AZ EVANGéLIUM KEZDETE (1, 1-18)
(»PROLóGUS«)

Kezdetben volt az Ige,
és az Ige Istennél volt,
és Isten volt az Ige.

A. Egyik fordítás sem látszik kielégítőnek. A görögtől különböző nyelvek közül egyik sem tudja visszaadni az eredeti szöveg ritmusát és gazdag jelentését. Az eredeti szövegben olyan veretes ez a mondat, hogy valamennyi másoló (körülbelül 4000 kéziratban) hibátlanul hagyományozta tovább. Szerény eszközök öltöztetnek szavakba örök igazságokat. A vers világosan tagolódik: a háromszor azonos alanynak (Logosz) és az ugyancsak háromszor azonos igének (volt) a különféleképpen hangzó és különféle helyekre illesztett kiegészítések dinamikát és életet kölcsönöznek: kezdetben, Isten felé, Isten.

A »Logosz« – a kifejezés jelentését a német »Wort« és »Tat« (J. W. Goethe), illetve a magyar »Ige« vagy »Tett« szó csak részben fejezi ki – »Isten felé irányultan« (prosz ton theón) volt. Az apostoli kor köznapi hellén nyelvében a »prosz« önmagában véve rendelkezhetett »-nál, -nél« jelentéssel is (így szerepel a legtöbb fordításban). A »prosz« szónak a jánosi iratokban való egyéb használata azonban azt javallja, hogy a kifejezés dinamikusabb jelentését (-hoz, -hez, -höz, felé, iránt) vegyük alapul. Ezzel a dinamikával sajátos ellentétben áll a »volt« ige. Az örök jelenvalóságot jellemzi. Az ige négyszer ismétlődik, és ellentétben áll a »lett« szóval, amely a 3. versben jelenik meg. A »Logosz« névelővel szerepel, mert az olvasók számára ismert kifejezésről van szó. Az »Isten« szó előtt csak az 1b versben áll névelő, de az 1c-ben nem.

B. Az 1. verset még azok a kutatók is az »eredeti himnusz« alapszövegéhez sorolják, akik egyébként számolnak azzal, hogy János Prológusában kései betoldások vannak. Érdekes, bár nem bizonyított R. Schnackenburg feltevése: eszerint a szöveget Krisztusról, a Logoszról szóló himnuszként már az evangélium megírása előtt is énekelték a kisázsiai közösségekben. Az evangélista ezt a kultikus éneket vette át és illesztette evangéliumának elejére. E feltételezés alapján a János-evangélium »életbe ágyazott helye« egy teológiailag felvilágosult pogány-keresztény közösség. Ám felvetődik a kérdés: a kis-ázsiai egyház – amennyiben valóban ez alkotta meg e pompás szöveget – hogyan jutott arra a gondolatra, hogy Krisztust a »Logosz« kifejezéssel jelölje? Manapság negatív bizonyossággal megállapíthatjuk, nincs közvetlen kapcsolat a jánosi Logosz és a klasszikus görög filozófiából (Hérakleitosz, Platón, sztoikusok, Plutarkhosz) ismert Logosz között. Az sem lehetséges, hogy János egyszerűen átvette Alexandriai Philón Logosz-fogalmát, mert az evangélistánál a Logosz nem az Isten és a teremtés világát összekötő közbülső lény, hiszen ő »Isten volt« és »hússá lett« (1,1.14). A prológus Logosza tehát Isten, egyszersmind ember is. Pozitív megközelítésben azt mondhatjuk, hogy újabban egyre több kapcsolatot fedezünk fel a jánosi Logosz-fogalom és a korai zsidó bölcsességi irodalom között (vö. Bölcs 9,1-től). Megállapíthatjuk: az 1. versben szereplő Logosz-nevekhez elsősorban a »Bölcsességre« vonatkozó korai zsidó kijelentések állnak közel. Ennek ellenére nem hagyhatjuk figyelmen kívül a korai zsidóság görög nyelvérzékét sem, amelyben a »Logosz« szónak sajátos hangzása és vonzereje volt.

A méltó bevezetés keresése közben a »Prológus« szerzője rábukkant a Tóra első szavára: »Kezdetben« (teremtette Isten ...). A Ter 1 az Isten »beszéde« általi teremtés leírásával kezdődik (Ter 1,3). János tudatosan kapcsolja a prológust a Ter 1-hez, de ő arról akar hírt adni, ami ott »volt«, mielőtt a világ »lett« volna (3. v.). A Logosz időelőttiségének, préegzisztenciájának gondolatát nem csupán ebből a szövegből vezetjük le: e gondolat ugyanis kifejezett formában még kétszer visszatér a negyedik evangéliumban (8,58; 17,5). Ahol egyébként a Ter 1,1-ben az »Isten« szó állt, most a »Logosz« szerepel. Talán semmi más sem fejezi ki ilyen jól Krisztus lényegét és méltóságát. Természetszerű a benyomásunk, hogy a Logosz »Istent« jelenti, s hogy »az Isten« és »a Logosz« azonos valóság. Ezt az érzésünket azonban az 1b vers azonnal kiigazítja: a Logoszt a maga időtlen létezésében megkülönbözteti »az Istentől«, azaz az Atyától (1,14.18). Kettejük között szoros kapcsolat van. A Logosz »Isten felé irányultan« volt. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Isten volt »a Logoszra irányultan«. A János-evangélium más szövegei nagyjából így világítják meg ezt a titkot: az Atya és a Fiú »egy« (10,30); az Atya és a Fiú együtt »vesz szállást« a hívők szívében (14,23); ennek ellenére az Atya »nagyobb« (14,28). A későbbi egyházatyák csak az ariánusok ellen folytatott küzdelemben kezdték úgy magyarázni a Jn 14,28-at, mintha ez csak a Fiú emberré levéséhez viszonyítva állítaná az Atya elsőbbségét. Az újszövetségi szentháromságtan ennél nagyszerűbb és nagyvonalúbb.

A vers harmadik sora (1c) az »és« kötőszóval (amely helyett a »hiszen« kifejezést is használhatjuk) bevezetett mondattal egyensúlyt teremt. Az 1a vers a Logoszt örök Istenként tünteti fel; az 1b versben különbséget és viszonyt fedezhetünk fel e Logosz és az »egyetlen igaz Isten« (17,3) között. Hogyan lehetséges ez? A választ az 1c adja meg: a »Logosz valóban Isten volt«, de személy szerint nem volt azonos »az Istennel«, aki az Atya; ugyanakkor ugyanolyan volt, mint »az Isten«. Lényege szerint a Logosz is isteni valóság, azaz »Isten«.

D. A szóban forgó vers néhány szavát az egyház három évszázados vívódásban próbálta szisztematikus teológiájának tantételeibe foglalni. Vajon rosszul »definiált« volna, amikor megállapította, hogy Istenben »három személy« van, akik azonban »azonos természetűek«? – A modern pszichológia (én-tudatból kiinduló) személy-fogalmát nem szabad ezekbe a tantételekbe belekeverni. A latin persona megfelelője a görög proszópon kifejezés, amely az antik színházak színészének maszkját, álarcát, egyben szerepét jelöli. Bizonyos, hogy az »egy lényeg – három személy« formula nem magyarázza meg a misztériumot. A háromságos egy Istenre vonatkozó tantételek a Jn 1,1-hez hasonlóan csak azt akarják kifejezésre juttatni, hogy miért nem ésszerűtlen Isten esetében egyszerre állítani az azonosságot és a különbözőséget. Hozzászoktunk, hogy ezeket a kérdéseket a háromságos egy Istenre vonatkozó tanítás keretében tárgyaljuk. Miért hiányzik az 1. versből a Szentlélekre utaló kijelentés? – Itt válik először nyilvánvalóvá, milyen fontos még a János-evangélium esetében is az egyéb bibliai állításokkal való kiegészítés. A Mt 28,19 világosan kinyilatkoztatja számunkra Isten »háromságos« voltát. Magában a János-evangéliumban is találunk több olyan szöveget, amely a (segítségül hívandó) »Szentlélekről, a Paraklétoszról« beszél, és a Fiúval, valamint az Atyával egylényegűnek tünteti fel őt (14,17.26; 15,26). Vajon az 1. vers miért nem tesz említést erről a Paraklétoszról? Olyan probléma vetődik itt fel, amelyet a következő verssel kapcsolatban szeretnénk megtárgyalni: vajon a »Prológus« az evangélium többi részétől függetlenül jött létre?

A. Filológiai és szövegkritikai szempontból a 2. versre is érvényes az, amit az 1. verssel kapcsolatban említettünk.

B. Irodalomkritikai megközelítésben a 2. verset több kommentátor (például R. Bultmann, R. Schnackenburg) nem tartja az eredeti himnusz részének. Két kérdéscsoportot kell tehát megkülönböztetnünk: a) A Jn 1, 1-18 az evangéliumtól függetlenül keletkezett? b) A Jn 1, 1-18-at irodalmi egységnek kell tekintenünk? A második kérdés sürgetőbbnek látszik: Az eredeti »himnikus« szövegrészeken kívül tartalmaz a Prológus még más, később betoldott vagy hozzáfűzött »prózai« részeket is? A János-prológus irodalmi szerkezetéről folyó vita főbb irányzatait csak nagy vonalakban tudjuk felvázolni.

Sok katolikus és evangélikus exegéta manapság is azt a nézetet vallja, hogy a Prológus irodalmi egységet alkot, amely három (1,1-5; 1,6-13; 1,14-18) vagy két (1,1-11; 1,14-18) részre tagolódik. P. Boismard szerint a Prológus olyan műalkotás, amelyben a 12-től kezdődő versek mintegy »csuklópántot« alkotnak a diptichon két részlete között. Hasonló eredményre jutott P. Lamarche is (vö. a könyv végén található irodalmi utalásokkal). Mások kétségbe vonják a Prológus irodalmi egységét. Szerintük már az első olvasásnál feltűnik, hogy a 6-8. és a 15. vers mind ritmikailag, mind tartalmilag lényegesen eltér a Prológus többi részétől, ezenfelül a 6. versben a »János« név zavaróan hat. Ezért a Prológus irodalomkritikai elemzésének valamennyi képviselője feltételezi, hogy e versek legalábbis más kéztől származnak. Azt a feltevésüket, hogy a Prológuson különféle írók dolgoztak, az Előszó többi versével kapcsolatos megfigyelések is alátámasztják. Ám irodalomkritikai vizsgálódásaik egymástól nagyon különböző eredményekre vezettek. Fontosabb azonban a következő észrevétel: Csaknem mindegyik irodalomkritikai elemzés abból a feltevésből indul ki, hogy felépítését tekintve az eredeti szöveg világosabb, logikusabb, ritmikailag egységesebb és érthetőbb volt. Természetes, hogy nyugati gondolkodásunk számára egy ilyen logikusan kifejtett költemény sokkal vonzóbb lenne. A kezünkben lévő szöveg egymásba fonódó gondolatok titokzatos szövevényét tartalmazza. Ki tudná azonban bizonyítani azt, hogy e bevezető evangéliumi részlet gondolatmenetét eredetileg a mi felfogásunk szerinti világosság és logika jellemezte? A »búcsúbeszéd« vagy a zsidó bölcsességi irodalom talán világosabban tagolódik? Kétségtelen, sok érv szól amellett, hogy a Prológus önmagában véve valamiféle egységet alkot, amely elhatárolódik az evangélium többi részétől.^[2] A Prológus azt a benyomást is kelti, hogy nem egyetlen lendülettel írták meg, hanem szövege az idők folyamán »gazdagodott«. Ám melyik nagy művészi alkotás keletkezésének történetét nem jellemzik az ilyen »szintek«? Biztos ismeretük kétségtelenül megkönnyíthetné a beérett mű megértését. Ha azonban az ilyen irodalmi szinteket csak feltételezzük, s mégis az egész mű értelmezési alapjává tesszük, ez nyilvánvalóan növeli a félremagyarázás veszélyét.

C. A 2. vers ismétléssel emeli ki az 1. v. lényegét: az isteni Ige nem egyedül, hanem mindig is Istennél volt, és öröktől fogva az Atya felé fordult. Itt még semmiféle utalás sem történik a teremtésre. A Fiú tehát elsősorban az Atya kedvéért, és nem a teremtésért van jelen.

D. A Péld 8,23.30 verseivel való összehasonlítás mutatja, hogy a 2. versben mi az új kinyilatkoztatás. Ez az ószövetségi könyv a Bölcsességről mondja: »Az idők előtt alkotott a kezdet kezdetén ... Én voltam az, akiben gyönyörködött.« Jánosnál a Fiú saját létteljessége erejében örök »mozgásban« van az Atya felé.

A. Szövegkritikailag vitatott, hogy a 3. versben hova teendő a pont: a 3b vers után (mint ahogyan mi tettük), vagy a 3c végére? A Vulgata és a német fordítások a 16. századtól kezdődően a 3c verset még a 3a-b vershez sorolják. Ám a görög atyák (a 4. század előtt) nem ismerték ezt a pontbeillesztési módot. A Kr. u. 2. század körüli időszakból származó és 1961-ben nyilvánosságra hozott P⁷⁵ papirusz-kódex is (amely az ebben a szövegrészben mondatjeleket tartalmazó legrégibb kéziratok közé tartozik) a 3c verset a 4. vershez sorolja: egyértelműen a 3c elé helyezi a pontot. A szövegkritikai tényekre és az exegézis történetére támaszkodva mi is a 3b verssel fejezzük be a mondatot.^[4]

B. Az irodalomtörténeti kérdéseket már a 2. verssel kapcsolatban bemutattuk. A 3. verset a kutatók általában az »eredeti himnuszhoz« tartozónak tekintik.

C. Az örök lét isteni nyugalma a 3. vers szerint megtörik, és kiárad a történeti levésbe. A szöveg az egész teremtésről beszél. A teremtés művének egyetemességét két szempontból emeli ki: »Minden«, azaz nem csupán az ember, hanem az egész mindenség a Logosz által teremtetett; és »semmi sem« lett a Logosz nélkül. Ez azonban nem azt jelenti, hogy »mindent a Logosz teremtett«, hanem azt, hogy »általa lett minden«. A Logosz a teremtés művében a tevékenyen együttműködő közvetítő. E »mű« ősforrása azonban az Atya.

D. Az Újszövetség más könyvei is említést tesznek arról, hogy Jézus tevékenyen vett részt a teremtés művében, és teszi ezt ma is (hiszen a mindenség »levése« még nem ért véget): minden az »Atyától« és őérte van, de Urunk Jézus Krisztus »által« (1Kor 8,6). A végső időkben »Isten Fia által szólt hozzánk, akit örökösévé tett mindennek, aki által a világot is teremtette« (Zsid 1,2). A világnak a Fiú »általi« teremtése tehát semmiképpen sem kisebbíti a Fiú méltóságát és hatalmát. A Kol 1,16-tól kezdődő rész először azt mondja ugyan, hogy »benne teremtetett minden«, de a szöveg aztán így folytatódik: »minden általa és reá nézve teremtetett. Ő előbb volt mindennél, és minden őbenne áll fenn.« Krisztus az egész teremtés létalapja. A teremtés az isteni bölcsesség és »Logika« tükörképe: azt várja, hogy ilyennek ismerjük fel és eljusson Krisztusra vonatkoztatott teljességére, mert a teremtés is részesülni fog az egyháznak, »Krisztus testének« dicsőségében (Róm 8,19-től; Kol 1,18-20).

A. A 4a versben a »benne« kifejezés csak a Logoszra, azaz Jézusra utalhat. A »létrejött« (3c) állítmánynak pedig ugyanolyan értelműnek kell lennie, mint a »lett« szónak a megelőző 3b versben: a szöveg ugyanis a levés történelmi folyamatáról beszél. Vajon mi az értelme ennek a mondatnak? Mit jelent az »élet« szó?

A jánosi írásokban három olyan szó is szerepel, amelyeket a német (és a magyar) nyelv minden esetben az élet kifejezéssel ad vissza: 1. Az állati, a biológiai értelemben vett életet, az életmódot, a megélhetést, illetve az élelmet a »biosz« szó jelöli (vö. 1Jn 2,16). 2. Azt az életet, amelyet az ember kockára tehet, vagy valamilyen nagy ügy érdekében feláldozhat, János a »pszükhé« (szó szerint: lélek) szóval illeti. Ebben az értelemben állítja Péter, hogy kész életét kockára tenni Jézusért (Jn 13,37; vö. Jn 10,11.15.17-től). 3. A 4. versben álló »dzóé« kifejezés mindenkor az isteni, az örök »életet«, az életet fakasztó erőt jelenti.^[5] Az Atya a világba küldte Fiát, hogy általa itt a földön valamennyiünknek ez az »élete« legyen (3,16). Ez az örökkévalóságig tart, amelyben az élet teljessége Isten ismeretéből fakad (17,3). Ennek ellenére már a földön is megkezdődött abban az emberben, aki Jézusban hisz (3,16; 5,24). Szövegünk esetében tehát nem a »természeti« életre kell gondolnunk.

B. A szöveg az általános felfogás szerint az »eredeti himnuszhoz« tartozik.

C. János a 4. versben az emberré levésről (1,14) kezd beszélni, vagyis arról a történelmi létezésről, amelyet mi, emberek, életnek nevezünk. Ehhez tartozik Jézus Krisztus növekedése, názáreti rejtett élete, nyilvános működése, szenvedése és feltámadása is: mindaz, ami benne »létrejött«. Eddig a Logoszról ez hangzott el: Minden teremtés előtt az Atyánál és az Atya számára volt. Mindaz, ami történetileg jött létre, általa lett. Majd ő maga is belépett a történelmi levés véges világába. Ám az ő földi »levése« lelki életünk forrásává lett, mert ezáltal vált számunkra felfoghatóvá a világ iránti isteni szeretet (3,16). Élete a mi világosságunk a földi sötétségben (1,5).^[6]

D. A 4. vers miért említi az »életet« a »világosság« kifejezés előtt? A természet világában kétségtelenül érvényes: a világosság minden élet előfeltétele. Az isteni élet azonban élő tűz (vö. Kiv 3,2; Zsid 12,29), isteni szeretet, amely terjeszkedik és kisugárzik (1Jn 1,2). Elsősorban tehát ezért szerepel itt az élet szó. Ez a felragyogó élet az emberek »világosságává« lett. Mindaz, aki részesül Krisztus szeretetében (15,9-17), ebben a világosságban jár (1Jn 1,7), hiszen ezáltal vesz részt a szőlőtő életében (15,1-8). Ha valaki jót tesz vagy jót akar tenni, úgy érzi, vonzza őt ez a világosság (3,21). Aki pedig a világosságként kisugárzó isteni életet követi, »nem jár többé sötétségben« (8,12). Arról, ami a 4. versben először hangzik el, Izajás így jövendölt: »A nép, amely sötétségben jár, nagy világosságot lát. A halál árnyékának földjén lakókra világosság ragyog« (Iz 9,1). Máté e szavakat Jézus nyilvános galileai fellépésével kapcsolja össze (Mt 4,16). János szerint a jövendölés a Logosz emberré levésének egészére vonatkozik.

A. Szövegkritikailag az 5. vers nem tartalmaz nehézséget. Filológiai szempontból feltűnő, hogy az »és« kötőszó milyen egyszerűen, de éppen ezért nagyszerűen rendeli egymáshoz az 5a és 5b kijelentéseit. Azt is elvárnánk, hogy a »fénylik« és a »megragadta« igék egységesen vagy múlt, vagy jelen időben álljanak. Végül is csupán az a kérdés, hogy mi a »megragadni« ige értelme. A (katelaben) kifejezés a következőket jelentheti: felfogta (így érti a Vulgata; az újgörögben is van a szónak ilyen jelentése^[7]); erőszakkal megragadta (így értették a görög egyházatyák); elkapta, (üldözés után) megszerezte, hatalmába kerítette (így a Jn 12,35-ben); elnyerte, megragadta, lefogta.

B. A »világosság« és a »sötétség« kifejezések arra késztetnek, hogy az úgynevezett dualisztikus világképre gondoljunk, amelyet a Biblián kívüli világban is ismertek. E szemlélet két »nagyságot« (a világosságot és a sötétséget, a szellemet és az anyagot, a lelket és a testet vagy az istenséget és az ördögöt) egymással szembeállítva azt a benyomást kelti, hogy a világ fennmaradó része két táborra oszlik. A bibliai dualizmuson belül azonban Isten mindenhatósága érintetlen marad: még maga az ördög is Isten parancsnoksága alá tartozik (Jób 1, 6-12; 2, 1-7). Emellett a Biblia számára szinte teljesen ismeretlen az a görög dualizmus, amely a test és a lélek, illetve az anyag és a szellem közti ellentétet hirdeti (de vö. a Bölcs 9,15 versével is). A Szentírás inkább morális vagy etikai, helyesebben mondva történelmi dualizmust képvisel: a kettősség nem magában a teremtés művében gyökerezik, hanem a bűn, azaz a bűnössé váló és a jó ellen harcba szálló teremtmények történelmi cselekedete által jött létre és jön létre ma is. A holt-tengeri ősi zsidó iratok egyenesen olyan harcról beszélnek, amelyet a »sötétség fiai« (= istentelenek) vívnak a »világosság fiai« (= az igazak) ellen. Még János evangéliumából is kihallhatjuk a »sötétség« és a »világosság« kifejezések polemikus mellékzöngéit (3,19).

C. Az evangélista az 5. versben, az első versszak (1,1-5) végén első alkalommal beszél az »élet világosságának« (8,12) a világgal folytatott küzdelméről. Minthogy az isteni üdvözítő mű sikerének gondolata pozitív végkicsengést ad a másik két versszaknak (1,6-13 és 1,14-18), az első strófa záróversében is győzedelmes hangvételt kell észrevennünk: a világosság még most is (jelen időben!) »fénylik«, mert a felmagasztalt Úr a Lelke által beszél az egyházban, és szellemi fényként vezérli övéit.^[8] A »sötétség« nem tudta az Urat megsemmisíteni vagy saját oldalára állítani. A szöveg látszólag csak értelmi »állásfoglalásról« beszél: az emberek nem voltak képesek »felfogni« Jézus tanítását, és nem tudták »megragadni« őt a hitben (vö. 12,36). Ám a Krisztussal szemben tanúsított ilyesfajta állásfoglalás már elutasítást jelent. Azáltal, hogy a világ nem ragadta meg Krisztust, már ítéletet von magára (3,18; 12,48). Jézus esetében ellenben az a tény, hogy nem ragadták meg őt, egyben a kemény küzdelem utáni győzelmet is jelenti. A vershez a 12,31-50 részlete (elsősorban a 12,35-től.40.46) adja a legjobb kommentárt. Arról az örök életről, amelyet a 12,50-ben Jézus az Atya akaratának mond, szövegünk ezt állítja: »fénylik« – győzedelmesen, miként a nap.

D. A Bölcsességről szóló korai zsidó szövegek több szempontból is kiegészítik az 5. vers állításait. Henoch könyvében (Kr. e. 2. sz.) ezt olvassuk a Bölcsességről, amelyet nem fogadtak be: »A Bölcsesség elindult, hogy az emberek között telepedjen le, de nem kapott lakhelyet. Ezért visszatért helyére, és az angyalok közt vett szállást« (42,2). A Bölcsességnek a gonosz világgal folytatott harcát a Bölcs 7,29-től kezdődő versek a földi nappal és éjszaka küzdelméhez hasonlítják: a Bölcsesség diadalt arat, mert különb, mint a nappal, amelyet legyőz az éjszaka. Később, Kr. u. 100 körül a Bölcsesség fényét a zsidóság a törvényből sugárzó világossággal azonosította (4 Ezdr 14,21). Ám az a világosság, amelyről az 5. vers beszél, nem egyszerűen valamiféle új törvénynek a fénye: a Logosz több, mint a Nomosz (1,17). A párhuzamok azonban mutatják, hogy az 5. versnek a »jót a rosszal szembeállító« etikai alaphangját semmi esetre sem hagyhatjuk figyelmen kívül.

A Teremtő és a teremtmény közti távolságot a János-evangélium nem túlzottan hangsúlyozza. Az isteni élet azért jön az emberi teremtmények közé, hogy megvilágosítsa őket. Szakadék tátong azonban a világosság és a sötétség között. – Joggal hangsúlyozzuk, hogy a szentek – az Isten anyját is közéjük értve – valamennyien »létrejöttek«, és így lényegileg különböznek attól, aki örökké »volt«. A negyedik evangélium kijelentései alapján azonban úgy látszik, hogy azok, akik egészen a világosságban járnak, közelebb állnak a Teremtőhöz, mint embertársaik, akik a sötétség mellett döntöttek. Ezt figyelembe véve vajon a katolikusok részéről állítólag eltúlzott szentek tisztelete valóban nélkülözi a bibliai alapokat? Biblikus szempontból e szenteket tisztelő felfogás a megszentelt ember és a szent Isten kapcsolatát nem helyesebben látja-e, mint az a lelkiség, amely nemigen merészeli a szentek emléknapjait megünnepelni és Istennél való közbenjárásukat kérni?

A. A szövegkritikai hagyomány nem tartalmaz teológiai szempontból figyelemre méltó változatot. – Filológiai nézőpontból a vers első szava (egeneto) a következőket jelentheti: »lett, létrejött, volt, fellépett«. A 3,1 és az 5,5 verseivel való egybevetés mutatja: János másként fogalmazott volna, ha csupán azt akarta volna mondani, hogy »volt (ott) egy ember«. Az ószövetségi formula (»És fellépett egy ember ... és neve ... volt«: Bír 13,2; 17,1; vö. 1Sám 1,1) sem egyezik pontosan az evangéliumi szöveggel, amelyből mindkét »és« kötőszó hiányzik. Ez különleges hangsúlyt ad a kijelentésnek. A »lett« ige emlékezetünkbe idézi mindazt, ami a Logosz által »lett« (3. v.).

C. Az első versszak (1,1-5) a hozzánk érkező Ige égi »előtörténetét« mutatta be. A második strófa (1,6-13) ugyanennek az Igének, a Názáreti Jézusnak földi előtörténetét kezdi meg. E leírás említi »Jánost«. Ő mindazoknak típusa és előképe, akik tanúságot tesznek a világosságról: egy hosszú sor »első« tagja, mert még ma is »János tesz (jelen időben!) tanúságot« (1,15). Az ő tanúsága által kell eljutnia a világosságba vetett hitre mindenkinek (7. v.), és nem csak a Jordánnál lévő hajdani sokaságnak. János tanúbizonysága számunkra is jelenvalóság, mert olvassuk »János« evangéliumát. A negyedik evangéliumban többször előfordul, hogy a Keresztelő tanúsága átváltozik az evangélista tanúbizonyságává (1,16.34; 3,31). Aki a 6. versben Keresztelő János alakja mögött János evangélistáét is felismeri, nem fog csodálkozni azon, hogy már itt a 6. versben nyomatékosan az »ember« nevet kapja, aki tanúságot tesz a világosságról. »A neve János«, akinek neve és feladata ezt jelenti számunkra: Isten irgalmas hozzánk (Johannes = Jeho-chanan = Jahve irgalmasnak bizonyult). Nem jól értette-e meg az evangéliumot az isenheimi oltárnak az a nagy alkotóművésze, aki az evangélista helyett kinyújtott mutatóujjal a Keresztelőt ábrázolta a kereszt alatt? Keresztelő János tanúsága az »Isten Bárányáról« (1,29), valamint János evangélista tanúbizonysága a kereszten felemelt és átdöfött Úrról (19,35), egységbe olvad.

Az »Istentől küldött«, az általa megbízott és az ő szolgálatában beszélő próféta igehirdetésének célja: »hogy mindenki higgyen«, illetve »általa mindenki eljusson a hitre«. Így a 7. versben jelenik meg először az a szó, amelyre az evangélista utal, valahányszor »tanúságot tesz«: azért ír, hogy »higgyük«, Jézus a Krisztus, az Isten Fia, és ezáltal »hívőkként« örök életünk legyen (20,31). János hitünk szempontjából látja Jézus történetét (3,16). Ez a »hit« egyébként szoros kapcsolatban áll azzal a héber (he’emin) fogalommal, amelynek jelentése: megbízható, bizakodó részesülés Isten »szilárdságában«. Az ilyen értelemben vett hit elsősorban nem azáltal válik értelmes állásfoglalássá, hogy az ember tartalmilag tudja, mit kell hittel elfogadni. Jánosnál a hit a beszélőhöz való megfontolt, személyes, kétségektől és ellenkezésektől mentes, önkéntes csatlakozást jelenti. A hallgató ebben a csatlakozásban sajátítja el az Igét: közösségbe kerül vele. A »tanúságtevés« és a »hit« úgy rendelődik egymáshoz, hogy jóllehet a hit a tanúbizonyságra adott válasz, a hallgató mégsem a tanúval kerül közösségbe (a »tanú« kifejezés a negyedik evangéliumban sehol sem szerepel), hanem azzal, aki általa beszél, azaz Istennel. Az, aki jánosi értelemben tesz tanúságot, nem Istenről beszél, hanem Istent tolmácsolja mint olyan világosságot, amelyről tanúskodik.

D. Összehasonlítjuk szövegünket az ApCsel 10,37-42 részletével. Péter igét hirdet Kornéliusz házában: »Ti tudjátok, mi történt, kezdve Galileától egész Júdeában (illetve: »Ti tudjátok, hogy megjelent az Ige egész Júdeában«) az után a keresztség után, amelyet János hirdetett ... Mi is tanúi vagyunk mindannak ... Ő megparancsolta nekünk, hogy hirdessük a népnek és tegyünk bizonyságot.« A keresztény kérügma, a hitvalló meghirdetés tehát a »pusztában kiáltónál« (Mk 1,3 és párhuzamos helyek; Jn 1,23) kezdődik. Ezt a Krisztus melletti és róla szóló, illetve az ő erejében végbevitt kérügmát a szinoptikusok »evangéliumnak« nevezik. Jánosnál az »evangélium« szó sehol sem szerepel. Ennek ellenére látjuk: a 6-8. (és 15.) versek a »tanúságtétel« és a »tanúságot tenni« kifejezésekkel azt jelölik, amit az Újszövetség más könyvei »evangéliumnak« és az »evangélium hirdetésének« neveznek.

A. A 9. verset valamennyi kézirat sértetlenül továbbította számunkra. Miként az 5. versben álló »fénylik« kifejezés, a »megvilágosít« (9. v.) ige is jelen időben áll: tehát jelenleg is tartó eseményről van szó. A »világba eljövendő« kifejezést János evangéliuma sosem alkalmazza a törékeny emberi lényre. Az ember »lesz« (6. v.) vagy a »világra születik« (16,21). Ezzel szemben János szerint a világosságnak az a sajátja, hogy eltérően a születést elszenvedő teremtménytől, tevékenyen lép a világba, azaz »eljön« (3,19; 12,46). A »volt ... eljövendő« körülírás ezen a helyen az esemény jelentőségét és titokzatos voltát emeli ki.

B. A 8. és a 9. vers előfeltételezi, hogy a Keresztelőt követői »világosságként« tisztelték. A korabeli dokumentumok egyöntetűen számolnak be János bűnbánati prédikációiról. Ám egyikből sem értesülünk arról, hogy János titkos tanításokat közölt volna az istenség lényegéről. Az igazságosságra és a megtérésre vonatkozó figyelmeztetései szolgálhattak tehát hívei számára világosság gyanánt, amely képes volt fényt adni életük megváltoztatásához (vö. 5,35). Úgy látszik, Jézus »az igazi világosságként« hasonló értelemben kerül Jánossal szembe. Az evangélista Jézus esetében sem csupán az isteni lényegre vonatkozó tudás általi megvilágosításokra gondol; mert legalább ilyen fontos számára Jézus erkölcsi tanítása és példamutatása is, amely által ő világosságunkká és utunkká lett (14,6; 13,13-15). Így már a történeti szemléletmód is megmutatja, milyen konkrét és gyakorlati szempontból kapja Jézus »a világosság« megnevezést.

C. Az ember Jánossal, aki »lett« és »küldetett« (6. v.) az evangélista szembeállítja a világosságot, amely örökké »volt« és minden időben »eljövendő« (9. v.). Akit Krisztus megvilágosít, annak nemcsak tanítást nyilatkoztat ki, hanem egyben kegyelmet is ad a hitből fakadó új élethez. Ő időbeli korlátok nélkül »világosít meg«. Annak sincsenek határai, amit megvilágosít: »mindenkit« és az »egész embert« (vö. Kol 1,28). Az 9. az 5. versnél határozottabban emeli ki az isteni üdvözítő akarat egyetemes voltát. Az igazi világosság nem csupán a választott izraelita nép irányába fordul, miként a Bölcsesség vagy a Tóra, hanem e világ »minden embere« felé. Az ilyen világosság mellett nincs hely más »világosságok« számára, amelyek ahelyett, hogy az egyetlen igaz világosságot tükrözve és ennek erejében fénylenének, önálló világítótestként szeretnének tündökölni.

D. Az emberek nemcsak a pogány ókorban fohászkodtak az istenségek »eljöveteléért«. Az »eljönni« ige az Ószövetségben, olykor átvitt értelemben, a következőket jelenti: megjelenni, üdvöt hozóan közeledni. Így látja Dániel az Emberfiát az ég felhőin »jönni« (Dán 7,13), a Zsolt 118,26 pedig ekképpen köszönti a messiás-királyt: »Áldott, aki az Úr nevében jön.« Az átvitt értelemben használt »jönni« kifejezés az Újszövetségben a keresztény meghirdetés lényegéhez vezet: megnyitja számunkra az isteni »epifániára« vonatkozó elképzelések gazdag világát (Mt 25,31; Mk 13,26 és párhuzamos helyek); a jánosi írásokban pedig különösképp is határozottá válik a »jönni« ige teológiai tartalma. A negyedik evangéliumban (mint olvastuk) csak a világosság »jön« a világba, de az ember sosem. Ugyanakkor az ember megteheti, hogy a világossághoz, azaz Jézushoz »jön« (1,47; 6,35; 7,37). Ám az ilyen »eljövetelt«, amelyet azonosíthatunk a Jézusba vetett »hittel« (6,35.37.40), az ember sosem önerejéből teszi: »senki sem jöhet« ugyanis hozzá, ha nem »tanítja« és »eljövetelét« nem teszi lehetővé az Atya (6,44-től és 65.). Jézus az egyetlen, aki saját hatalma alapján »jön« (3,31).

A. A szövegben ismételten megjelenő »és« (héber: vav) kötőszavak különféle értelemben szerepelnek: a fordításban ezt betoldott magyarázatokkal próbáltuk feltüntetni. Szövegkritikai szempontból a 10-től kezdődő verseket egységesen hagyományozták tovább. Ez a 10. vers értelmezése szempontjából fontos. Itt egyetlen betűtől függ, hogy az »őt« (gör. auton) vagy az »azt« (gör. auto) kifejezést kell-e olvasnunk benne. Az a kérdés tehát, hogy a 10. vers állítását a 9. versben szereplő »világosságra«, vagy arra a Logoszra kell-e vonatkoztatnunk, amely utoljára a 4. versben szerepelt. R. Schnackenburg ugyanis azt feltételezte, hogy az evangélista által átvett őskeresztény Logosz-himnuszban a 4. vers után közvetlenül a 9. és a 10. következett.^[12] A préegzisztens Logosszal való ilyesfajta szoros kapcsolat alapján lehetővé válna az, hogy a 10. verset a Bölcsességre vonatkoztassuk, amely már Krisztus születése előtt a világba jött, ott azonban nem fogadták be. Ám az »őt« (gör. auton) kifejezésre kézenfekvőbb magyarázat is kínálkozik: az evangélista áttér a hímnemű alak használatára (és ezt egészen a Prológus végéig megtartja), mert már »Jézus Krisztus« személyét tartja szem előtt, akinek nevére a 12. versben csak utal, de a 17. versben meg is nevezi.

B. Az Újszövetség keletkezésének világában az ismerettevékenység (10. v.) lényegéről három különböző elgondolás volt érvényben. A »megismerésre« törekvő görög ember azon fáradozik, hogy tárgyilagosan, racionálisan ismerje meg a dolgokat. Szellemével világos belátásra szeretne eljutni. Eszménye az ésszerű és tárgyilagos tudományosság. – Egészen más a helyzet a sémita kultúrkörben. Itt a »megismerés« személyes behatolást jelent az ismerettárgyba, amelyet az ember a maga módján elismer. Amennyiben az ismerettárgy emberi lény, a megismerés szerető megértéssé, kiválasztássá vagy gondoskodássá válik, ha pedig az istenség megismeréséről van szó, tiszteletté és szolgálattá. A zsidó a »megismerni« (jada‘) szóval még a »házasság elhálását« is jelölheti (Mt 1,25; Lk 1,34). Másként fogalmazva, a görög éppen azt akarja kiküszöbölni, ami a zsidó számára fontos: a megismerő alany személyes részvételét és az ismerettárggyal kapcsolatos akarati döntését. – Ha csupán a megismerésnek e két alapvetően különböző fogalma közül kellene választanunk, könnyen megállapíthatnánk, hogy János a személyes és vallási jellegű, vagyis az ószövetségi értelemben vett ismeret fogalmát vette át. Ám amikor ezt az evangéliumot írták, »ismereten« értették a tudásnak azt a módját is, amely sajátos módon ötvözte a keleti és a görög elemeket. Ezt gnózisnak nevezzük. A gnosztikus racionális ismeretre törekedett, egyben személyesen akarta megélni az istenség valóságát. A részletekben való eltérések ellenére valamennyi gnosztikus rendszer mélyén közös alaptörekvést fedezhetünk fel. A gnózis mindig úgy tekinti »az ember üdvösségre (szótéria) vezető önismeretét, mint Isten önmagára vonatkozó tudását«.^[13] Első látásra úgy tűnik, ez az ismeretelmélet nagyon távol áll a negyedik evangélistától. Ennek ellenére a J. Jervell felvetette kérdést figyelemre méltó érvnek kell tekintenünk: János a 11a versben (a »sajátjába« kifejezéssel) nem gnosztikus szóhasználattal él-e, hogy felvegye a harcot a gnózissal szemben?^[14] A gnosztikusok szerint a túlvilág a lélek »hazája«. A világ azonban nem Istentől ered, és így mindaz, ami »isteni«, úgy érzi magát a világban, mint a száműzetésben vagy a börtönben. János valószínűleg e felfogással szemben hangsúlyozta a 11a versben: Jézus »az ő tulajdon dolgaiba, sajátjába, házába, hazájába« jött. Amennyiben a 11a ilyen gnosztikus-ellenes célzattal fogalmazódott meg, kézenfekvő volna a 10c verset is gnosztikus-ellenes kijelentésnek tekinteni, éspedig ebben az értelemben: a világ azonban a maga önző és álvallásos tudásvágyában »nem ismerte« fel őt valódi önismeretre és az átistenülésre vezető útként.

C. János a Prológus mindhárom versszakában arról a titokról beszél, hogy Isten emberré lett a mi üdvösségünkért (vö. 3,16). A 10. (és elsősorban a 11.) vers is az Igének erről az emberi epifániájáról, »húsban« való eljöveteléről szól. A 10c vers megismétli az 5. gondolatát, amelyet ott így értelmeztünk: az emberek elutasították Jézust. A 10a-b versben az evangélista ismételten emlékeztet arra, hogy a Logosz, mielőtt emberré lett volna, együttműködött a világ teremtésében. Ezt azonban azért teszi, hogy kiküszöbölje a 9c hamis értelmezését. A 10a magyarázatként és kiegészítésül kapcsolódik a 9c vershez: Jézus nem idegenként lépett a világba; már korábban is a világban volt, hiszen a világ általa teremtődött (10b vers). E világ ennek ellenére nem akart róla tudomást venni (10c). A 11. versben a kör szűkül: a »világ« szó helyébe, amely először még az egész teremtésre vonatkozott (vö. a 10a-b verseket a 3a-val), később pedig közelebbről az emberiséget (10c) jelöli, a »sajátja« és az »övéi« kifejezések kerülnek. E szavak az Ószövetség nyelvhasználatában Izrael földjét és népét jelentik; ezek alkotják ugyanis Jahve voltaképpeni örökségét és tulajdonát (Kiv 19,5; MTörv 4,20; 7,6; 14,2; 32,8-tól; Zsolt 33,12; 135,4; Ez 37,27; Sir 17,15). Nyilvánvaló, hogy az apostol itt a 11. versben különösen arra a népre gondol, amelynek Mózes által a törvény, Jézusban pedig a kegyelem és az igazság adatott (17. v.).

Attól a vitatott kérdéstől függetlenül, hogy a 12. vers még az egész világról (gnosztikus-ellenesen, ld. a B részben) vagy szűkebb értelemben csak Izraelről beszél-e, a szerző mondanivalója egyértelmű: minden teremtményre érvényes, Isten népét is közéjük számítva, hogy nem csupán az Atyának, hanem a Fiúnak is tulajdona. A Fiú tulajdonosként jön a mintegy önmaga építette otthonába, de »szolgái« nem fogadják be. Ez a fájdalmas alaphang áthatja János evangéliumának egészét. Vajon János számára mindvégig rejtély maradt, hogy az emberek miért nem fogadták be készségesen a világosságot, az igazságot és az életet? Az 5. versben jelenik meg először ez a tragikus motívum. Itt a 11. versben hangsúlyozottan megismétlődik, majd a 12,37-ben a múltba visszatekintő János szinte rezignáltan állapítja meg: »Noha ennyi csodajelet tett előttük, mégsem hittek benne.«

D. A szinoptikusok is beszélnek arról, hogy Krisztus tulajdonába jön. Náluk azonban, például a szőlőművesekről szóló (Mt 21,33-46 és párhuzamos helyek) példázatban, a Fiú csupán az Atya tulajdonának örököseként érkezik. A szőlőművesek megölik őt, és kidobják a szőlőből. Ekkor azonban »a kő, amelyet az építők elvetettek«, győzedelmes »szegletkővé« lesz, és a gazda az országot más szőlőművesekre bízza. János sosem vigasztalódik Krisztus győzelmével, amikor azok tragikus sorsát látja, akik nem jutottak el a hitre. A »világ« és elsősorban a »világban« lévő emberek iránti szeretetből fakadó mélységes szomorúság tölti el őt. Mit értsünk a »világ« (koszmosz) kifejezésen? – A »koszmosz« szó gyakran a világban élő embereket jelenti (3,19), de közülük is elsősorban azokat, akik Krisztust elutasítják (12,31; 15,18; 17,15). Hogyan lehet a »koszmosz« ennek ellenére is a »szeretet tárgya«?

Az Ószövetség az univerzumot, a teremtett természet egészét a »mindenség« (ha-kol) vagy az »ég és föld« kifejezéssel írja körül. A zsidóknak nem volt szavuk a térbelileg kiterjedt világ jelölésére: inkább időbelileg terjedő világról, »világidőről« (‘ólam) beszéltek. A sémita ember a természetet elsősorban eseménynek tekintette, és nem statikus létnek. A görög koszmosz kifejezés a Kr. e. 4. századtól kezdve terjedt el a zsidóságban. A »koszmosz« szóval a görög ember a világmindenség terét jelöli, amely rendezett és ezáltal valamiképpen isteni valóság. A zsidóság világos különbséget tett ugyan az Isten és a teremtett világ között, de az új »koszmosz-fogalom« hatására a teremtésre vonatkozó tér- és időképzeteket keverni kezdte egymással: az ‘olam (gör. aión) térbeli, a koszmosz pedig időbeli jelentést is kap (vö. 1Kor 7,31). A »koszmosz« hamarosan azonos jelentésűvé válhat az »aión« kifejezéssel (1Kor 1,20; 2,6; 3,19; Ef 2,2). Az újszövetségi »koszmosz« kifejezésnek e (tér- és időbeli) két jelentéséhez új jelentés-pár is kapcsolódik. A görögség a szellemi, csak az értelem által megismerhető kozmoszt »túlvilágnak«, az anyagi, látható kozmoszt pedig »e világnak« nevezte. Az Újszövetség is szembeállít egymással két nagyon különböző nagyságrendet: a világ jelenlegi időszakát és az eljövendő világidőt (például: Mt 12,32; Lk 18,30). Az újszövetségi írók e tekintetben a rabbinikus nyelvhasználatot követik, amely gyakran állítja »ezt az eont« (‘ólam ha-ze) az »eljövendő eon« (‘ólam ha-ba’) mellé. Újszövetségi író azonban (és ezt nem nagyon szokták figyelembe venni) sosem állítja szembe egymással »ezt a kozmoszt« egy másik, »eljövendő kozmosszal«. Az ősegyház nyelvi érzéke nyilvánvalóan tiltakozott az ellen, hogy a »koszmosz« kifejezést eszkatologikus reményének tárgyára is kiterjessze:^[15] a bibliai értelemben vett kozmosznak mint a teremtett valóság egészének ugyanis lényegéhez tartozik, hogy mulandó.

A kozmoszt és a benne élő embereket szeretnünk kell, mert Isten is szerette őket (3,16). Közben azonban nem volna szabad megfeledkeznünk arról, hogy a kozmosz majd elmúlik (1Jn 2,17). Az egyház két lábbal áll a kozmoszban (17,15), így a 20. század természettudományának világában is. Ám ki is emelkedik belőle az Isten csodálatos új teremtésébe vetett élő reménye által (1Pét 1,3), amely Krisztus feltámadásával már megkezdődött. Isten Lelke, aki Jézusban megkezdte az újjáteremtés művét, bennünk is tevékenykedik (Róm 8,11). Újjászületésünk (1,13; 3,5-8) pedig kezdete a valamennyi teremtmény »új éggé és új földdé« (Róm 8,19-22; vö. Iz 65,17; 66,22; Jel 21,1) való átváltozásának, ami most még felfoghatatlan számunkra.

A. A Jn 1,13 azok közé a versek közé tartozik, amelyeket évszázadokon keresztül csak kevéssé vitattak, mert feltételezték, hogy már végérvényes választ kaptak. Ám 1953-ban megjelent Párizsban P. Boismardnak a Prológushoz írt kommentárja, majd a János-evangélium D. Mollat-féle fordítása a nagy tekintélynek örvendő »Jeruzsálemi Bibliában«. A 13. verset illetően mindkét könyv újra azt az olvasatot részesíti előnyben, amelyet azután az újabb szövegkritika szinte egyöntetűen elvetett: néhány korábbi egyházi írót követve az »akik születtek« többes számban álló kifejezés helyett az egyes számú »aki született« formulát olvassák. Röviddel ezután (1956-ban és 1961-ben) azonban közzétették a János-evangélium két papirusz-kódexét (P⁶⁶ és P⁷⁵), amelyek a Kr. u. 200 körüli időszakból származnak. Mindkettő egyértelműen a többes számú (»akik születtek«) változatot tartalmazza. Minthogy az »aki született« olvasatot még most sem görög kéziratok, hanem csak fordítások és egyházatyáktól származó idézetek tanúsítják, mi is a többes számú formulát (13b) vesszük alapul. A szöveg az Istenből született hívőkről beszél, és nem Jézusnak a Szűztől való születéséről.^[16]

Kérdés, hogy a »vér« szó miért szerepel e részletben ilyen szokatlan és szinte lefordíthatatlan módon többes számban. Ez a különös szófordulat feltehetően a férfiúi és a női szervezet nedveinek jelölésére szolgál. Sokkal kevésbé valószínű azonban, hogy a »test indulatából« kifejezés az anyára, a »férfi akaratából« szókapcsolat pedig az apára utal. Fontos annak tudatosítása, hogy János az »Istenből születést« nem a »férfi akaratából« való származással állítja szembe, hiszen a »nem a vér(nedvek)ből« kifejezéssel az utóbbiról már említést tett. Mindebből a következőket állapíthatjuk meg: a) Az evangélista a gyermek nemzését olyan folyamatnak tekinti, amelyben a férfi és a nő egyaránt tevékeny módon vesz részt. b) A 13. versben a természetet érintő és nem erkölcsi alacsonyabb rendűségről van szó. A természetes, emberi ivadékra jellemző életkezdés kerül itt szembe a »természetfeletti« újrakezdés csodájával, amely az isteni élettel rendelkező embernek mint „Isten gyermekének” sajátossága. Ha valamilyen polémia is belevegyül a 13. versbe, ez legfeljebb az e világi vérségi köteléknek olyan vallási túlértékelése ellen irányulhat, mint amilyen »Ábrahám gyermekeinél« (8,39) szokásban volt. Jánosnál ugyanis – a Bölcs 9,15-tel ellentétben – a gyenge vérből és húsból való születés nem akadály az Istenhez vezető úton: hiszen a Logosz is „hússá” lett (14. v.), éspedig egy földi anya véréből.

D. Már most növekszik az új teremtés, miközben a világ, amelyben élünk, »elmúlik« (1Jn 2,17). A kozmosz és az új teremtés nem egyszerűen egymást követi, miként két korszak: az egyik nem a másikból bontakozik ki. Az Újszövetség a természet mellett, amely fejlődik és megszűnik, már valami mást is lát, ami megmarad, a hit számára már most felfogható, valamit, ami már most növekszik: az Egyház eszkatologikus valóságát (Mk 4,26-29). A már most épülő valóságnak első csírasejtje az Úr meghaló és feltámadó teste (12,24). Az »ő nevében hívőkként« (12. v.) közösségbe kerülünk vele, részesülünk isteni életéből (3,16; 20,31), és így a Lélek erejében bennünk is megvalósul az újjászületés vagy újranemződés.
A görög ugyanazt a gennaó (»szülni«, »nemzeni«) kifejezést egyaránt alkalmazhatja az anya és az apa tevékenységére. Mi különbséget teszünk a »nemzés« és a »szülés« között. A két szemlélet közül melyiket vallja mármost az Újszövetség? – Isten, az Atya »a szó magva« által »újjá nemzett« bennünket: ez az 1Pét 1,3.23 egyértelmű jelentése. Emellett azonban a Jak 1,18-ban (»Ő ... szült bennünket az igazság szava által«) vagy a Jn 3,4-ben (»Hogyan születhet valaki, amikor már öreg? Csak nem térhet vissza anyja méhébe, hogy újra szülessék?«) felfedezhetjük a létrehozás női »oldalát« is. A Nikodémus kérdésére adott jézusi válasz nem női, és nem is férfiúi szempontból fogalmazódik meg: »Ha valaki nem születik vízből és Lélekből, nem mehet az Isten országába« (3,5). A 13. vers is megengedi mindkét értelmezést. Ehhez hasonlóan az 1Pét 2,2 szerzője is »újszülött csecsemőknek« tekinti azokat, akiket korábban (1,23) »újjá nemzetteknek« mond. Isten tettei felette állnak a nemi élet tevékenységeinek. A szent könyvek szerzői nem olyan lelki élményekről akarnak beszámolni, mint amilyeneket egyes misztérium-kultuszok nyújtottak az embernek.^[17] A keresztény világban egyszerűen arról van szó, hogy új erkölcsi élet kezdődik az Istennel való közösség erejében (vö. ennek ellentettjével, az ördögtől származásra utaló szavakkal, Jn 8,41-44). Az istengyermekség a bűn által megszűnhet (1Jn 3,14; 4,7-től), ezért a hitben és a testvéri szeretetben újra és újra igazolódnia kell (1Jn 5,1-4). Az »újjászületés« egybeeshet a keresztséggel (Jn 3,5; Tit 3,5), de ez az egybeesés nem feltétlenül szükségszerű (1Pét 1,23; ld. a 3,3-8-hoz írt magyarázatot). Az igehirdetés által a Szentlélek erejében az új élet elkezdődhet már a keresztség előtt is (ApCsel 10,44.47). A hegyi beszéd boldog-mondásai azokra vonatkoznak, akik felebaráti szeretetük és igaz voltuk alapján »Isten gyermekeiként« élnek (Mt 5,9.44-48; 1Jn 2,29). Az Isten gyermekévé válás és az istengyermeki lét misztika nélkül is megvalósulhat, nem kötődik szükségszerűen semmilyen kultikus rítushoz, és az utóbbi nem biztosíthatja ezt mechanikusan. – Komoly lelkiismereti kérdésként vetődik fel, hogy mi, megkeresztelt emberek vajon mennyire vagyunk még Isten gyermekei.

A. A »hús« már a 13. versben is a gyenge emberi természetet jelentette. A 14. versben a »hús« kifejezést akár az »ember« szóval is fordíthatnánk (vö. Iz 40,5). A páli írásokkal (Gal 5,17) ellentétben a »hús« szó Jánosnál erkölcsi szempontból semleges kifejezés. – Ahogy a 3c versének esetén, a »lett« kifejezés hallatán a 14a-ban is Jézus teljes földi életére, a Logosz emberré levésének egész folyamatára kell gondolnunk, és nem csupán fogantatására vagy születésére. – Az »ütötte fel sátrát« kifejezés helyett egyszerűbben azt is mondhatnánk, hogy »sátorozott« vagy »lakott«. Ám a német (és a magyar) »sátorozni« kifejezés ‘futó látogatásra’ emlékeztet, a »lakni« szó használatával pedig elveszítenénk az arra vonatkozó utalást, hogy Isten a szövetség sátrában volt jelen népe körében (Kiv 33,9; 40,34; ApCsel 7,44; Jel 21,3). A szókapcsolat hátterében a héber sakan szó húzódik meg, amellyel általában a (nomád) sátorban lakást jelölték. A görög kifejezés is maradandó tartózkodást jelent (Jel 7,15; 12,12). János tehát ezt mondja: Az örök isteni valóság emberként kezdett az (úton lévő; vö. 14,4) emberek számára maradandó módon jelenvalóvá lenni. – A »dicsőségét« kifejezés a görög szövegben egyértelműen a »Logoszra«, és nem a »húsra« vonatkozik, amelyben közöttünk lakozott. – A Logosz azonban hússá »lett«, azaz a húst nem csupán »magára vette«. A 14,9 pedig mutatja, hogy a »dicsőség« szemlélését nem szabad elválasztani a »hús« látásától: aki az ember Jézust »látta, az Atyát is látta«. – A felolvasásra szánt szöveg számára a szó szerinti (»egyetlen nemzett«) fordítás helyett az »egyetlen« kifejezést javasolnánk. A sajnos gyakran használt »egyszülött« kifejezés is félreérthető. Az »egyetlen nemzett« megnevezés egyébként többet jelent, mint az »elsőszülött« (Róm 8,29): ez a szó ugyanis nemcsak az első, hanem az egyetlen és ezért különleges módon szeretett gyermekre utal (vö. a naini özvegy egyetlen fiával: Lk 7,12; a zsinagógai elöljáró egyetlen leánykájával: Lk 8,42; Izsákkal, Ábrahám egyetlen fiával: Zsid 11,17). – A »dicsőségét« kifejezés után álló »mint« ezt jelenti: »ahogyan ez megilleti a ...«. – Azt, hogy a »telve« határozó a »Logoszra«, a »dicsőségre« vagy az »egyszülöttre« vonatkozik-e, filológiailag nem lehet egyértelműen megállapítani.

C. Már az 1,5 és az 1,10-11 versek is utaltak a Fiú emberré válására. A »Logosz hússá lett« kifejezéssel azonban János többet és fontosabbat akar mondani annál, mint hogy »a Fiú emberként jelent meg«. Két látszólagos ellentét, az Atyánál lévő örök Logosz hatalma és az emberek közötti hús gyengesége egyetlen jelenvalólétben egyesül. Először fogalmazódik meg a János-evangéliumban az a gondolat, hogy a dicsőség, a fontosság vagy a súly (görög: doxa; héber: kabod) a megalázkodásban nyilvánul meg. János szerint a keresztre feszítés például a magasba emelést (12,32-től) jelenti, a kigúnyolás pedig a hódolatot (19,3). A 14. versben sem csupán a megaláztatásra kell felfigyelnünk (14a). A Logosz hússá lett, hogy ezáltal nyilvánvalóvá váljon dicsősége. Ettől kezdve szemlélhetjük őt, illetve fogadhatjuk be kegyelemként és igazságként. A 14. vers három üdvtörténeti eseményről beszél: a hússá levésről, a dicsőségnek ezzel kapcsolatos megnyilvánulásáról, valamint arról, hogy ezt az isteni teljességet hívő módon szemléljük és fogadjuk. Ha a Logosz nem vesz nálunk szállást, a tanúk nem »hallhatták, láthatták, szemlélhették« és »kezükkel nem érinthették« volna (1Jn 1,1). A 14. verset abban az esetben érthetjük meg igazán, ha feltételezzük: szerzője személyesen ismerte Jézust, és az a vágy fűtötte, hogy tanúságot tegyen arról, mit jelentett számára ez a Jézus. Ily módon a 14. tartalmilag már nagyon közel áll a 15. vershez.

D. A Krisztus valóságáról szóló tanítás, a krisztológia könnyen hamis következtetésekre juthatna, ha szövegünket elszigetelten szemlélné. A 14. vers szerint az egyedüli cselekvő a Logosz: ő válik hússá, ő lakozik közöttünk, és az ő dicsősége válik láthatóvá. Krisztus a Fil 2,7 szerint is »szolgai alakot vett fel, emberekhez hasonlóvá lett, és külsejét tekintve olyan lett, mint egy ember«. Vajon az örök Ige csak fegyverzetként öltötte magára az emberi természetet, hogy ebben kivívja számunkra az üdvösséget? Vagy Ágoston nyomán a ‘beszéd létrejöttének’ hasonlóságára kell felfognunk a Logosz emberré levését? Ágoston ezt írja: »A külsőleg hangzó szó a belső, rejtett szónak a jele, és elsősorban erre illik a ‘szó’ kifejezés. Mert amit testi szánkkal kimondunk, az a szó elhangzása. Ha az utóbbit ‘szónak’ nevezzük, ezt annak (a belső szónak) alapján tesszük, amelyet általa külsőleg akartunk kinyilvánítani. ‘Szavunk’ ugyanis testi hangzássá válik, amelyet azért alkalmazunk, hogy szavunkat az emberi érzékszervek számára kifejezzük. Így lett az Isten Igéje is testté, miközben olyasmibe öltözött, amiben az emberi érzékek számára megragadhatóvá vált.«^[18] A János-evangélium mondanivalójának megértéséhez jó segítséget ad a korábban már meglévő szó ‘hangzássá’ válásának képe. Elsősorban a szenvedő Úrban »hangzik fel« a világ iránti szeretet isteni szava (3,16; 18,37; 19,5). Kérdés azonban, hogy ez a kép összhangban áll-e az Újszövetség más könyveiben olvasható állításokkal. A szinoptikusok szerint Krisztus »kísértést« szenvedett (Mk 1,13 és párhuzamos versek), a Zsid 5,7-ben pedig ezt olvassuk róla: »hangos kiáltással és könnyek között járult az elé, akinek hatalma van arra, hogy kiszabadítsa őt a halálból«. Ezek a szövegek lélektani szempontból is teljes emberi természetről árulkodnak. E természet több, mint valamiféle »belső szó« »külső hangzása«. Ezért teljesen a Biblia szellemének megfelelően tanítja az egyház, hogy Krisztusban a valódi isteni természet és egy igazi emberi természet titokzatos módon elválaszthatatlan egységet alkotott. Ez az egység olyan szoros, hogy joggal mondhatjuk: Isten egy Szűztől született, vagy Jézus már volt, mielőtt Ábrahám lett volna (8,58). Az Újszövetség nem használja a »két természet egy személyben« formulát, amelyet Nagy Szent Leo († 461) alkotott meg. Ám az Újszövetség is ugyanazzal a »Jézus« névvel illeti mind az »Isten Fiát«, mind az »Emberfiát«.

A. Már a 2. században megpróbálkoztak a szöveg egyenetlenségeinek kiigazításával. Mi a nehezebb, az eredetibbnek látszó olvasatot részesítjük előnyben. A látszólagos nehézséget az okozza, hogy a 15a kijelentései jelen időben állnak, a 15b vers állításai pedig múlt időben (»tanúságot tesz«, »megmondtam«). A C részben e problémát még behatóbban megvizsgáljuk. – A három kifejezést (»utánam«, »megelőzött«, »korábban«) elsősorban időbelileg kell értelmeznünk, de az eredeti szövegben az »előbb« kifejezés burkoltan a rang- és méltóságbeli különbségre is utalhat: »megelőzött engem, azaz fölényben volt velem szemben«.

B. Az evangélista az 1,29-ben tesz majd említést egy »másnapról«. Szövegünket azonban nem sorolhatjuk az ezt megelőző, »első« nap történéseihez. A Jordán melletti események történeti lefolyásának bemutatása csak az 1,19 versben kezdődik el (vö. 1,35; 2,1).

D. A (nyilvánvalóan) kettős értelmű »megelőzött engem« kifejezés helyett a szinoptikusoknál ezt olvassuk: »Aki azonban utánam jön, erősebb nálam« (Mt 3,11 és párhuzamos versek). Sehol sem szerepel náluk a »mert korábban volt, mint én« indoklás, amely a 15d időbeli jelentését emeli ki. A jelentőségteljes »volt« szó a jánosi teológia jellemzője (1,1-2). Ebből kézenfekvőnek látszik a feltevés: a 15d (és a 30d) vers nem a történeti Keresztelő kijelentése, hanem az evangélista teológiai reflexiója. A jelen időben álló »tanúságot tesz« formula megerősíti ezt a feltételezést. Ezzel azonban a negyedik evangéliumnak egyik alapvetően fontos jellemzőjére bukkantunk: János evangéliumában a történeti hagyomány és a teológiai reflexió egybefonódik, ennek ellenére mindkettő komoly megfontolást igényel.

A. Az 1,15-17 verseiben három alkalommal is szerepel a »mert« kötőszó, amely egyszerűen mondatokat rendel egymáshoz. Ez a sémita kifejezésmód sajátossága. Azok a másolók, akik ennek nem voltak tudatában, megpróbálták »javítani« a szöveget. A 16a versben álló »mert« helyett több kéziratban az »és« jelenik meg, a 17b-ben pedig a »kegyelem« szó után egy »de« betoldás. A szöveg értelmét tekintve mindkét változat korai és valószínűleg helyes magyarázatot kínál számunkra. – A »kegyelmet kegyelem helyett« kifejezés aligha azt akarja jelenteni, hogy az Ószövetség csekélyebb kegyelmi adományait Krisztus lelki adományainak teljessége váltotta fel. A Kr. u. 1. század Alexandriájában a zsidó író, Philón mondja: Isten nem akarja, hogy ellenérzésünk támadjon a mindig egyforma kegyelmi adományok miatt, ezért az első »helyett« második kegyelmi ajándékot ad, a második »helyett« pedig harmadikat.^[19] János is ezt a szempontot akarja hangsúlyozni: a megtestesülés óta egyenesen elárasztanak bennünket Isten mindig újszerű kegyelmi bizonyságai (3,34). – A 17b-ben álló »lett« szó helyett egyes kéziratokban a szabadabb fordítású »jött« kifejezést találjuk. Ám ugyanúgy, mint az 1,3c.6.14a versekben, az evangélista szemmel láthatóan itt is a történeti »levésre« helyezi a hangsúlyt, amelyben az isteni kegyelem kézzelfoghatóvá válik (1,14).

B. Irodalomkritikai szempontból nehéz belátni, hogy a 17. verset olykor miért választják el a 14. és a 16. versektől (R. Bultmann, R. Schnackenburg). A János-evangéliumon belül csak ebben a három versben szerepel a »kegyelem« (kharisz) szó. Éppen ez a három vers ne tartozna ugyanahhoz az irodalmi réteghez? Úgy tűnik, E. Haenchen e tekintetben helyesebben ítél.^[20] – A korai zsidóság azt hangsúlyozta, hogy a törvény ajándék, amelyet Isten nem közvetlenül, hanem Mózes közreműködésével »adott« a népnek. Az őskereszténységben pedig gyakori volt Mózes és Jézus összehasonlítása (1Kor 10,2-4; Zsid 3,1-3). A 17. versben tehát János ismert képet használ. Mózessel kapcsolatos kijelentésének így nincs rosszalló mellékzöngéje.

A 16. versben álló »kegyelmet kegyelem helyett« szókapcsolat talán a »János« név jelentésére is utal (Jeho-chanan: Jahve kegyelmesnek bizonyult).

Az evangélista a »sajátjába« kifejezéssel összefüggésben már az 1,11-ben is Izraelre gondolt. Az 1,14-ben ez a motívum még feltűnőbbé válik. A 17. versből most azt tudjuk meg, hogy a perikopa egésze ószövetségi várakozások beteljesüléséről szól. Az 1,14-18 verseivel világos párhuzamban álló részeket találunk a Kiv 33-34-ben.^[21] Tudvalévő, hogy a János-evangéliumból hiányzik az Úr Tábor-hegyi színeváltozásának leírása. Ehelyett János már az 1,14-ben a dicsőség szemléléséről beszél. Mózes ezt kérte az Úrtól: »Mutasd meg nekem dicsőségedet« (Kiv 33,18). Ám a szikla hasadékába kellett visszahúzódnia, míg Jahve »dicsősége elvonult« (Kiv 33,22). Korábban ugyanis senki sem láthatta Istent. A hússá lett Logoszban azonban Isten kinyilvánította magát (vö. a Kiv 33,20 versét a Jn 1,18-cal). Mózes egykor így kérte Istent: »Vonulj velünk« a pusztán keresztül (Kiv 34,9). Most maga Jézus él »közöttünk« Isten Sátraként (1,14). Mózes nem láthatta Istent (vö. 1,18a), de Jahve kifejtette neki lényegét: Én gazdag vagyok »kegyelemben és igazságban« (Kiv 34,6). Most pedig Isten valódi népe látja a »kegyelemmel és igazsággal telt« (1,14) »egyetlen nemzettet«. Mózes két táblán adta át a népnek Jahve szavait (Kiv 34,28-tól). A hússá lett isteni Igében Isten »kívánságával« személyesen találkozunk (1,17). E párhuzamok keretében beláthatjuk: a 17. vers olyasmiről beszél, ami »Mózesen át« elkezdődött, most azonban »Jézus Krisztus által« teljességre jutott. A párhuzam megvonása közben a »törvényt« Isten kinyilatkoztatásának tekinthetjük. Nem lenne azonban helyes, ha elhanyagolnánk a törvény tartalmazta isteni akarat és bölcsesség erkölcsi dimenzióját. Emellett megfontolandó, hogy Jézus Krisztus »kegyelme és igazsága« is az emberek erkölcsi életére vonatkozó kinyilatkoztatás. E két szempont figyelembevételével a verset így is átfogalmazhatjuk: Az Isten akarata szerinti életre vonatkozó útmutatást már Mózes megadta, ám azt, amit valóban Istennel egyesült életnek mondhatunk, illetve a kegyelmet, amellyel ezt megvalósíthatjuk, először csak a hússá lett isteni Ige, Jézus Krisztus nyilatkoztatta ki nekünk.

D. A törvény (héber: torâ, görög: nomosz) János szerint az isteni akarat és bölcsesség megnyilvánulása. A törvénynek ez az értelmezése feltűnően különbözik Pál teológiai felfogásától. János szerint a törvény és ennek megtartása Krisztushoz vezet. Aki a törvényt nem tartja meg, Krisztusra sem fog hallgatni: »Nem Mózes adta-e nektek a törvényt? De közületek senki sem tartja meg a törvényt. Miért akartok engem megölni?« (7,19). Az Ószövetség iratai Jézusról tanúskodnak, erkölcsi útmutatások az életre vezető úthoz, amely végső fokon maga Jézus (5,39-től.45-47). János szerint a »zsidók« mélységesen gonoszak (8,44), ezért utasítják el Isten szavát Mózes és így Jézus esetében is. Csak a »valódi«, az igazi »izraelita« talál rá Jézusra (1,47).

Ezzel szemben Pál azt hangsúlyozza, hogy »a törvény által senki sem igazul meg az Isten előtt« (Gal 3,11), és »az ember nem a törvény cselekedetei alapján igazul meg« (Gal 2,16; vö. Róm 3,20). Pál szerint a törvény nemcsak »erőtlen« volt abban, hogy az üdvösségre vezessen bennünket (Róm 8,3), hanem egyenesen bűnbe kergette az embert, mert benne volt »a bűn ereje« (1Kor 15,56). További szövegeket is idézhetnénk. Ám ezek is elégségesen mutatják, mennyivel negatívabban ítéli meg a törvényt Pál, mint János. Ugyanakkor a páli iratokon belül találunk olyan kijelentéseket, amelyek látszólag ellentmondanak egymásnak. Ez a törvény ugyanis, amelyben Pál szerint a bűnre ösztönző erő rejlik, egyben »szent« is (Róm 7,12). A törvény Isten akaratát tartalmazza, ezért ennek ellene mondani annyi, mint »Istennel ellenségeskedni« (Róm 8,7). Mi itt nem akarjuk eldönteni, hogy a törvénnyel kapcsolatos páli problémát hogyan kellene megoldani: Pál különféle értelemben használja a »törvény« (nomosz) kifejezést? Vagy egyszerűen arról van szó, hogy heves természetének megfelelően olykor egyoldalúan eltúlozza kijelentéseit?

Meg akarjuk azonban vizsgálni a páli és a jánosi törvény-teológia közös vonásait. – 1. Jézus Krisztusban mindkettőjük szerint valamiféle valódi újdonság érkezett el. Ezt hangsúlyozandó János a Mózes által adott törvénnyel nem a Krisztusban elérkezett »törvényt« állítja szembe, hanem a »kegyelmet és az igazságot« (1,17). A keresztények számára nincs többé nomosz, nincs semmiféle torâ: az új norma Krisztus példája (13,34).^[22] – 2. Krisztus nemcsak új irányvonalat mutat, hanem mindenekelőtt a kegyelem teljességét (1,17) és ezáltal az Isten akaratának teljesítéséhez szükséges erőt adja nekünk. Pál is gyakran hangsúlyozza, milyen feltétlenül fontos a kegyelem ahhoz, hogy Isten előtt valami értékeset tehessünk (1Kor 15,10). – 3. Pál és János is úgy gondolja, a törvény egyszer s mindenkorra megszűnt azoknak, akik Krisztusban hisznek. Pál szerint az élő kapcsolat Krisztussal, az ő életében való hívő részesülés az alapja annak, hogy a törvény a keresztény világban érvényét vesztette: a törvény Krisztusban felmagasztosult »mindenki számára, aki hisz« (Róm 10,4). Aki Krisztusban hisz, az ő »testének« (Róm 12,5) tagja, és részt vesz életében; Krisztus él őbenne (Gal 2,20). János hasonlóképpen állítja, hogy minden új élet kezdete a Jézusba vetett hit (1,12-től; 6,35). Aki úgy hisz Krisztusban, mint az Atyában (14,1), az Krisztussal egységben marad. A hívő ember cselekedetei pedig olyan gyümölcsök, amelyeket nem az ember, hanem az isteni »szőlőtő« terem (15,5). Jót cselekedni az egyházában továbbélő Krisztussal való hívő egység erejében: ebben áll a páli és a jánosi törvény-teológia újdonsága.

A. Egyes kéziratok ezt olvassák a 18b-ben: »az egyetlen nemzett Fiú«. Szövegkritikailag azonban jobban igazolható ez a változat: »egy egyetlen nemzett, Isten«.^[23] E nehéz olvasat azonban teológiai szempontból egyáltalán nem értelmetlen. Az »Isten« szó (névelő nélkül) nem csupán az Atyára vonatkozhat: a kifejezés az 1,1c-ben is a Logosz isteni létmódját jelölte: »(ilyen) Isten volt a Logosz«. E Logosz az 1,14 szerint hússá lett, és azóta »egyetlenként«, »egyetlen nemzettként« ismerjük: ő az »Emberfia« (1,51). – Sajnos, a 18c tartalmát a német (és a magyar) nyelvben lehetetlen megfelelő módon visszaadni. Szolgai fordításban a görög szöveg így hangzik: »az Atya keblére hajló létező« vagy »az Atya ölén lévő létező«. Az örökké »levő« valóság méltósága összekapcsolódik a bensőséges barátság és a szeretet képével (Lk 16,22; Jn 13,25), amelyet ezenfelül a Fiúnak az Atya felé »hajlása« is élénkít (vö. az 1,1b-ben szereplő »prosz« irányt mutató prepozícióról mondottakkal).

B. Irodalomkritikai szempontból egyes értelmezők a 18. verset a Jordán melletti események (1,19-51) bemutatásához átvezető későbbi betoldásnak tekintették. Mások azonban joggal emelik ki az 1,1 verssel való rokonságát: a 18. vers visszavisz bennünket a kiindulási ponthoz, az Istenen belüli élet titkához. – Történetileg felvethetjük a kérdést: vajon Izajás nem látta Istent? Ezt mondja ugyanis: »Jaj nekem! Elvesztem ... hiszen a Királyt, a Seregek Urát látták szemeim!« (Iz 6,5). A rabbinikus zsidóság – éppúgy, mint a pogányság – mély meggyőződéssel vallotta, hogy a valódi Isten a halandó ember számára láthatatlan, mert felfoghatatlan. Az említett Izajás-idézetet a rabbik így értelmezték: a próféta valójában nem Istent látta, hanem az Isten, a Király és az Úr lakóhelyének, azaz a »sekina«-nak dicsőségét. János a 12,41-ben helyesebben értelmezi ezt az idézetet: már akkor Krisztus dicsősége vált nyilvánvalóvá, mert az Atya valamennyi kinyilatkoztatása általa történik.

C. Az embereknek az a vágya, hogy Istent megismerjék és ezáltal az emberi életutat megértsék, Jézusban beteljesült. Ez a zárógondolata annak a résznek, amellyel János evangéliumát bevezette. Örömhíre ez: Isten húsban jött el, hogy mindazokat, akik hisznek, az örök isteni dicsőségben részesítse (17,3.24). Jézus az »egyetlen nemzett«, Isten egyedüli önkinyilatkoztatása a »világ« számára. A 18. versnek egyik legszebb kommentárja talán Andrej Rubljov († 1427/30) Szentháromság-ikonja. A mamrei terebint előtti lakomát bemutató képen középen ül »a létező« (ho ôn).^[24] Szeretettel hajol a jobbján ülő Atya felé. Az asztalon lévő (a levágott áldozati állat vérének felfogására utaló) csésze az egyetlen Fiú véres életáldozatára emlékeztet. Feláldozhatta magát, ugyanakkor örök Isten is maradhatott. Papi öltözéket visel. A tőle jobbra és balra látható két személyen, az Atyán és a Szentlelken is az ő vonásait fedezhetjük fel. Jézus lett ugyanis a kinyilatkoztatás közvetítőjévé, amennyiben a róla alkotott kép alapján valamiképpen »fogalmat alkothatunk« Istenről. Jézus nem csupán szavaiban, hanem elsősorban a keresztre vezető királyi-papi életútjában ajándékozott meg bennünket az Atyjának természetére vonatkozó »exegézissel«, magyarázattal és kinyilatkoztatással: Isten a szeretet (vö. a Jn 3,16-ot az 1Jn 4,8.16 verseivel).

Isten természetesen az emberré válás után is valamiképpen láthatatlan marad. Jézus »kinyilatkoztatta« őt, de nem tette szemmel láthatóvá. Jézus lefátyolozott jelképe, egyben jelképszerű fátyla is Istennek a világban. A 18. vers úgy fogalmazódik meg, hogy a minden fogalmunkat felülmúló, »transzcendens« Istent tisztelő magatartásunkat továbbra is »bátorítja«, jóllehet ez az Isten Krisztusban valóban kinyilvánította szeretetét. Ily módon teret enged a leplezetlen örök dicsőség boldogító színelátására vonatkozó hívő reménységnek is (17,24).

D. Az Atyát csak Jézus nyilatkoztatta ki számunkra. Ez a gondolat azonban nem szorítkozik pusztán János teológiájára. Máténál is ilyesmit olvasunk: »Senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya, az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú akarja kijelenteni« (11,27). Azt, amit a Jn 1,18 történeti visszatekintésben állapít meg (tudniillik hogy »Istent soha nem látta senki«), Máté a jövőre vonatkozóan mondja: a Fiú nélkül senki sem jut az Atya ismeretére. A szinoptikus evangéliumok tanítása így kiegészíti a Jánosnál olvasható búcsúbeszéd szavait: »Én vagyok az út, az igazság és az élet« (14,6). Ám ez a Jézuson keresztül az Atyához vezető út nem mindenki számára nyitott. Isten csak a »kicsiny« gyermekeknek, vagyis azoknak adja meg új életének teljességét, akik színe előtt kicsinnyé lettek (vö. a Mt 11,25-öt a Jn 1,12 és a 3,3 verseivel).

^[2] A logosz (mint cím), a szkénoó (szállást vesz) és a kharisz (kegyelem) kifejezés csak a Prológusban szerepel. – Vö. azonban az ehhez hasonló zárt egységekkel, amelyeknek kifejezései a János-evangéliumon belül sehol másutt nem fordulnak elő: a Nikodémussal folytatott beszélgetésben (baszileia tou theou: Isten országa), a Jákob kútjánál folytatott beszélgetésben (hé dorea tou theou: Isten ajándéka), a kafarnaumi beszédben (ho artosz ek tou ouranou: égi kenyér), a jó pásztorról szóló beszédben (ho poimén: pásztor; hé poimné: a nyáj), a szőlőtőről szóló beszédben (hé ampelosz: szőlőtő), a főpapi imában (hina ószin hen: hogy egyek legyenek).
^[3] Vö. Th. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, ²Göttingen, 1954. 165. o.: »A héber gondolkodók és költők kompozíciós technikája nem olyan, mint az építészeké, amely lépésről lépésre alkot meg mindent, hanem inkább a zeneművészekére hasonlít, amelyben a kezdetnél megszólaltatják a témát, és ez később mindig új és új változatokban visszatér.«
^[4] I. de la Potterie, De interpunctione et interpretatione versuum Joh 1,3.4, in: Verbum Domini 33 (1955) 193-208.
^[5] Egyetlen kivétel: Jel 16,3.
^[6] Lamarche, Prologue, 524.
^[7] P. Rossano, »Et tenebrae eam non comprehenderunt« (Giov 1,5), in: Rivista Biblica 9 (1961) 187.
^[8] Vö. az ugyancsak jelen idejű és folyamatos »megvilágosít« (phótidzei) igével a 9. versben, és az 1Jn 2,8-ban olvasható »fénylik« (phainei) szóval.
^[9] Haenchen, Probleme, 309.
^[10] Vö. Ruckstuhl, Einheit, 81. o.
^[11] Josephus Flavius, Antiquitates, XVIII, 5,2 § 116.
^[12] Schnackenburg, Logos-Hymnus, 84.
^[13] H. Schlier a »Gnosis« címszó alatt, in: Handbuch theologischer Grundbegriffe, München, 1962.
^[14] J. Jervell, »Er kam in sein Eigentum.« Zu Joh 1,11, in: Studia Theologica, Vol. X, Fasc. 1, MCMLVI, Lund, 1957. 14-27. o.
^[15] Vö. miként kerüli el a Jn 12,25 és a 2Pét 3,13 a »koszmosz« kifejezést.
^[16] J. Schmid, Joh 1,13, in: Biblische Zeitschrift 1 (1957) 118-125.
^[17] A qumráni iratokból hiányzik a lelki újjászületés fogalma: M. Delcor, Le vocabulaire juridique, cultuel et mystique de l’»initiation« dans la secte de Qumrân, in: H. Bardtke, Qumran-Probleme, Berlin, 1963. 109-134. o.
^[18] Augustinus, De Trinitate XV,11.
^[19] Philón, De posteritate Caini, 145.
^[20] Haenchen, Probleme, 324.
^[21] Boismard, Prologue, 165-175.
^[22] János leveleiben és a tőle származó Jelenések könyvében nem szerepel a »nomosz« szó. János ebben következetesebb, mint Pál a Gal 6,2-ben (vö. a Jak 1,25 és 2,8 verseivel is).
^[23] Az »egyetlen nemzett Fiú« olvasatot egyetlen görög kézirat és egyetlen görög egyházi író műve sem tartalmazza. Ez az olvasat valójában a 4. századból származik. A latin fordításokban Tertullianus koráig visszamenőleg mutatható ki. A könnyebben érthető s főleg könnyebben lefordítható »egyetlen nemzett Fiú« olvasat eredetiségét a 3,18-ra való hivatkozással sem igazolhatjuk, mert ott az »Isten« (a görögben névelővel) az Atyára utal.
^[24] Több hasonló ikonon a nimbusz írásos formában is tartalmazza ezt a Krisztus-címet.