Közösségről, önálló személyek szervezett, azonosan felfogott érdekű csoportjáról szól szeptemberi lapszámunkban Kerekes László kánonjogász. A keresztény közösségek megkülönböztető jegye: Krisztus szellemének, példájának követése, tanításának elfogadása, egyéni és együttes üdvösségük munkálása. Ez az ideális eset. A gyakorlat azonban azt mutatja, hogy keresztény közösségek tagjainak tartják magukat azok is, akik Isten egyházban testet öltő népébe születve – és e nagy, karizmatikus intézmény hagyományait és szokásait többé-kevésbé követve – valamilyen európai gyökerű kultúrának az örökösei. A lényegi, őseredeti kereszténység-felfogás mellett így gyakran találkozhatunk azzal a formális, szokáselvű, inerciális kereszténységgel, azzal a felszíni identitással is, amely a csoport (közösség?) profilját külsődleges módon körvonalazza. Felmerülhet ilyenkor a gyanú, vajon nem túl praktikus célok felé vezető utat „legalizál”-e a világnézeti, ideológiai útjelző? Hiszen még ma sem csodálkozunk, ha afféle fából-vaskarika jelzős szerkezeteket hallunk, hogy „keresztény állam”, „demokratikus napilap”, „marxista nyelvtudomány”, „szocialista lepkefogászat”.

Kerekes László írása – talán inkább a kánonjogi megközelítés leple alatt – katolikus egyházi jövőképekkel foglalkozik. Csak két „jövő-elméletet” ragad ki a több közül, a Philip Jenkinsét és a Thomas C. Foxét, de e két hipotézis gyökeres különbözősége is mutatja, milyen sűrű homályba burkolózik a jövő. Miközben mindkét elméletben jól érzékelhetjük a reális elemeket, nem feledhetjük, mennyire kevéssé jellemző a világegyházra és a helyi egyházakra – például a romániai egyházmegyékre – a stratégiai, folyamat-elvű jövőépítési szemlélet. Mert itt nem pusztán a demográfiai mutatók megközelítő ismeretéről és korántsem csak a liberális „nyugati” világ betörése fölötti sápítozásról van szó, hanem a fásultság- és közönyösség-oldás evangéliumi szellemű módszereinek kutatásáról és alkalmazásáról is. A „hótt-unalmas” vagy éppeséggel piros-fehér-zöld prédikációk kiküszöböléséről (lásd Jakab Gábor eszmélkedését a 27. oldalon), arról, hogy az egyháznak nem a világgal szembe, hanem a világ felé kellene fordulnia az öreg kontinensen (is), és nem csupán mindenttudó útmutatással, hanem esetleg kedves humorral is.

„Mindenki előtt világos tehát, hogy minden ember meg van híva a keresztény élet teljességére és a szeretet tökéletességére, és hogy ez az életszentség a földi társadalomban is előmozdítja az emberségesebb életmódot.” (Lumen Gentium 1)

Bartis Elemér

Valláserkölcsi életünk szerves részét képezik az erények mint a „felnőtt” keresztény élet „virágai” és beért „gyümölcsei”. Aktualitásuk szempontjából érdemes elgondolkodnunk rajta: értéket képvisel-e, avagy meghaladott, divatjamúlt értékrend része? Mennyire kerülünk a „kinn” uralkodó szemléletmód hatása alá? Hagyjuk-e magunkat sodorni az árral, vagy ha nem, mibe/kibe kapaszkodunk?

Tény, hogy értékek világában élünk, vagy másképpen: az értékek élnek világunkban. A globalizáció korába csöppent ember számára azonban nem előnyös és látszólag nem célravezető erényről beszélni, még kevésbé pedig azt megélni. Egyre inkább úgy tűnik, technológiai civilizációnk ellaposítja a humánumot, kiöli az erkölcsi érzéket. A hasznossági elv elsőbbsége kizárni látszik az erényt a közfelfogás, a „józan ráció” irányította társadalmi élet színpadáról. Ma nem indokolt az erényes életvitel, amely alkalomadtán egyenesen a balgaság címkéjét kapja. Ezek után feltevődik az erény létjogosultságának a kérdése: meghaladott princípiumokról, elvekről, lefokozó, pusztán fékező erőhalmazról lenne szó – amint ez világosan kivehető korunk hangos szólamaiból –, vagy az Isten képmására teremtett személyhez méltó kibontakozási lehetőségekről, az istengyermeki élet előmozdító habitusairól?

Az erény világa

Az erkölcsi életet nem annyira egymástól elszigetelt egyedi cselekedetek, tettek határozzák meg, mint inkább átfogó alapmagatartások, magatartásformák, melyek az emberi személy sajátjai.¹ Ugyanis a tevékenységek visszahatnak a személyre és készségeket fejlesztenek benne. Következésképpen az erkölcsileg jó tettek jóvá teszik az embert, elvezetve őt az értékek szeretetére. Az embernek a pozitív irányultságú attitűdjeit a hagyomány erényeknek nevezi. Ezek a jó szolgálatában állnak, eligazító jellegű iránytáblák, amelyek utat mutatnak a Cél eléréséhez. Akár az örök jóra irányuló alapbeállítódásokként is értelmezhetnénk őket. Szerepük az akaratot, az értelmet, vagyis testi, lelki és szellemi képességeinket a jó irányába vezetni és tökéletesíteni. Ennélfogva az egész embert érintik. Az erény fogalma végső soron a lelkület/érzület szópárral is asszociációt mutat(hat).

Ami pedig a szófejtést illeti: az erény a görög aretével és a latin virtusszal hozható kapcsolatba, amely egyaránt kiválóságot, sajátos hatóerőt, tartást jelent. Az erény tehát etimológiai fénybe is vitathatatlan érték, amely áthatja egész gondolatvilágunkat és tetteink hajtórugója.² Lényege az éthosz (isteni terv, vázlat), az ember etikai-erkölcsi kibontakozása, vagyis a karakter, a jellemszilárdság, a jóra irányuló maradandó készség kifejlesztése az Isten-képiséget hordozó személyben. Ez dinamikus, folyamatszerű valóság, melyet benső harc jellemez.³ Ez bennünk zajlik, akik a jó és a rossz rettenetes kísértésében élünk.

Az Ószövetség erény-fogalma

Az Ószövetségben az igaz, vagyis az erkölcsös-erényes ember az, aki egész szívvel keresi Istent és aki „Istennel, Isten színe előtt jár” (Ter 5,22; Ter 6,9). Hasonlóan megfogalmazódik ez a judaizmus világában igen kedvelt bölcsmondásokban (masal) is: „Óh ember, megmondta neked Isten, hogy mi a jó s hogy mit kíván tőled az Örökkévaló; semmi mást, minthogy jogot cselekedjél, szeretetet kedvelj és alázatosan járj Isteneddel.” (Mikha VI.8)⁴ „Azért az Örökkévaló, a ti Istenetek után járjatok, kövessétek az ő tulajdonságait.” (Sota 14.a)⁵ „Gyermekem – így szólt az Úr –, ha szívetekből a megtérés csak egy tűhegynyi nyíláson át szállna hozzám, úgy már föltárnám előttetek a mennyeknek nagy kapuját. (Sir Hassir. Rab. 5.2) Mert két út nyílik előttetek: az egyiknek kezdete tövises, de a vége szép sima, holott a másiknak az elején sima, ám a vége tele van bogáncsokkal nőve; válasszátok az előbbit, az az örök élet útja, az áldáshoz vezet.” (Tanchuma Reeh.)⁶ „Mert a jó cselekvés az élet gyökere, aki jó cselekvésekben gazdag, az erős gyökérzetű fához hasonlít, melyet a világ összes viharai nem tépnek ki helyéből.” (Aboth III.17)⁷

Az Újszövetség erény-fogalma

Újszövetségi vonatkozásban Jézus Krisztus a mérce, aki elénk éli a példát. Élete a hit, remény, szeretet, az irgalom, az alázat, az igazságosság, a mérték, a bátorság, az okosság, a szelídség, az öröm, tisztaság, béke és az önmagát elajándékozó jóság élete. Egyszóval az ember-Jézus életében felismerhető az erények teljes skálája. Maga a megtestesült erény. Mielőtt az Atyához megy, megígéri a Szentlelket, aki megtanítja minden idők minden emberét az erényes életre. Az erények közlője és osztogatója tehát Isten Lelke, az Atya és Fiú közös Szeretete. Az ő segítségére feltétlen szükségünk van.¹⁰ ő tesz képessé a hit befogadására, ébreszti fel bennünk a reményt, adja a bölcsességet, erőt, bátorságot, tudományt…és tesz képessé a szeretetre: „Isten szeretete kiáradt szívünkbe a nekünk adott Szentlélek által” (Róm 5,5). Tehát a szeretet szállást vesz azokban, akik Isten kegyelméből megigazultak. Így leszünk Isten gyermekeivé (1Jn 3,3-3), új emberré (Ef 4,24), új teremtménnyé (Gal 6,14). Isten barátai, családjának tagjai pedig erényről erényre haladnak, a megigazultság növekedik bennük, és napról napra igazabbá lesznek.¹¹ Ennek következményeiről egészen konkrét utalásokat az apostoli levelekben találunk (v.ö. a páli és a péteri erénykatalógusok)¹², ahol az egyes erények úgy jelennek meg, mint a Lélek gyümölcsei (Gal 5,22). Itt nyilvánvaló, hogy az ősegyház átvette a görög erényetika legtöbb elemét mintegy „megkeresztelve” azokat az értékeket, melyeket az értelem fényénél már az ősi társadalmak és civilizációk felismertek, elismertek és vallottak. Újszövetségi vonatkozásban az erény, mint tanúságtétel jelentkezik (Mt 5,16) és a szeretet égisze alatt felsorakozó erkölcsi értékek, az erények már e földi létben az eszkaton, a végső beteljesülés fényét elővételezik, amikor Isten lesz minden mindenben.

A filozófia erény-fogalma

Mielőtt az erkölcsteológia erény-fogalmát körülírnók, fontosnak tartjuk felidézni, mit mond erről a „filozófia”. Az erkölcs kérdései ugyanis egyidősek magával a filozófiával. Arra a kérdésre, hogy mit kell tennem?, válaszként az a kérdés kínálkozik: „Ki akarok lenni?”

Ember-létünk jellemző és nélkülözhetetlen vonása a szellemiség, melynek „lényege: megnyílottság és fogékonyság az értékek iránt. Szellemiség ott van, ahol van érzék az igaz, jó, szép, szent iránt, ahol felcsillan valami ezekből az értékekből mint eszmény és norma, mint tevékenységek célja és tartalma.”¹³ „Az értékek világa csak a szellem előtt tárul föl. Csak szellem képes arra, hogy értékeket valljon, vállaljon és valósítson. A szellemet erre alapvetően képesíti az értelem irányította szabadakarat, melynek erejében az értékek szólítására tud értékelő állásfoglalással felelni, képes az értékeket igenelni.”¹⁴ A filozófia az erényt jócselekvési készségnek nevezi, vagyis az erény olyan habitus (minőség, magatartás, viselkedésmód), amely szellemi, lelki és testi képességeinket tökéletesíti a jó cselekvés irányába.¹⁵ Arisztotelésznél begyakorlással (praxis) szerzett lelki alkat, mely által az értelem diktálta cselekvésmód mintegy második természetté válik: „Ha az igazságos tetteket gyakoroljuk, akkor igazságossá leszünk, ha a mértékletes tetteket, akkor mértékletessé, ha a bátor tetteket, akkor bátorrá.” (NE 1103a 30)¹⁶ Ez azonban semmiképpen sem jelent szerzett automatizmust, nincs köze a reflexiológiához sem. Az erény elengedhetetlen tartozéka az alapvető állásfoglalás, optio fundamentalis.¹⁷

Platón Államában (IV. fejezet) már felvillantja a sarkalatos erények rendszerét. Az okosságról (bölcsességgé tisztult ész), igazságosságról (az ember belső rendje), mértékletességről (vágyak, indulatok helyes irányítása) és bátorságról (sebezhetőség felvállalása), mint az erkölcsi élet alapjáról beszél és kiemeli relevanciájukat.

Az erkölcsteológia erény-fogalma

A filozófiai terminust alapul véve erkölcsteológiai nézőpontból ,,az erény a lélek jó tulajdonsága, amellyel helyesen él az ember, s amelyet senki nem használ rosszra.”¹⁸ Következésképpen az erény hordozói a szellemi képességek, főként az értelem, akarat, és az irányított ösztönök, amelyek alapvetően az erkölcsi jó elkötelezettjei. Nem elhanyagolható szempont az sem, hogy az erények elsajátításánál feltétlen szükség van a fent említett erkölcsiséget megalapozó alapvető döntésre¹⁹, amely testet ölt az ember egész életstílusában. Az erény ugyanis mint erkölcsi érték nem pusztán beidegződőtt tevékenységi potenciál, hanem fontos eleme az elköteleződés (devotio), alapvető feltétele pedig az erkölcsi érzék (sensus moralis), vagyis fogékonyság az erkölcsi jóra, és mint ilyen az erény kezdete.

Erény és történelem

Az erény lényege az értelemben és a szabad akarásban van. Tudták ezt már az ókor nagy bölcselői és a különféle filozófiai iskolák. Arisztotelész három etikája (az Eudémoszi etika, a Nagy etika és a Nikomakhoszi etika) mélyrehatóan foglalkozik az erkölcsi problémakörrel. Különösen a fiához írt Nikomakhoszi etika tárgyalja részletesen az erénytant. Ebben Arisztotelész kifejti, hogy az erény (areté) és boldogság (eudaimónia) kapcsolatban állnak egymással, mintegy feltételezik egymást. Ezen felül pedig megfelelnek az ember természetének és a praxis során válnak sajátunkká: „[…] Nem természettől, de nem is a természet ellenére fejlődnek ki bennünk, hanem természettől fogva úgy vagyunk alkotva, hogy befogadhatjuk őket, viszont csak a szokás által lehetünk bennük tökéletessé. [...] Nem azért foglalkozunk ezzel a kérdéssel, hogy megtudjuk, mi az erény, hanem hogy jókká legyünk.” (NE 1103 a23-b28.)²⁰

Arisztotelész nyomán Szent Tamás hangsúlyozta, hogy nem pusztán az ember cselekedetéről, hanem emberhez méltó cselekedetről van szó, arról, amelyet az értelem irányít, és amelyre az akarat igent mond. Már az ókori görögök felismerték az ember lényegi és alapvető fogékonyságát, igényét az Egyre, az Igazra, a Szépre, a Jóra és a Szentre. Platón híres Lakomájában Agathón, a művelt értelmiségi Erószt dicsőítő beszédében már hozza az okosság, igazságosság, lelkierő és mértékletesség erénytanát, de valójában az emberről beszél, akinek sajátja a teremtményi lét, ebből adódóan pedig a fentebbiekről mint a létkiteljesedés lehetőségeiről és eszközeiről beszél. A négyesfogat metaforikus elnevezése már az ókorban az emberi lét(ezés) csúcsa elérésének lehetősége. A fentebbiek alátámasztják azt az állítást, hogy az erény az antik etika egyik alapfogalma, a cselekvő embernek az a lelki tulajdonsága, amely a tetteit – és ezáltal magát az embert is – erkölcsileg jóvá, pozitívvá teszi.²¹

Az egyházatyák és középkor erényfogalma

A görög bölcselet nagy alakjai mind kiemelik az erény fontosságát mind a vallási, társadalmi, politikai, mind az egyéni életvitelben. Az emberideál a karakteres-erényes ember. E szemlélet érezteti hatását az egyházatyáknál is. ők is átvették a négypillérű rendszert. Ágoston szerint minden erény formája és alapja az Isten-szeretet. Azt is állítja, hogy az erény tulajdonképpen nem egyéb, mint igaz emberség, a szeretet rendje: „virtus est ordo amoris”. (De civitate Dei 15,22)²² Ebből az következik, hogy aki igaz ember, az szükségképpen erényes ember – és fordítva. Nagy Szent Gergely összekapcsolta az isteni erényeket a Lélek hét ajándékával („Dona Spiritus Sancti”), amelyek: bölcsesség, értelem, tudomány, erősség, istenfélelem, jámborság, jótanács. Szerinte a kettő együtt jár. Szent Ambrus tanítása szerint Krisztus az alap, akire az erények ráépülnek. Alexandriai Philón nyomán a nyugati egyházatya a görög filozófia négy alapértékét (okosság, igazságosság, lelki erő és mértékletesség) allegorikusan az Édenkert négy folyójához hasonlítja (Píson, Gihon, Tigris és Eufrátesz – Ter 2,10-14). Eszerint e négy erény mintegy bővizű folyóként öntözi és termékennyé, azaz Édenné teszi emberi életünk kertjét. Szent Jeromos „négyesfogathoz” hasonlítja, amelynek „kocsisa” maga Krisztus.²³ A középkor teológiája előszeretettel foglalkozott e napjainkban eléggé elhanyagolt és mellőzött témakörrel. Szintézisbe mégis a kor teológiai és filozófiai géniusza, Aquinói Szent Tamás rendszerezte az erényeket (isteni, sarkalatos, és erkölcsi erények). Tanítása az erény valóságáról mindig időszerű: az erény tökéletességre késztető erő, amely az embernek a Végtelenre, Abszolútra való nyitottságából fakad. Ez a dinamizmus pedig a legfőbb Jó („summum bonum”) elérését célozza meg: „Az erény jóvá teszi a birtoklóját és értékessé cselekedetét.”²⁴ A domináns mozzanat, ami az erényt erénnyé teszi, az értelem döntése a szeretet fényében. Az erény tökéletessége az értelemből fakad. Az erény soha nem öncél, hanem eszköz az igazi Cél, az igazi Boldogság (eudaimónia, beatitudo) elérésére, aki a skolasztikus gondolkodásban maga Isten.²⁵

Az erény újkori szemlélete

Az egységes keresztény középkor után gyökeres szemléletváltás következett be mind társadalmi–politikai–kulturális téren, mind a szellemi-lelki életben. Az arisztotelészi alapokon nyugvó skolasztika kontemplatív erénytanát a gyakorlati megfontolások sorozata követte. Leibniz szerint az erény bölcs szeretet („caritas sapiens”). Bizonyos átértékelődésről, átszerveződésről beszélhetünk a történelem e kontextusában. A vallásos szférában a kazuisztika és legalizmus került előtérbe, míg az erény másodrangú pozíciót kapott és egyszerűen – „elhanyagolódott”. A különféle erkölcstani rendszerekből kihagyták az erénykatalógust, legfeljebb érintőlegesen tüntették fel. Ezzel szemben az erkölcsi rigorizmus hatására (ld. janzenizmus) túlhangsúlyozódott a bűn. Fordulópontot J. M. Sailer erkölcsteológiája jelentett, amely újra visszahelyezi méltóságába az erénytant. Az ő nyomdokain haladnak korunk kiemelkedő erkölcsteológusai, közöttük mindenek előtt Tillmann és Häring.

Az erény státusa napjainkban

Korunkban nem divat az erényről beszélni, még kevésbé megpróbálni azt megélni. Az a tendencia tör érvényesülésre – még ha nem is ily drámaian megfogalmazva –, hogy a jogosság igényével fellépő és az élet természetes velejárójaként feltüntetett álruhás bűn voltaképpen „erény”, amivel büszkélkedni lehet és kell, az igazi erény pedig olyan valami, amit szégyellni illik. Ez a paradox szemléletmód is mutatja a személy önmagával való meghasonlottságát, a status quót: hogy általános értékvesztés áldatlan fertőjében élünk. Nem az érték (erény) került válságba – mint mondják –, hanem az érték érték voltát megkérdőjelező és azt megtagadó, az érték hiányát elszenvedő ember.²⁶

Értéketika, értékfilozófiák

Ma az értékek relativizálódásának kihívásával szembesülünk. Ennek ellenére a jelenkori filozófia az erények és ideálok aktualizálását hozza.²⁷ Ezért tartjuk relevánsnak az értéketika eredményeinek figyelembevételét. Annál is inkább, mivel új szempontot hoz: az erény az értékek felhívására adott pozitív válaszként (Wertantwort) körvonalazódik. Kiemeli az ember értékre irányuló alapmagatartását (Werthaltung), fogalmi kapcsolatot teremtve a mai modern társadalomtudományokkal.²⁸ Pszichológiai nyelvezetre lefordítva: az erény tulajdonképpen az értékek fölszívódása a személyiségben, átjárva tudatos és tudattalan tartalmakat. Belülről kifelé hat, akkor autentikus, ha az Ideál benne él a cselekvőben. Ennek a tézisnek szentírási referenciáját több perikópában is fellelhetjük (1Jn 3,5 Gal 2,20 Ef 3,17).²⁹

Korunk nagy gondolkodói közül csak egyet említenék. Max Scheler, a jelenkori bölcselet értéketikusa bár elismeri, hogy Kant filozófiai etikája tudományos belátás eredménye, mégis rávilágít terméketlen formalizmusára, etikai kötelesség-eszméjének egyoldalúságára. Bölcseletét a perszonalisztikus fordulat fémjelzi. Scheler saját vallomása szerint erkölcsileg értékesnek nem az elszigetelt személyt tartja, hanem azt, aki eredetileg Istennel összekapcsolva tudja magát és szeretettel közeledik a világhoz.³⁰ Nézete szerint az etikai tételeknek a prioriknak kell lenniük. Az egyes embert pedig mint értékhordozót látja: ,,erkölcsileg jók és rosszak (eredetileg) személyek lehetnek. […] A személy tulajdonságait, amennyiben a személy jóságával állnak (szabályszerű) viszonyban, erényeknek nevezzük, ugyanezeket bűnöknek, ha a tulajdonságok a személy gonoszságára vonatkoznak.³¹ Ebben a folyamatban az erény a modalitás, a személy az aktualitás fogalmához rendelődik. Értékelmélete szempontjából a „legfőbb jó” az, aminek nincs része időbeli változásban, nincs ennek alárendelve, és minden lehetséges érték „alapja egy végtelen személyes szellem értéke” (impicite Istenről beszél).³² Személyi értékeket emleget, ezekhez sorolja a személy értékeit és az erényértékeket.³³ Magát az erényt az ideálisan megkövetelt átélésével hozza kapcsolatba. Filozófiájában az erény önálló etikai kategória, több, mint a kötelesség megtételére való diszpozíció, nem puszta derekasság, ügyesség, hanem az előbb említett ideálisan megköveteltként adott és átélt akarásának és megtételének a képessége.³⁴ Ugyanis – miként fogalmaz – „a személy intencionális aktusokban létezik és él”.³⁵ A személyek lehetséges közösségéről beszél a személyek személyével, Istennel. Úgy ítéli meg, hogy minden egyéb erkölcsi és jogi közösségnek ez a közösség a fundamentuma. Ennélfogva minden amare (szeretés), contemplare (szemlélődés), cogitare (gondolkodás), velle (akarás) csak mint ,,in Deo” (értsd: Istenben) „amare”, „contemplare”, „cogitare” és ,,velle” kapcsolódik össze intencionálisan az egyetlen konkrét világgal, a makrokozmosszal.³⁶ Erkölcsi intuíciót tételez, és felhívja a figyelmet az értékek valós, objektív létére akkor, amikor kísért az evidens értéktartalmak megkérdőjelezése. Rendszerében bevezeti az erkölcsi képesség (sittliches Können) fogalmát, amely a kötelesség előfeltétele, egyúttal pedig az erények megvalósítására való képesség is. Az érték eredete nem a tárgy, hanem az alany, nem a világ, hanem az ember, aki képes belátni és akarni a jót (capax boni). Ez a tézis kapcsolódik egy lényeges teológiai megállapításhoz, amely az előbbinek mintegy következményeként értelmezhető: az ember Isten-képiségénél fogva, a Teremtő akaratából Istenre képes lény (capax Dei, gottfähig).³⁷ Scheler szerint a cselekedet akkor értékes (erényes), ha az egymással versengő lehetőségek közül a legmagasabbrangút választjuk: ,,erkölcsileg jó az az értékmegvalósító cselekedet, mely intencionált értékanyagát tekintve összhangban van az előnyben részesített értékkel s szemben áll a hátulra helyezettel.”³⁸ Értékfilozófiája az erény rehabilitációja. Filozófusként nyitott a transzcendens valóságra, a keresztény kinyilatkoztatás igazságának el- és befogadására. Implicit módon ezt fogalmazza meg főművében: „Isten eszméjének ezt a valóságosként való tételezését azonban sohasem adja nekünk a filozófia, hanem csak egy olyan konkrét személy ösztönözhetne rá, aki közvetlenül érintkezik az eszme egyik megfelelőjével, s aki számára annak konkrét lényege »maga adva van«. Isten minden valósága ennélfogva kizárólag és egyedül Isten lehetséges pozitív kinyilatkoztatásán, valamely konkrét személyen alapul.”³⁹

Kant transzcendentális ész-énje, erkölcsi világrendezője, Fichte önmagát rendező rendje (ordo ordinans), Hegel végtelen logikai „alanya” tulajdonképpen a személyes Isten helyettesítése kíván lenni. Scheler szerint ezek önmagukban filozófiailag „értelmetlen” feltevések. Rámutat arra, hogy a konkrét gondolkodás és akarás a személyiség egészét feltételezi, tehát rendszerükben talán akaratuk ellenére, mégis óhatatlanul tételezik Isten személyét is. Ezenkívül kiemeli a példakép és eszmény relevanciáját az erkölcsi életben: „Semmi sincs a földön, ami egy személyt egyszerre olyan eredendően, annyira közvetlenül és szükségszerűen jóvá tehet, mint egyszerűen egy jó személy jóságának belátható és adekvát szemlélete.”⁴⁰

A megoldást a hitünk kínálja. A keresztény élet fókusza, minden erénynek, az életszentségnek mestere és mindig aktuális, ragyogó iskolapéldája minden időben Jézus Krisztus – „aki ugyanaz tegnap, ma és mindörökké” (Zsid 13,8)⁴¹ –, nemcsak mint az Isten Fia, aki a láthatatlan Isten Epifániája, és aki kereszthalála és feltámadása által megváltotta a világot, de úgy is, mint Mester. A figyelő és tanulékony lélek az ő iskolájába járva tanulja meg az erények tudományának művészetét. A Példakép ma is adva van a szelíd és alázatos szívű Személyében. Az út, amely az életre vezet, a keskeny és a szűk kapun keresztül léphetnek rá azok a vándorok, akik már megszabadultak, vagy szabaddá akarnak válni terheiktől Isten számára.⁴²

Soós Károly

Közjó és nemzetiségi önrendelkezés a keresztény társadalmi tanítás alapján

Íme kezdetnek egy Barankovics Istvántól idézett alapvetés:

„A keresztény tanítás szerint az ember földi hivatása a tökéletesedés. Annak mintájára, aki az embert teremtette, és aki az ember végső célja. Hogy az ember e hivatását teljesíthesse, elsősorban a természetjogi törvényeket kell tiszteletben tartania. Ha a természetjogokat sem tiszteli, akkor nemcsak Teremtőjének, a végtelenül tökéletes Lénynek mintájára nem tökéletesedik, hanem emberi természete alá is süllyed.

• Az emberi személy tökéletesedésének legfőbb társas előfeltétele: a társas alakulat egysége, igazságos rendezettségen alapuló békessége és haladása. Társas egység nélkül nincs rend, igazságos rend nélkül nincs békesség, és a társas alakulat egysége és békessége nélkül hiányzik a haladásnak nélkülözhetetlen előfeltétele.
• Azoknak az anyagi, jogi, civilizációs stb. javaknak foglalatát, amelyeket az elszigetelt egyén nem, hanem csakis a legfőbb társas hatalom, az állam tud az emberi személyek tökéletesedésének szolgálatára előteremteni, nevezzük egy szóval közjónak. A legfőbb természetes közjó a békességben élvezett földi boldogság. Nyilvánvaló, hogy a természetes közjó nem magán-jók összege, nem is a javak közössége (communio bonorum). Nemcsak mennyiségileg, hanem minőségileg is különbözik a magán-jóktól.
• Az egyén kötelezve van a közjó szolgálatára, és a közjó az egyéni jót megelőzi. A legfőbb társas alakulat, az állam természetes közjója is lényegesen megvan terhelve az emberi személy tökéletesedésének szolgálatában.

Összegezve keresztény politikának azt a politikát nevezem, amely: 1. feladatának a természetes közjó szolgálatát tekinti, 2. a természetjogoknak pozitív jogokká való átalakítására és olyan társadalom létrehozására törekszik, amelyben ezek a jogok realizálódhatnak, 3. abból a célból, hogy az emberi személyek tökéletesedésének feltételeit minél egyetemesebben és konkrétabban bíztosítsa, és 4. így megközelítse a legfőbb természetes közjót, a békességben élvezett földi boldogságot.” (Látóhatár 1955/3. sz.)

Ha a fenti idézet alapján megfogalmazott alapelvekben egyetértünk, akkor igazán láthatóvá válnak azok a súlypontok, amelyek alapján a keresztény eszmeiségű politika vagy közéletiség tetten érhető, és észrevehető, miben is különül el igazából attól, amit politikának nevezünk.

Alapelvek.

A keresztény társadalom-felfogás ismert három alapgondolata, amelyek együttesen szolgálják a közjót: a perszonalitás, a szubszidiaritás és a szolidaritás elve. Azt is mondhatjuk, ezek harmonikus kapcsolata által valósul meg az adott társadalomban a közjó.

Első megközelítésben a három fogalomról a következőket mondhatjuk:

A perszonalitás – azaz a személyiség – elve az emberi személy méltóságának a keresztény antropológia és filozófia által megalapozott módon való tisztelete, megbecsülése. Mindennek bázisa a bibliai kinyilatkoztatásban és a keresztény hagyományban található meg.

A szubszidiaritás nem a legtalálóbb magyar fordításban: a kisegítés elve. Lényege szerint „az államnak ez a támogató, ösztönző, szervező, hiánypótló és kiegészítő gondolkodása” „a szükséges és elégséges segítségnyújtás elvén” alapul – olvashatjuk XI. Piusz Quadragesimo anno kezdetű enciklikájában.

A szolidaritás a cselekvő együttérzés fogalma. Társadalmi léptékben: a szegényebbeken segítsen a társadalom gazdagabb része. Nem nehéz felismerni, hogy a szolidaritásban bennefoglaltatik a perszonalitás és szubszidiaritás elve is.

A nemzeti önrendelkezés elméleti alapozását a szubszidiaritás elvében találjuk meg, hiszen itt már nem az egyénről, hanem a közösségről, a nemzeti közösségről van szó. Ezért tehát egy nemzeti közösség teljeskörű autonómiájának megteremtése jogos törekvés, megvalósításához pedig szükséges a szolidaritás társadalmi méretű kibontakozása is. Szükséges az állam ösztönző, támogató, kiegészítő segítsége, hogy ne csak az egyes egyén személyisége bontakozhassék ki méltóságában és jogaiban, de az azonos nyelvet beszélő kultúrában élő személyek nemzetiségi közösséget alkotva, közösségként is artikulálódhassanak, és ilyen módon is megvalósítsák a közjót. Ezt pedig az adott államnak a közjó érdekében a szubszidiaritás elve alapján kell alkalmaznia, illetve a nemzeti önrendelkezésre igényt tartó közösségnek is ennek az elvnek a szellemében kell építkeznie.

Dokumentumok

A keresztény társadalmi tanítás gerincét jelentő pápai körlevelekben is szó esik erről a fontos társadalmi kérdésről, a nemzetiségi önrendelkezésről, a kezdeti időkben burkoltabb értelemben, a legutóbbi megnyilatkozásokban viszont konkrét formában is. A következő idézetekkel igyekszem rávilágítani alapkérdésünkre:

XXIII. János pápa Pacem in terris kezdetű enciklikájában többször is szól a közjó megvalósításáról és annak lényegéről, mintegy a II. vatikáni zsinatot megelőzve, a fejlődés irányát kijelölve.

A II. vatikáni zsinat Gaudium et spes kezdetű konstitúciójában a következőket olvashatjuk: „Az ember számára […] hozzáférhetővé kell tenni mindazt, ami a valójában emberi életmódhoz szükséges” – majd hosszú felsorolás következik ezekről a javakról –, „hogy jogos szabadságot élvezzen.”

VI. Pál pápa Populorum progressio kezdetű enciklikájában 1967-ben ezt írja: „Az igazságosabb, a teljesebb és szilárdabb szolidaritáson alapuló emberi társadalom megteremtése előtt azonban ma más akadályok is tornyosulnak: ilyen akadály a nacionalizmus és a fajgyűlölet. Szintén ismert tény, hogy az ősi kultúrájú nemzetek büszkék történelmük során rájuk hagyományozott örökségükre. Ezeket a legkevésbé sem elítélendő érzelmeket azonban az emberiség minden egyes tagját átfogó szeretetnek kellene a tökéletesség magasabb szintjére emelnie…” Az enciklika A népek felelőssége önnön fejlődésükért fejezetben ezt olvashatjuk: „Ha egyszer – ahogy látjuk – a népek közötti összefogás napról napra hatékonyabbá válik, akkor ennek szükségszerűen olyan összefogásnak kell lennie, amely minden népnek megadja a lehetőséget, hogy – hadd éljünk ezzel a kifejezéssel – saját szerencséjének maga legyen a kovácsa…

Hát jöjjön el végre a derű napja, amikor a népek kapcsolatait ezek a jelek fogják kísérni: tisztelet, barátság, egymás kedvét kereső segítség, és olyan közös cselekvés, amely azon alapul, hogy minden nép az öntudat legmagasabb fokán vállalva a maga terheit és a maga kötelességeit, a közös fölemelkedésért dolgozik.

A fejlődő népek, a szegény nemzetek is követelik, hogy kivehessék az őket megillető részt egy jobb ember-világ megalkotásából, amelyben mindenki szentül betöltheti jogait és kötelességeit. Vágyukat, mivel teljesen jogos vágy, mindenkinek meg kell hallgatnia és be kell töltenie”.

Barankovics István gondolatai

A 20. századi magyar kereszténydemokrácia legkiválóbb képviselőjének írásaiból következzenek alább idézetek, nemcsak azért, mert kevéssé ismert ez a tiszta gondolkodású politikus, közéleti személyiség, hanem azért is mert ugyanazokat az itőtálló gondolatokat találjuk nála is, mint Márton Áron püspöknek a közéletről mondott szavaiban, sokszor meglepő egyezéssel – bár sohasem talákozhattak. Barankovics István szavaiból kihallható a pápák körleveleinek gyakorlattá váltása. „Az embert természeténél fogva megillető természetjogok közé kell sorolnunk az anyanyelv használatához, a nemzetiség szabad megválasztásához és megvallásához, a hazához (nemzethez), a munka gyümölcséhez való jogokat is. Ezek a természetjogok az embert nem állampolgári, hanem emberi voltánál fogva illetik meg. Minden természetjogot az ember nem az államtól, hanem Teremtőjétől kapott, e jogokat tehát az állam tisztelni és biztosítani tartozik…” (Barankovics, Az emberiég nevében. Hazánk 1947. okt. 3.)

Vagy másutt ezt írja: „A hatalom Istentől való tanát a hivatalos keresztény tanítás sohasem értelmezte úgy, mintha Isten egyik embernek egy másik ember fölött közvetlenül adott volna világi hatalmat. Ezt a hatalmat közvetve tehát a nép által adja. A hatalom isteni eredetének tana, ez a keresztény tan, éppen nem antidemokratikus, hanem ellenkezőleg, a demokráciának egyik legfőbb természetjogi és erkölcsi igazolása. Hacsak a demokrácián nem valami szabadságellenes csoporturalmi, burkolt, akár többségi, akár kisebbségi diktatúrát értünk, hanem azt, ami: a nép valóságos önkormányzatát.”

A Látóhatár című, a nyugati világban megjelenő folyóiratban ezt írja 1955-ben: „Az igazi demokratát áthatja az a meggyőződés, hogy az állami főhatalom birtokosa nem a nép többsége csupán, hanem a nép egésze, amelynek a kisebbség is alkotó része, és az igazi demokrata mindig készségesen el fogja ismerni a többség fölényét, de mindig tiszteletben fogja tartani a kisebbség jogait.

A kisebbség jogainak tiszteletben tartását és a többség jogainak elismerését az igazságosság is megköveteli. Ahol pedig nem az igazságosság vezeti a közhatalmat, ott szabadság nincs, mert aki igazságtalanságot kénytelen elszenvedni, igazsága érvényesítésének szabadságában van korlátozva. Minden igazságtalanság elnyomás is. A kereszténydemokráciának lényeges, elalkudhatatlan tartalmi mozzanata, hogy az állami főhatalom birtokosa nem a nép egy része, mégcsak nem is a népnek többsége, hanem a nép egésze. Épp ily kevéssé férne össze a kereszténydemokráciával, ha valamely kisebbségtől, amely a demokrácia természetjogi alapelveit nem tagadja, megtagadná a közakarat kialakításának közjogi, a többi csoportok, és egyének számára rendelkezésre álló eszközeit, a szabad sajtót vagy a gyülekezés, a szervezkedés és a pártképzés jogát.”

„A keresztény politika magas kötelessége bátran levonni e feladatok elvi és gyakorlati következményeit. Mindenek előtt a rosszat kell eltakarítani, amely a jónak útját állja. Nem kevésbé kötelessége a keresztény politikának, ha a haladást akarja szolgálni, küzdeni azért, hogy a népek az őket eszközökként használó idegen uralmaktól megszabaduljanak, s más államok s más nemzetek gyámkodását megszüntetve, az állami és a nemzeti önrendelkezésnek természetjogban gyökerező jogával élhessék.”

„A keresztény politikának szembe kell szállnia azzal az önzéssel, tudatlansággal és farizeizmussal is, amely a különböző jogegyenlőséget sértő privilégiumok és diszkrimináció fenntartása és igazolása, illetve a jogegyenlőségi törekvések elgáncsolása céljából arra hivatkozik, hogy a jogegyenlőség képtelenség, mert az emberek mindig különbözők voltak és lesznek kor, nem, tehetség, jellem, műveltség, szerencse stb. tekintetében és e különbségeket kiküszöbölni nem lehet. A privilégiumok és diszkriminációk élvezőinek és az ő csatlósainak kedvenc vesszőparipája ez az érv, amely igazságot féligazsággal és hamissággal kever, s logikai bakugrással jut a hamis következtetésre. Az emberek közötti különbségek ugyanis különneműek: egyesek kiküszöbölhetetlenek, illetve igazságosak, mások módosítandók, és vannak különbségek, amelyeknek kiküszöbölését a jogegyenlőség és az igazságosság megkívánja.” (Látóhatár 1955. 3. szám)

A legfontosabb dokumentum

A nemzeti önrendelkezés legfontosabb keresztény, katolikus dokumentuma azonban mégis II. János Pál pápa 1989. január 1-jén, a béke világnapján mondott üzenete, amely teljes terjedelmében a nemzeti önrendelkezéssel foglalkozik.

A dokumentum bevezetésében a pápa emlékezik a nagy elődjének, XXIII. János pápának Pacem in terrisében írtakra, és a II. vatikánum Gaudium et spes dokumentumára. (7-8. pont) Az egész üzenet a nemzeti kisbbségek önrendelkezéséről szól a valódi béke megvalósítása érdekében.

Az alapelvek meghatározása után a nemzeti kisebbségek jogairól és kötelességeiről szól 15 pontban. Többek között ezt tanítja: „A kisebbségek első joga a létezéshez való jog. És az az állam, amely maga üldözi a kisebbségeket vagy megtűri a kisebbségekhez tartozó állampolgárok életének bármiféle veszélyeztetését, megsérti a társadalmi rendet szabályzó alapvető törvényt.” (5.pont) A 6. pontnban ezt olvassuk: „A létezéshez való jogot árnyaltabb formában is meg lehet tagadni. Bizonyos népek, különösen azok, amelyeket őslakosságnak lehet tekinteni, mindig különös kapcsolatban voltak földjükkel, amely szorosan kötődik önazonosságukhoz, faji, kulturális és vallási hagyomáyaikhoz. Amikor az őslakosságot megfosztják földjétől, létének éltető elemét veszíti el, és az a veszély fenyegeti, hogy mint nép megszűnik létezni.”

„A kényes problémák akkor jeletkeznek, amikor egy kisebbség olyan igényeknek ad hangot, amelynek sajátos politikai tartalma is van. Előfordul, hogy egy közösség függetlenségre törekszik, vagy legalábbis nagyobb politikai önállóságra. Szeretném hangsúlyozni, hogy az ilyen jellegű kényes helyzetekben a párbeszéd és a tárgyalás jelenti azt az utat, amelyen a béke elérése érdekében járni kell.” (10. pont)

Minden jog magában foglalja a hozzá tartozó kötelezettségeket is. A kisebbségben lévő csoportoknak, közösségeknek is megavanak a sajátos kötelezettségeik. Egy kisebbségnek kötelessége például előmozdítani minden egyes tagjának szabadságát és méltóságát (11. pont). „Szeretném kifejezésre juttatni, hogy lélekben közel vagyok a szenvedő kisebbségek tagjaihoz. Ismerem szenvedésük nehéz perceit és jogos büszkeségük okát…” – írja II. János Pál pápa.

Az elhangzott idézetek, valamint a keresztény társadalmi tanítás alapelveinek feltárása igazolja, hogy a nemzeti önrendelkezés, a teljes körű autonómia a legpontosabban a szubszidiaritás elvéből vezethető le. Úgy gondolom, a nemzeti önrendelkezésről való gondolkodás a keresztény tásadalmi tanítás elvei alapján érdemes arra, hogy a jelen helyzetben felújításra és a keresztény közéletiség megalapozottságával újabb képviseletre kerüljön.

A szubszidiaritás elvére épülő nemzeti önrendelkezés megteremtése az erősen fogyatkozó erdélyi magyarság számára a nemzetiségi jogainak szerves része. Ezért is tartom fontosnak, hogy tisztán és világosan lássuk, hogy a szubszidiaritás elvéből kiindulva megalapozható az önrendelkezés megteremtése. Feltétlenül üdvözlendő volna, ha politikusaink napi cselekvésükben és szóhasználatukban meghonosítanák ezeket a fontos elveket – a közjó érdekében. Egészen biztos, hogy az önrendelkezés mielőbbi megvalósítása sem egyik napról a másikra történik, hanem egy hosszas folyamat eredménye. Ezen pedig következetes és kemény munkával kell dolgozni. E folyamat felgyorsítása az egységesülő Európába tartó Románia többségének és nemzetiségeinek egyaránt érdeke volna. De ehhez többségi nemzethez tartozóknak és a kisebbségi nemzeti közösségeknek fel kell nőniük. Ezt a folyamatot sokan lehetetlennek látják. Befejezésül és a jövőbe tekintve hadd idézzem ismét Barankovics Istvánt. Hol vagy, Szent István király című munkájában ezt írja: „Rendeltetés-hitünk dávidi hit mindig: sohasem abban kell hinnünk, amit az erőviszonyok és a valóságos eshetőségek szerint az ész megerősíthetett, hanem ami a földi számítás szerint hihetetlennek látszott. A realitásokkal számolás hitromboló erejének ellenére azért hittünk, mert e hit nélkül feladtuk volna létünket. Mivel feladataink mindig hatalmasabbak voltak erőinknél: hitünk a hihetetlen hívése volt. Reményünk pedig a Vörösmarty énekelte kétségbeesett remény, vagy a földi sorsunkat Istenbe kapcsoló epikus hősök küldetés-reménye, mint mindazoké, akiknek céljukhoz hozzá kell nőniük, mert erőiknél nagyobb céljukat nem maguk választották, hanem kikerülhetetlen sorsukként kapták.” (Az Ország útja. 1937. 5-6. szám)

Soós Károly diakónus, kisebbségi szakértő, a romániai magyarság helyzetének jó ismerője. Az alábbi írás a 2003. január 17-én Marosvásárhelyen, a Deus providebit tanulmányi házban elhangzott előadásának szerkesztett változata.

Vencser László

Diakónia a szó, a liturgia és a karitatív munka révén

Ha az egyházunkban megvalósuló diakóniát értelmezni próbáljuk, kétségkívül olyan kijelentésként, indikatívuszként kell értenünk, amelyből felszólítások, imperatívuszok fakadnak. A keresztény ember arra törekszik, hogy kövesse Mesterét, Jézust, akít „utánozni” szeretne, akinek életvítelét, tevékenységét megpróbálja „lemásolni”. Ez a jézusi magatartás: szolgáló magatartás. A meghívás a szolgálatra, amely az egyház felé elhangzott és elhangzik, ajándék, kegyelem. Elfogadva ezt az ajándékot, igent mondva a meghívásra, egyénileg és közösségileg egyaránt erkölcsi felszólításokkal találjuk magunkat szemben, jóllehet ez nem a „do ut des” – adok, hogy te is adj – alapján történik.

Mít jelent ez? Azt jelenti, hogy szolgáló egyházról elmélkedünk, olyan egyházról, amely nem önmagát akarja kiszolgálni, kiszolgáltatni, hanem tevékenykedni akar az emberekért, akiknek szolgálatára a Mester magát az egyházat alapította, meghívta és küldte. A diakónia az egyházban éppen ezért nem „bezártságot”, hanem „kítárulkozást”, segítőkészséget jelent az emberek felé. Jézus az emberekért jött, ezért van az egyház az emberekért, ezért van a diakónia az emberekért.¹ Az ember sajnos hajlamos erről megfeledkezni. Ezért fontos, hogy ismételten rákérdezzünk önmagunkra, rákérdezzünk küldestésünkre: kinek szolgálunk, kinek szolgál az egyház? Hogyan szolgálunk, hogyan szolgál az egyház?

Az egyház lényege a szolgálat

A modern társadalmak szociális államként szerveződnek, ezért a nyilvános szolgálat és a szolgáltató „ipar” jellemzi őket. Ilyen helyzetben az egyházban is gondot kell fordítani a szolgálat keresztény értelmezésére. Eszerint a szolgálat egyházi alapkategória: a legközpontibb és legátfogóbb egyházi cselekvésmód.²

Jézus Krisztus egyháza nem térhet le a Mestere által mutatott útról. Ez az út pedig nem más, mint a szolgálat útja. Amikor Jézus harmadszor megjövendöli szenvedését – ami nem egyéb, mint saját „krisztológiáját” és a tanítványi létmódot érintő harmadik oktatás –, olyan esemény leírását tartalmazza a Mk 10,32-45, amelyből kiviláglik, hogy a tanítványok még mindig nem értették meg a jézusi tanítás és példa mondanivalóját. Jézus ekkor kijelenti: „Az Emberfia nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem, hogy ő szolgáljon és váltságul adja oda életét sokakért” (Mk 10,45). Isten ezt a szolgálatot, saját szolgálatát, egyháza révén folytatja. ő benne él egyházában, tovább él általa, önmagát állandóan közli vele és velünk emberekkel. A szolgálatot éppen ezért nem lehet Isten önközlésétől elválasztani, mert azzal a veszéllyel állnánk szemben, hogy perspektíváját beszükítjük a csak „karítatív” tevékenység területére. Az Istentől származó szolgálat, Krisztus tanítványainak a szolgálata az összes egyházi tevékenységre vonatkozik, mivel az egyház életét a szolgálat kell hogy jellemezze.

Már az ősegyházban is a szolgálatok sokféleségével találkozunk – ami szintén a jézusi tanításból, példából táplálkozik. Szolgálatnak tekintették az apostolságot – amelyre Mátyást újabb tizenkettediknek nevezték ki. „ő közénk tartozott, a mi szolgálatunk részese volt” (ApCsel 1,17). Pál apsotoli hivatása (v.ö. Róm 1,1) szolgálatra történő meghívás, amelyet az aspotol igyekszik méltón betölteni. „Hálát adok Urunknak, Jézus Krisztusnak, aki erőt adott nekem, mert megbízhatónak tartott, amikor szolgálatára rendelt” (1Tim 1,12). Pál apostol a Lélek tevékenységére hivatkozik, amikor az egyházban fellelhető különféle szolgálatokat említi. „A Lélek különböző karizmákat oszt ki a szolgálat betöltésére” (Ef 4,12). Miben állnak ezek a szolgálatok? A páli levelekben lévő karizma-felsorolások mindig első helyen említik az Isten Szavával kapcsolatos tevékenységet (apostol, próféta, tanító, evangélista). A különféle lelkipásztori ténykedések szintén szolgálatként említtetnek (v.ö. Ef 4,11). A diakónia tehát nem korlátozódik csak az anyagiakkal kapcsolatos szolgálatokra, mint például az asztalszolgálatra (v.ö. ApCsel 6,1.4) és a jeruzsálemi szegények számára történő gyűjtésre (v.ö. ApCsel 11,29), jóllehet a diakónia szót elsősorban ezek jelölésére használták.

Minél inkább kaialakult az ősegyházban az egyes kegyelmi ajándékok és a karizmák által meghatározott hivatalok rendje, annál inkább szétváltak egymástól a különféle szolgálatok. Elkezdődött a „munkamegosztás” fejlődése, ami az egyház történetében mind jobban általánosult. A 4. század derekán például az egyiptomi szerzeteseknél a diakónia azonossá vált a közösség gazdasági elleátásának felelősségével. A szegény és betegápoló szerzetesrendek keletkezésének, illetve specializálódásának is ez a munkamegosztás az egyik alapja. A (katolikus) Caritas és (protestáns) Diakónia segélyszervezetek mai formáinak szintén ez áll a hátterében. Amennyiben ezek a szervezetek az eredeti, isteni szolgálat szellemétől nem térnek el, folytatják a jézusi szolgálatot. Ha bürokratizálódnak, ha világi humanitárius szervezetekhez hasonlítanak vagy csak profitortientált „vállalkozásokká” válnak, nem lesznek képesek betölteni eredeti hivatásukat, illetve küldetésüket. Ezért fontos, hogy a Caritas mint szervezet állandóan tudatosítsa önmagában és munkatársaiban, hogy szolgálata prófétai tanúskodás Isten Országa mellett, hogy az Evangélium üzenetének továbbadása a szolgálat alkotó eleme. Ez a keresztényi jelleg az emberit kifinomítja, alakítja és nemesebb szintre emeli.

A II. vatikáni zsinat az egyházról mint az emberek Istennel és egymással való egységének szentségéről beszél (LG 1), amit a szolgálat szellemében kell értelmezni és alkalmazni. Ez a szolgálat oszthatatlan, azaz egyaránt vonatkozik az igehirdetésre, a tanúságtételre, a liturgiára és a szorosan vett karitatív munkára. Ezért ellenkezik az Evangélium szellemével, ha valaki szolgálni akar Istennek a liturgiában, de nem lenne hajlandó szolgálni a szegényeket. „Ha egy keresztény tagadná felelősségét a rászorulókért és az igazságtalan viszonyokért, gyakorlatilag éppoly eretnek volna, mint aki formálisan tagadna egy hitigazságot.”³

A zsinat a Bibliára és a hagyományra hivatkozva különösen kiemeli az egyházi hivatal szolgálati jellegét (LG 18). Ez mint különös egyházi szolgálat Jézus cselekedeteire és szenvedésére épül, és ebből adódik minden egyes hivatalviselő és az egész testület számára a sajátos elhivatottság. „Ti ne hivassátok magatokat rabbinak, mert egy a ti mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok... Aki nagyobb közületek, az a szolgátok lesz. Aki felmagasztalja magát, azt megalázzák, aki megalázza magát, azt felmagaasztalják.” (Mt 23,8-12)

A hívek egyetemes papi, prófétai és lelkipásztori hivatásának megfelelően minden megkeresztelt részt vesz Jézus istenszolgálatra szóló küldetésében. Ezen belül a hivatalviselőknek különleges szolgáslatra való elhivatottságuk van.

A szolgálat és hatalom viszonyításában rejlik, hogy milyen módon sikerül ezt Isten és emberek érdekében teljesíteni. A Hiszekegyben megvalljuk azt a Jézus Krisztust, aki szenvedett, akit értünk keresztre feszítettek és meghalt. Mindez értünk emberekért történt. De egész élete szolgálat volt. Egyházát is erre rendelte és az egyház ezt a szolgálat jelleget saját lényéből nem törölheti ki. Ha újrafogalmaznák hitvallásunkat, ezzel lehetne kiegészíteni: „Hiszek a szolgáló egyházban.”

A szolgálat területei

Ha komolyan vesszük, hogy a szolgálat egyházi alapkategória, vagyis a legközpontibb és legátfogóbb egyházi cselekvésmód, akkor e szolgálat széleskörű skálájával kell szembenéznünk. Lehetetlen most mindenről szólni, de az egyház három alapfunkciójának – igehirdetés, liturgia és caritas – keretében megvalósítható szolgálatok felvázolásával a lényeg bemutatható. Az alábbiakban érzékeltetni kívánt szemléletmód „felborítja” a diakóniáról szóló megszokott, napjainkra bevett szemléletet, amelynek szellemében általában „csak” a karitatív szolgáltatásokról esik szó. Meggyőződésem, hogy a kört bővíteni kell, mert napjaink kihívásai ezt igénylik, ezt követelik tölünk. Ezért a következőkben a szó, a liturgia és a karitatív tevékenység révén történö szolgálatról lehet olvasni.

Diakónia a szó eszközeivel

Az ember a szóban veszi birtokba önmagát és világát, párbeszédet folytat embertársaival, a szó segítségével fejezi ki önmagát. Jézus a kimondott, a hangzó szóra bízta magát. Nem írt. Az evangéliumok szavait írásba rögzítették. Amikor gondolatainkat közöljük és ezzel önmagunkat kifejezzük – szóban vagy írásban –, lehetőségünk nyílik a szolgálatra. Természetesen nemcsak jót, hanem rosszat is eredményezhet a szó vagy írás, amire a történelem folyamán oly sok példa volt – és van ma is. Most a kimondott vagy leírt szónak a szolgáló funkciójáról, megújító jellegéről, pozitív hatásáról szólok. Ez történhet az „igehirdetés”, a „tanítás” és „megnyilatkozás” formájában.

Az igehirdetés, a tanítás mint szolgálat

Az igehirdetés napjainkban többfélét jelent. Jelenti az üdvösség eseményének, az Örömhírnek a továbbadását, annak elfogadására irányuló buzdítást vagy a tanítást. Tulajdonképpen tágabb értelemben vett igehirdetésről van szó, ami kiterjed az élet minden területére, azt a húsvéti üzenet fényében szemlélve. Az Ószövetségben a próféta hirdette Isten Szavát, Isten Lelkének ösztönzésére az isteni üzenetet adta kortársai tudtára. Szavai gyakran kellemetlenek voltak, de ő hirdette az üzenetet népe és a vezetők előtt. Az Újszövetségben az igehirdető szintén Isten Szavát továbbítja. A hitoktató ezt a Szót adja tovább, emberi szavakba „öltöztetve” átadja hallgatóságának Isten üzenetét. A Mester „felügyel” az üzenet helyességére, valódiságára, de a Lélek prófétai feladatokra is indíttatja.

„Igét hirdettem, szolgáltam” – lehet hallani református lelkészektől, de hovatovább katolikus körökben is meghonosodottnak látszik a szolgálatként megnevezett igehirdetés. Ebben megfogalmazódik, hogy az igehirdetés is diakónia. A német Wortgottesdienst – Isten Szavának szolgálata, ige-istenszolgálat vagyis ige-liturgia – fogalom nagyszerűen érzékelteti, hogy itt is szolgálattal van dolgunk. Amikor tehát Isten Szavát hirdetjük, magyarázzuk, a mindennapi életre alkalmazzuk, segítségével a problémákra megoldásokat keresünk, szolgálunk.

A predikáció, a hitoktatás, a felnőttképzés, a tanácsaadás Péter apostol figyelmeztetésének szellemében ugyancsak diakónia. „Mindig álljatok készen arra, hogy megfeleljetek mindenkinek, aki reménységtekről kérdőre von titeket” (1Pt 3,15). Isten üzenetének az adott korban és helyzetben az emberek felé való közvetítése – tágabb értelemben vett igehirdetés – egyben bátorságot is igényel, mert a kimondott szó szolgálati funkcióját csak így képes betölteni. Pál apostol az efezusi híveknek írja: „Értem is imádkozzatok, hogy megkapjam a beszéd ajándékát és amikor megnyitom ajkamat, bátran hirdessem az evangélium titkát, amelynek a bilincsekben is hírnöke vagyok” (Ef 6,19-20). Ez ma azt jelenti, hogy mindig készen kell lenni, a felmerült kérdésekre választ adni és az igazságot bátran hirdetni, mellette kiállni. Ez szolgálat, ez diakónia.

Az elmúlt évtizedekben, a kommunista korszakban – de utána is – nagyon sokan, püspökök, papok, világiak bátran hirdették az igazságot, az evangélium üzenetét, mert hittek benne, hogy ezzel szolgálatot tesznek a híveknek, népüknek és mindazoknak, akik erre rászorultak. Az igehirdetés keretét használta gyakran Márton Áron püspök is, hogy így üzenjen övéinek, szóljon azok érdekében, akikért felelősséget vállalt és szolgálja a közösség ügyét. 1946-ban Csíksomlyón, a pünkösdi búcsún, a nagy püspök szavaiból kiérződött, hogy a szólás az ő feladata, az ő szolgálata, főleg olyan helyzetekben, amikor mások ezt nem tehetik. Így beszélt abban a történelmi helyzetben: „A püspöknek azonban meg kellett hallania hívei nagy aggodalmát és ki kellett mondania azt, amit nekik nincsen szabadságukban kimondani.”⁴ Ugyanígy szolgált 1947. október 26-án Kolozsváron, Krisztus Király ünnepén, amikor többek között ezeket mondta: „Nem ülhetünk ki az útszélekre, hogy a zajló élet folyását kívülről figyeljük. Nem zárkózhatunk be a templomba sem, hogy azt, ami a piacokon történik, ne lássuk. Az események az életünkön mennek keresztül, tehát ami történik, nemcsak a világ dolga, hanem a mi dolgunk is. Ha új korszak van keletkezőben, mindannyiunkat közelről érdekel, hogy az új korszak milyen csillagzat alatt születik.”⁵

Új korszak van ma is keletkezőben. Új Európa, új regionalizálódás, az erdélyi magyarság esetében új csoportosulások kialakulásának vagyunk tanúi. Mindannyiunkat érdekelnie kell, milyen módon alakul közösségünk jelene és jövője. Ezért sem közömbös, hogy az igehirdető mikor, hol és milyen módon szól ezekről a kérdésekről. A gettóba-vonulás, a semleges álláspontra-helyezkedés nem lehet megoldás. Bölcsességre és körültekintésre van itt szükség mindenki részéről: a mában, az új korszak alakulásakor mi a teendő? Most kell Isten Szavával bánni tudni, annak eszközével szolgálni.

Egyesek erre valószínűleg azzal válaszolnának, hogy ez óhatatlanul politizálást jelent és ez az egyházban a laikusok feladata. Ez egyházunk sajátos fegyelme szerint valóban így van, de a mindennapi élet és a gazdaság területén tapasztalható kiszorítási játszmák, az emberi jogok „kigúnyolása” stb. esetében való felszólalás – még az igehirdetés keretében is! – nem politizálás, hanem saját életünk érdekében tett szolgálat, a szó helyes értelmében felfogott érdekvédelem. Ma már minden tett, megnyilvánulás és szándék hovatovább politikai vonzatú. Maga a gazdasági élet is politikai döntések következtében változik. Ilyen esetekben a szó általi szolgálat elengedhetetlen erkölcsi felszólításként jelentkezik, és a mulasztásért kétségkívül felelni kell. Vannak ugyanis dolgok, amelyeknek megoldását nem lehet áthárítani másokra, azokra kinek-kinek választ kell adnia, nekem, neked, neki kell szólni, azon a helyen, ahová a Gondviselés állított minket.

Amikor a mindennapi élettel kérdéseivel szembesülünk, a konkrét életet kell szolgálnunk. Ezzel kapcsolatosan találóan fogalmaz Márai Sándor, amikor ezeket írja: „Az életnek értéket csak a szolgálat adhat, amellyel az emberek ügye felé fordulunk.”⁶ Az emberek ügye felé forduló diakónia minden olyan igehirdetés, tanítás, beszélgetés, tanácsadás is, amely a jelenlegi helyzetben az erdélyi magyarság ügyét, annak egységét oly módon próbálja szolgálni, hogy az igazság, a méltányosság, a személyi méltóség, az emberi becsület és a jóízlés ne szenvedjen csorbát. Ez erkölcsi felszólítás már ma is, és teljesítése nem halasztható holnapra.

A megnyilatkozások mint a szolgálat eszközei

Az egyház társadalmi tanítását tárgyaló pápai enciklikák (körlevelek)⁷ megnyilatkozásai az írott szó révén a megvalósított diakónia tipikus példái.

A Rerum Novarum, XIII. Leó pápa 1981-es történelmi jelentőségú emciklikája a kor legégetőbb problémáival foglalkozott, felhíva a figyelmet arra, hogy az emberiség nagy része méltánytalanul szomorú és nyomorult viszonyok között tengődik. Jóllehet a társadalmi tanítás évszázadokon át az igehirdetés részét képezte, ez az enciklika a 19. század végén forradalmi jellegű volt, és lényegesen meghatározta azt a diakóniát, amelyet az egyház a következö évtizedekben, illetve évszázadban hirdetett és igyekezett megvalósítani.

XI. Piusz pápa a Rerum novarum megjelenésének negyvenedik évfordulója alkalmával, 1931.-ben adta ki a Quadragesimo anno kezdetű szociális enciklikát, amelyhez a gazdasági és társadalmi hátteret a gazdasági világválság, valamint a kapitalizmus és szocializmus (kommunizmus) közötti viszony kiéleződése adta.

XXIII. János pápa két társadalmi enciklikával, a Mater et magistrával (1961) és a Pacem in terrisszel (1963) közérthető módon utal a tapasztalatokra, figyelembe véve a társadalmi változásokat és nyitva a kor vitái felé, a világgal párbeszédet kezdeményezve.

A II. vatikáni zsinat a katolikus egyház társadalmi tanítását a Gaudium et spes (Az egyház a mai világban) kezdetű konstitúciójában tárja elénk, óriási szolgálatot téve korunknak.

VI. Pál pápa 1971-ben a Rerum novarum nyolcvanadik évfordulójára kiadta az Octogesima adveniens apostoli levelét, amelyben számos társadalmi problémát vett sorra (városiasodás, nők, új szegénység, rasszizmus, vendégmunkások, menekültek, tömegtájékoztatási eszközök stb.).

II. János Pál pápa megnyilatkozásasi az emberek problémáira való odafigyelést jelentik annak a pápának részéről, aki az egyházi szolgálatot az emberért való szolgálatban látja. A Laborem exercens, amely a Rerum novarum 90. évfordulójára, 1981-ben jelent meg, az emberi munkáról szólva, a munkát tette az egész szociális kérdés témájává, kiemelve a munka személyes dimenzióit. 1987-ben a Populorum progressio 20. évfordulóján jelent meg a Sollicitudo rei socialis (Az egyház szociális gondoskodása) kezdetű, a társadalmi fejlődésről szóló enciklika, amely alig két évvel előzte meg a kommunista rendszer összeomlását.

1991-ben a Rerum novarum centenáriumán adta ki II. János Pál a Centesimus annus kezdetű enciklikát, amelyben méltatta a XIII. Leó iratát, majd szólt a jelen kérdéseiről: a gazdaságetikai problémákról, a piacgazdaságról, a fogyasztói társadalomról, az ökológiáról és ezekhez hasonló témákról.

Ezeket a pápai állásfoglalásokat kiegészítik egyéb dokumentumok, püspökkari levelek, beszédek és más megnyilatkozások. Itt érdemes megemlíteni a Magyar Katolikus Püspöki Kar 1996-ban megjelent, a magyar társadalomról szóló körlevelét Igazságosabb és testvériesebb világot! címmel. A történelmi sorsfordulót követően a magyar püspökök kötelességüknek tartották, hogy megszólaljanak és az evangélium fényében értékeljék az ország gazdasági, társadalmi és kulturális helyzetét.⁸ Híveikhez, de az ország minden polgárához, hívőkhöz és nem-hívőkhöz szóltak, vagyis mindenkinek szolgálatot kívántak tenni, a diakóniát óhajtották ily módon megvalósítani.

Az egyetemes egyház szolgálatáról szóló tanítását találjuk a gyulafehérvári főegyházmegyei zsinat Jelenlét a társadalomban⁹ és A szociális-karítatív tevékenység¹⁰ témákkal foglalkozó megnyilatkozásaiban. De maga a zsinat egészében is arra hivatott, hogy megújítsa az egyházmegye, az emberek életét, a hétköznapok embere felé forduljon, biztatva, vele együttérezve szolgáljon.

Amikor egyházunkban a diakóniáért felelős személyek – elsősorban a püspökök, plébánosok, lelkészek, a Caritas-szervezetek vezetői és munkatársai – tanítanak, prédikálnak, nyilatkoznak, a szó, illetve az írás eszközével megvalósítják a diakóniát.

Diakónia a liturgia révén

A liturgia – mint az egyház hármas funkciójának egyik oszlopa – csak a szolgálat-jelleggel felruházva képes az emberekért szóló küldetését betölteni. Még ma is hallani a régi megnevezéseket: „miseszolgáltatatás”, „nagyszolgálat”. A már említett német kifejezés (Gottesdienst) ebben az értelemben is figyelemre méltó: a szentmise – Isten-szolgálat.

Amikor a liturgiáról, a liturgia keretében, annak segítségével történő szolgálatról beszélünk, értjük ezen a különféle liturgikus cselekményeket, amelyeknek középpontjában a mi esetünkben a szentmise, az eukarisztia ünneplése áll.

A liturgiához tartoznak azonban a szentelmények és áldások, az offícium (zsolozsma), az igeliturgiák és körmenetek is. Az egyetemes liturgiát körülveszi, előkészíti és kiegészíti a magán-, személyes és közös imádság, a helyi egyház ünnepei, például a búcsúk, a népi ájtatosságok és jámbor szokások, amelyek a család életében is fontos szerepet játszanak.

A liturgia eredete a görög leiturgia, az ergon (mű, munka) és a leitos (a néphez tartozó) szavak összetétele. Jelentése: a nép műve, a nép szolgálata vagy mű a népért.¹¹ A következőkben két tényt szeretnék hangsúlyozni: először a liturgiának a „népért” való voltát, a népért való szolgálatot; majd ezt követően a szociális, karitatív munka liturgiába való integrálódásának szükségességét.

Mű a népért

Ahogyan az egyház nem önmagáért, hanem a népért van, így a liturgia is a népért létezik. Annak felemelő ünneplése, szépsége nem elsősorban „öndicséret” akar lenni, hanem a nép számára próbálja lehetővé tenni, hogy Istennel való kapcsolatát megvalósíthassa. A liturgia éppen ezért az ember számára olyan szolgálat, amely további szolgálatokra képesít. Olyan forrással állunk szemben, amelyből meríteni lehet, meríteni kell. Ugyanakkor ebből a forrásból adni kell másoknak, hogy gazdagságából mindenki részesülhessen.

A különféle liturgikus „szolgáltatások” – szándékosan használom ezt a kifejezést – szorosan kapcsolódnak a mindennapi élethez, és tanúi vagyunk ezek hatásainak is. Mit kínál az egyház? Hogyan kínálja az adott szolgáltatást? Hogyan szolgál?

A szolgálat a liturgia révén lehet ugyanis segítő, felemelő, vigasztaló, de kiválthatja az ellenkező hatást is. Ebben a munkában, ebben a szolgálatban ma már nemcsak a papokra kell gondolni, hanem a világiaknak is fontos szerepük van benne.

Már a II. vatikáni zsinat előtt a laikusok „közvetítői” voltak a liturgikus szolgáltatásoknak. Ma ez fokozott mértékben érvényes, hiszen a zsinat több területen lehetőséget biztosít erre. Mindenki, aki valamilyen formában – előimádkozó, rózsafüzér- vagy más csoportvezető, kántor, sekrestyés, énekes stb. – a liturgiában szolgáló szerepet vállal, magatartása és tevékenysége révén szolgál.

Diakónia-jellege van egy csíksomlyói pünkösdi búcsúnak, előkészítésének és megünneplésének. Diakónia szerepe van a temetés szertartásának, különösen ha rendkívüli esettel – például öngyilkos temetésével – állunk szemben. Diakónia a keresztelés szentségének kiszolgáltatása, beleértve a megelőző beszélgetéseket is. A keresztelő szolgáló jellege rendkívüli hangsúlyt kaphat, ha a szülők nem rendelkeznek vallásos háttérrel vagy házasságuk egyházilag nincs rendezve. Diakónia a bérmálás szentségének kiszolgáltatása, de különösen a szentség felvételével kapcsolatos előkészületi folyamat, annak minden részletével. Tovább lehetne sorolni azokat az eseményeket, amelyek segítségével megvalósul a szolgálat, „testet ölt” a diakónia.

Liturgia és szociális elkötelezettség kapcsolata

A második hangsúlyozandó szempont a szociális-karitatív munka liturgában való „elmerülése”, abba való integrálódása, a kettő egymással való szoros kapcsolata. Henri Boulad jezsuita szerzetes-pap – közel két évtizeden át kairói Caritas-igazgató és az egyiptomi Caritas elnöke – ezzel kapcsolatosan a következőket mondta: „A spiritualítás (lelkiség) és a szociális elkötelezettség szorosan együvé tartoznak.”¹² Ez azt jelenti, hogy lelkiség, hit és annak a hétköznapokban való megélése nélkül nincs igazi karitatív munka – ami persze fordítva is érvényes. Aki szociális téren a diakóniát komolyan veszi, nem szakadhat el a liturgiától, élete nem nélkülözheti annak áldásos mivoltát. A karitatív munkát végző személyek életében ezért van fontos szerepe az eukarisztia ünneplésének, a szentségekkel való életrnek. Olyan eszközök ezek, amelyek segítik és elmélyítik a szociális munka végzését.

Diakonia a karítativ munka révén

A II. vatikáni zsinatnak a papi szolgálatról és életről szóló határozatában a következők olvashatók: „Az eukarisztikus üneplésről csak akkor mondható el, hogy szívből fakadó, hogy teljes értékű, ha mindenkit a szeretet cselekedeteire és egymás megsegítésére késztet” (PO 6). A linzi pasztorálteológus, Wilhelm Zauner szerint a liturgikus közösségi ünneplés hazugság, ha az nem a felebaráti szeretet tetteinek végzéséhez vezet. Az Isten iránti szeretetet nem lehet ugyanis az emberek iránti, tettekben megnyilvánuló szeretettől elválasztani.¹³ A konkrét szolgálat az emberek, a szegények, a rászorulók, a kitaszítottak megsegítése a keresztény életnek, a hitnek szerves része – amint erre az előbbiekben már utaltunk. Erre mutat rá a nagycsütörtöki lábmosás eseménye is, amikor Jézus az eukarisztia alapításával, a papi szolgálat rendelésével ezt a gyakorlati szeretetszolgálatot megjelenítette.

A szó és liturgia révén megvalosított diakónia mellett ez a konkrét segítő szolgálat kézzelfoghatósága révén a leginkább érezhető és – mondjuk ki bátran: – az egyház életének hitelt biztosító tevékenység. Az utolsó ítéletről szóló beszédében Jézus is a konkrét tettekre hivatkozik, amikor így szól: „Jöjjetek, Atyám áldottai. Vegyétek birtokotokba a világ kezdetétől nektek készített Országot. Éheztem ugyanis és ennem adtatok, szomjaztam és innom adtatok. Vándor voltam és befogadtatok, mezítelen volam és felruháztatok, beteg voltam és meglátogattatok, börtönben voltam és fölkerestetek.” (Mt 25,34-36) Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a hit, a liturgia a szociális munkával felcserélhető, de a megmérettetésnél kétségen felül mérvadó. Ezért a keresztény életben a tettekben megnyilvánuló konkrét diakónia fontos szerepet tölt be.

„Az egyház útja az ember” – halljuk II. János Pál pápa szavait. Ettől a munkától, az emberért végzett szolgálattól függ az egyház léte, innen nyeri létjogosultságát. Jézus ezért alapította ezt a közösséget, az emberért. Ezt a célt tűzték ki maguk elé a Caritas szervezetek. Ezért létezik nemzetközi téren a Caritas Internationalis, ezért vannak az országos Caritas szervezetek, ezért munkálkodnak az egyházmegyei Caritas szervezetek és ezért fontosak a plébániai Caritas-csoportok is.

Ez persze még nem jelenti azt, hogy minden szociális probléma megoldódik. Az egyház keretében kifejlő, intézményes caritas csak egy részt képes felvállalni, mert anyagi lehetőségei csak ezt teszik lehetővé. A problémák egészének megoldása, azok megválaszolása az állam feladata, hiszen az emberektől az adót az állam gyűjti be. Az egyházi Caritas szervezetek Romániában – az arányokat szem előtt tartva – e területen kifejtett tevékenységük folytán nem kullognak a sor végén, hanem nagyon tisztes helyet foglalnak el. Az országos 6%-os katolikus jelenlét mellett ugyanis 12%-ot tesz ki az általuk nyújtott segítség.¹⁴

A szeretetet nem lehet megparancsolni. Ha a keresztény ember ezt csak a parancs teljesítése végett tenné, sosem lenne igazi karitatív munka. A nagycsütörtöki lábmosáskor elhangzott szavaknak útmutató jelentőségük van. Ezekből mindenki kiérzi, hogy – egyénileg és közösségileg – cselekedni kell. „Példát adtam nektek: amint én tettem veletek, ti is úgy tegyetek.” (Jn 13,15) Valószínű, hogy az 1983-ban megjelent Egyházi Törvényköny ezért nem szentel külön részt az egyház hármas funkciója ezen lényeges részének, miközben hosszasan foglalkozik az igehirdetést és megszentelődést érintő kérdésekkel. A konkrét diakónia magától értetődő kell hogy legyen.¹⁵

A tettekben megvalósuló diakónia nem valami jámbor magatartás, hanem kemény munkát igénylő feladat. Bonyolultsága miatt a személyes szeretetszolgálat mellett szervezetten is végezni kell. Ennek fontosságát a következö szempontok bizonyítják: A szervezett diakónia hozzátartozik az egyház, az egyházmegye és a plébánia struktúrájához, mert az egyház, egyházmegye, plébania csak így képes a diakónia specializált orgánuma, fóruma lenni. Csak a különböző szintű Caritas szervezeten keresztül képes a plébánia kapcsolatot tartani az egyházmegye Caritas szervezetével, csak így sikerül a hívekben tudatosítani a diakóniát mint az egyház egyik alapfunkcióját. Csak így tud az egyház mint hívő közösség Isten Országának „jele és eszköze” lenni ebben a világban. Csak így lesz a caritas „szentségi jel” ebben a világban, Jézus jelenlétének jele az általa alapított egyházban.¹⁶

Íme, mennyire áthatja a diakónia az egyházi élet minden területét! Az egyház egésze szolgáló egyház. Három alapfunkcióját egymástól nem lehet szétválasztani. Küldetésünket csak akkor vagyunk képesek teljesíteni, ha az említtett három funkciót szolgálatként, diakóniaként értelmezzük és végezzük. Nem önmagunkért, nem is pusztán az egyházért, hanem Istenért és embertársainkért. Gondolataimat Alfred Delp német jezsuita teológus börtönben írt feljegyzéseiből vett idézettel szeretném befejezni (Delpet az 1944. július 4-i, Hitler elleni sikertelen merénylet után tartóztatták le és ítélték halálra, majd 1945. február 2-án kivégezték): „Az egyháznak a jövője attól függ, visszatalálnak-e a szolgálathoz, amely az egész emberiség szolgálata, és nem csupán az egyházon belüli szolgálat.”¹⁷

A fenti tanulmány a Marosvásárhelyi Katolikus Napok keretében 2003. június 21-én elhangzott előadás átdolgozott változata.

Jegyzetek

Tamási Csilla

Ferencesek Erdélyben

Az erdélyi ferencesek a középkor folyamán igen jelentős szerepet töltöttek be a vallási, társadalmi, kulturális életben egyaránt. Nem is olyan sokkal megtelepedésük után a lelki élet irányítása nagymértékben az ő feladatukká lett. A gyorsan virágzásnak induló rend a mohácsi vészt követő időben – a pártharcok és főleg a reformáció következtében – számbelileg megcsappant. A megpróbáltatásnak ezekben az éveiben azonban mégis a ferencesek voltak azok, akik a lelkipásztori feladatokat leginkább el tudták látni.¹ Az újraindulást a 16-17. század fordulóján a magyarországi rendtartománytól való függetlenedés, és az önálló erdélyi provincia 1640-ben történt kialakulása követte.

Alább kövessük nyomon a ferencesek obszerváns ágának történetét – természetesen utalva a minorita ág történetére is. E munka kerete nem engedi, hogy a ferences apácarend történetét is bemutassuk. Mivel csak 1640-ben önállósult az erdélyi provincia, a következőkben az események bemutatásával párhuzamosan röviden ismertetni kell a magyar és a bosnyák ferencesek történetét is, mert e kettő látta el Erdélyt ferences misszionáriusokkal, illetve ezek voltak 1640-ig az erdélyi ferencesség központjai.

Koldulórendek a középkorban

A középkorban megjelenő koldulórendek sikere abban állt, hogy meg tudtak felelni a középkor társadalmi, szociális igényeinek. A nagy monasztikus rendek elzárkózottságukban nem tudtak annyira közel kerülni az emberekhez. Ezzel szemben a koldulórendek tudták vállalni a feudális társadalmon kívül rekedt tömegek szegény életmódját.² A szerzetesi élet reneszánszát annak köszönhette ekkor, hogy Krisztus igazibb követésének szándékával tiltakozott a feudális társadalmi rendbe való beépülés következtében birtokolt javadalmak és kényelmesebb életmód ellen, és az evangéliumi szegénység és aszkézis eszményét követte. A koldulórendek keletkezése tehát mintegy reakció volt arra az elvilágiasodási folyamatra, amely a püspökségek és apátságok beilleszkedését kísérte a hűbéri társadalomba.³ A koldulórendek a szerzetesi élet igénytelenségét a kolostorból “kivitték” a társadalomba is. A koldulórendek szervezetével – és alkotmányával – kapcsolatban fontos kiemelni, hogy szigorúan centralisztikus eszményeket követett. A rend élén a generális áll, neki vannak alárendelve a tartományok élére állított provinciálisok (rendtartományi elöljárók), akik szabályszerű időközönként rendi (generális) káptalanra gyűlnek össze. Ez a törvényhozó fórum. Itt döntenek minden felmerülő kérdésben. A provinciák – vagyis tartományok – a maguk során kusztódiákba (őrségekbe) szerveződnek. Az őrségeknek saját székhelyük van, a központi rendház.

A legrégebbi koldulórend a ferencesek, vagyis a Kisebb Testvérek Rendje (Ordo Fratrum Minorum, OFM). Alapítója Assisi Szent Ferenc. Jómódú kereskedőcsalád gyerekeként született 1182-ben, majd a szegénységben és az egyszerűségben találta meg életének értelmét a hiteles Krisztus követésben. Hamar társakra talált. Rendjét 1210-ben erősítette meg – szóban – III. Ince pápa, majd 1223-ban III. Honorius pápa hagyta jóvá véglegesen a rend szabályzatát.

Ferencesek Erdélyben

Az igényt a koldulórendek, így a ferencesek által is képviselt eszmékre, az általuk élt életformára jelzi a rend bámulatos gyorsasággal történő terjedése. 1228-ban 34 tartományban 1583 kolostort találunk. Magyarországon az 1220-as évek végén telepedtek meg.⁴ Carpézi János németországi provinciális küldte az első ferences csoportot ide. Első házaikat Egerben (1229), Győrben és Esztergomban építették fel, innen további területekre is eljutottak. 1238-ban már független provinciába szerveződtek. A tatárjárás ellenére a rend tovább erősödött. A nemzeti nyelv felkarolásával a ferencesek közel férkőztek az emberekhez. Erre is utal, hogy egyedül ezeket a szerzeteseket nevezte a magyar nép “barátoknak”.

A ferenceseknek erdélyi megtelepedésének idejét nem lehet egész pontosan megállapítani. Vélhetőleg 1241 körül tűntek fel.⁵ Tényszerűen bizonyítható, hogy 1260-ban már itt voltak.⁶ Adorján provinciális 1278-ban kérte IV. Miklós pápától, hogy a kunok térítését a ferencesekre bízza, sőt kísérletet tett arra is, hogy az Erdély határánál élő tatárok megtérítését kezdeményezzék. Egyik kísérlete sem járt sikerrel.⁷ A tatárjárás után Erdély újraépítésében vállaltak meghatározó szerepet a ferencesek.

A 15. században ide is elért az Itáliában megalakult obszerváns reformmozgalom. őket támogatták a magyar főurak, főpapok. A keleti kereszténységtől Boszniát domonkosok próbálták meg először a nyugati kereszténység számára megnyerni. 1280 után a ferencesek folytatták ezt. Károly Róbert 1334-ben megerősítette hatalmát Bosznia felett, és segített létrehozni a boszniai ferences missziót. 1339-ben megalakult a Boszniai Helynökség is. 1400 körül itt honosodott meg az obszervancia. Ennek hatására vált ki a magyar provinciából az 1447-ben megalakuló önálló obszerváns Magyar Helynökség.⁸ A Cseri városából jövő obszervánsokat “cseri barátokként” emlegetik.⁹

Mohács után a pártharcok miatt menekülniük kellett a ferenceseknek Felfaluból (a rendházat Kendy Ferenc kobozta el, és építette át várerőddé 1541-ben), Vajdahunyadról és Brassóból. A reformáció lehetőséget adott a szerzetesbirtokok lefoglalására. A ferenceseknek nem ugyan voltak birtokaik, de városlakó szerzetesek révén a túlnyomórészt protestánssá lett városok magisztrátusai kergették szét őket. 1551-ben Martinuzzi (Fráter) György halálhírére Kolozsváron is elűzték a ferenceseket.¹⁶ 1556. március 8-án a szászsebesi országgyűlés a katolikusokat Ferdinánd-pártiaknak, tehát ellenségnek nyilvánította. Ezután hamar felszámolták a ferences kolostorokat. Petrovics Péter munkája nyomán egy hét alatt öt kolostorból űzték ki őket (Kolozsvár, Marosvásárhely, Tövis, Medgyes, Fehéregyháza). Egyedül Csíksomlyó élte túl a szekularizációt.

Az 1556-ban kezdődött erőteljes katolikus-ellenes akciók után szinte fél évszázadon keresztül haldoklott az erdélyi ferences élet. Az 1600-as években a száz esztendővel korábban még erős és népes magyar provincia szinte teljesen tönkrement. A megmaradt négy magyar kolostorból Erdélyben csak a csíksomlyói vészelte át a viharokat. 1594 és 1602 közt Báthori Zsigmond idejében visszakapták a tövisi kolostort és benépesült a csíksomlyói is, de Székely Mózes hadai ez utóbbit 1603-ban feldúlták. Az elszigetelődés évei következtek. Bocskai 1605-ös felföldi háborúi, Báthori Gábor 1608-as, 1610-es, 1611-es tiltó törvényei, majd pedig Bethlen Gábor 1619-es felföldi háborúi során a magyar provincia újra a szorongattatás éveit élte, s a kapcsolata a csíksomlyói kolostorral hosszú időre megszakadt. 1624-ben egyetlen laikus fráter volt a somlyói zárdában, felszentelt pap egy sem.¹⁷

XV. Gergely pápa tudta, hogy az erdélyi katolicizmusnak nagy szüksége van az obszerváns ferencesekre, ezért utasította a ferencesek generális elöljáróját, Váradi Jánost, hogy népesítse be a somlyói kolostort. Meg is tette volna, de nem volt kit küldeni. Pázmány Péter nyomására végül sor került egy szerzetes-csoport Csíksomlyóra való átköltözésére (1626). Váradi János vállalta el a gvárdiánságot. A somlyói kolostor benépesítése és az ezt követő virágzása jó hatással volt az erdélyi fejlődésre. A somlyói és a már meglévő mikházi kolostorok mellett új kolostort is alapítottak a kézdiszéki Nyújtódon 1638-ban.¹⁸ Egy év múlva már itt laktak a Csíksomlyóról idejött barátok. Ugyanakkor Fehéregyházán Haller István, Küküllő megye főispánja telepítette vissza a ferenceseket egykori kolostoruk maradványaiba.

Önállósulás

Sas Péter

Szent Ferenc lelkisége Dsida Jenő költészetében

Nem véletlen és egyszeri alkalom, hogy Assisi Szent Ferenc alakja és lelkisége megmutatta magát és kibontakozott Dsida Jenő verssorainak lüktetésében és rímeiben. Világszemléletük, életlátásuk és vallásos meggyőződésük egyfajta közös gondolkodásról tesz tanúbizonyságot. Amint a mottóként választott versrészlet is mutatja, a keresztény lelkület és Isten követése mellett olyan közös vonásokat is felfedezhetünk a 13. századi szent rendalapító és kései, 20. századi poéta-követője között, mint az életöröm, a világ szeretete és a boldogság igenlése. Dsida Jenő az előbbiekben idézett versében nagyon egyszerűen, de mindenki számára egyértelműen tudtára adta: „Szép a világ, gyönyörű a világ és nincs hiba benne.”

Az 1928. esztendő nagyonis figyelemre méltó Dsida Jenő szépirodalmi munkássága vizsgálatában. Ez évben születt munkáiban lehet leginkább kimutatni komoly érdeklődését Szent Ferenc személyisége és lelkisége iránt. Ekkor jelent meg Pécsett Kocsis László verseskötete, Szent Ferenc miséje címmel. A kötet felkeltette Dsida érdeklődését, és a Pásztortűz áprilisi számában könyvismertető kritikát írt a versciklusról. A szokásos irodalomkritikai eszközökkel megfogalmazott értékítéleten azonban túlmutat ez az értékelés. Amikor Dsida a kötet témájának megközelítését értelmezi, talán nem is tudatosan, de saját véleménye, érzelme alapján megfogalmazott jelzővel látta el a verseskötet címadóját: „Kocsis László vállalkozása érdekes: egy szentmise imádságainak keretében áldoz a nagy szent, a természet-szerető, áldottlelkű [kiemelés tőlem S. P.] Francesco tiszteletének”. A következő mondatával talán arra is feleletet adott, miért alakulhatott ki benne, az egyébként is vallásos emberben ez a különös tisztelet Isten minden teremtményéhez – az emberekhez, állatokhoz – egyaránt gyöngéd, véznának, törékenynek tűnő, de szeretetében a legerősebb testvér, a rendalapító Szent Ferenc iránt. Még izgalmasabb, ha előtte elolvassuk Reményik Sándor véleményét – Dsida Jenőnek a szintén ebben az évben kiadott – Leselkedő magány című verseskötetéről, illetve szerzőjéről: „Húszéves költő – és költő a javából. Nézzük meg, milyen. Nagyon kell, hogy érdekeljen mindnyájunkat az, amit mond, és amit jelent, mert ez a nemzedék az, amely a mi lehanyatló kezünkből kiragadja az erdélyi magyar líra fáklyáját s viszi tovább a népek versenyfutásán az örök Szépség felé. […] Dsida Jenő első kötetében, verseinek első összefoglaló képében azt feleli nekünk, hogy ez a lélek fáradt és szomorú, talán még inkább, mint az öregebbeké. Kissé fásult is, kissé fagyos is. Nem csodáljuk. Ezek a lelkek romok közt születtek.” Most pedig lássuk, hogyan keveredik Dsida Kocsis László-kötetének kritikájába saját érzelem- és gondolatvilágát tükröző, árulkodó, „leselkedő magányában” fogant vallomása: „Ez az áhítatos áldozás, rajongássá kinövő szeretet is századunk dokumentumai közé tartozik. A minden hajszán verejtékesen keresztül űzött, gépek zakatolásába bomlott, megkínzott ember idege mibe és kibe kapaszkodhatnék nagyobb és kétségbeesettebb biztonsággal, mint a végtelen nyugalom, végtelen jóság, szelídség és szeretet ez utolérhetetlen apostolába!?”

Külön érdekesség és meglepő hasonlatosság, hogy Dsida éppen abban az időben írt kritikát egy másik költő Szent Ferenc-miséjéről, amikor önnönmagát is behatóan foglalkoztatta az egyik legszeretetteljesebb szent alakja és Isten minden alkotása, teremtménye iránti érzelmi túlfűtöttsége.

Kortárs kritikusok, elemző irodalomtörténészek meglátták, pontosabban megérezték, hogy itt a tényeknek és jelenségeknek nem szokványos költői megformálásával van dolguk. Jancsó Elemér megpróbálta megragadni és megfejteni a sorokban érzett, számára ellentmondásnak tűnő életérzést. Szerinte Dsida „vallásos költeményei nagy részében nem is a vallásos érzés uralkodik, hanem az élet nagy szeretete, az a pantheisztikus életimádat, amit megdöbbentő költői erővel Ady szuggerált az utána jövő költőnemzedék művészetszemléletébe”. Akik egyebet nem olvastak volna Dsida Jenőtől, mint a Kóborló délután kedves kutyámmal című költeményét s benne a mottóul választott és ezt a korábban már idézett mondatot: – „Szép a világ, gyönyörű a világ és nincs hiba benne” –, azokban bizonyára nem olyan „eredők” fogalmazódnának meg, mint Jancsó Elemérben. Dsida életigenlésének, életszeretetének nem valami ókori görög filozófia, még csak nem is Ady Endre önpusztító élethabzsolása volt a szellemi alapja, hanem a tökéletes Isteni Műnek Szent Ferenc lelkisége tükröztetésében való szemlélése.

1929-ben, az Erdélyi Helikon második évfolyamában látott nyomdafestéket a Kóbor énekek címet viselő négyszakaszos ciklusa, melyben Szent Ferenc életörömét, Krisztus-szeretetét éli át és adja tovább:

Mint lehetne megmagyarázni,
hogy hiszek? Csak megáradón tudom
kicsordítani magamból a
misztérium szelíd borzongását,
a feltámadás tavaszi mámorát,
az egyetlen útra sugárzó fényt.

[…]

Ez annyit jelent, hogy dalolva
böjtölök és úgy szeretek mindenkit,
mint az Isten s kosárral hordom
a szíveket áldott két vállamon
az örök Mosolygás lábai elé.
Testvérek, nem kárhozik el senki!

A vers további soraiban – akár egyfajta örömóda – felcsendül a ferences köszöntés, a Pax et Bonum, a „béke és jóság”, amely a legjobb, legszebb, legemberibb kívánságokkal invitál a Krisztus-követés evangéliumi útjára:

A jóságról, békéről nem csak
beszélni lehet, meg lehet őket
fogni, simogatni, a tengernek
nincs neve, semminek sincs
neve, mindennek könnyűség
a lelke, a lábam, a kezem
könnyű, egyszerű a szívem.
Ébren alszom, aranyos láng a
hajam: lobog, lobog…

Fényes ő és ékes ő és sugárzó roppant ragyogása
felséges arcod képemása.

1932-ben ugyancsak az Erdélyi Helikonban jelent meg a már többször említett Kóborló délután kedves kutyámmal című „lírai riport öt fejezetben”. Valóban úgy is indul, ahogy alcíme sugallja, egy kirándulás riportszerű, valósághű, de megverselt leírásával. A kolozsváriak számára rendkívül ismerős és kedvelt kirándulóhelyeken – a Bükkben, az Árpád-csúcson és a Szent János-forrásnál – éli át Tintivel a természet szépségeivel párosult szabadság mámorító érzését. Szinte észre sem vesszük, s a költő és kutyája örömében osztozva magunk is részesei leszünk a ferences lelkiség természetszeretetének, életörömének és a rendalapító is megénekelte Nap-fivér jelenlétének:

Én magam is szabadon nyújtózom a tárt levegőben,
jó a szívem s tele van derűvel, ropogó kacagással.

[…]

Ó, milyen édes az andalgás a pirosra sütő nap
lángözönében…

[…]

Áldom a hang szent élvezetét is: a fák suhogását,
ég morajos dörgését, záporeső zuhogását,
kis verebek csipegését, nagy motorok dohogását,
nők csacsogó fecsegését, pajkos ebek csaholását,
fürge lovak dobaját és társzekerek robaját…

Tapsol a Kisjézus Szűzmária kedves ölében,
boldog az isten ránkpillantva derűs magasából,
sírni szeretne igaz gyönyörében, ilyennek akarta
látni az embert és a kutyát, mielőtt e világot
megformálta…

Francesco testvér most indul el esteli útra,
most megy a szörnyű farkas elé, – a te ősöd elébe,
Tinti barátom, – hogy szelíden parolázzon a torkos
bősz fenevaddal, a vértlihegő fogas emberevővel.
Fekszik a farkas a jó Szent lábainál, mialatt ő
barna kezével a bundás oldalakat simogatja.

Alszik a farkas, amarra derűsen füstöl a kémény,
nézd csak, a csillagok is felnyitnak imitt is, amott is,
csillognak, pislognak…
Minden jó, ha a vége jó. Itt járt Szent Ferenc.

1933-ban lehetősége adódott arra, hogy Dsida Jenő is részt vegyen az Erdélyi Lapok szervezte olaszországi utazáson. Élményeit, benyomásait még az utazás évében megjelentetett Magyar karaván Itálián keresztül című füzetecskéjében tette közzé. Bizonyára különös örömöt jelentett számára, hogy a sok csodálatos, történelmet és kultúrát sugárzó város között Padovát, Szent Antal szülőhelyét is meglátogathatták. Ezt a nagy lelki élményt az utazáson résztvevő egyetlen ferences szerzetessel, a Vajdahunyadról érkezett P. Imets Polikárppal együtt lelki eufóriában élte meg. A villanásnyi, hangulatrögzítő benyomásait így örökítette meg:

Emberi mértékkel mérve rövidke, de termékeny életében két verseskötete – Leselkedő magány (1928) és Nagycsütörtök (1933) – jelent meg, a harmadik – Angyalok citeráján (1938) – anyagát még maga válogatta ugyan, de csak halála után juthatott el az olvasóközönséghez. Ebben is találhatunk olyan verseket, amelyek a ferences renddel, a ferences lelkiséggel vannak kapcsolatban.

Próbáljuk meg kideríteni a Sainte Therčse de Lisieux című versének forrásvidékét. (A költemény először az Erdélyi Helikonban jelent meg 1933-ban). A 24 éves korában elhunyt fiatal karmelita nővér – ahogyan X. Piusz pápa nevezte – „az újkor legnagyobb szentje”, halála után 28 esztendővel valóban a szentek társaságába juthatott. Szellemi-lelki kisugárzása megérintette Dsida Jenő érzékeny, fiatal művészlelkét is. Transzcendens síkon történt kapcsolatfelvételüket a ferencesek segíthették elő. A kolozsvári barátok templomában Lisieux-i Szent Teréz oltárát is elhelyezték, amelyen az ifjú apácát rendi viseletben, rózsák között ábrázolta a művész, ami Teréz saját szavaira emlékeztet: „Amikor az égben leszek, rózsákat szórok majd a földre”. Fiatal, komoly betegséggel küzdő költőnk is fohászkodhatott a sokat gyengélkedő zsenge szent közbenjárásáért, aki maga is tudta, mi a szenvedés. A hatást fokozandó, a rózsák között mosolygó Teréz lelki és látványélményéhez ráadásul még olvasmányélmények is társulhattak. A Szent Bonaventura kiadásában négy alkalommal is megjelentetett Liziői Kis Szent Teréz Imakönyve (P. Trefán Leonárd) mellett 1931-ben napvilágot látott P. Smialy József Rózsaesőben. Lisieux-i Szent Teréz csodatettei elbeszélések alakjában című munkája, amelyeket bizonyára Dsida Jenő is nagy érdeklődéssel és szeretettel forgatott. A törékeny Teréz „rózsahintő jelenése” nem hagyta nyugodni, ezt írta ki magából a törékeny szentről szóló versében.

Szelíd hárfával siratlak
halványszínű rózsa,
pasztell-fényű színes ablak,
finom, gyenge rózsa,
gyenge, lengő és esengő,
hold ezüstje mossa,
ezüst-csengő csöppnyi csengő,
édes kicsi rózsa!

[…]

Arcod édes égi fényt vet,
hull a rózsa, hull, hull,
kék felhőn vár Vőlegényed,
hull a rózsa, hull, hull,
tapsikolnak mind a szentek,
hull a rózsa, hull, hull,
amint kézenfogva mentek,
Hull a rózsa, hull, hull.

Mindörökkön élni, élni
adassék meg nékem,
lábatoknál üldögélni
rózsalevélkéken,
Krisztussal s Veled beszélni
fent a tiszta égen,
éldegélni, üldögélni
rózsalevélkéken.
Angyalsóhaj illatából
szirmokat csinálni,
csillagházunk ablakából
földre ledobálni,
szent szerelem szűzi bokra,
egy szobában hálni
Veletek és ágyatokra
rózsákat dobálni!

Dsida fontosnak tartotta felvenni formálódó harmadik kötetébe a korábban már megjelentetett (Erdélyi Lapok 1934), Cantico di frate Sole – Assisi Szent Ferenc Naphimnusza – fordítását. Egy nem saját költemény, hanem műfordítás többszöri közreadása jelzés-értékűnek tűnik. Miért tartotta fontosnak többször is olvasásra ajánlani a természet isteni dicséretét? Mert társult hozzá egy prózai vallomása, mely a Naphimnusszal együtt Dsida Jenő és a ferences lelkiség kapcsolatrendszere megfejtésének olyan jól illeszkedő kulcsa, melyet ő maga helyezett a választ tartalmazó képzeletbeli ládikóba.

„A természettől elzárva, lefüggönyözött szobákban, könyvek között nőttem fel. A természet rajongó szeretete nem magától lobbant lángra bennem, és nem is a természet maga volt az, ami felgyújtotta. Egy vers volt, Assisi Szent Ferenc híres naphimnusza. A Cantico di frate Sole. Tizenkét éve annak, hogy először olvastam ezt a verset, és ma megdöbbenek arra a sötét gondolatra: milyen iszonyú, milyen vigasztalan volna az életem, ha nem ismerném. Olyan vers ez, amely nélkül nem lehet élni, vagy legalábbis nem lehet boldognak lenni.

Drága Szent Ferenc! Napos, virágos olasz tájak éneklő vándora, akinek szívéből el nem fogyott az ujjongás és arcáról még az omló könnyek között sem tűnt el a mosolygás fénye. Aki számára meleg esőként hullott az isteni jóság a kegyelmek magasából, és aki olyan határtalanul szerelmes volt az emberszerető, világot becéző kedves Istenbe, hogy majd megpattant a szíve a határtalan szerelemtől.

Amint nagyon kedves nekünk az, aki elismerően jót és hízelgően szépet mond szerelmesünkről, úgy kedves volt Assisi Szent Ferenc szívének a természet, mely egész pompázó gyönyörűségével Istenről mond jókat, szépeket. […] Mindig úgy látom magam előtt Szent Ferencet, mint csillogó szemű karmestert, aki tengerparti sziklán állva az egész világnak egyszerre vezényli szelíden és mégis parancsolóan, vidáman és szuggerálóan a roppant himnuszt: Isten dicséretét. Milyen szép is a világ így! […]

„Nézzünk csak a lemondás nagy szentjére, minden idők legcsodálatosabb emberére: Assisi Szent Ferencre. Nézzünk ujjongó, kitárt karú alakjára, mosolygó, szelíd arcára. […]

Dsida Jenőt betegsége, elkerülhetetlen és korai végzete megakasztotta, hogy költészetében és prózájában megajándékozzon bennünket olyan további alkotásokkal, melyek lelki ösztönzője és szellemi mozgatórugója a ferences rendalapító, Szent Ferenc lelkisége. Összetartoztak, még a halálban sem vált meg egymástól az olasz szent és erdélyi tanítványa, Krenner Miklós visszaemlékezése szerint: „halotti inge alatt ferences skapuláréval temették”.

Szent Ferenc és Dsida Jenő örömben fogant s immár végső egymásra találása után sem maradtunk egyedül. Ránk maradt költeményeivel, írásaival lehetőséget teremtett mindenki számára az övéhez hasonló, örömteli szellemi kapcsolat és lelki élmény átélésére.

Mindenkori hűséges olvasóiról sem feledkezhet el a jólelkű terciárius költő, ígérete szerint

* A Dsida-fordította Naphimnuszról bővebben ld. Mózes Huba: Fényes ő és ékes ő. Assisi Szent Ferenc Naphimnuszának magyar hatástörténetéhez. Keresztény Szó 2003. március. 16. oldal.

„A 20. századi keresztyénség viszonya az alkotóművészetekhez korántsem tekinthető problémátlannak. Ennek nyilvánvaló tünete az, hogy – legtöbbször a Szentírásra való hivatkozással – a hívő közgondolkodás a giccset részesíti előnyben mind az irodalomban, mind a zenében, mind pedig a képzőművészetben. Nem magától értetődő ez, hiszen a keresztyén gondolat a nagy keresztyén századok során kifinomult esztétikai kultúrával párosult. (…) Ha ugyanis az önmagát kinyilatkoztató szuverén Istenben hiszünk, akkor azt sem írhatjuk elő neki, hogy kit áldjon meg tehetséggel és kit ne: a mélyen hívő Bachot vagy a botránkoztatást el nem mulasztó Mozartot; a szerzetesi magányban alkotó, szelídségéről és hitéről is híres Fra Beato Angelicót vagy a mindig kényelmetlen Michelangelót; a teremtett világegyetemet Isten dicsősége színterének tekintő Dante Alighierit vagy a bitófára ítélt François Villont. Francis A. Schaeffer könyve abban lehet segítségünkre, hogy a Szentírást ne a művészet elutasítása eszközének tekintsük, a magunk intellektuális kényelmét tartva szem előtt” – írja a kis könyv előszavában Visky András.

Vannak, akik azt gondolják: a művészet a tízparancsolat értelmében idegen, sőt tilos a kereszténységben, s igazából minden kellemes, kedves, szemnek gyönyörűséges is az, mert a siralomvölgyhöz, az önfeláldozáshoz nem méltó a szem, a fül elmerülése evilági tárgyak élvezetében. De a faragott képre vonatkozó tilalom helyes biblikus szemléletű értelme csupán annyi: a teremtett világban az értékrend tisztelete, egyfajta valós értékhiererchia tudatosítása. Azaz: ne kerüljön az Ok helyére az okozat, a Teremtő helyett sose elégedjünk meg a teremtettel. Ez azonban nem lehet ok a Teremtő művének lenézésére, azok szépsége iránti vakságra.

Egy másik téveszme, hogy a kereszténység a cél, a művészet – legyen az zene, képzőművészet, irodalom – csupán eszköz az előbbi elérésére. Ez a szemlélet minden művészetet egyként utal a sor végére azzal a felkiáltással: szolganép. Sőt, a kultúra egésze csupán arra jó, hogy a vallásos buzgalom lendületét megtörje, és némi világiasságot csempésszen az áhítat fenséges területére.

Francis A. Schaeffer Művészet és Biblia című könyvének első tanulmánya, Művészet a Bibliában, ezeket a téveszméket vezi sorra és igazítja helyre. „Annak ellenére, hogy állandóan Krisztus uralmáról beszélünk, hatáskörét a valóságos élet igen szűk terüeltére korlátoztuk. Téves fogalmunk van Krisztusnak az ember és a világegyetem fölötti uralmáról, és nem élünk azzal a gazdagsággal, amit a Biblia kínál életünkre és kultúránkre nézve” – írja a szerző. Biblikus alapokról indulva kifejti, hogy mivel az ember Isten képmására, általa alkotott lény, Krisztusban pedig megváltott, a teljes, azaz testből és lélekből álló ember Krisztus vezetése és uralma alatt áll, s második eljövetelekor a teljes ember részesül a megváltásban. Ebben a keretben értelmezi a művészetet az ember életében, azt a teljes ember attribútumának tekinti, s a Teremtés könyvében található “hajtsátok uralmatok alá” parancs értelmében az ember feladatának tekinti környezete kulturálását, mert ez a föld belakásának természetes folyamatában logikus lépés. S nem csak a szentnek alárendelt művészet értékes, azaz nem csak a zsoltár jó vers vagy ének, nem csak az Isten tulajdonságaira ráébresztő kép értékes, nem csak az istentiszteleti célokra alkalmazható zene szép. Éppen a bibliai példák villantják fel, hogy bizony a tánc, a színjáték is kedves Isten előtt; a példák: Zsolt 149,3; Kiv 15,20; 2Sám 6,14–16, illetve Ez 4,1–3.

A második tanulmány A művészet néhány megközelítése címet viseli. Az előzőekben felvetett problémát itt tovább bontja a szerző, immár nem a Biblia, hanem a műalkotások világa felől közelítve meg a kérdést. Ismét találkozunk a művészet megítélésében jelentkező nézetek felsorolásával és ismertetésével, ezek közül már az előző részből ismerős az utilitarista, a haszonelvű keresztény szemlélet, amely csak azt ismeri el, amit fel tud használni istentiszteleti, vallásos célokra. A másik véglet a “művészet a művészetért” nézet. A szerző a harmadikat ajánlja, amely árnyaltabb, és a művész életműve, alkotásai, világnézete egésze szempontjából tekint az egyes alkotásokra és azok értékére. „A művészet, olyan értelemben, ahogy ebben a könyvben használom a szót, nemcsak a hagyományos értelemben vett művészetet jelöli, vagyis a festészetet, a szobrászatot, a költészetet, a komolyzenét, hanem az egyéb műfajokat is – például a regényt, a színházat, a filmet, a könnyűzenét, a rockot. Sőt, valójában keresztyén életünknek kell a legszebb műalkotásnak lennie. Hiszen egy nagy művész számára a legnagyobb műalkotás maga az élet” – vallja a szerző.

A Harmat kiadó evangéliumi keresztyén, protestáns érdekeltségű, füzetnyi kiadványa eligazító katolikus ember számára is az esetleg elvontabb, nehezebben érthető művészeti világban. Jó szempontot ad a vallását gyakorló embernek arra vonatkozóan, miként vélekedjék a régi és újabb műalkotásokkal találkozva, véleményének kialakításakor milyen szempontokat mérlegeljen.

(Harmat Kiadó, Budapest 1999)

Murányi Sándor

Az ősanya képe Hermann Hesse Nárcisz és Goldmund című regényében

Különös alkotással állunk szemben. Hesse elbeszélésnek mondja, jóllehet átlagos betűmérettel is 400 laposnál nagyobb terjedelmű. Látszatra történeti regény, s egyik német méltatója lelkesen állítja: a legjobb középkor-ábrázolások egyike. Ám ebből semmi sem igaz. Két figura áll a regény középpontjában, a Hesse-regények hagyományos barát-párja; nevük ez alkalommal: Nárcisz és Goldmund.

Nárcisz okos, gondolkodásra és aszkétaságra hajló ember, ő a kolostor legifjabb és legbölcsebb tanítómestere. Keze alá rendeli a sors, a felsőbbség és a maga belső hajlama a serdülő Goldmundot, akit gazdag apja ad nevelésre a barátok mariabronni iskolájába, hogy szerzetest, magamegtagadó szentet neveljenek belőle is. Nárcisz azonban a világba küldi, s ráébreszti, hogy alkatának, típusának, a lelkében szunnyadó ősképnek éppen nem a kolostori élet felel meg: „Liebesmensch” ő, szerelemre, művészetre, tevékenységre született ember. Kaland kalandot ér most Goldmund vándoréletében: városok és emberek – jók és gonoszak –, siker és csalódás, bőség és ínség, nyár és tél, otthonra lelés és kivetettség, embermentés és emberölés, születés és halál következnek egymás után. És asszonyok, mindig újra asszonyok, szépek és csúnyák, ifjak és vének, szüzek és kitanultak, gőgösek és elesettek. Egy híres mesternél képfaragást tanul, mert létet kell adnia a lelkében szunnyadó két álomképnek: egy férfi és egy női képmásnak. Gyermekkorában elveszett anyjához hasonlít az egyik, Nárciszhoz, a baráthoz a másik. S bennük kell lennie mindannak, amit vándorútján az életről megtudott. Bennük kell lennie mindenekelőtt a mulandó és soha el nem múló lét örök, oszthatatlan egységének, a lét rettenetbe játszó örömének s örömbe játszó rettenetének, amelyet a szülő és a haldokló, a szerető és búcsúzó asszonyok arcán egyaránt ott látott. S bennük a lét örök szeretetének és vállalásának. Nárcisz okos, de csak elvont, töredékes szavakat tud mondani a létről. Goldmund a teljességet és a lényeget tudja fölidézni. A művészet nem lehet meg gondolkodás nélkül, de az életté lett művészet egyetemesebb és magasabb a gondolkodásnál – tanítja Goldmund.

A Goldmund istenképe egyike a regény legfontosabb vallásos szimbólumainak. Éppen ezért kell teológiai szempontból megvizsgálnunk, hogyan is hitt a főhős Istenben, milyen istenképpel rendelkezett.

Goldmund az apja késztetésére vonult kolostorba, emellett azonban Isten szolgálatának nemes szándéka is vezette elhatározásában. Életének ezen első fázisában az Isten a mindenható és uralkodó Atyát jelentette számára, aki a mennyei magasságban trónol. Emberi megjelenítője, képviselője tulajdonképpen a kolostor apátja volt: Goldmundot a kolostorba érkezésekor Dániel apát fogadta. Az öreg szerzetes jósága az Isten szeretetét jelentette az ifjú számára. Ez a szerető Isten ugyanakkor a tiltások és a különféle törvények Isteneként is jelentkezik hamarosan a fiatal kolostori diák lelkében. Goldmund a törvények pontos betartásával akarta az Istent szolgálni, ez a szándék vezette őt a szerzetesség nehéz útja felé, azonban barátja, Nárcisz világosan felismeri benne a művészi hajlamokat és azokat a vonásokat, amelyek kifejezetten a világi hivatás jeleit mutatják. A bölcs aszkéta segít barátjának, hogy az is felismerje: az ő hivatása nem a szerzetesi pálya. Ettől a ponttól kezdve Goldmund élete folyamatos és lázas istenkereséssé válik. Számára az Isten már nem azt a Rejtőzködőt jelenti, aki kezdetben magára hagyta őt útjain. A nőkkel való kalandjaiban is a rejtőző Örököt keresi. Ennek a rejtőzködő Öröklétnek a keresése fejeződik ki szobrászati alkotásaiban. Szenvedéseiben és örömeiben mindig az örök ősanya képe sejlik fel előtte.

Ezzel kapcsolatban válaszolnunk kell itt néhány nagyon fontos kérdésre: mit jelent Goldmund számára a fent említett Anya? Hogyan alakul és módosul ez a kép a főhős életútja során? Kapcsolatban áll-e egyáltalán ez az Anya-kép Goldmund istenképével, mi az összefüggés nála az Isten és az Anya között?

Ugyanúgy, mint a regény cselekményében és két embertípusában, az Anya-szimbólumban is egyesülnek és keverednek a romantikus és a modern vonások. Az archaikus Anya-kép kap itt újfajta megfogalmazást a 20. századi pszichológia új elméleteinek segítségül hívása révén. Nyugodtan megállapítható, hogy Goldmund tudatalattija rajzolja meg az ősanyát – természetesen külső okok, történések hatására. A mű cselekményében és Goldmund szavaiban ez az ősanya hol élesebben vetül elénk, hol pedig egészen halványan, amolyan elmosódott arcként van jelen. Hesse ezzel az írói „fogással” tiszteletben tartja a tradicionális polgári esztétika kánonját is, amely szerint a „Végtelent” nem lehet bemutatni.¹

Az Anya-kép már e regény elején megjelenik, amikor Goldmund meghallgatja apjától édesanyja történetét. Amint ezt már említettük: ez a kép szövi át a főhős minden kalandját. Útjai során döbbenten tapasztalja, hogy a gyönyörtől remegő asszony arcáról ugyanaz az a mosoly ragyog rá, mint a halálsikolyt hallató leprás szenvedő vonásairól. Sőt azt is megállapítja – amikor egy alkalommal a piaci halárust figyeli, amint az fejbe üti az eladásra éppen kiválasztott példányt –, hogy a hal pikkelyein végigsuhanó halálremegés azonos a nő gyönyörteljes remegésével. Ez az élmény tudatosítja benne véglegesen, hogy a szenvedés és az öröm forrása ugyanaz, ez a forrás pedig a Földanya képében testesül meg. A Földanya és az ősanya képe tehát azonos az ő szemében és így vall róla kalandos életútja végén: „ő volt Liese cigányasszony, ő volt Nicklaus mester szép Madonnája, ő volt az élet, a szeretet, a jóság, a félelem is ő volt, az éhség, a szenvedés. Most pedig ő a halál, ő mélyíti mellkasomba ujjait.”²

Goldmund fenti szavaiból is kitűnik, hogy a Földanya képe nagyon összetett. És nem beszéltünk itt még a jungi Animáról. A hessei szimbólum viszont sokkal több ennél. Az olyan fogalmak mint a Szeretet, Élet, Jóság, Félelem majdnem minden vallás istenképeiben vagy azok körülírásaiban jelen vannak. Az ősanya szimbóluma végeredményben nem más, mint Goldmund tudatalattijának istenfogalma. Ez a szimbólum mind panteista, mind pedig keresztény elemeket magában hord. Az istenkép az emberrel együtt változik és fejlődik. Istennek nincs neme, így a gondolatainkban mind férfiként, mind nő alakban élhet. A keresztények számára ő Jézus, a buddhisták számára Buddha, a filozófusok számára pedig az ősprincípium. Goldmund tudatalatti istenképe tehát a Földanya képében tör tudatában felszínre. Hogy ezt az istenképet jobban megvilágíthassuk, vegyük szemügyre, milyen írói eszközökkel rajzolja meg Hesse az ősanya alakját.

Először is megfog a szerző egy huszadik századi figurát a Goldmund személyében – középkori miliőbe helyezve őt. Amikor a főhős az ősanyáról beszél, nyomban világos az olvasó előtt, hogy szavai egy – a Hesse századában élő – ember szavai. A középkorban ugyanis ember nem beszélt így semmilyen általa elképzelt Istenről. Goldmund gondolataiban modern teológiai mélységek rejtőznek! Hogy a Földanya képének hessei képzését jobban megérthessük, hasonlítsuk azt össze röviden a jelenkori történelem-és irodalomtudomány jeles képviselőjének Michel Foucaultnak ún. tárgyképzési fázisaival, amelyekről A tudás archeológiája című munkájában ír:

Az első fázisban – Foucault szerint – a tárgyak felbukkanásának elsődleges felületeit kell feltárnunk. Meg kell mutatni, hol merülhetnek fel ezek, hogy aztán kijelölhetővé és elemezhetővé is válhassanak. Ezek a felbukkanási felületek nem ugyanazok a különféle társadalmakban, a különféle korszakokban és a beszéd különféle formáiban.³ Foucault a 19. századi elmekórtant és az őrültséget hozza fel példaként, aminek a felbukkanási felületeit a család – a legközelebbi társadalmi csoport –, a munkahely, a vallási közösség, a művészet (a maga normativitásával), valamint a szexualitás képezik. Meglepő lehet az „erős” párhuzam, amikor a hessei regényben az Istenről alkotott képet mint tárgyat vizsgáljuk – felbukkanási felületeit keresve! Goldmund is az apjától hall először az Anyáról – éppen édesanyja történetén keresztül –, a kolostori iskolában találkozik először a keresztény mennyei Atyával, majd a szexualitás festi még élesebbre szemében a Földanya képét, és a művészet segíti még jobban őt saját istenképének formálásában.

A második fázisban Foucault szerint az elhatárolás fórumait kellene leírni: az őrültség esetében a francia gondolkodó az orvoslást nevezi meg elsődleges fórumként. Goldmund istenképének fő elhatárolási fóruma maga a regény. Az ősanya egyes elemeit a különféle vallások mint fórumok már elhatárolták, azonban a teljes elhatárolás kizárólag a műben történik meg.

Végül pedig elemezni kellene a megkülönböztetési rácsokat: azokról a rendszerekről van szó, amelyek alapján elkülönítik, szembeállítják, rokonságba hozzák, csoportosítják, osztályozzák, egymásból levezetik az „őrülteket” (a foucaulti példánál maradva) mint a pszichiátriai beszéd tárgyait. Ezek a megkülönböztető rácsok a 19. században a következők voltak: a lélek mint hierarchizált, egymással szomszédos és többé-kevésbé egymás számára átjárható képességek csoportja; a test mint függési és érintkezési sémák által összekötött szervek háromdimenziós tömege; az egyének élete és története mint fázisok egyenesvonalú egymásutánisága, nyomok egymásba fonódása, valamint virtuális újrakezdések, ciklikus ismétlések halmaza; a neuropszichológiai egymásra vonatkozások összjátékai mint kölcsönös kivetítési rendszerek és mint a körkörös okozatiság mezeje.⁴

A mi esetünkben ezek a megkülönböztető rácsok nem mások, mint a már említett vallások és filozófiák tanításai, amelyek által az ősanya-képben elhatárolhatóvá válnak valamelyest a különféle istenképek. Ezt az elhatárolást az előzőekben már meg is tettük, éppen e „rácsok” segítségével, amikor aláhúztuk, hogy a Földanya képében jelen van a keresztény Mennyei Atya (sőt Szűz Mária is), a hindu Világerő, a buddhista Jin és Jang, a jungi Anima, valamint a filozófiai ősprincípium. Foucault szerint azonban az efféle elhatárolás még elégtelen, és ő további szempontokat nevez meg – nekünk azonban ez a „minta” a tárgyképzés forrásairól, mint láthattuk, nagyszerűen megfelelt arra, hogy részletesebben elemezzzük a Hesse által Goldmund lelkében megrajzolt, igencsak összetett földanyai istenképet, amelynek nagyszerű megrajzolása által a szerző saját hitéről tesz tanúságot.

Összefoglalásképpen pedig fel kell tennünk a kérdést: Muszáj az embernek feltétlenül Istennek szólítania Teremtőjét? A különféle vallások istenképei egyetlen metszéspontban találkoznak: a kör középpontjához végtelen számú út vezet – ezzel a gondolattal pedig már a huszadik században egyre inkább teret hódító vallási egységkeresés, az ökumenizmus fogalmához érkeztünk, ami egyben a regény egyik legfontosabb mondanivalója.

Befejezésül pedig álljanak itt a Nobel-díjas Hermann Hesse szavai, amit a német fiatalokhoz intézett a Zarathustra visszatérése című levelében:

„Stets habt ihr Gott gesucht, aber niemals in euch selbst. Er ist nirgends sonst. Es gibt kein andern Gott, als der in euch ist… (Folytonosan kerestétek Istent, de soha nem önmagatokban. Pedig ő sehol máshol nincs. Nincs más Isten, csak az, Aki bennetek lakozik.)”⁵

Kerekes László

A törvényt befogadó közösség

A Keresztény Szó 2001. szeptemberi számában a jövő évszázad törvényeit próbáltuk „elképzelni” az egyetemes egyház szintjén.¹ Azokat az értékeket vizsgáltuk, amelyek figyelembe vételével a törvényhozó hatékony törvényeket hozhat az új évszázad keresztény közössége számára. Ilyen többek közt a pápai primátus gyakorlása, a Római Kúria szerepe, a püspöki kollegialitás, a világi krisztushívők – különösen a nők – szerepe, a papok életmódja és szolgálata, a szentségek, különösen az eukarisztia és a bűnbánat szentsége, a jogi eljárások és az ökumenizmus. Ennek kapcsán páratlan a világhírű kánonjogász, Örsy László SJ előadása a Kanadai Egyházjogi Társaság 2001. október 18-i konferenciáján, amelyet magyar fordításban a Mérleg 2002/2 számában olvashatunk (137-153).

A gyulafehérvári főegyházmegyei zsinat befejezése reményeink szerint egy változásfolyamat elindulását jelenti, egy olyan folyamat kezdetét, amely a zsinati javaslatokban és határozatokban megfogalmazott értékeket próbálja gyakorlatba ültetni a mindennapokban. Így a zsinati könyv valódi részleges törvénygyűjtemény a főegyházmegye számára, és mind a helyi, mind az egyetemes egyház értékeit tükrözi (annak ellenére, hogy nem mindenik rendelkezés kongruens a hatályos egyetemes törvényekkel). De önkéntelenül is föltevődik a kérdés, mennyiben jövőre-tekintőek ezek a törvények? Vajon a zsinat az adott helyzetet, a meglevő keresztény közösséget vette-e figyelembe időben és térben – vagy mennyire nem? Mennyiben lesz aktuális tényező a következő évtizedekben? Milyen lesz a keresztény közösség, a világegyház és a helyi egyház a jövőben? Mi is bejárjuk a Nyugat útját, vagy tanulunk a nyugati egyház tapasztalatából; illetve elfordulunk-e tőle és a keleti provincializmus betegségébe esünk? Az üres templomoktól való félelem fog-e vezérelni minket – és egyáltalán: merre halad a kereszténység?

A törvényt befogadó közösség

Az egyházi törvények meghatározásánál három tényezőt emelhetünk ki: a közösséget, a közjót és az illetékes hatóságot, amely létrehozza a törvényt.² Az egyházi törvényt úgy határozhatjuk meg, mint “az illetékes egyházi hatóságtól, az egyház javára, egy erre megfelelő közösségnek adott, kellően kihirdetett, tartós, önálló, általános, jogi jellegű, kötelező cselekvési szabályt.”³

Az egyházi törvény lényeges elemei közé tartoznak tehát a belső és a külső elemek. Belső elemei közé sorolhatjuk, hogy általános, vagyis az egész egyházi közösség számára hirdették ki, hisz az egyház Istentől rendelt céljának, vagyis a lelkek üdvösségének eléréséért van. Ebből következik, hogy az egyházi törvénynek erkölcsileg jónak, szükségesnek és hasznosnak kell lennie, követése lehetséges kell hogy legyen, tartósnak, önállónak és kötelező cselekvési szabálynak kell lennie. Nagyon fontos eleme az ésszerűség, bár a törvénykönyv nem beszél kifejezetten erről – csupán a szokásoknál céloz rá (v.ö. 25.k.).

Örsy László a teológia és egyházjog kapcsán beszél a rendezett, harmonikus közösségről. Kiegyensúlyozott, harmonikus személyiségről beszélünk, amikor valakinél a szív és az értelem harmóniája áll fenn; folytonosság az értékek megértésétől azok megközelítéséig. Akkor mondunk egy személyt kiegyensúlyozottnak, amikor meggyőződésből cselekszik. Azt a kifejezést, hogy rendezett (harmonikus), a közösségre is alkalmazhatjuk, amikor a közösség tudja, milyen értékekre van szüksége, és megvan a képessége azok elérésére. Ahhoz, hogy a közösség rendezett legyen, nagy szerepet játszik életében a jog. A normák rámutatnak az értékekre és segítik a közösséget azok elérésében. Ez a harmónia csak akkor valósul meg, ha az értékek világa és a törvények világa egymással ötvöződik. Az egyházi törvények az evangéliumi értékekre mutatnak rá. A mi tökéletlen világunkban természetesen nehéz teljesen rendezett közösséget találni, hasonlóan a teljesen kiegyensúlyozott személyhez – így nem egyszer találunk elferdüléseket is. Az egyik ilyen elferdülés a legalizmus, amikor a törvények világa elszakad az értékek világától és a törvények önmagukért vannak; a másik pedig az, amikor az értékek nem veszik figyelembe a törvényeket, és egyfajta laza törvénytelenség vagy törvényen kívüliség uralkodik.⁵

Egyház és Jövő

Philip Jenkins 2002-ben megjelent könyvében fölvázolja a jövő egyházát.⁶ A szerző a Pennsylvania Egyetem Történelem- és Vallástudományok Tanszékének professzora, aki művében napjaink, majd a jövő egyházát a reformáció (illetve ellenreformáció) korához hasonlítja, és ezt alátámasztja a szociológiai felmérések eredményeivel is. Az egyházban két nagy csoportot különböztet meg: Észak és Nyugat, illetőleg Kelet és Dél katolikusait.

Észrevételei szerint az Észak és Nyugat katolikussága hanyatlóban van. A katolikusok száma inkább Keleten és Délen mutat észrevehető növekedést. Például 1998-ban tizennyolcmillió keresztelést jegyeztek be világszerte. Ebből nyolcmillió közép és Dél Amerikában, hárommillió Afrikában és kb. hárommillió Ázsiában volt. A többi négymillió Északon és Nyugaton történt. Csak a Fülöp-szigeteken például az évi keresztelések száma magasabb, mint Olaszországban, Franciaországban, Spanyolországban és Lengyelországban a keresztelések száma együttvéve. Ugyanezt igazolják a Pápai Statisztikai Hivatal 2000. évre számított adatai is. A Fülöp-szigeteken például az évi keresztelések száma 1 642 371, míg Olaszországban 487 935, Franciaországban 401 054, Lengyelországban 379 371, Spanyolországban 309 996.⁷

Afrika katolikusainak száma 1914-ben hétmillió volt, ami 2000-ben 120 millióra emelkedett, és ami – a jelenlegi trendek fennállása esetén – huszonöt év múlva 228 millióra növekszik. Az előrejelzések szerint 2025-re a kereszténység 50%-a Afrikát és Latin-Amerikát fedi le, 17%-a pedig Ázsiát. A katolikusok mintegy 80%-át a „keleti” és „déli” földrészek lakói fogják kiadni.

A teológiai beállítottság azonban Keleten és Délen – Jenkins szerint – sokkal konzervatívabb, mint Északon és Nyugaton. Kelet és Dél katolikusainak hite hasonlít a II. vatikáni zsinat előtti hitre, vagyis konzervatív, sokkal inkább a hagyományos egyházi tanításon alapul. Éppen ezért Jenkins szerint az egyházban fennáll a tagolódás veszélye, amely – ha nem lesz is formális, de – mindenképpen valami szakadáshoz hasonlót fog jelenteni. Ha egy következő egyetemes zsinatról beszélünk, azt is előreláthalólag a Dél és Kelet szemlélete fogja uralni, és az Észak és Nyugat által vitatott morális és teológiai személetet fogja kötelezővé tenni – kezdve a papi nőtlenségtől a fogamzásgátlásig. Vagyis – képletesen szólva – a III. vatikáni zsinat helyett egy II. tridenti zsinat prognotizálható.

Egy másik szemlélet

Thomas C. Fox az ugyancsak 2002-ben megjelent könyvében azonban egy másik képet fest a jövő egyházáról.⁸ Tudja, hogy az ázsiai katolicizmus jelentőségét nem a katolikusok száma adja – amit ma 106 millióra becsülnek –, hisz ez Ázsia népességének csak 2,7%-a, a világ katolikusságának pedig 10%-a. A szerző az ázsiai katolicizmusnak egy új verzióját írja le, ami nem a hagyományos egyházszemléletet mutatja, hanem sokkal inkább a II. vatikáni zsinat tanításának megélését, az egyház küldetésének életre keltését – új formában. Ekkleziológiájuk a dialóguson alapul: dialógus Ázsia népeivel, különösen a szegényekkel és a társadalom peremén élőkkel; valamint dialógus Ázsia vallásaival és a kultúráival. E szemléletet az ázsiai püspökök konferenciája (Federation of Asian Bishops’ Conferences = FABC) kezdeményezte 1970-ben, amely azóta az ázsiai püspökök és teológusok mantrájává vált.

II. János Pál pápa az ázsiai püspöki szinódust 1998-ban hívta össze. A római kúria illetékesei meglepődtek a szinóduson résztvevő püspökök alázatos, kedves, tiszteletteljes magatartásán: ami nem más, mint az ázsiai népnek, vallásának és kultúrájának megnyilvánulása. A püspökök több esetben is hangsúlyozták: ahhoz, hogy Ázsia katolikusai „túléljenek” és élő egyházuk legyen, az isteni küldetésen alapuló helyi egyházakká kell válniuk. Ezt pedig nem a központi, római irányítás fogja biztosítani, hanem a világi krisztushívők (különösen a nők) intenzívebb bevonása, közös döntéshozás és a más vallások tisztelete – ami helyi szintenk kétségkívül „az idők jeleit” tükrözi.

Jenkins állításával szemben – hogy tudniillik az ázsiai kereszténység konzervatív beállítottságú lenne – T.C. Fox szerint a mindennapok mást mutatnak. A Vatikán szemében ugyanis az ázsiai egyházkép és katolicizmus sokkal liberálisabbnak tűnik. A Dominus Jesus megjelenése is (az állítások szerint) az ázsiai teológusokat célozta, akik a vallásközi kapcsolatokat sürgették és gyakorolták. Az ázsiai püspöki konferenciák határozatai, For All Peoples of Asia címmel (1998–2000) sokkal haladottabb szellemű teológiát sugallnak, mint a hasonló jellegű amerikai és európai dokumentumok. A Szentszék több alkalommal is bírálta az ázsiai teológusok „gyönge krisztológiáját”, amely tagadja Krisztus istenségét és egyetemes megváltó szerepét. De – ahogyan az Ázsiai Püspöki Szinódus is hangsúlyozza –: az Ázsia földjén született Jézust a misszionáriusok „mint nyugati figurát” mutatták be.⁹

Jenkins számára talán megtévesztő volt a nemzetállamok hanyatlása, a lelki gyógyulás és az ördögűzés elterjedése, a hagyományos áhítatgyakorlatok terjedése, az „ortodoxia” megőrzése, a hűség az egyházi hierarchiához és az egyház erkölcsi tanításához, ami őt az ellenreformációhoz hasonló mozgalomra emlékeztette. De ez teljesen más, már csak azért is, mert más történelmi és társadalmi keretben megy végbe.

Ázsiában a kereszténység nyitott, tiszteletteljes és alázatos dialóguskészsége épp az ellenkezőjét mutatja, éspedig a Szentlélek jelenlétét Ázsia egyházaiban, krisztushívőiben vallásaiban és kultúráiban. Bár Ázsiában a kereszténység kisebbséget alkot, nem fenyegeti a szektásodás és a bezárulás veszélye.

Az 1998-ban összehívott Ázsiai Püspöki Szinódus mottója ugyanaz, mint a főegyházmegyei zsinatnak: „Azért jöttem, hogy életük legyen és bőségben legyen” (Jn 10,10), ami – mert a mottó megválasztásának ténye jelzés-értékű – a főegyházmegye számára is kiindulópont.¹⁰ Az erdélyi helyzet kissé hasonlít az ázsiai helyzethez, bár ez utóbbi vallási sokszínűsége meghatározóan nem-keresztény környezetben mutatkozik meg. De ahogyan az ázsiai püspökök hármas dialógus-törekvése az emberek (különösen a társadalom peremén élőkkel), vallások és kultúrák felé orientálódik, hasonlóan a főegyházmegyei zsinati javaslatok és rendeletek is ezt a dialógust segítik elő: az emberekkel, különösen a társadalom peremén élőkkel, a más egyházakkal és kultúrákkal.

Nemzeti identitásunk megőrzése természetesen fontos, de ez akkor lesz „egészséges”, ha „katolikus”, ha e dialógus jegyében történik. Mert nem beszélhetünk román, magyar, lengyel vagy spanyol katolikus egyházról, hanem katolikus egyházról Romániában, Magyarországon, Lengyelországban vagy Spanyolországban. Ahogyan az ázsiai keresztények – bár kisebbségben vannak, de a dialógust tűzik zászlójukra –, számunkra is ennek kell mantrává válnia.¹¹ II. János Pál pápa az Ecclesia in Asia apostoli exhortációjában kiemelte, hogy a szinódus után nap mint nap a mély hit, az önfeláldozó szeretet, az elkötelezettség, a kitartó bátorság és irgalmas megbocsátás uralkodott, ami megerősítette a szinódusi atyákban Jézus mondását: “íme én veletek vagyok mindvégig a világ végezetéig”.

A jövő egyházáról szóló fenti elméletek, csak elképzelések a számok és a jelen szociológiai felmérései alapján. Pontosan megmondani, milyen lesz az egyház ötven év múlva, szinte lehetetlen. Többen is vállalkoztak rá, de – az Úr gondolatai nem a mi gondolataink. A törvényhozóknak azonban ébereknek kell lenniük. Virrasztaniuk kell, kezükben lámpással, figyelni a Lélekre, az idők jeleire és Isten népére. Ugyanakkor bátraknak is kell lenniük, hogy amikor az egyházi törvények betöltötték szerepüket, tisztelettel visszavonják vagy eltöröljék azokat, és új törvényeket adjanak, melyek Isten népét segítik üdvössége elérésében.

Jegyzetek

Kezdetben segédlelkészként tevékenykedett Gyergyóremetén, ahol egy évet töltött (1916- 1917). Papi pályafutásának második állomása Gyulafehérvár volt, az erdélyi egyházmegye központja, a hittanári vizsga letételével itt már tudatosan készült az ifjúsági lelkipásztori munkára. 1918 és 1920 között hittanárként működött Brassóban, majd e rövid kitérő után a csíkszeredai katolikus főgimnáziumban – ahol egykor maga is tanult – kapott felelős beosztást: hittanár és a bentlakás aligazgatója volt tíz esztendőn át (1920- 1930). Nemcsak oktatott, nevelt is, és a lelki élet elmélyítését kérte számon tanítványaitól. Diákjai számára létrehozta a Mária Kongregáció helyi tagozatát. Tudta, hogy a gyermeknek anyára, az ifjúnak eszményképekre van szüksége, és Mária mindkettőt jelenteni tudja számukra. Megszervezte tehát a Mária Kongregációt és megalapította ennek könyvtárát. Nem egészen egy év múltán - 1921 tavaszán - Csíksomlyón került sor az ünnepélyes avatásra. Jól szervezett rendezvényeikkel „kifelé” is igyekeztek megmutatni a katolikus hit életerejét. 1921 húsvéti időszakában „...beszélték meg P. Bíró Benedek (csíksomlyói) házfőnökkel, P. Trefán Leonárd provinciálissal, dr. Csipak Lajos fiúnevelő intézeti igazgatóval hogy az 1904-ben beszüntetett pünkösdszombati nagy körmenetet visszaállítják. Meg is tartották a körmenetet szép rendben az újra megtanított énekekkel, de a háborús években elkallódott díszruhák nélkül”.¹ A következő évben elkészültek a „faciger” ruhák és a többi kellékek is, s azután minden évben megtartották a körmenetet, egyre növekvő számú résztvevővel.

Sándor Imre Majláth püspök felkérésére írta meg ifjúsági imádságos és énekes könyvét. Nyaranként több alkalommal is részt vett a Szociális Testvérek által szervezett tanfolyamokon, ahol előadásokat tartott. Ez alkalmakkor fordult a figyelme a szociális kérdések felé, s itt kapott kedvet az egyesületi munkához.

Tíz évi oktató-nevelői és szociális tevékenység után, 1930-tól új szakasz kezdődött Sándor Imre életében: az Erdélyi Római Katolikus Népszövetség ügyvezető igazgatója lett. Ezt a tisztséget 1934-ig töltötte be, mindvégig eredményes szervezőmunkát végezve. A Népszövetség vette át az egyházmegyei hatóságtól a tanítók számára tartott tanfolyamok szervezését. A Székelyudvarhelyen megtartott első tanfolyamon Sándor Imre vallástani anyagot adott elő és lelkigyakorlatot tartott a tanítóknak. ő ajánlotta Márton Áront a Katolikus Népszövetség egyetemi és főiskolai szakosztályának élére.

A körültekintően és rendkívül jól szervezett katolikus nagygyűlésekkel széles néptömegeket mozgatott meg és ébresztett öntudatra. Az iskolai és iskolán kívüli nevelés előmozdítása céljából Márton Áronnal és György Lajossal (aki a kolozsvári Szent József Intézet tanulmányi igazgatója volt abban az időben) megalapította a magas színvonalú, magyar nyelvű nevelésügyi folyóiratot, az Erdélyi Iskolát. Áldásos és sikeres tevékenysége elismeréséül „főpásztora előterjesztésére őszentsége XI. Piusz pápa 1933. november havában pápai kamarássá nevezte ki.”² Közéleti tevékenységénél azonban fontosabb és termékenyebb volt székelyudvarhelyi plébánosi ténykedése, 1934- 1939 között. Ez az időszak egyben az egyházkormányzatra való felkészülés idejét is jelentette számára.

A köztiszteletnek örvendő, de már idős és beteges Pál István apát, főesperes-plébános lemondása után Majláth püspök Sándor Imre pápai kamarást bízta meg a székelyudvarhelyi plébánia vezetésével, s ugyanakkor az egyházmegye legnépesebb kerületének főesperesévé nevezte ki. Beiktatása 1934. április 8-án (fehérvasárnap) volt, a személyének és a megbizatásának kijáró ünnepélyességgel. Az eseményen megjelent tisztelői mellett képviseltették magukat a különböző intézmények, felekezetek, egyesületek, iskolák. A Római Katolikus Státust és Népszövetséget Betegh Miklós elnök képviselte (az első világháború idején Erdély kormánybiztosa volt), aki elsőként mondott köszöntőt. Szélyes Dénes prelátus-kanonok és Boga Alajos főtanfelügyelő-kanonok a székeskáptalant képviselte. A csíkszeredai főgimnázium képviseletében egy küldöttség élén megjelent Papp János igazgató. Imets Károly tartományfőnök a ferenceseket képviselte. Jelen volt Márton Áron, az egyetemi ifjúság prézese, Veress Ernő, az Erdélyi Tudósító szerkesztője, Kassai Lajos címzetes kanonok, nyugalmazott főgimnáziumi igazgató, Csipak Lajos, a csíkszeredai fiúnevelő intézet igazgatója, valamint papok és szerzetesek a csíki és udvarhelyi kerületekből. A beiktatási szertartást Szélyes Dénes végezte, aki a szószékről elbúcsúztatta a nyugalomba vonult Pál Istvánt és méltatta Sándor Imre eddigi érdemeit. Ezután Márton Áron egyetemi hitszónok felolvasta a plébánosi és főesperesi kinevező iratokat, majd az új főesperes-plébános letette a hivatali esküt, átvette a templomkulcsot, az evangéliumos és szertartás-könyvet és a főesperesi jelvényeket. A szószékről a napi evangéliumról szólt az egybegyűltekhez: „keressétek először az Isten országát és igazságát, s a többiek hozzáadatnak” – alapgondolattal. A lelkeket megindító szentbeszéd után koncelebráló papok segédletével bemutatta első ünnepélyes szentmise-áldozatát székelyudvarhelyi híveiért. A nagymise után a főgimnázium szépen feldíszített tornatermében köszöntőkkel, majd a római katolikus fiúnevelő intézet ebédlőjében 200 terítékű társas ebéddel és pohárköszöntőkkel folytatódott az ünnepség. Az üdvözlések sorát Bíró Lajos főgimnáziumi igazgató, egyházközségi gondnok fejezte be. Ebéd közben felolvasták a nagy számban érkezett táviratokat és leveleket.

Beiktatását követően hat hétig egy ismeretlen kór ágyhoz kötötte, de még ebben az időszakban sem maradt tétlen: tájékozódott az egyházközség anyagi helyzetéről, a hívek lelki életéről, a város intézményei és a plébánia kapcsolatáról. Mivel a plébániaépület utolsó nagy javítása 1906-ban, Mikes János plébánossága idején történt, elhatározta, hogy legsürgősebben az épület tatarozását kezdi meg. Mivel egyéb pénzforrás nem nagyon volt (az agrárreform következtében az egyház elveszítette javainak nagy részét), a Státustól – többszöri sürgetésre – kapott 150 000 lejt, ezzel kezdett hozzá terve megvalósításához, ami 5 évet és 3 hónapot vett igénybe. Ugyanakkor tisztázta néhány ingatlan tulajdonjogát. Kitiltotta a Papkertből a gimnáziumi tanulókat, akik játszótérnek tekintették azt, valamint a katonákat, akik gyakorlótérnek használták a kertet. Újjáépíttette a Varga-patak melletti majort, majd több egyházi épületet újított fel. 1937-ben Borbély István pénzén bevezetette a villanyvilágítást. Alapot teremtett az egyházi alkalmazottak elmaradt fizetésének rendezésére. Különös gondja volt az oktató-nevelő munkát végzők javadalmazására, szellemi és lelki továbbképzésére.

Az anyagi keretek biztosítása csak eszköz volt a hitélet szolgálatában. „Minden kínálkozó alkalmat megragadott, hogy rámutasson arra, hogy a földi élet célja az égi hazának biztosítása, az örök élet elnyerésének az előkészítése”.³ Fő gondja a hitélet elmélyítése volt a vallásilag megosztott kerületben és plébánián. Nagy súlyt fektetett az istentiszteletek pontos rendjére és a liturgia szép, rendezett végzésére. A májusi és októberi ájtatosságok mellett bevezette a júniusiakat is, a hívek kérésére pedig a július- augusztus- szeptemberi hónapokban magyar nyelven végezték a kompletóriumot az esti harangszó után. A karácsonyi, húsvéti, pünkösdi ünnepekre, valamint Krisztus Királyra triduummal készültek. Az elmélkedéseket rendszerint a plébános tartotta, de szívesen hívott neves szónokokat is. Éjfélig tartó szentségimádás, majd gyertyás körmenet fejezte be ezeket az alkalmakat. Felújította a lassan feledésbe merült Szent Miklós-búcsút is. Úrnapja az udvarhelyszéki kerület római katolikus híveinek közös búcsúnapja lett, amelyre zászlók alatt érkezett a szomszéd falvak népe. A szentmisét rendszerint a főgimnázium előtt felállított tábori oltárnál végezték, a körmenetet a város főterén tartották. Az elsőáldozás minden évben Áldozócsütörtökön volt, ilyenkor az irgalmas nővérek zárdájában tartották a szeretet-reggelit.

Sándor Imre szívén viselte a szórványban élő gyermekek hitoktatásának kérdését is. 1936 után lehetőség nyílt az állami iskolákba járó katolikus gyermekek hitoktatására, „kiket addig a reformátusok dugdostak”.⁴ Bikafalvára összegyűjtve mintegy 15 gyermek részesült rendszeresen katolikus hitoktatásban.

A tevékeny plébános 1939 nyarának elején búcsúzott el Székelyudvarhelytől. Szeretett szolgálathelyétől Bíró Lajos főgondnok búcsúztatta: „Sándor Imre 5 évre és 3 hónapra terjedő idejét joggal és méltán nevezheti a plébánia megújhodása korszakának. A munkálatoknak kezdeményezője, irányítója, éltető lelke a gondnokok és egyháztanácsosok támogatása mellett mindig a plébános volt, aki mélyen átérezte, hogy az ősöktől örökölt egyházi vagyont nemcsak meg kell óvni a romlástól, hanem fejleszteni és gyarapítani is kell.”⁵

Életének következő állomása Gyulafehérvár volt, ahol 1939. július 6-ától püspöki helytartóként működött. Megbizatását az időközben megyéspüspökké szentelt Márton Árontól kapta, annak 1939. június 21-én kelt 1966-os számú rendeletével.

Június 25-én a tíz órai szentmise után a székelyudvarhelyi egyháztanács, a főgimnázium tanári kara és az egyesületek vezetői búcsúztak szeretett plébánosuktól. A kerületi papság és tanítóság szintén ünnepélyes keretek között búcsúzott főesperesétől június 28-án. Az udvarhelyi hívek „meghatódott lélekkel, könnyes szemekkel július 2-án vasárnap vettek búcsút derék plébánosuktól, miután a nyolc órai szentmisét bemutatta, melyen több százan járultak szentáldozáshoz.”⁶ Sándor Imre is meghatódottan köszönt el híveitől, akik önzetlenül segítették az egyházat szolgáló, nagyszerű tervei megvalósításában. A tisztelgések közepette érkezett meg Márton Áron püspök, aki a csíksomlyói katolikus nagygyűlésre menet állt meg Székelyudvarhelyen. Kérte a kerület papságát, nyugodjanak bele, hogy szeretett főesperesüket maga mellé vette, és megígérte, hogy méltó utódról fog gondoskodni. „A püspöki helynök, akit hívei egy szép misekönyvvel, a főgimnázium tanári testülete egy albummal lepett meg, 1939. július 6-án elutazott Gyulafehérvárra.”⁷

A bécsi döntés nagy változást hozott az egyházmegye és Sándor Imre életében is: attól kezdve a kettészakított Erdély északi részének püspöki helytartója lett. A Trianon okozta trauma után a bécsi döntés a felszabadultság euforikus élményét hozta, amit aztán rövidesen kiábrándultság követett. Új állami (polgári) közigazgatást vezettek be, s az anyaországból érkezett tisztviselők gyakorta lebecsülték, olykor megalázták mind a román, mind a magyar lakosságot. A gyulafehérvári egyházmegye papjait és híveit nehéz helyzetbe hozták a változások: a főpásztor és mintegy 100 pap és 80 000 hívő Dél-Erdélyben maradt. Megindult a határ túlsó (magyar) felére való átszivárgás, a déli részek magyarságának visszafordíthatatlan fogyását eredményezve. Sándor Imre helytartó Kolozsvárra költözött, ottani berendezkedésére két hónap állt rendelkezésére. Kolozsvári tevékenységébe az új székhelyen rendszeresen megjelenő Püspöki Általános Helytartóság Közlönye ad betekintést. Az I. évfolyam 2. száma (1940. október 30-án, Krisztus Király ünnepén) a helytartói beköszönő program-beszédet közölte. Gondolatmenetét a következő alpontokban foglalhatjuk össze: hálaadás Istennek a változásokért; szolidarizálás a Dél-Erdélyben maradt hívekkel, akikkel az örökös szentségimádás kell hogy szorosabbra fűzze a lelki kapcsot; az iskolák megtartására, visszaszerzésére való buzdítás és a katolikus szellemiség képviselete az állami oktatási intézményekben; nagy hangsúly a hitoktatáson; az eddig megalakult és bevált társadalmi szervezetek megtartása; a katolikus sajtó támogatása stb. A Közlöny későbbi számaiban is rendszeresen közölt Sándor Imre az egyházmegye északi részének szervezésére irányuló utasításokat, mindig óva a pártpolitikába való bonyolódástól.

A második világháború végén magyar részről is megindult a „kiugrás” előkészítése – Márton Áron támogatásával. 1944 őszén megalakult az Erdélyi Magyar Tanács, amelynek világi tagjai között találjuk – többek között – Teleki Bélát, Venczel Józsefet, Mikó Imrét, Demeter Bélát, Balogh Edgárt, egyházi részről pedig Vásárhelyi János református, Józan Miklós unitárius, Járossy Andor evangélikus főespereseket, valamint Sándor Imrét és állandó helyettesét, Boga Alajost. Az utóbbiak is aláírták azt a garancialevelet, amelynek alapján 1944. szeptember 17-én több mint 50 fogva tartott kommunistát engedtek szabadon. Aláírták a Horthy Miklós kormányzóhoz küldött memorandumot, s azt is, amit Teleki Géza Moszkvába vitt el. Az Erdélyi Magyar Tanács védelmébe vette a zsidó és a román vezetőket, igyekezett megakadályozni a gyárak és üzemek leszerelését, s jelentős szerepe volt abban, hogy a háború alatt Kolozsvár megmenekült a nagyobb katonai akcióktól. Több mint négy éves működés után, 1945. május 19-én megszűnt a kolozsvári püspöki helytartóság. Sándor Imre visszatért Gyulafehérvárra, vicarius generalis tisztségéről lemondva 1947. március 7-ig püspöki helynök volt Márton Áron mellett. A jelzett dátumtól provicarius és nagyprépost lett.⁸ Ebben az időszakban nem vett részt aktívan a közéletben, a gyulafehérvári székesegyház történetének feltárásával foglalkozott, szellemi kutatómunkába merült. Az egyházi törvényeknek megfelelően Márton Áron, majd Boga Alajos letartóztatása után átvette az egyházmegye vezetését.

Egykori iskolájának, a csíkszeredai Segítő Mária Főgimnáziumnak jelmondata - „A kötelesség több, mint az élet” - Sándor Imre életprogramja is lehetne. Felelős pozíciókat töltött be, és a rá bízott feladatoknak mindig messzemenően eleget tett. Nem kereste a konfliktusokat, de amikor a helyzet úgy kívánta, nem tért ki a nehézségek elől, egészen a vértanúságig vállalta a küzdelmet.

Sánor Imrét 1951. március 10-én letartóztatták. Erre a szomorú eseményre meghatódottan emlékszik vissza – személyes elbeszélésében – volt tanítványa, a nemrég elhunyt Jakab László nyugalmazott plébános: „Az utolsó találkozásunkkor átölelt, s akkor nem sejtettem, hogy egy vértanú búcsúzott tőlem.” Ugyancsak ő számolt be arról, hogy Sándor Imrét több napig vallatták, kínozták a szebeni Securitate-székhelyen. Koholt vádak alapján megtartott kirakatperére 1952. január 10-én került sor a bukaresti katonai törvényszéken. Vádlott-társai voltak: Gajdátsy Béla rektor, Krauter Ferenc volt országgyűlési képviselő, Nischbach József temesvári kanonok, Reimer Hildegard és Stritt Éva szociális testvérek, Kernweis Gerta szegény iskolanővér. A tárgyaláson Pápay Alexandru tolmács fordította beszédét. Az ellene felhozott vád: kémkedés a Vatikánnak és hazaárulás. A vádlók állítása szerint általános helynök korában kapcsolatot tartott a Vatikánnal a nunciuson és az olasz követségen keresztül; adatokat közölt az ország tartományi és rajoni felosztásáról; másolatot küldött a kultuszminiszterrel történt levélváltásokról; megnevezte a marosvásárhelyi békegyűlésen részt vevő papokat; egy Gyulafehérvár környéki kollektívgazdaságról is küldött adatokat a Vatikánnak; az apácák által közölt adatokat továbbította a Szentszék felé, s az onnan kapott utasításokat és pénzt azok rendeltetési helyére juttatta el, és kérte a gyergyószentmiklósi békegyűlésen részt vett papok kiközösítését. Enyhítő körülménynek számított életkora és büntetlen előélete. Az 1952. január 14-i ítélethirdetésen azonban 25 évi kényszermunkára ítélték (amelybe beszámították a letartóztatásától számított vizsgálati fogságot), és 10 évre megfosztották a polgári jogoktól, elkobozták teljes vagyonát és 10 000 lej perköltség megfizetésére kötelezték.⁹ Egy ideig a máramarosi börtönben is raboskodott, de a vég a râ mnicu-sărati börtönben érte: halálra fagyott. Személyes tárgyai közül egy kenyérbélből készült rózsafüzér került a rokonsághoz, András József verebesi születésű pap közvetítésével. Általa vettek tudomást a hozzátartozók is Sándor Imre elhunytáról.

Halálának időpontja vitatott. Rabtársa, az ugyancsak nemrég meghalt Alexandru Todea bíboros úgy emlékezett, hogy 1956. február 27-én halt meg, a 2003 tavaszán elhunyt Boros Béla érsek szerint halála február 29-én következett be. Mindketten cellájukban hallgatták haláltusáját, majd elcsendesedése után holtteste elszállításának zajait. György Béla hosszas utánajárás után egy S andru nevezetű börtönparancsnoktól azt tudta meg, hogy 1956. február 4-éről 5-ére virradó éjszaka halt meg. Sírját kereste, de nem találta, akik pedig felvilágosítással szolgálhattak volna, mind makacsul elzárkóztak.

Jegyzetek

György Béla

Adalékok Márton Áron életrajzához

Márton Áron egyházának és népének szentelt élete a kutatások eredményeképpen fokozatosan feltárul az érdeklődő olvasók előtt. Pappá szentelése után több állomáshelyen szolgált, majd 1932-től Majláth püspök kolozsvári egyetemi lelkésszé nevezte ki. Az ifjúsághoz közelebb kerülve egyre szélesebb tevékenységet fejtett ki körükben. 1933-ban György Lajos szerkesztőtársával, Sándor Imre felelős szerkesztésében és kiadásában, megindították az Erdélyi Iskola című katolikus nevelésügyi folyóiratot, amely az erdélyi magyar oktató-nevelő munka érdekeit szolgálta. 1933. szeptember 2-án a gyergyószentmiklósi katolikus nagygyűlésen fogalmazta meg népművelési elveit, gondolatait, amelyet oktatás- és népművelésügyi lapjuk első számában is közzétettek.¹ Aktív tevékenységének köszönhetően Márton Áront 1934-től az Erdélyi Római Katolikus Népszövetség országos igazgatójának választották.

Ebben az időszakban a kolozsvári Szent Mihály plébánia különböző gondokkal küzdött, ekkor kapott ideiglenes plébánosi megbízatást a fiatal, energikus és már kellő ismertséggel rendelkező egyetemi lelkész. Szorgalmasan munkához is látott, katolikus kört, új egyházköztanácsot szervezett és a plébánia anyagi gondjain is enyhített. Munkája eredményeképpen a dolgok visszaálltak a normális kerékvágásba, a fiatal ideiglenes plébános hívei közt egyre nagyobb tekintélynek örvendett. Mindez nem kerülte el sem felettesei, sem a közélet iránt érdeklődők figyelmét. Márton Áron 1937. januárjában kanonoki kinevezést kapott, míg az 1938. augusztus 14-re időzített rendkívüli egyházközségi közgyűlésen plébánossá választották. A választás jelentős eseménnyé vált a kolozsvári magyarság életében.² Erre vall az Ellenzék című napilap jónevű publicistájának, Krenner Miklósnak (Spectator) az új plébánosról szóló (Az új plébános címen megjelentetett), aláírás nélküli vezércikke. Márton Áron kanonokot egyhangúan és nagy lelkesedéssel választotta plébánossá a kolozsvári római katolikus egyházközség rendkívüli közgyűlése.³ Eskütétele után rövidesen új terveiről nyilatkozott.⁴ A Krenner Miklós által iránta tanúsított bizalmat Márton Áron szép kézírással írt, meleg hangú levélben köszönte meg, amely Krenner magánhagyatékában maradt fenn. A Márton Áronnal kapcsolatos, forrás értékű dokumentumokat szó szerint, de a mai helyesírási szabályokat szem előtt tartva közöljük.

Az új plébános⁵

Nagy napja lesz holnap városunk római katolikus egyházközségének. Megválasztja plébánosát. A boldog emlékű Hirschler József dr. utódját. Igaz: ez a választás már csak alaki dolog, az önkormányzat jogának és szokásainak újabb alkalmazása és ezzel további megőrzése. Mert nyilván végleges plébános lesz Márton Áron, aki eddig is híveivel és paptársaival úgy összeforrt a magas egyházi állást betöltve, hogy el is feledtük átmeneti voltát. Városunk római katolikus egyházközsége a legnagyobb és leggazdagabb országszerte, jelentősége pedig ama szomorú tény révén is fokozódott, hogy hosszú éveken keresztül tárgyi és személyi, anyagi és erkölcsi válságba merült, amelynek az eltávolítására egyedül Márton Áron látszott és bizonyul alkalmasnak: a választás ezért alkalom az állás, a férfiú s a helyzet kiemelésére. De teli van magas lírával. A holnapi választás valóban a nép szava, vagyis Isten szava lesz: azonban nyílt isteni akarat elrendezésének is föltetszik, és hogy profán szavakkal, sötét üveg módjára, mely az erős napfény ellen véd, a nagy ünnepélyes pillanatot kissé tompítsuk, az idők szükségének, valóságos történelmi kényszernek a közrejátszása figyelmeztet. Mindezzel távolról akarjuk jelezni, ami közelről is ugyanaz: hogy Márton Áron önmagában véve nagyszerű emberi és papi jelenség, viszont az idő és helyzet szükségéből is hivatott férfiú és küldetéses egyházfő. Ez a szerény, egyszerű, nagypapok hivalgásától, ragyogó külsőségektől mentes férfiú a nagy gótikus templom és barokk belső fény mellett is ki bír magaslani, az, kiben mindenkinek kedve telik. Hívőinek, a város egész polgárságának, országrészünk katolikus társadalmának, a kisebbségi magyar életnek, az egész ország szellemi jelentőségének. Szilárd ember, aki tudja, hogy az életnek a történeti láncolata és az örökkévalóság révén külön jelentősége is van. Az egyházi magyar életnek pedig külön kereszt jelében megtetézett jelentősége. Rejtélye, emberfölötti értelme, a végtelenséggel való kapcsolata. Nem játék, de nem is kifejezhetetlen valami. Emberi és papi hivatására felkészült keményen, és bárhová állott eddig a saját erejéből, fönntartás és maradék nélkül teljesítette másoktól kifejezett és önmagában érzett kötelességét. De önkéntelen összhang csöndjében kiáltások és panaszok nélkül. A fölkészülés és elgondolás mellé kitűnő szövetséges állott, tiszta jellem és átfogó megértés. Mindent tisztel, ami Istentől, és az Isten teremtő rendelkezéseinek területéről, a természetből érkezik. Mindennapi élet és történelmi élet, egyéni érdek és közösségi érdek, bűn és erény, tény és eszme valóság és elkerülhetetlen előtte. Aki bármely ponton vezető lesz, ily adott alapon tartozik az emberi boldogságért dolgozni, amelynek nemcsak földi, hanem másvilági célzata van, ezért egyedül a szeretet és istenfélelem szellemében érhető el. A szép- és jóakarattal. Minthogy ezt mindenki megérzi benne, joggal mondhatjuk, hogy Márton Áron e vir integer.⁶ Az arkangyalok e vitézében mindenkinek kedve telik. Képes reá, hogy föloldjon és összekössön, békét, akaratot, hitet gyújtson és összhangot a lelkekben, az érdekek bárminő kapcsolatában, a nyelvek és népek ellentétei között.

Érthető, ha nincs ellenjelöltje. Érthető az egyhangú választás. Nemcsak véletlen és szerencse, hanem egyetlen akarat és egyetlen szükség nemes összeolvadása dönt. A rövid idő folyamán, amíg helyettesként vette át a sajnosan zilált egyházközség vezetését, minden erőszakolt ütem, föláldozás és fájdalom okozása nélkül rendbe hozta kézzel fogható és elvont dolgok zavarát, és megvetette alapját itt az új lelki, szellemi, anyagi virágzásnak, mely idővel ismét alkotó és szépítő lesz e történelmi és szellemi helyen. Amikor véglegesen rábízzák az egyházközség lelkipásztori és vagyoni vezetését és igazgatását, már nemcsak előzetesen hozzáfűzött remények vezetik a híveket, hanem kész tapasztalatok és eredmények birtoka. Azonban a kész és bizonyos dolgokon túl, a jogos bizalom sokkmindent várhat még a jövendőtől is. Ez a jó jelen, jó jövő egyszersmind. Márton Áron fiatal ember, és ami ennél még időszerűbb erény, az igazi fiatalság öntudatának, tiszta és jogosult érdekének hite mellett, a szakadatlan munkával való törekedés hirdetője, amely nélkül derék fiatalból nem lehet derék és jogos öreg idővel. Nem akarjuk tovább folytatni ezt a jóleső jellemzést. Bár pillanatra se tartunk tőle, hogy a hízelgés legcsekélyebb zöngéje hangzanék e sorokból. De senkitől sem akarjuk elvonni az örömet, hogy mind ez a tudat önmagától világosodjék föl benne, s Márton Áron sem kívülről, hanem egyesegyedül belülről merítse ma önértékelés, önelhatározás, öntudat erős és örvendetes tényét. Minthogy az egyházközség holnapi ünnepét és örömét egyházi és egyházpolitikai érdekén túl állami és emberi érdeknek érezzük és valljuk, jelentősen alá kellett húznunk e körülményeket és jellemvonásokat, fölkészíteni minden érdekeltet és minden tényezőt az elért haszon megbecsülésére, s eddigi nagy eredmények s eddigi belső kétségtelenségek után a Márton Áron további tevékenységéhez fűződő várakozásokra és reményekre. A magunk részéről melegen üdvözöljük a kitűnő főpapot. Sikert és boldogságot kívánunk ad maiorem gloriam Dei.⁷

Kolozsvár, 938. VIII. 22.

f!.

Mélyen tisztelt Főszerkesztő Úr!⁸

A Szent Mihály egyházközség plébános-választó közgyűlését kötelező alkalomnak érzem, hogy a Főszerkesztő Úrnak igénytelen személyem iránt tanúsított kitüntető figyelmét megköszönjem és elmondjam, hogy egyházközségi munkámban a Püspökömnek tett fogadalom és a közügy szolgálatának becsületes szándéka mellett egyik legnagyobb ösztönzőm az a megtisztelő vélemény volt, amelyet az egyházközséghez történt kinevezésem idején a Főszerkesző Úr egyik lapunk hasábjain személyemnek nyilvánosan előlegezett. A dicsérő vélemény, amelyet a Főszerkesztő Úr is a maga számára csak fenntartással fogalmazott meg, de amelyet a nyilvánosság felé a sokat tapasztalt ember bölcsességével kimondott az én biztatásomra, állandóan ösztönzött, hogy minden erőmmel álljak a reám bízott feladatok mellé, már csak azokra való tekintettel is, akik ennyi jóakarattal hajolnak felém.

Tudatában lévén gyarlóságaimnak, a szerénykedés mímelése nélkül mondom, hogy olyan sokban dicsértek, amit nem érdemlek meg, és amire csak azt válaszolhatom, hogy a megkezdett utat így akarom, és így szeretném Isten segítségével tovább járni, hogy azokat, akik bizalmukkal segítettek és jó szívvel vannak hozzám, legalább a nagyobb csalódásoktól megkíméljem.

A Főszerkesztő Úr megértő jóságát még egyszer köszönve, igaz nagyrabecsülésem nyilvánítása mellett maradtam mély tisztelettel híve

Márton Áron

Jakab Gábor

Teljesen ellenkező, tehát pozitív előjelű élményben volt részem az idén, április elején, a Pilis hegyekben fekvő Dobogókőn, 50 km-re Budapesttől. Újságírók részére szervezett háromnapos lelkigyakorlaton vettem részt, a Manréza lelkigyakorlatos házban, s annak ünnepélyes befejezése alkalmával, ugyancsak „a hét első napján”, vasárnap, a hajdan Kádár János pártfőtitkárnak szabadsága idejére szállásul szolgáló villa egyik istentiszteleti célokra berendezett termében kenyértörésre gyűltünk össze, amit már pusztán a színhely „eredeti rendeltetése” miatt sem felejthetek el. Hangsúlyozni kívánom, hogy a szó szoros értelmében „kenyértörésre” gyűltünk össze, hiszen az eukarisztikus ünnepséget (fő)celebráló Sajgó Szabolcs jezsuita egy lepény nagyságú, kovásztalan pászka-kenyeret tört darabokra, s ezeket az átváltoztatott kenyérdarabkákat osztotta ki az áldozás során a Krisztussal szentségi módon egyesülni kívánó jelenlevőknek.

A prédikáció ez alkalommal egy nagyon életszerű párbeszéd volt a halálról (a felolvasott evangélium nyomán), amely a helyiség közepén elhelyezett alacsony oltárasztalt sámlikon körülülő, többnyire főiskolás fiatalok és köztünk zajlott. Túlzás nélkül állíthatom, nagy élmény volt! Az utolsó vacsorát és a jézusi keresztáldozatot megjelenítő szentmise felejthetetlen ünneplése azt tudatosította bennem, hogy a prédikáció az eukarisztia szerves (szentségi) része, az eukarisztia ünneplése pedig teljes egészében az ige szolgálata.

A gyakorlati életre vonatkozó tanulság és logikus következtetés magából az elbeszélt élményből adódik. A prédikáció „hatékonyságának” a növelése érdekében a liturgiát megszervező és irányító mindenkori papnak a Jézus által gyakorolt „mintát” kell(ene) példaként követnie. ő pedig a halála előtti estén ilyen sorrendben járt el: 1. tanítványait személyesen meghívta az „utolsó” vacsorára; 2. igéjének szeretetteljes és sajátos hangulatú közlésével élő és éltető közösséggé formálta őket; és 3. kinyitotta lelkükben az addig becsukott ablakokat Isten eljövendő Országa felé. A „tanulás” szándékával érdemes lesz talán egyenként is elemezni ezeket a mozzanatokat:

A meghívás

Vacsorára szóló meghívását Jézus egészen biztosan nem csak „ad hoc”, vagyis ötletszerűen, hanem nagyonis megfontoltan eszközölte. Megelőzte azt egy átgondolásra alkalmat adó meditációs csend, amelyben végiggondolta a célt és az összes bekövetkezendő eseményt. Nyilván végiggondolta azoknak a tanítványoknak is a helyzetét és lelkiállapotát, akiket – mint köztudott – ezen az estén nem pusztán eszme- vagy elv-társaknak, hanem „barátainak” nevezett. A megpróbáltatásokat és veszélyeket sejtető külső körülmények hatása alatt a meghívott apostolok ekkor már meglehetősen feldúltak, sőt zavadotottak voltak, amit Jézushoz intézett kérdéseik is elárulnak. Érzékeltetésül néhányat fel is sorolhatunk ezek közül: az utolsó vacsora „helyiségét” illetően a Mestertől ezt kérdezik: „Hol készítsük el számodra a húsvéti vacsorát”? (Mt 26,17) Péter apostol pedig ezt a kérdést szegezi Jézusnak: „Uram, te akarod megmosni az én lábamat? (Jn 13,7) Ugyancsak ő teszi fel ezt a kérdést: „Uram, hová mégy [tőlünk]”? (Jn 13,36) Majd ilyen kérdések fogalmazódnak meg társai ajkán: „Mit akar ezzel mondani: rövid idő és már nem láttok engem, ismét rövid idő és viszontláttok engem… Mit akar ezzel mondani: rövid idő”? (Jn 16,17-18). S mindezek felsorolása közben azt se felejtsük el: Judás ekkor már gyakorlatilag elárulta, Péter néhány órán belül háromszor is megtagadja, János kivételével rendre mind magára hagyják. Jézusnak ebben a tényleg válságos helyzetben úgy kell megszólalnia és számukra elmondania az isteni igéket, hogy egyidejűleg eredményesen fölvehesse a küzdelmet is mindazzal, ami gondolkodásmód tekintetében legalábbis megosztja soraikat: így a bénító félelemmel, a vezetők részéről tapasztalható és egyre erősebb gyűlölettel, a tanítványok által egyáltalán nem érthető szenvedéssel, és nem utolsó sorban a bekövetkező nagypénteki halállal. Végső soron Jézus valamennyiüknek az őszinte befeléfordulását, önvizsgálatát és szívbéli megtérését akarja. S azáltal a leghatékonyabb e cselekvéssor, hogy a különféle gondokkal küszködő barátaival az emberi együttérzést lelke legmélyéig vállalja, vagyis teljesen „átáll” az ő hullámhosszukra.

A mindenkori prédikátort a legnagyobb kísértés talán akkor keríti hatalmába, amikor azt hiszi, hogy a meghallgatására összegyülekezőknek nincsenek különösebb gondjai és kínzó kérdései, vagy ha igen, akkor ő helyből és biztosan rendelkezik számukra a legmegfelelőbb receptekkel, a kérdésekre adandó legprecízebb válaszokkal. Ez nem igaz és soha nem is volt igaz. A jövőben sem lesz az. Az emberek ugyanis – különösen városokban, de ma már a „tartásában” szétesett falvakon is – a legkülönfélébb élethelyzetekből és háttérrel érkeznek a templomba, szívükben-lelkükben különféle nyavalyákkal. Nem elég a papnevelő intézetben megtanult néhány témának a kenetes, rutinszerű variálása, hiszen az élet tele van újabb és újabb kihívásokkal, amelyekre a prédikátornak újabb és újabb válaszokat kell adnia. S erre csak úgy lesz képes, ha tanulmányozza és ténylegesen is megismeri a valós gondokat. Felelős megszólalása előtt ezért vissza kell vonulnia a csend világába, lelki magányába, s újabb és újabb ismeretanyag megszerzése, mások tapasztalatának az átvétele és felhasználása által felkészülnie a jelenségeket értelmezni tudó „prédikálás” feladatára. Különben magasan átlép a valóság felett, elbeszél a hallgatók feje fölött, s látványosan kibuggyanó készületlensége miatt álmosító unalomba ringatja a hallgatókat, s ez bizony joggal kiválthatja belőlük „fölébredésük” után az alcímként használt régi mondást: nekem ne papolj, ne prédikálj!

Hadd mondjuk el okulásul, hogy még a leírt evangéliumoknak is a legmélyeb „forrása” a csend, annak legalábbis valamilyen formája. Lukács evangéliuma elején ott van Keresztelő János apjának, Zakariás papnak a némasága, Máté evangéliuma elején Józsefnek lelki vívódások eredményezte hallgatása, Márk evangéliuma elején a puszta csendje és magánya, János evangéliuma elején pedig az Örök Ige világunkba lépése előtti titokzatos hallgatása. Ebből a sokatmondó tényből a mindenkori prédikátornak is meg kell(ene) tanulnia a nagyobb hatékonyság érdekében azt, hogy megszólalása előtt kötelező számára a csendben maradás, az ismeretszerzés, a tájékozódás, a megtermékenyítő gondolatokkal való élményszerű találkozás, az imádságos meditálás.

Közösségteremtés

Különösen is atomizálódott világunkban a találkozás és nyomában a közösség – a legnagyobb földi érték, már-már a „nyolcadik szentség”. Ez igazából a pontos cél megfogalmazásával, ezen belül pedig a közösség tagjait érdeklő igazság kimondásával kezdődik. Igazság nélkül – és ennek nyomán egymásnak az emberi méltóságában való megbecsülése nélkül – nem tarthatók sokáig ösze egy közösség tagjai. Jézus legfőbb igazsága pedig – az egymást megbecsülő szeretet és annak kimondása. „Új parancsot adok nektek: szeressétek egymást.” (Jn 13,34) Atyjához ezért így fohászkodik: „Legyenek mindnyájan egy(ek). Amint te, Atyám, bennem vagy és én tebenned, úgy legyenek ők is mibennünk, és így elhiggye a világ, hogy te küldtél engem” (Jn17,21-22) Georges Bernanos írja: „Az igazi keresztényeknek egy szerfölött hatékony eszköz áll rendelkezésükre, hogy megkülönböztessék magukat a többiektől: csakhogy gyakorolniok is kell a szeretetet, a szív szeretetét, az egyetlent, amelyet Tartuffe nem tud színlelni, mert ha képes is alamizsnát adni, szeretni nem tud”.

Az igazság kimondása persze sohasem csak a lelket megpöccinteni tudó örömök, de a „szomorúságot” (Jn 16,6) okozó fájdalmak kimondását is jelenti. Ebben a vonatkozásban is adva van számunkra Jézus példája. Kimondja mind az örömöt, mind a fájdalmat tartalmazó teljes igazságot ott és akkor is, az utolsó vacsorán: azt tehát, hogy egyikük elárulja, a többiek elfutnak, ő maga szenvedni fog, sőt meg is hal. De azt is kimondja, hogy nem marad a sírban, legyőzi a halált, feltámad és elküldi a Szentlelket mindannyiuk okítására és vigasztalására. A búcsúbeszéd befejező részében kifejezetten ezért könyörög Atyjához: „Szenteld meg őket az igazságban.” (Jn 17,17)

Az eukarisztia ünneplése során a kenyér és a bor e tekintetben is nagyon sokatmondó, mindkét iménti elemre szemléletesen utaló szimbólumok. A kenyér és a bor az Isten ajándéka és a verejtékezéssel együttjáró emberi munkának is a gyümölcse, különféle összefüggésekben tehát az örömnek és a fájdalomnak a kifejezői és közvetítői egyszerre.

Alighanem az igazság ki nem mondása, elkendőzése vagy szőnyeg alá seprése az egyik oka a prédikációk hatástalanságának. Szólni kell az elméleti igazságok fényében a való életről is: a gyermekek család–iskola–templom hármasában jelentkező neveltetési gondjairól, a jövőt hordozó fiatalok kockázatos útkereséséről, a válságba került családok gondjairól, az elváltak lelki problémáiról, az idősek testi-lelki bajairól, a földi világból soha ki nem iktatható szenvedésről, a betegségről és a halálról. És ezutóbbiról lehetőleg úgy, hogy a hallgató legalábbis megsejthesse azt, hogy az élet, éppen azért mert „élet” – örök; a szeretet pedig mint élő személyek közötti „kapcsolat” halhatatlan, s a halál – horizont, amelyen túl még „egyéb” is van. A szentmise prefációja ezt így fekezi ki: életünk a halálban megváltozik, de meg nem szűnik. De éppúgy szólni kell a földi életet megízesítő kincsekről is: a szeretet és szerelem szépségéről, az életet tartalmassá tevő munkáról és a bízalommal teli emberi életből soha ki nem iktatható reményről és imádságról. És mindeközben legyen meggyőződve a prédikátor arról, hogy az igazság kimondása (szóljon az egyébként örömről vagy bánatról) a hallgatók részére soha nem bántó és soha nem megalázó, ha az „kiérezhetően” őszinte együttérzésből és szeretetből fakadó. Ágoston mondása ide is alkalmazható: „Szeress, és tégy, amit akarsz!”

Ablaknyitás

Az olyan hangulatű szentmisében, mint amilyenről az írás elején szóltam, amely már látványában is az abszolút jövő ígéretét hordozza magában, nem nehéz többre vágyódó lélekkel a Jézus által meghirdetett istenország felé fordulni és mások érdeklődését is afelé irányítani. Pál apostol a máig fölül nem múlt példakép e vonatkozásban, aki a végső célt lelke mélyén legalábbis megsejtve, a korintusiaknak lelkendezve ezeket írta: „Szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta, amit Isten azoknak készített, akik szeretik őt”. (1Kor 2,9).

Hadd mondjuk el itt a téma kapcsán nem utolsó szempontként még azt is, hogy nagyon fontos a nyelvezet milyensége és minősége a prédikáció esetében. Többek között Szent Ágoston gyönyörű, költőinek is mondható vallomása juthat itt eszünkbe: „Nyugtalan a mi szívünk, amig meg nem nyugszik tebenned, Isten”. Az Isten nevében beszélő ószövetségi prófétákat, de a későbbi nagy prédikátorokat is mind-mind nyelvi igényesség, költői szárnyalás, mélyre vivő gondolatiság jellemezte. Elég példaként utalnunk Ágostonra, vagy a középkor idejéből a Naphimnusz költőjére, Assisi Szent Ferencre, s egy nagyot ugorva, a mi korunkból és házunk tájáról, a 20-ik század talán legszebb és leghatásosabb szavú erdélyi prédikátorára, Márton Áronra, aki „szentbeszédeiben” mind az egyes szavakat, mind a szavakból összeálló mondatokat valósággal megfaragta, s ezért is – már egyetemi lelkészként – tömegeket vonzott a kolozsvári egyetemi templomba. Sajnos a szavaknak ez a fajta minősége, a nyelvi igényesség, tisztaság és szépség, a szárnyalás és a költőiség egy idő óta eléggé sorvadóban van, a prédikációk sok helyen nem csak gondolatilag, de nyelvileg is silányak. Pedig példát vehetne az Isten igéjét hirdető prédikátor a képben, szoborban, épületben, zenében jelentőset alkotó művészektől, akik mindig tehetségük és tudásuk legjavát adták bele abba, hogy művészit, s ne ízlést rontó giccseset alkossanak a templomok számára, Isten dicsőítésére, az emberek gyönyörködtetésére és lelki gazdagítására. Jó lelkiismerettel hogyan engedheti meg a prédikátor (aki „hivatalból” a szó művésze – szónok! – kellene hogy legyen) magának azt, hogy Isten forrástiszta igéjét színvonalon aluli, nyelvileg és nyelvtanilag hibás fogalmazással, stílustalansággal és logikátlansággal mocskolja be!?

Meggyőződésem, hogy a szó szépsége is hatékony eszköze lehet a kegyelem-közlésnek, a mondat formája és külső „ruhája” is pozitív módon közrejátszhat abban, hogy rányithassuk az emberek lelkében becsukódott ablakokat Isten Országára. Szépen megformált mondatokkal és logikus gondolatfűzéssel a „vájtfülüek” részére is „elfogadhatóan” közölhetők az alapvető hitigazságok, akik egyéb területeken való jártasságuk ellenére, sajnos, nagyon sok esetben éppen ezek hiányában kénytelenek boldogtalanul tengetni frusztrált és reményvesztett életüket. Különben is – és erre meg külön figyelni kellene –: még a vasárnapi szentmiséinken rendszeresen részt vevők körében sem vehetjük biztosra, hogy ismerik a keresztény tanítás alaptételeit. S bizony egyebek mellett ez a hiányosság is egyike azoknak a tényezőknek, amelyek egyik-másik testvérünket sebezhetővé teszik manapság a szekták vagy más, újabban Keletről vagy éppen Amerikából érkező vallási mozgalmak ajánlataival szemben.

Gagyi Katinka

Erőszak a házasságban

Az utóbbi évtizedek során a társadalom magatartása a családdal szemben úgy megváltozott, hogy szinte teljesen ellentmond a keresztény alapelveknek. Ez megmutatkozik a válások növekvő számában, a szülők és gyermekek közti elidegenedésben, a gyermekek vállalásának elutasításában, a családon belüli fizikai vagy lelki jellegű erőszakon. Sokféle indíték rejtőzhet a kommunikáció nehézsége mögött.¹ Férfi és nő általában különféleképpen reagál különböző impulzusokra. Ezek a különbségek gyakran akadállyá válnak, ha a házastársak nem fordítanak figyelmet egymás megismerésére. A következőkben ezekre az okokra kérdezzünk rá! Hiszen e problémakör legrelevánsabb komponensei az okok. Ezeket figyelve lehetőség nyílik arra, hogy a következőkben (saját házasságunkban) megpróbáljuk őket elkerülni, a meglévőket pedig orvosolni.

A verbális kommunikáció zavara

Sok férfi úgy gondolja, hogy ő természeténél fogva kevésbé közlékeny, mint a nők. Éppen ezért indokolatlannak tartja (sőt nem egyszer bosszantónak), ha felesége elvárja, hogy nyílt legyen vele szemben. A feleségeknek fel kellene ismerniük, hogy nem kell minden elképzelhető témát meg- és kibeszélni. A nő hajlamos lényegtelennek tekinteni a férfi problémáit, panaszkodásait olyanoknak, amiket állandóan félbe kell szakítani. Ha pedig a férj figyelmezteti feleségét erre a rossz szokására, akkor az tüstént védekezni kezd, durvaságnak fogja fel a férj kritikáját, ami legtöbb esetben nem más, mint egy gyöngédséget és odafigyelést óhajtó ember vágyainak önkéntelen feltörése. A kommunikáció hiánya azonban egy adott ponton túl már a szeretet hiányát is jelentheti. Így a férjek amennyiben nem hajlandóak semmiről sem beszélni, inkább fáradtságra hivatkozva leülnek a tévé elé egy üveg sörrel, az veszélybe sodorhatja a szeretetteljes és őszinte légkört. Köztudottan hajlanak arra, hogy nemtetszésüket agresszív módon közöljék, véleményüket néhány türelmetlen és keresetlen szóval fűszerezzék. „Ez gyakran annak a téves elgondolásnak a következménye, hogy a családon belül joga van az embernek úgy viselkedni, ahogy akar. Úgy szemléljük a családot, mint olyan helyszínt, ahol magunkat adhatjuk, azaz nem kell vigyázni arra, hogyan beszélünk és érintkezünk házastársunkkal. Egyesek úgy vélik, hogy az őszinteség jele, ha valaki a családon belül nagyon szabados módon viselkedik.”² A házasságot törmeléklerakó helynek tekintik.

A munka- és hatalommegosztás

Természetes, hogy a legtöbb férj úgy képzeli el a „normális” házasságot, hogy a nő előtt neki hatalma és szava van. Hiszen ez a bibliai norma is, amit mind Jézus, mind Pál tanít. Felfogásukban a „jó családanya” munkájával kiegészíti a férj keresetét, hazatérve pedig kiszolgálja gyermekeit és házastársát. A „jó családanya” nem rúgja fel a hagyományos családmodellt, ezért nem a munkájának él, hanem azoknak, akiknek gondozása rá bízatott. A férfinek pedig bőven elég a napi hajszát végigfutni a betevő falatért, nehogy már elvárnák tőle, hogy a gyerekekkel is foglalkozzon, vagy kedves legyen feleségéhez. Elvégre a gyereknevelés és egyáltalán a gyöngédség női területre tartozik. A feleség – amellett, hogy a konyhában a helye és feladata a gyereknevelés, a házi munka – jó, ha a pénzkeresésbe is besegít, sőt ma már el is várják minden asszonytól, hiszen milyen feleség az, aki egész nap otthon üti agyon az időt? Így a három műszak (a férfi munkahelyi feladata, a nő munkahelyi feladata és az otthoni munkák) a következőképpen oszlik el: a nőnek jut kettő, a férfinak egy. Ezért lenne szükséges, hogy a férjek is kivegyék részüket bizonyos háztartási tevékenységekből. De ami ennél is fontosabb, az a gyereknevelés, hiszen azok csak úgy válhatnak igazi férfivá és nővé, ha van előttük egy egészséges apa-, illetve anyakép.³

A szabadság kérdése

A férjnek szüksége van bizonyos területekre, ahol „védve érezheti magát feleségétől”, ahol szabadsága ismét kiteljesedhet úgy, mint ifjúsága éveiben. A családi egység nem azt jelenti, hogy mindent együtt kell tenni. A feleknek meg kell őrizniük személyi integritásukat a házasság után is. Nem jó, ha a feleség a férj minden megtett lépéséről tudni akar, mert ezek a családon kívüli tevékenységek a nőt alaptalanul féltékennyé tehetik. Holott „a féltékenység a házasság legnagyobb veszélyei közé tartozik. Romboló erő, amely csak birtokolni akar.”⁴

Az újrakezdések kérdése

A házastársi erőszak négy kategóriába osztható:

1. Pszichológiai erőszak: az élettárs személyének becsmérlése, kritikával vagy gúnnyal történő megalázása.
2. Szóbeli erőszak: a másik személy fizikai bántalommal való fenyegetése vagy becsmérlő, durva szavakkal történő megsértése.
3. Fizikai erőszak: a testi integritás különböző módon történő megsértése. Ide sorolható a durva magatartás, ütlegelés, a testi sértés vagy sebzés valamint a gyilkosság.
4. Nemi erőszak: a másik fél erőszakos kényszerítése szexuális kapcsolat létrehozására.

Az erőszak három fázisa

1. A feszültség fokozódik: Ennek első jelei azok a tényezők, amik érzelmi kirobbanásokat okoznak (alkohol, belső feszültség, stb.). Ezek a férj és feleség közötti összetűzés incidenseivel folytatódnak.

2. A kirobbanás és agresszió: A férfi elveszíti önuralmát, ami néhány perctől egy napig is eltarthat. Ez a magatartás lényeges előfeltétele az erőszak megismétlődésének és az erőszakos magatartásmód megszilárdulásának is. Az áldozat benső megrázkódtatása következtében nem ritkán az okozott kár lebecsülésével vagy férjének mentegetésével igyekszik magát megnyugtatni, ez az igyekezet az incidens tagadását is magába foglalhatja.

Az erőszak következményei a nő számára

Fizikailag és lelkileg kiborulva neki testi sebeket kell viselnie. Szembe kell néznie az erőszak megismétlődésének rémisztő lehetőségével. A környezet nyomása is elviselhetetlenné válhat azok részéről, akik nem hisznek neki, vagy hibáztatják és férjével szembeni magatartásának megváltoztatását sürgetik. Gyakran menekülési kísérletet hajtanak végre alkohollal, drogokkal vagy öngyilkosságon keresztül. Egész élettervét át kell gondolnia és rendeznie. Mivel az erőszak pontosan azt rombolja le benne, amit életében a legfontosabbnak ítélt: a boldog családi életet.

Az erőszak ára a férfi számára

Az az érzés kerítheti hatalmába, hogy megvetendő lett, bűnössé, és önérzetében hiányossá vált. Egyre inkább kidomborodik életében az a tény, hogy önmagát csak erőszakos cselekedettel tudja igazolni. Lassan az élettárssal megélhető igazi bensőség minden lehetőségétől megfosztja magát. El is veszítheti családját, a válással ugyanis rendszerint számolni kell, sőt adott esetekben a börtön sem elkerülhetetlen.

A cselekvés lehetőségei

Az erőszak összefogással legyőzhető. A magatartásmód megváltoztatása volt Jézus munkájának is legfontosabb célja. Ma az egyháznak a változás kezdeményezőjévé kell válnia azáltal, hogy szervezett módon (vagy akár titokban is) felkarolja ezeket a sebzett családtagokat. Megfelelő keretek között lehetőséget kell biztosítania számukra traumáik kimondására, sebeik gyógyítására, egy esetleges új élet kezdésére. Csak így lesz képes arra, hogy az erőszaknak a szokásokban, a nyelvben, cselekedetekben, magatartásban elrejtett formáit felfedezze, és kiírtsa. Így szerzi meg majd a bátorságot ahhoz is hogy ezeket nyíltan elítélje. A kérdés elhallgatása bűnrészesség lenne.⁷

Mindannyiunknak bizonyítania kell az evangéliumi hűségben gyökerező elkötelezettségünket ebben a kérdésben, mivel az erőszak kihívásainak megoldása ma az egyház küldetésétől elválaszthatatlan feladat.

Jegyzetek

A L’osservatore Romano cikke a Szentszék emberi klónozással kapcsolatos állásfoglalásáról

A Vatikán napilapja augusztus 7-i számában foglalkozik a témával. Az ENSZ és az emberi klónozás című cikk emlékeztet rá, hogy szeptemberben, az ENSZ 58. közgyűlésének ülésszakát ennek a témának a megvitatásával kezdik. Azt kell eldönteni, hogy az emberi klónozás megtiltására vonatkozó nemzetközi konvenció vázlattervét milyen szempontok szerint dolgozzák ki: csak az ún. reproduktív, vagy a terápiás célból történő klónozást is megtiltsák-e? A L’Osservatore Romano ismételten idézi a katolikus egyház állásfoglalását, amely negatív etikai ítéletet mond az emberi élet továbbadásának minden olyan formájáról, amely helyettesíti vagy kizárja a férfi és nő közötti házastársi aktust. Ezt a tanítást a katolikus egyház már számos hivatalos dokumentumban is kifejtette. Ami az emberi klónozásra vonatkozó normatíva kidolgozását illeti, a Szentszék a következő pontosításokat juttatta el a megfelelő nemzetközi fórumokra: