban.

A  s z e r z ő  1917-ben St. Roman-ban, a felső-ausztriai schärdingi járásban született. 1937-ben a linzi Freinbergen érettségizett, majd belépett a Jézustársaságba. Filozófiát és teológiát Münchenben, Bécsben és Innsbruckban tanult. Társadalomtudományi tanulmányait Innsbruckban, Chicagoban, New York-ban és Leuvenben végezte. 1946-ban pappá szentelték. 1947-ben az innsbrucki egyetemen államtudományból doktorált. 1952-ben ugyanott speciális etikából és szociológiából magántanári képesítést szerzett. 1957-ben a keresztény filozófia rendkívüli tanárává, 1961-ben a morálteológiai és társadalomtani tanszék vezetőjévé neveztéki ki. 1961-ben az osztrák jezsuita rendtartomány elöljárója lett, 1996-ban megvált állami hivatalnoki tisztségétől, Rómába került a Gergely Egyetem professzoraként és a Német-Magyar Kollégium rektoraként. 1969-ben a jezsuita rend római kúriájában regionális asszisztensi megbízatást kapott. 1988-tól a vatikáni Iustitia et Pax Tanács konzultora. 1982-től 1969-ig a Gregoriánán a társadalomtudományi kar dékánja. 1991-ben visszatért szülőhazájába, és az Ausztriai Szociális Akadémia munkatársa. Számos állami és egyetemi kutüntetésben részesült. Főbb művei: "Katholische Soziallehre und modernes Apostolat" (Innsbruck, 1956); "Seelsorge, Volk und Staat" (Innsbruck, 1958); "Kirche und industrielle Gesellschaft" (Wien, 1960); "Nachgedanken der Politiker, Manager und Prälaten" (Innsbruck, 1961); "Die soziale Botschaft der Kirche von Leo XIII. bis Johannes XXIII." (Innsbruck, 1963); "In Sorge um Entwicklung und Frieden, Kommentar zur Enzyklika Sollicitudo rei socialis Johannes Paul II." (Wien, 1988); "Unterwegs mit den Menschen, Kommentar zur Enzyklika Centesimo anno Johannes Paul II." (Wien, 1991); "Zeitgerecht-zeitbedingt, Nell-Breuning und die Sozialenzyklika Quadragesimo anno nach dem Vatikanischen Geheimarchiv" (Bornheim, 1994).

A brixeni dómban évszázadokon át két trónus állt: az egyik a főoltár keleti oldalán a hercegpüspök számára, a másik a nyugati oldalon a császárnak. Leegyszerűsítve ezt úgy is értelmezhetjük, hogy az egyház és az állam egy házban laktak. Az egyház az embereket a világi hatalommal szemben tanúsítandó tiszteletre és engedelmességre nevelte, a császár pedig világi végrehajtó hatalmát állította az egyház rendelkezésére.
A brixeni két trónust a II. Vatikáni Zsinattól szenvedésekkel teli évszázadok választják el: kegyetlen vallásháborúk, türelmetlenség és sok meg nem értés. A "keresztény politikára" irányuló kísérletek egészen a mai korig nyúlnak. Minthogy az egyház már nem támaszkodhatott a keresztény uralkodóház végrehajtó hatalmára, keresztény pártokat alapítottak. Ezeknek azt a szerepet szánták, hogy az egyház érdekeit képviseljék a világi és részben egyházellenessé vált államon belül, és arról gondoskodjanak, hogy a keresztény politika meghatározza a közéletet egészen a "keresztény rendi államig" terjedően. Aki valamennyire is ismeri ennek a kornak a kuszaságát, az óvakodni fog az elsietett ítéletektől.

A Zsinat új útja

Ezt három kijelentésben összefoglalhatjuk. Az első megállapítás szerint az egyház, küldetése folytán, "nincs hozzákötve egyetlen ... politikai, gazdasági vagy társadalmi rendszerhez sem" (Gaudium et spes, 42). Az egyháznak nincs ilyen saját rendszere. Ebben az értelemben nem létezik külön "keresztény politika" sem.
A második megállapítás szerint teljes mértékben legitim dolog, hogy a keresztény emberek "ugyanolyan lelkiismeretességgel" konkrét politikai kérdésekben különböző döntéseket hozzanak és különböző politikai pártokhoz tartozzanak. A Zsinat hangsúlyozza, hogy "ilyen esetekben senkinek sem szabad az Egyház tekintélyét kizárólag a maga véleményének támogatására lefoglalni" (uo., 43).
A harmadik megállapítás: "A küldetés, amelyet Krisztus Egyházára bízott, nem politikai, gazdasági vagy társadalmi jellegű: a cél, amit eléje kitűzött, vallási természetű. De ebből a vallási küldetésből olyan feladatok, világosság és erők fakadnak, amelyek jó szolgálatot tehetnek az emberi közösség isteni törvény szerinti fölépüléséhez és megszilárdulásához " (uo., 42).

A mélyebb belátás

Ezek mögött az alapvető megállapítások mögött az a mélyebb belátás húzódik, amelyet a II. Vatikáni Zsinat "a földi valóságok autonómiájának" nevez. "Ha a földi valóságok autonómiáján azt értjük, hogy a teremtett dolgoknak, maguknak a közösségeknek is megvannak a saját törvényeik és értékeik, melyeket az embernek lépésről-lépésre föl kell ismernie, alkalmaznia és rendeznie kell, akkor az autonómia követelése erkölcsileg teljesen kifogástalan. Ez nemcsak korunk emberei igénylik, hanem a Teremtő akaratának is megfelel" (uo., 36).
Ez azt jelenti, hogy a teremtő szellem a politika, a gazdaság és a társadalom területei számára saját törvényeket adott, amelyeket az embereknek fel kell kutatniuk, és amelyek alapjában véve föl is ismerhetők számukra. Ezek az Isten által teremtett természeti rend részei. Ezért általános érvényűek, és a kinyilatkoztatás nemcsak hogy nem helyezi hatályon kívül, hanem megerősíti és elmélyíti őket.

Bár az "tárgyszerűsödött" politika nem akar világnézeti kérdésekre választ adni, mégis felmerül a kérdés: milyen értékekhez igazodjon a politikai cselekvés, és honnan származnak ezek az értékek? Ebben a kérdésben a keresztény szociális tanítás egyértelmű választ ad: "Sem az államnak, sem a politikai pártoknak nincs joguk ahhoz, hogy egy bizonyos ideológiát olyan eszközökkel kényszerítsenek rá másokra, amelyek minden diktatúra legrosszabbikához, a szellem diktatúrájához vezetnének. A kulturális és vallási közösségek dolga az, hogy híveik körében ... az ember és a társadalom lényegére, eredetére és céljára vonatkozó szilárd meggyőződéseket erősítsék" (Octogesima adveniens, 25).
Ezzel döntő válasz született: A politika az "utolsó előtti" világában mozog, de tevékenységének a "végsőkhöz" kell ahhoz igazodnia. hogy emberi legyen. Ezt a végső világot azonban a politika nem tudja létrehozni: előre meg kell adni neki, és el kell vinni hozzá. A katolikus társadalmi tanítás szerint ezek az értékek a sokszínű társadalomban - a házasságban és a családban, a helyi közösségekben, a szabad egyesületekben, a hagyományokban, a vallásban és az egyházakban - gyökereznek, és ott közvetítik őket.

A keresztények hat vezérelve

Először: A II. Vatikáni Zsinat kimondja, hogy a keresztény ember megélt hitéből kapja azt a "küldetést, világosságot és erőt", "amelyek jó szolgálatot tehetnek az emberi közösség isteni törvény szerinti fölépüléséhez és megszilárdulásához" A "végsőből" származó hivatása alapján a keresztény ember kötelezőnek érzi magára nézve, hogy felelősségteljesen vegyen részt az "utolsó előtti" dolgokban, a politikai pártokon belül is a politikai döntések meghozásában.
Másodszor: A keresztény embernek a "végsőből" kapott küldetéséből kifolyólag nincs semmilyen kész megoldása a politika "utolsó előtti" ügyeire vonatkozóan. Ezért különösen az a kötelessége, hogy a politikai élet saját törvényszerűségeit komolyan vegye, szakszerű megoldásokra törekedjen, anélkül, hogy ezeket a "végsőből" jövő válaszokként hirdetné. A hit megvallása nem pótolja a szaktudást.
Harmadszor: A keresztény politikus hitéből "világosságot és erőt" merít társadalompolitikai cselekvéséhez, ezért ebben a cselekvésben mindig közvetíteni fogja az emberi méltóságról és az ezzel összefüggő társadalmi következményekről vallott keresztény felfogást. Közben annak is tudatában van, hogy egy pluralista demokráciában más értékindoklások is léteznek. Ez számára azzal jár, hogy tiszteli mások véleményét és gyakorolja a toleranciát.
Negyedszer: "Keresztény szemszögből" a keresztény politikus is kritikát gyakorol, és kész az ellenállásra, ha megsértik az emberi méltóságot, és aláássák a társadalmi élet olyan keresztény alapelveit, mint a szolidaritás és a szubszidiaritás.
Ötödször: A politikai cselekvést lényegében a többségek határozzák meg. Ezért a keresztény politikus partneri kapcsolatokra törekszik, annak tudatában, hogy az "utolsó előtti" szférában meghozott emberi döntések különböző értékindoklásokból lehetségesek és szükségesek. De egyértelműen megvonja a határokat, ha az egyes értékindoklások ellentmondanak keresztény lelkiismeretének.
Hatodszor: Mint már jeleztük, az értékek a sokoldalú társadalomból fakadnak. Ezért a keresztény politikus különösen törekszik az önálló felelősségű társadalom - a házasság és a család, a nevelés és az iskola, a helyi közösségek, a szabad egyesületek és vallásos közösségek - támogatására.   (Varga Judit fordítása)

A  s z e r z ő  1932-ben Kaposváron született. Filozófiai, teológiai, matematikai és fizikai tanulmányait Magyarországon kezdte, majd 1956-ban emigrálva a Németországi Szövetségi Köztársaságban fejezte be. 1996-ig több német gimnáziumban tanított matematikát és fizikát. Közben és utána szentírástudományi és mélylélektani tanulmányokat folytatott. Özvegy, egy fia van.

"Jézus az Isten országát várta - de az egyház jött el". Ez a mondás egy száz évvel ezelőtt élt francia teológus, Loisy tollából származik. Félreértések elkerülése végett: semmilyen hivatalos álláspontot nem képviselek, hanem csupán személyes véleményemről lesz szó, ezért eltérhetek a katolikus körökben megszokott gondolatoktól. Mivel a mondottak alapos indoklására nem lesz időm, arra is utalok, hogy gondolataim részletes kifejtése újabban magyar nyelven is megjelent az Elpídia Kiadónál, "Jézus kincse - emberek kezében" címmel (2001). A továbbiakban négy kérdésre szeretnék röviden kitérni:
1. "Akart-e Jézus egyházat?" - Erre a kérdésre nagyon egyszerű a válasz: Az "egyház" szó Jézus igehirdetésében nem fordul elő. Csak Máté evangéliuma adja kétszer Jézus szájába, de ez a két mondás kétségtelenül későbbi eredetü.
Ha az "egyház" szó olyan emberi közösséget jelez, melynek tagjait a közösen vallott hit köt össze, nyilvánvaló, hogy Jézus egyháza a zsidó hitközösség volt. Örömhírével csak saját népéhez fordult, s apostolait is kifejezetten a zsidókhoz küldte (v.ö. Mt 10,5 "A pogányokhoz vivő utakra ne térjetek rá ... Forduljatok inkább Izrael házának elveszett juhaihoz"). Természetes dolognak tartotta ugyan, hogy tanítványai közösséget alkotnak, de nem Izraelen kívül, és semmiképpen sem Izraellel szemben. Jézus tehát nem az egyházat tervezte, hanem az Isten országának beteljesülését várta.
De hát vajon mire gondolt, amikor az Isten országáról beszélt? Erre a kérdésre az evangéliumok nem adnak egyértelmü választ. Albert Schweitzer nyomán sokan mindmáig úgy vélik, hogy Jézus a közeli jövőre ugyanazt a nagy apokaliptikus csodát várta és hirdette, amelyet - Lukács tanusága szerint - zsidó környezete és tanítványai is vártak. Ha valóban ez lett volna tanításának lényege, akkorát tévedett volna, hogy szerintem nem lenne érdemes vele tovább foglalkozni. E kérdésnek kézenfekvő megoldása van, ha komolyan vesszük Jézus emberi mivoltát és az első keresztények helyzetét. Lényege az, hogy különbséget kell tennünk két mozzanat között:
Az egyik az, hogy Jézus megkeresztelése alkalmával kimondhatatlan módon megtapasztalta Isten közelségét, a másik, hogy utána erről a kinyilatkoztatásról beszélnie kellett. Az általa hirdetett "Isten országának" pontatlan leírása jól tükrözi azt a visszafogottságot, ami Jézust e téren jellemezte. Az Isten országáról szóló mondásainak tanulmányozása megerősíti ezt a feltevést. Jézus valójában önmagáról beszélt amikor azt mondta: "Aki nem úgy fogadja az Isten országát, mint egy gyermek, nem jut be oda" (Mk 10,15). Elsősorban ő volt az, aki úgy fogadta a történteket, mint egy gyermek! Ha Isten szeretéről akart beszélni, amit saját lelkében és a körülötte történt csodás gyógyulásokban megtapasztalt, kézenfekvő volt, hogy az "Isten országa" kifejezést használta, mert ez foglalta össze népének vágyakozását. Jézus ezzel a szóval adta ugyan tovább tapasztalatának örömhírét, de eszében sem volt, hogy magáévá tegye környezetének minden apokaliptikus elképzelését. Ezeket ismerte ugyan, de nem ragaszkodott hozzájuk, hanem gyermekként és meglepődve nézte, hogy mit művel Isten benne és környezetében, és igyekezett megérteni a történteket. Ha tehát meg akarjuk érteni, mit tartott Isten uralmáról, akkor fontos ugyan arra figyelni, amit mondott - de talán még fontosabb arra is gondolni, amit nem mondott! Így feltűnik például, hogy Jézus az Isten országával kapcsolatban sem a Messiásról, sem Izrael központi szerepéről nem beszélt.
Jézus tanítványai őrá vetítették ki messiási várakozásukat: például "a jobbján és a balján akartak ülni" országában, "úgy vélték, Isten országa rögtön meg fog jelenni", vagy "Dávid fiának" szólították, sőt a jeruzsálemi bevonuláskor ezzel a címmel Messiásnak kiáltották ki őt (Mk 10,36; Mt 21,9; Lk 19,10; Mk 10,47 és másutt). Sok jel mutat arra, hogy ezek az emberek, amikor évtizedekkel később Jézussal kapcsolatos emlékeiket továbbadták, már nem tudtak különbséget tenni aközött, amit vártak és amit annak idején hallottak. Így saját elképzeléseiket is Jézus szájába adhatták!
Velük ellentétben Jézus nem ragaszkodott a népszerű elképzelésekhez, vagy legalábbis nem vetítette ki várakozását a jövőre, hanem csupán elfogulatlanul kereste az eseményekben az "Atya akaratát". Ezen a módon csak fokozatosan vált világossá számára, hogy mit is jelent valóban "Isten országának közelsége". Vizsgálatának azonban nem jutott végére, eredményét nem rögzítette le végérvényesen, azaz meglátásaiból nem készített hitvallási formulát. Már ezért sem lehetnek egyértelműek az Isten országáról mondott szavai. Neki elég volt a maga részéről mindent megtenni azért, hogy végre ledőljön a válaszfal, mely népét elválasztotta a szerető Istentől. Feltehetően ezért ment el Jeruzsálembe is és halálát kockáztatta, de nem tartott eszkatologikus prédikációkat arról, hogy mit várt. Ha ilyesmivel találkozunk az evangéliumokban, azok nem az ő szavai.
Honnét tudom ezt? - Miközben mindenki azt várta, hogy Isten uralma "majd eljön", Jézus folytonosan azt állította, hogy "már eljött" (pl. Mt 11,2-6; Lk 16,16; Lk 11,20; Lk 10,23-24; Lk 4,18-21). Ezt csak úgy lehet értelmezni, hogy számára az Isten országa már jelen volt, és meg is nyilvánult azokban az emberekben, akik készek voltak elfogadni. Erre utalt azokkal a példákkal is, amelyekben Isten országa mint elásott kincs vagy értékes gyöngy szerepel, amit valaki merész elhatározással meg tud szerezni (Mt 13, 44-46).
2. kérdésünk: Előkészítette-e Jézus az egyházat? - Várni nem várta. A tizenkét apostol beiktatásával Izrael tizenkét törzsére utalt, melyek az ő korában már nem léteztek. Ez a jelképes cselekmény mutatja, hogy Jézus Istentől Izrael helyreállítását várta, de anélkül, hogy ennek beteljesedését mint biztos jövőt hirdette volna. Ez az, ami Jézusban egyedülálló. Képes volt arra, hogy Istenről szerzett tapasztalatát megkülönböztesse emberi elképzeléseitől és vágyaitól. Nem gondolta, hogy biztosan látja a jövőt, de nem is akarta megszervezni azt. Teljesen a mennyei Atyjára hagyta a kezdeményezést. Ezért nem aggodalmaskodott tanításának továbbadása miatt sem. Egyetlen gondja az volt, hogy minél többen elfogadják meghívását az Isten országába. A mennyei Atyát utánozva szeretetéből senkit sem akart kizárni, olyannyira, hogy magatartásában teljesen hiányoztak azok a világos határvonalak, amelyek egy intézménynél elengedhetetlenek:
Jézus kritikusan viszonyult a farizeusok törvényeskedéséhez és ritualizmusához. Kritikusan szemlélte Keresztelő János és mozgalma aszketizmusát is. Igen visszafogott volt az apokaliptikus elképzelésekkel szemben, jóllehet ezek alkották Isten országáról szóló üzenetének hátterét. Még tanítványainak messiási várakozásaihoz is kritikusan viszonyult. (Csak egy-egy példa: Mk 8,15; Mt 11,11; Lk 17,20-21; Mk 8,29-30). De, úgy látszik, egyik esetben sem határolta el magát olyan radikalisan ezektől a vélekedésektől, hogy tanítványait teljesen meggyőzte volna. Nem valamiféle "tiszta tan" mellett szállt síkra, hanem csak azt hangsúlyozta: "Legyetek tökéletesek mint mennyei Atyátok", aki különbség nélkül mindekit szeret!
Lehet-e ezután csodálkozni azon, hogy a Jézus által kritizált áramlatok behatoltak a tanítványok közösségébe, s ott nemsokára olyan természetesnek tekintették azokat, hogy a végén alig lehetett már megkülönböztetni őket Jézus tanításától? Ugyanakkor szerencsére megőrizték kritikus mondásait is, s így ma felfedezhetjük, miben állt Jézus saját üzenete, és mi az, ami eltér ettől, még ha azt az egyház magáévá is tette. Ilyen, a Jézusétól eltérő gondolat például a böjtölés (Mk 2,20), vagy a bűnösök "kiközösítése": ("Ha az egyházra sem hallgat, legyen számodra olyan, mint a pogány vagy a vámos" (Mt 18,17) - Jézus ezzel ellentétben "vámosokkal és bűnösökkel evett" (Mk 2,16)!)
3. kérdésünk: Mennyiben vezethető vissza az egyház Jézus akaratára?. Ő nem akart ugyan Izraeltől független egyházat alapítani, de olyan kinyilatkoztatást kapott, amely nem csupán környezetének szólt. Ennek továbbadására apostolokat képzett ki, és ha ezeknek később sikerük volt, küldetésük szükségszerűen egy jól szervezett közösséghez vezetett, mely fokozatosan levált Izraeltől.
Az evangéliumok kritikus elemzése napvilágra hozta, milyen módon vették igénybe a tanítványok mesterük tekintélyét egyházuk megalapozásához. Tanítását nem csak saját helyzetükre alkalmazták, hanem tovább is fejlesztették, és a szükségesnek látszó új gondolatokat egyszerűen Jézus szájába adták. Meglepő szabadsággal kezelték a rájuk hagyományozott "örömhírt", de ez a szabadságuk nem tudatosult bennük, hanem csupán arra hivatkoztak (ApCsel 1,2.8; 2,1-4), hogy a búcsuzó Jézus a Szentlélek vezetését ígérte nekik.
Egyházuk ugyan nem volt azonos a Jézus által hirdetett Isten országával, de köze volt hozzá, hiszen az volt a rendeltetése, hogy Jézus küldetését folytassa. Ennek érdekében szükségük volt vezetőkre, istentiszteleti rendre, karitatív szolgálatokra. Arra azonban nem gondoltak, hogy ezekkel az intézményekkel maguk hozták létre az egyházat - és természetesen arra sem gondoltak, hogy mindezt csak szükséges emberi struktúrának nyilvánítsák és megkülönböztessék attól, ami Jézus számára lényeges volt.
Ezt a különbségtevést az egyház mind a mai napig nem pótolta, mivel sajnálatos módon az ún. "apostoli kort", nem pedig Jézus elgondolásait emelte norma-rangra. Az egyházi szervezet ilyen módon a történelem folyamán öncéllá válhatott, és háttérbe szoríthatta Jézus elsődleges célját. Ha gondoltak is arra, hogy Jézus hű volt ugyan a zsidó hagyományhoz, de azt, amit "örömhírnek" nevezett, még ennél a hagyománynál is fontosabbnak tartotta, példája mégis hatás nélkül maradt az egyház életében. Csupán egy kissebbség hangsúlyozza évszázadok óta, hogy "Ecclesia semper reformanda est" - hogy az egyház folyton megújulásra szorul. Ennek a megújulásnak feltétele, hogy tudatosuljon bennünk, milyen nagy szabadsággal "kezelte" az egyház, kezdettől fogva, a Jézustól származó hagyományt. - De milyen irányban keressük az egyház megújulását?
4. kérdésünk: Milyen egyház felel meg Jézus akaratának? - Ő erre vonatkozóan nem osztott utasításokat, hanem csupán azt akarta, hogy továbbadják örömhírét. A Jézushoz való hűség ezért meghatározza ugyan az egyház célját, de nem határozza meg konkrét megjelenési formáját. Az egyház kialakítása emberek műve - pontosabban az emberekben ható Szentlélek műve.
Ha megvizsgáljuk, hogyan hatott ez a szent Lélek a Jézus utáni időben, igazat kell adnunk Pál apostolnak, aki megállapította: "Ahol az Úr lelke, ott szabadság van" (2 Kor 3,17). Erre a Lélekre hivatkozott Pál még az addigi egyház vezetőivel szemben is, amikor szakított a zsidó hagyománnyal. A keresztények szabadságáért küzdve ő volt az egyház első és radikális megújítója. Aki a Szentírásban azt keresi, hogy mennyi megújulást várhat el egyházától, ne felejtsen el Szent Pálra gondolni, meg arra, hogy milyen szabadsággal kezelték az evangélisták Jézus szavait. Ha az ősegyház Szent Pál és az evangélisták szabadságát a Szentléleknek tulajdonította, ennek a ténynek korunk számára is van jelentősége.
Ha a mai egyház a Szentlélektől várja megújulását, számítania kell arra, hogy a szabadság lelkével van dolga. Az Újszövetség egyes írásainak összehasonlítása is mutatja, hogy még a teológiai gondolkodás terén is nagyobb szabadsága lenne az egyháznak, mint azt ma gondoljuk. Ma általában a hagyományos gondolkodás szentségét hangsúlyozzák, de a hagyománynak nincs más jogosultsága, mint az egyház céljának szolgálata.
Ennek konkrét következménye: mihelyt valamely egyházi hagyomány nem képes elevenen továbbadni Jézus üzenetét, rögtön kérdésessé válik létjogosultsága, és arra van utalva, hogy Jézus forrásából merítve sürgősen megújítsák, hiszen régi tömlők nem felelnek meg Jézus örökké új borának. Aki a hagyomány változhatatlanságát hangsúlyozza, az még nem vette észre, hogy ez a hagyomány az évszázadok során folytonosan változott.
A Jézus akarata szerinti egyház tehát nem saját hagyományának, jogrendszerének és dogmáinak szolgál, hanem mindezt alárendeli Jézus szívügyének, hogy minden ember el tudja fogadni Isten szeretetét.