a) Bevezető földrajzi és időadatok (6,1-4)

A. »Tibériás« városát, amely Kr. u. 20-tól a galileai és a pereai uralkodók fővárosa volt, az Újszövetség csak két helyen említi: perikopánk 1. versében és a 21,1-ben. Ezt a 6. és a 21. fejezet közti összefüggést, valamint a két fejezet közti egyéb filológiai megegyezéseket irodalomtörténeti szempontból a B részben fogjuk megvizsgálni. – Az »ezután« kifejezés alapján nem következtethetünk arra az időtartamra, amely az újonnan kezdődő fejezet és az ezt megelőző események között húzódik. – Úgy tűnik, hogy a hatodik fejezet fontos teológiai tartalmának jobban megfelel a szó szerinti »tenger« fordítás (vö. 6,18-tól), mint a szokványos »tó« elnevezés.

Azok a kísérletek, amelyekben a 4. verset vagy ennek egy részét elhagyták, mutatják, hogy sok másoló túlzottan mesterkéltnek tekintette vagy nem tartotta magától értetődőnek ezeket a szavakat. Ám a vers kétségtelenül az eredeti szöveghez tartozik. A soron következő értelmezés szempontjából döntő jelentőségű, hogy ne hanyagoljuk el az ünnepélyes »közel volt pedig ...« kijelentést. Mindenütt, ahol János evangéliumában ez a »volt pedig ...« kifejezés megjelenik, az ezt követő szavak mélyebb, szimbolikus értelmével is számolhatunk (vö. 5,5 vagy 13,30).

B. Gyakran elhangzott már az a vélemény, hogy az evangélium fejezeteinek helyes sorrendje a következő: 4 – 6 – 5 – 7. A szövegek ilyesfajta átcsoportosításának hipotézise mellett szóló leghatásosabb érv erejét könnyen próbára tehetjük: ha a fejezeteket az említett módon állítjuk sorba, az új kapcsolódási pontok meglepően jól illeszkednek egymáshoz. A 4. és a 6. fejezet egyaránt galileai eseményeket mutat be, de az 5. és a 7. is jól kapcsolódik egymáshoz. Emellett a 7,21 olyan jól illik az 5,8.16 versekhez, hogy az egész közbülső 6. fejezet zavaró, idegen elem benyomását kelti.^[1] Mi abból a korábban említett észrevételből indulunk ki, hogy a 6. és a 21. fejezet feltűnő hasonlóságokat mutat egymással: a »Tibériás« (6,1.23 és 21,1), valamint a »sült hal(acska)« (opszarion: 6,9.11 és 21,9.10.13) kifejezés az egész Újszövetségen belül csak ebben a két fejezetben szerepel. Még ennél is fontosabb azonban az a tény, hogy a 21. fejezet esti, illetve hajnali jelenete a Genezáreti-tó partján, eukarisztikus-eszkatologikus szimbolikája és Péter szerepe sok tekintetben a 6. fejezetre emlékeztet. Könnyen előfordulhat, hogy az ősegyház eleinte mindkét irodalmi egységet önállóan hagyományozta tovább. Minthogy pedig a 21. fejezet később (jóllehet a végső szerkesztés előtt) került az evangéliumhoz, kézenfekvőnek látszik, hogy az általunk vizsgált részt is utólagos betoldásnak tekintsük. Ez a betoldás megtörte ugyan az 5. és a 7. fejezet eszmei egységét, de minden jel arra mutat, hogy a 6. fejezet kronológiai szempontból a megfelelő helyre került.

C. Miként a 6. fejezet egészében, a »tárgyilagos-teológiai gondolatmenet« (J. Blank) a bevezető versekben is előnyben részesül a történeti szempontokkal szemben. Az 1-4. versek nem csupán átvezető jellegű megjegyzésnek tekintendők. A sokaság, amely a 2. vers szerint a Jézus által művelt gyógyítások láttán már hosszabb ideje követi őt, a 2,23-ban szereplő tömegre emlékeztet. A sokaság tagjai e vers szerint is megcsodálták a »Jézus által művelt jeleket«, ő azonban »nem bízta magát rájuk«. A kenyérszaporítás után a 6,14-ben ehhez hasonló megjegyzést találunk (vö. a 6,26-tal is). Szinte érezzük, hogy az evangélista milyen negatív módon ítéli meg a csodajelek felszínes értelmezését. Ugyanakkor azt is látjuk, hogy a 6. fejezetben éppen a jelek bemutatása által krisztológiai és szótériológiai szempontból elmélyült (azaz Krisztusra, illetve az üdvösségre és a megváltásra figyelő) megértésre akar segíteni bennünket. Mint ahogyan a Mt 5,1-ben a hegyi beszéd kezdete egy új törvényhozó alakját idézi fel, ehhez hasonlóan a tanítványok körében a hegyen helyet foglaló Jézus (3. v.) is egy új, valódi Mózesre emlékeztet. A 6,32 kifejezetten a mózesi ajándék felülmúlásáról beszél.

A pászka meghirdetésének (4. v.) teológiai jelentőségét aligha becsülhetjük túl. Az evangélista éppen ezzel a meghirdetéssel helyezi a kenyérszaporítás és a tenger hullámain járás nagy jeleit, a kenyérről szóló beszédet, valamint az ezt követő hitbeli krízist a szenvedés misztériumának fényébe. János a »pászka« motívumát önmagában véve nem a »kenyérrel« kapcsolja össze. Az ő felfogásában a »kovásztalan kenyerek« nincsenek közvetlen kapcsolatban a »pászkával«, amely inkább a szenvedésre és az áldozatra utal.^[2] Kérdés azonban, hogy milyen kapcsolatban áll egymással a kenyérszaporítás és az áldozat. Csupán akkor értjük meg, hogy János a 4. versben miért mondja, »közel volt pedig a pászka«, ha feltételezzük: a »pászkáról« és a »kenyérről« az eukarisztikus beszédre való tekintettel történik említés, amely a »mennyből alászálló kenyér« eszméjét összekapcsolja a »világ életéért« (6,51c) adott keresztáldozattal.

D. Tudjuk, hogy a kafarnaumi eukarisztikus beszéd egyik szinoptikusnál sem található meg, Jánosnál pedig hiányzik az utolsó vacsorának az oltáriszentség alapítására vonatkozó részlete. A szinoptikusok és a korintusiakhoz írt első levél (1Kor 11,23-29) alapján nem lehet kétségünk afelől, hogy az Úr lakomája elválaszthatatlan egységben van Jézus Krisztus halálával. Amennyiben 4. versünknek fontosságot tulajdonítunk, beláthatjuk, hogy a »mennyei kenyér« ajándéka János szerint is elgondolhatatlan az Úr áldozati halála nélkül. Csak ebből a szempontból válik érthetővé, hogy János az Isten Igéjével kapcsolatban miért nem marad meg a »mennyből alászállt« kenyér képénél. Ha arra a beszélgetésre gondolunk, amelyet Jézus Jákob kútjánál folytat a szamariai asszonnyal (4,14), az »aki énhozzám jön, nem éhezik meg, és aki énbennem hisz, nem szomjazik meg soha« szavak után azt várnánk, hogy most az »élő vízre« vonatkozó tanítás következik. Ám a 6,53 versében Jézus saját »véréről« kezd beszélni. A kereszthalál és az eukarisztia tehát János evangéliumában is elválaszthatatlanul egymáshoz tartozik. Az ünnepélyes bevezető (4.) vers mutatja, hogy az evangélista milyen céltudatosan építi fel az egész fejezetet és összpontosítja az áldozat gondolatára, amely összhangot teremt krisztológiája és szótériológiája között. A kafarnaumi zsinagógában tartott eukarisztikus beszéd az áruló személyének bejelentésével fejeződik majd be (6,71).

b) A csodajel (6,5-13)

A. A legfontosabb szövegváltozatot a 11. vers mutatja. Az úgynevezett gazdag szöveg kései kézirat-csoportja és egyes ólatin fordítások szerint Jézus nem maga nyújtja át a kenyeret, hanem odaadja tanítványainak, és ők osztják ki. Ezek a változatok a negyedik evangélium szövegét ily módon a szinoptikus hagyományhoz igazították, amelyben a tanítványok segédkeznek a kenyerek szétosztásában (Mt 14,19; Mk 6,41; Lk 9,16). A János-evangélium azonban éppen Jézust akarja feltüntetni nagy kenyér-adóként: ő önmagát adományozza.

A »paidarion« szó fordításában a »fiú« szó helyett (9. v.) a »rabszolga« vagy »szolga« kifejezést is alkalmazhattuk volna. A 2Kir 4,38.41 (LXX) versekben ugyanez a ritkán előforduló szó utal Géhazira, Elizeus próféta szolgalegényére. A 2Kir 4,43 azonban ugyanezt a szolgát a »leitourgosz« szóval jelöli. Amennyiben János elsősorban liturgikus értelmezését akarta volna adni a kenyérszaporításnak, kézenfekvő lett volna, hogy a »leitourgosz« kifejezést használja. Ez az észrevétel óvatosságra int bennünket. – Éppen ebből a megfontolásból kiindulva a 11. versben sem a szokványos »hálaimát mondott«, hanem egyszerűen a »hálát adott« kifejezést használtuk. A vers részlete a görögben szó szerint így hangzik: »és hálát adván (eukharisztészasz) kiosztotta ...«. – A görög »opszaria« (9. és 11. v.) szót a »sült halak« jelzős szerkezettel adtuk vissza, hogy a kifejezést megkülönböztessük a szokványos »hal« (ikhthüsz) szótól. A görög opszarion önmagában véve valamiféle »főttet (sültet)« vagy a kenyérhez járó »körítést« jelent. Mivel a szinoptikusok párhuzamos szövegeiben egyértelműen »két halról« van szó, a fordításban önként kínálkozott számunkra ez a közbülső megoldás (vö. ugyanezzel a kifejezéssel a 21,9 versében).

B. A kenyérszaporításról szóló jánosi beszámoló sok tekintetben hasonlít a szinoptikus étkezési csodákra. Elegendő arra utalnunk, hogy mind a négy evangélium öt kenyérről, két halról, ötezer jóllakott férfiról és tizenkét kosár maradékról beszél (Mt 14; Mk 6; Lk 9). Ez a megegyezés látszólag azt igazolja, hogy a leírások rendkívül hűségesen számolnak be a húsvét előtti eseményről. A dolog azonban bonyolultabbá válik, ha felfigyelünk arra, hogy már a 2Kir 4,42-44 is meglepő hasonlósággal ír le egy (Illés próféta által művelt) csodálatos kenyérszaporítást. Ebben a leírásban ugyancsak árpakenyerekről van szó, egy szolga kinyilvánítja kétségét, Illés az Istennel való szövetségének tudatában jár el, utasítást ad a kenyerek szétosztására, és végül a jóllakott emberek még maradékot is hagynak. Az evangéliumok mennyiségi adatait és az újszövetségi beszámolók sok egyéb részletét azonban nem lehet csupán az ószövetségi hagyományból levezetni.

Még előbbre mutat az az észrevétel, hogy János leírása nem csupán a részleteket illetően áll összhangban a szinoptikus hagyomány alapmintáját képviselő Márk-féle beszámolóval. A Jn 6 eseményeinek sorrendje is megegyezik a Márk által bemutatott cselekmény lefolyásával: kenyérszaporítás (Jn 6,1-13 = Mk 6,34-44), tengeren járás (Jn 6,16-21 = Mk 6,45-52), visszatérés a túlsó partra (Jn 6,24-től = Mk 6,53), jel követelése (Jn 6,30 = Mk 8,11) és Péter vallomása (Jn 6,68-tól = Mk 8,29). Ám ha valaki összehasonlítja e szövegeket, könnyen beláthatja, hogy az evangélium szerzője nem egyszerűen másolja a Márk-féle beszámolót. A szerző kétségtelenül függ Márktól, akinek írásos evangéliumát legalábbis közvetve ismeri, de önállóan is alakítja művét, amiből arra következtethetünk, hogy egyéb hagyomány-anyagot is felhasznált.

Figyelemre méltó, hogy a János-féle beszámoló néhány pontban szorosabb kapcsolatban áll azzal a második (csak Márk és Máté által elmondott, és manapság okkal úgynevezett kettős beszámolónak tekintett) étkezési csodával, amely szerint négyezer ember lakik jól hét kenyérrel, illetve néhány kis hallal, és hét kosár maradékot hagynak (Mk 8,1-10; Mt 15,32-39).

Az a feltevés azonban, amely szerint János tolmácsolja számunkra a történetileg megbízhatóbb leírást, aligha felel meg a tényeknek. Már a 11. vers szavai is, amelyeken a legrégibb másolók is megütköztek, óva intenek ettől a feltételezéstől: nyilvánvaló ugyanis, hogy Jézus nem egyedül osztotta szét a kenyeret és a halakat több ezer ember között. Az elbeszélés magyarázatához nem elegendő a húsvét előtti idő hagyományait vagy visszaemlékezéseit vizsgálnunk. Figyelembe kell vennünk az ősegyház húsvét utáni liturgikus gyakorlatát is, és annak megfejtésére kell törekednünk, hogy milyen jelentése lehetett a kenyérszaporítás meghirdetésének abban az egyházban, amely már rendszeresen ünnepelte az Úr lakomáját. Újabban ebből a szempontból tanulmányozták a szinoptikus kenyérszaporítási elbeszéléseket, és egyesek »kérügmatikus csodaelbeszéléseknek« (A. Heising) mondták ezeket, amelyeknek eredetét (tehát nem csupán néhány vonásuk magyarázatát) a húsvét utáni igehirdetésben kell keresnünk.^[3] János beszámolója azonban bizonyára több, mint a szinoptikus hagyomány krisztológiai szempontból való átalakítása, amely csak a húsvét utáni időszakban jött létre. A negyedik evangélista kronológiai és földrajzi jellegű megjegyzéseit nem szabad kizárólag teológiai reflexióknak tekinteni, és ezen az alapon figyelmen kívül hagyni. Ha valaki ilyen felelőtlen módon egyszerűsítené le a problémát, ugyanolyan hibát követne el, mint az, aki azt feltételezné, hogy János apostol e részletben pontosan azt írja le, amit a húsvét előtti időszakban szemtanúként átélt.

C. Jézus látja, hogy »sokaság közeledik hozzá« (5. v.). A tömeg tagjai nem csupán azok, akik a beteggyógyítások miatt követték őt (6,2). Az emberekre vetett pillantás leírásával az evangélista azt a benyomást kelti, hogy Jézus már döntött: megajándékozza őket. János egyetlen szót sem szól a sokaság odavezető útjáról, hosszú várakozásáról, előreláthatóan kései hazatéréséről vagy a tanítványok aggodalmaskodásáról. Semmivel sem tereli el figyelmünket a fölényes hatalommal cselekvő Úr alakjáról, és minden más szereplőt úgy tüntet fel, mint aki csak »közeledik hozzá« (vö. 6,37).

Az Úr személyétől indul ki minden, ami a következőkben történik. Ő teszi fel a kérdést Fülöpnek: »Honnan vegyünk kenyeret, hogy ezek ehessenek?« A »honnan?« (pothen) kérdés már nemcsak a »környező helységek« egyikére utal (Mk 6,36), hanem arra a titokzatos »honnan«-ra is emlékeztet, amelyről a kánai bor-csodát követően történik említés (2,9).^[4]

Jézus kérdez, de csupán azért, hogy az e világi, természetes megoldás lehetetlenségére utaljon. Kérdésével »próbára« akarja tenni Fülöpöt (és ez másvalami, mint a kísértés!). A béna (5,6) vagy Márta esetében (11,26) is meggyőződik az emberek hívő készségéről, mielőtt cselekedne, majd sokkal többet tesz, mint amire számítanak.

Jánosnál a 10. versből hiányzik a Márknál megtalálható félreérthetetlen utalás Mózesre, aki meghatározott rendben, százas és ötvenes csoportokban ültette le a népet (vö. a Mk 6,40 versét a Kiv 18,25-tel). A negyedik evangélistát olvasva inkább az a benyomásunk támad, hogy az Úr isteni módon úgy gondoskodik a népről, mint Isten a nyájáról: hozzá hasonlóan – jó legelőre vezetve és letelepítve – pásztoraként viseli gondját (Ez 34,13-15; vö. fentebb a »fűvel« kapcsolatban mondottakkal).

Jézus azonban nem másoktól függetlenül és előfeltételek nélkül adja a népnek a táplálékot (11. v.): emberektől származó dolgokat »vesz át«. Ezután »hálát« ad. Annak mond köszönetet, aki »mindig meghallgatja« őt (11,41-től). Vajon ezt a liturgikus »eukarisztiára« való közvetlen utalásnak kell tekintenünk? A 11. vers értelmezése mindenesetre mértékadó a fejezet egészének megértése szempontjából.

E verssel kapcsolatban hat észrevételt terjesztünk elő: 1. A kenyérszaporításról vagy az utolsó vacsoráról szóló valamennyi szinoptikus és páli híradástól eltérően versünkben nem található meg a »megtörte« ige. Az ősegyházban azonban éppen a »kenyér megtörése« a liturgikus cselekményt jelölő jellegzetes kifejezés (vö. ApCsel 2,46; 1Kor 10,16). – 2. Jánosnál nem a »megáldotta« (eulogein) szót találjuk, hanem a »hálát adott« (eukharisztein) igét. A kenyér »megáldása« a zsidó családfő feladata volt. Az »áldani« szóval általában a héber bérék igét szokták fordítani. Az »áldani« kifejezést használó három legrégibb kenyérszaporítási elbeszélés (Mk 6,41-től és párhuzamos versek), valamint az alapításról szóló Máté- és Márk-féle híradás tehát a palesztinai zsidó miliő emlékét idézi. Ezzel szemben a kenyérszaporításról szóló kettős híradás második tagjában (Mk 8,6 és párhuzamos helyek), a Lukács-féle alapítási elbeszélésben (Lk 22,19) és Pálnak az Úr lakomájára vonatkozó soraiban (1Kor 11,24) a »hálát adni« szót találjuk. Minthogy ez az ige a görög Ószövetségben sosem szerepel a bérék fordításaként, az ősegyház későbbi, görög nyelven beszélő közösségeinek gyakorlatára utaló kifejezésnek kell tekintenünk. – 3. A »hálát adni« (eukharisztein) szó János evangéliumában a 6,11 versén kívül csak a 11,41-ben, a Lázár sírjánál lejátszódó jelenetben szerepel.^[5] Jézus itt olyan cselekedet előtt »ad hálát«, amely biztosan nem eukarisztikus jellegű csodajel. – 4. A kenyérszaporítással kapcsolatban csak János evangéliumában fordul elő a »feküdni« (anakeiszthai) szó, amely a lakomához települt vendégek testhelyzetére utal. Ez az ige kifejezetten lakomai jelleget kölcsönöz a 11. versnek. – 5. Csupán János evangéliuma beszél arról, hogy Krisztus maga osztja ki az élelmet. Ez arra hívja fel a figyelmünket, hogy az Úr szoros kapcsolatban áll az általa adott titokzatos táplálékkal. – 6. Jóllehet egyéni megfogalmazásban, a 11. vers szerzője is említést tesz a halakról, amelyeknek a kenyérről szóló beszéd szempontjából nincs jelentőségük. A halakat az »opszaria« megnevezéssel illeti, és ezzel inkább a húsvéti híradásra (21,9-12) emlékeztet, mintsem a szinoptikus kenyérszaporítási elbeszélésekre. Arról már fentebb említést tettünk, hogy a Jn 6 és a Jn 21 hasonlít egymásra.

Az evangélista nyilvánvalóan feltételezi olvasóinál a liturgikus gyakorlatot: célja az, hogy elmélyítse lelkükben az eukarisztia ünneplését. A korai egyházat nem annyira az eukarisztia kultuszának felszínessé tevésétől akarja óvni, hanem arra igyekszik rámutatni, hogy ebben a lakomában Krisztus az örök életet közvetíti. János a kenyérszaporítás jelenetét elsősorban a valósággá vált eszkatologikus üdvösség szempontjából és nem az egyház szentségtani látásmódjában fogalmazta meg.

D. A János-féle leírásban a 12. és a 13. vers meglepően sok egyedi vonása is az evangélistát elsődlegesen foglalkoztató gondolatkörről árulkodik. Jézus csak János evangéliumában ad feladatot a csodajel után: az evangélista hangsúlyozottan akarja kiemelni Jézusnak, a csodálatos lakoma szerzőjének és megvalósítójának alakját. – A maradék egybegyűjtésével megbízott tanítványokról (12. v.) is csak János emlékezik meg: miután ugyanis Jézus visszatért az Atyához, nekik kell majd folytatniuk az összegyűjtés jézusi művét egészen a végidők nagy egybefogásának eseményéig (vö. 21,11). – Az összegyűjteni (szünagein) szakkifejezés is csak János evangéliumában szerepel: az egyház a kenyértöredékekhez hasonlóan válik majd összegyűjtötté és jut el az Úrral való egységre.^[6] – Csupán János evangéliumában hallunk arról a figyelmeztetésről, hogy semmi ne menjen kárba! A kenyérről szóló beszédben Jézus bejelenti: abból, amit az Atya rábízott, semmit sem szabad elveszítenie, és »fel kell támasztania az utolsó napon« (6,39). Nyilvánvaló, hogy a Jézus által adott étek kapcsolatban áll velünk, akiket az Atya adott neki. – Az összegyűjtött maradékokat illetően csak János evangéliuma nem tesz említést a halakról. Még ennél is feltűnőbb, hogy kizárólag János beszél újra az árpakenyerekről: Krisztus közösségében a régi üdvrendre (Mózes öt könyvére) emlékeztető öt olcsó árpakenyérből jön létre a tizenkét kosárnyi értékes kenyérmaradék (vö. a tizenkettes számmal: 6,67.70.71; Jel 12,1; 21,12-14). – Végül megjegyzendő, hogy az egész Újszövetségben csak itt, a 13. versben szerepel a bibrószkein (elfogyasztani, elemészteni) kifejezés. Ennek az igének (amelyet a görög Ószövetség gyakran a kultikus lakomákkal kapcsolatban használ) jelentése erőteljesebb, mint az »enni« kifejezésnek. A Krisztusra utaló táplálék ugyanúgy kerül fogyasztásra, mint ahogyan az Isten népe a húsvéti bárányt elfogyasztotta (Kiv 12,46). Itt már a 6,51c szavaira is gondolhatunk: »és az a kenyér, amelyet én adok oda a világ életéért, az az én testem«. Ennek a tápláléknak csodálatos megszaporítása ugyanis csak ezeknek a szavaknak fényében kapja meg értelmét: mint ahogyan a meghaló búzaszemből, úgy Krisztus önátadásából is teljes élet fakad (vö. 12,24). Nem véletlen, hogy itt a kenyérszaporításnál, valamint a görögökhöz intézett és a halálával életet hozó búzaszemről szóló beszédben ugyanaz a két tanítvány szerepel: Fülöp és András (6,5-8; 12,22). A kenyérrel történtek azt jelképezik, amit Isten világméretekben művel az emberekkel. Az isteni tevékenység nyomában létrejövő egység pedig több annál, mint együttérző vonzalom az ínséget szenvedő emberiség iránt. Jézus egysége övéivel, ami a kenyér közösségében jut kifejeződésre, szükségszerűen oda vezet, hogy azok, akik a hitben Jézushoz tartoznak, búzaszemként meghalnak vele együtt, hogy így vele együtt örökké tartó gyümölcsöt teremjenek.

c) A csodajelek következményei (6,14-15)

A. A 15. vers befejezése a legtöbb német (és magyar) bibliafordításban így hangzik: »visszavonult«. Mi így fordítottuk: »menekül«. Az első olvasatot tanúsítja a kéziratok többsége,^[7] a másodikat csak a Codex Sinaiticus, valamint a Vetus Latina (több ólatin fordítás Tertullianus óta a Kr. u. 200-as évekből) és a Vetus Syra (ószír fordítások) megegyezése. Megfontolandó azonban, hogy a szöveg valamelyik átdolgozója könnyen megütközhetett a »menekül« (pheugei) igén, mert ez látszólag nem illik Krisztus méltóságához, de kevésbé találhatta problémásnak a tartózkodó »visszavonult« (anekhórészen) kifejezést, amely viszont János egyetlen más írásában sem fordul elő.

B. Az evangélista e verseket is meghatározott (jóllehet új) teológiai szempontok alapján fogalmazta meg. A szinoptikusoknál ezeknek nincs igazi párhuzamuk. Emellett a versek egy olyan félreértésre is utalnak, amelyet főként János hangsúlyoz: az emberek nem égi valóságokra utaló jeleknek tartják a csodákat, hanem a végső messiási ország szükségszerű érkezését mutató megnyilvánulásoknak, miközben ennek a birodalomnak eszméjét túlzottan földies reményeikkel és egy helytelenül felfogott királyság eszményével kapcsolják össze. Ezért van az, hogy Jézus később nyomatékosan hangsúlyozhatja: ő valóban király (18,37), de országa nem ebből a világból való (18,36). Meglepő, hogy a tömeg miért nem követi Jézust, ha már egyszer úgy döntött, királlyá teszi őt. Még ennél is feltűnőbb, hogy amikor az emberek másnap Jézussal a zsinagógában találkoznak, egyetlen szót sem szólnak arról a szándékukról, hogy messiási királlyá akarják őt kikiáltani: ezzel szemben csak a hitelességét igazoló jelet követelik tőle (6,25.30).

János evangéliumában a »király« (baszileusz) kifejezés a virágvasárnapi jeleneten és Jézus perén kívül csak a galileai Natanael ajkáról (1,49) hangzik el, illetve csak a 6,15 versében szerepel. Vajon nem éppen Galilea volt-e a nacionalista zelóták hazája? Galileában lázadt fel a »galileai Júdás« köré tömörülő csoport (ApCsel 5,37); galileaiak voltak azok is, akiket a 29. év közelgő húsvéti ünnepe előtt Pilátus a templomban megöletett (Lk 13,1), és Galileában kezdődik később (Kr. u. 67-ben) a rómaiak ellen vívott háború. Történeti szempontból mindenesetre hihetőnek látszik, hogy a galileaiak fogékonyabbak voltak a politikai messiási eszmék iránt, mint Jeruzsálem lakói.

C. Annak ellenére, hogy e két vers történeti értékét nehéz megítélni, éppen ezek teszik világossá az evangélista mondanivalóját. A helytelenül értelmezett »jelek« azért fontosak számára, mert majd ezek szolgálnak neki alkalmul arra, hogy rámutasson valódi jelentésükre. – A »próféta, akinek el kell jönnie a világba« (vö. 11,27), arra emlékezteti az olvasót, hogy Jézus több, mint az új Mózes, akiről a MTörv 18,15 beszél: »Prófétát támaszt neked Istened, az Úr, olyant, mint én.« – A királyságra vonatkozó hamis eszmék a valódi király alakját kell, hogy felidézzék, akinek lelki birodalma akkor valósul majd meg, amikor az élet kenyere által saját létének teljességéből részesíti az embereket. János azt írja, hogy a nép Jézust meg akarta »ragadni«, illetve »erőszakkal próbálta elragadni«. Ezzel valójában arra akar figyelmeztetni, hogy az ember önerőből sosem tudja megragadni az isteni Logoszt: Istent sosem keríthetjük hatalmunkba. Előbb Istennek kell ajándékoznia önmagát, és mi nem tehetünk mást, mint hogy hálásan átvesszük, befogadjuk és elfogadjuk az ő ajándékul adott Fiát. A 7,34 verse újra visszatér arra a gondolatra, hogy az önhatalmú emberi keresés nem eredményezheti a valódi Krisztus megtalálását. – Ha az evangélista azt írja, hogy Jézus »menekül«, ezzel nem azt akarja mondani, hogy a veszély vagy a nehéz feladat elől tér ki. A menekülés teológiai fogalma inkább a »bűnnel« és a »rosszra való kísértéssel« áll kapcsolatban (vö. például Sir 21,2). Jézus attól a kísértéstől menekül, hogy messiáskirályként ünnepelve lépjen színre, ami feltűnő módon a hármas pusztai kísértés első jeleneteként szerepel Máténál (4,3-tól) és Lukácsnál (4,3-tól) is. János a szinoptikusokhoz hasonlóan visszariad attól, hogy Jézust és a Sátánt mintegy azonos szintre helyezze a köztük folyó küzdelemben, ugyanakkor ő is tudja, hogy emberi szempontból Jézus is megkísérthető. A jézusi menekülést a magányba (15. v.) tehát nem vereségnek kell tekintenünk, hanem az »e világ fejedelme« felett aratott győzelemnek, aki nem árthat neki (14,30). Jézus igent mond a nehezebb útra, amely a Golgotára vezet, és végső fokon ez az igen teszi lehetővé az élet kenyerének ajándékát (6,51c).

D. A szinoptikusok kiegészítik azt a képet, amelyet a részlet utolsó szava (»egymagában«) fest az Úrról. Lukács evangéliumában olvassuk ezt a tipikus mondatot: »kiment a hegyre imádkozni« (Lk 6,12). Jézus tehát nem azért távolodik el az emberektől, hogy »elhagyja őket«, hanem hogy érdekükben Atyjával lehessen. Egyébként János evangéliuma is állítja: Jézus valójában sosincs »egyedül« (vö. 8,16.29). Búcsúbeszédében megjövendöli, hogy mindenki elszéled majd mellőle, látszólag magára hagyják, de aztán ezt is hozzáteszi: »én mégsem vagyok egyedül« (16,32). Jézus magányának titka tehát az Atyjával való életközösségében rejlik. Mindaz, aki vonakodik attól, hogy a búzamaghoz hasonlóan a földbe hulljon és meghaljon, negatív, terméketlen módon marad »egyedül« (12,24). A magányt szerető keresztény embernek mindig ahhoz a Jézushoz kellene igazodnia, aki »menekül« a (felfordult) világtól, hogy párbeszédet folytasson az Atyával az e világ üdvösségéhez vezető szenvedés útjáról.

A. A szövegváltozatok jelentéktelenek.

B. Az utóbbi évtizedek katolikus bibliamagyarázatával kapcsolatban egyes mai exegéták óvnak attól, hogy e perikopát illetően földrajzi kérdésekkel vagy az elbeszélés történeti megbízhatóságának problémájával foglalkozzunk, mert ezáltal csak elhomályosítjuk a perikopa »kézzelfoghatóan epifánia-jellegét« (A. Vögtle). Vajon János milyen céllal használja fel a perikopát? Úgy látszik, mintha a »súlyos« isteni szavakat akarná hangsúlyozni: »én vagyok« (egó eimi: 20. v.). Ám ugyanezek a kifejezések (»Én vagyok az! Ne féljetek!«) szó szerint megtalálhatók Márk evangéliumában is (Mk 6,50). Ez arra utal, hogy elsőként nem a negyedik evangélium szerzője talált rá az említett szavakra. Inkább az a benyomásunk, hogy az evangélista a tengeren járásról szóló teljes perikopát elsősorban a kiegészítés nélküli »egó eimi« kijelentés miatt vette át Márktól. Az összehasonlításból azonban kiderül, hogy a jánosi beszámoló nagyon különbözik a Márk-féle leírástól, és ezért nem tekinthetjük a márki hagyomány puszta továbbfejlesztésének vagy átalakításának.^[8]

C. A 16-21. versek értelmezése kapcsán J. Maldonatusnak még ma is használható kommentárjában ezt olvassuk: »Máténál már az egész történetet megmagyaráztuk.« A szerzőnek azonban egy döntő szempont elkerüli figyelmét: János írói szándéka és ábrázolásmódja alapvetően különbözik Máté és Márk mondanivalójától. Míg a szinoptikusok azt mutatják be, miként küszködnek a tanítványok, hogyan figyeli őket Jézus, miként gondolják, hogy kísértetet látnak, hogyan kiáltanak fel félelmükben, miként akar Péter a vízen Jézushoz menni, és hogyan csillapodik le a vihar a tanítványok ámulatára, János azt mondja el, ami magával Jézussal történik. Ő elsősorban nem segíteni jön, hanem azért, hogy kinyilatkoztatást adjon önmagáról és isteni mivoltáról. Ezt az eltérő ábrázolásmódot talán az érzékelteti a legjobban, hogy a »beesteledett« megjegyzéshez (16. v.) csak János teszi hozzá: »és már beállt a sötétség« (17. v.). János a »sötétség« (szkotia) kifejezést sehol sem használja pusztán a természetes látási viszonyok jelölésére: ahol ez a szó felbukkan (1,5; 6,17; 8,12; 12,35.46; 20,1) mindig valamiféle szellemi valóságra (is) utal. Ebben a perikopában a szó szellemi jelentéstartományát a háborgó tenger említése és az a megjegyzés is kiemeli, amely szerint az Úr »még nem« tért vissza (17b v.). Jézus ezután jelenik meg a színen. A jelenet kimondatlanul is ettől a pillanattól fogva válik világossá, nyugalmassá, illetve ekkor költözik bele a győzelem utáni csend: mindez jelképesen elővételezi az utazás elért célját, az üdvtörténet beteljesülését.

Újabban egyes értelmezők a perikopa húsvét utáni jellegére hívják fel a figyelmet. Mi úgy gondoljuk, helyesebb a részlet eszkatologikus természetét kiemelni. A 6. fejezet és a 21,1-14 húsvét utáni, eszkatologikus perikopa feltűnő hasonlóságáról már említést tettünk. A 153 nagy és jó hal fogásáról szóló csodás jelenetet, amelyben Jézus már a parton áll, biztos, hogy az üdvtörténeti beteljesülés jelképének kell tekintenünk. Egyes szerzők – mindenekelőtt Alexandriai Cirill és Augustinus – perikopánkban is felfedezik a végső beteljesülésre való utalást. Ebből a szempontból tekintve azt mondhatjuk, hogy a perikopa szerzője a kenyér színében rejtőzködő Jézust a végidők kinyilatkoztatott Jézusával állítja szembe. A visszatérés gondolata a tengeren történt jézusi önkinyilatkoztatást a kenyérszaporítás eseményével és a kafarnaumi eukarisztikus beszéddel is összekapcsolja. Aki a visszatérésre gondol, megérti, hogy a 17b versben miért hangzik el a várakozásteljes »még nem tért vissza« megjegyzés annak ellenére, hogy akkoriban a tanítványok nem nagyon számíthattak arra, hogy Jézus a tengeren eljön majd hozzájuk. Az egyház azonban folytonosan úton van, és várakozásban él! Ha ezt a szempontot is figyelembe vesszük, érthetővé válik, hogy János a perikopában miért beszél »bárkáról«^[9], és miért csak a 6,22.24 versekben tér át a »csónak« szó használatára.

D. Míg az »én vagyok a világ világossága, ... a jó pásztor, ... a valódi szőlőtő« jellemzően jánosi szófordulatok, melyekhez hasonlók a hellén irodalomban is felfedezhetők, a kiegészítés nélkül álló »én vagyok« (egó eimi) tisztán bibliai eredetű és nem kifejezetten Jánostól eredő kifejezés. A negyedik evangéliumon^[10] kívül a szinoptikusoknál is szerepel (Mk 6,50; Mt 14,27; Mk 14,62). Amióta az égő csipkebokorból elhangzott Isten szava (»én vagyok, aki vagyok«; Kiv 3,14), a zsidó fül számára minden »én vagyok« isteni kijelentésként hangzik. Martin Buber meséli a következő történetet egy rabbiról, aki kései órában kopogtat be barátjához: Arra a kérdésre, hogy »ki az?«, egyszerűen így válaszol: »én!«. Ekkor ezt hallja: »Ki merészeli magát ‘énnek’ nevezni, holott ehhez csak Istennek van joga?«^[11] Az »én vagyok Jahve« (Iz 45,18) mondatot a görög nyelvű Ószövetség és a Septuaginta egyszerűen így fordítja: »én vagyok« (egó eimi). Krisztus tehát az ószövetségi kinyilatkoztatási formulát átvette az Új Szövetségbe, és azzal a hallatlan, az izraeliták számára nehezen felfogható igénnyel lépett fel, hogy ő az, aki személyében kinyilatkoztatja az Atyát, a valódi Izrael egy és egyetlen Istenét (vö. 17,3).

a) A beszélgetőpartnerek bemutatása (6,22-24)

A. Jelentősége csupán egyetlen szövegváltozatnak van: a 23. versben a legtöbb, köztük a legismertebb kéziratok (beleértve a P⁷⁵ papiruszt is) az »ahol a kenyeret ették« helymegjelölést a következő mondattal egészítik ki: »miután hálát adott az Úr« (eukharisztészantosz tou küriou). Miként a 4,1-ben, itt is elfogadtuk azt az »Úrra« utaló olvasatot.^[12]

B. A versek olyan sok különlegességet tartalmaznak, hogy aligha tekinthetjük ezeket történeti beszámolóknak. A szöveg javítására tett kísérletek igazolják: a másolók kezdettől fogva több részletét is problémásnak találták. Nem valószínű, hogy estére csak egy csónak, egyetlen hajó állt rendelkezésre, amelyben csupán Jézus tanítványai utaztak el. Ha reggel csak néhány száz embert kellett is elszállítani, ehhez akkor is halászbárkák egész flottájára lett volna szükség. »Ötezren« voltak ugyanis azok, akik jóllaktak. – Egyébként az a magától értetődő feltevés, amely szerint Tibériástól végig lehet látni a tó keleti partját, pontosan megfelel a földrajzi adottságoknak.

C. A realitásokat figyelmen kívül hagyó ábrázolás világossá teszi az evangélista szándékát: néhány átvezető megjegyzés segítségével a sokaságot minél hamarabb újra Jézus oldalán akarja feltüntetni. Ezzel elkerüli, hogy Jézust egyszerűen egy új sokasággal szembesítse a kafarnaumi beszélgetésben. Bizonyára ugyanazok az emberek indultak »keresésére«, akik a kenyérszaporítás jelét is látták. Az emberek (a 24b versét szó szerint fordítva) »Jézust keresve« kelnek át a tavon, és jutnak Kafarnaumnak, vagyis annak a helységnek zsinagógájához (6,59), amely valamennyi evangélista szerint Jézus galileai tevékenységének központja volt. Fel kell tennünk a kérdést: miért, mit és kit keresnek?

D. Jézus később elhangzó szavai (6,26) alapján arra kell következtetnünk, hogy a 24b-ben szereplő keresni (dzétein) igét János alapjában véve nagyon pozitív értelemben használja. A görög nyelvű Biblia az emberiség valamennyi világnézeti jellegű keresését, vívódását és kérdését az egyetlen »dzétein« szóval foglalja össze, amennyiben a kifejezést vallási értelemben használja. A sokaság akkor keresné (24. v.) igazán és helyesen Jézust, ha ezt Izajás szavainak szellemében tenné: »Ti szomjazók mind, jöjjetek vízért; és ha nincs is kenyeretek, jöjjetek ... Keressétek (dzéteite) az Urat, amíg megtalálható! Hívjátok segítségül, amíg közel van!« (Iz 55,1.6). A galileaiak azonban nem jelként értelmezték a kenyérszaporítást, amely az Úr »kenyerének« ilyesfajta keresésére indíthatta volna őket (6,26). János evangéliumában Jézus gyakran beszél hasztalan keresésről. Ez nem az igazságra éhezők és szomjazók (Mt 5,6; vö. Jn 6,35) kereső tevékenysége, hanem azoké, akik »el akarják őt fogni« (vö. 6,15). Ezeknek jövendöli a 7,34.36-ban: »Kerestek majd engem, de nem találtok meg.« Ily módon nem nyerik el a felkínált üdvösséget sem: »... és meghaltok bűneitekben« (8,21). E versek szerint a zsidók már azért keresik Jézust, hogy megöljék őt (5,18; 7,1.19; 8,37 stb.). Emellett azonban János evangéliuma többször tesz említést a helyes »keresésről« is, amivel gyakran a »törődés és a szem előtt tartás« kifejezések jelölte tartalomra utal. Ebben az utóbbi értelemben mondja Jézus a sátoros-ünnep alkalmával: »Aki magától szól, a saját dicsőségét keresi, aki pedig annak dicsőségét keresi, aki elküldte őt, az igaz, abban nincs hamisság« (7,18). A nagy krisztológiai beszédben pedig már hallottuk Jézus szavát: »Nem a magam akaratát keresem, hanem annak akaratát, aki elküldött engem« (5,30). A Biblia szerint ez a valódi »keresés«. Az Ószövetség két héber kifejezést is ismer ezzel kapcsolatban: a bikkés szó elsősorban arra a tevékenységre utal, amelyben az ember Isten tekintetét keresi, hogy tőle tanácsot, segítséget és vigasztalást kapjon; a daras szó ezzel szemben a vizsgálódást, a fürkészést jelenti. Az »igaz« ebben az értelemben »keresi« Istent, amikor az ő útmutatását (tóra) kutatja. Ebből a szempontból »Isten keresése« az ember életfeladatával is egyenértékű.

b) Az első párbeszéd: »Mester, mikor jöttél ide?« (6,25-27)

A. A 27. versben az »Isten« szó hangsúlyosan áll a mondat végén. – Ugyanebben a versben a szövegkritikai szempontból jobban tanúsított »ad majd« (dószei) olvasatot részesítettük előnyben. Véleményünk szerint nem állja meg a helyét az az ellenvetés, amely szerint az eukarisztia eljövendő ajándékát illetően csak a jelen idejű »ad« (didoszin) igehasználatból jöhetett létre könnyen a jövő idejű »ad majd« alak. Éppúgy megtörténhetett ugyanis, hogy a közvetlen szövegkörnyezet figyelembevételével (vö. a 6,32 versével is) a jövő idejű »ad majd« formából származott a jelen idejű »ad« kifejezés. E kérdésben csak a jobb kéziratok tanúsága mondhatja ki a döntő szót. Ennek ellenére később megpróbáljuk elkerülni, hogy a 6,51c-58 és a kenyérről szóló beszéd többi részének irodalmi összetartozását a vitatott »ad majd« kifejezéssel igazoljuk (vö. a 6,51c-vel: »adok majd«). Erre az egybetartozásra ugyanis egyéb jelek is utalnak. – A legtöbb fordítás a 27. verset a »ne fáradozzatok ...« kifejezéssel kezdi. A görög szövegben azonban az »erg-« gyökből származó ige áll, amely a 6,28-tól kezdődő részben az »ergon« (mű) főnévként jelenik meg. Itt »Isten műveiről« lesz majd szó, és mi már a 27. versben utalni akartunk a »munkálkodás« és a »mű« témájának egybecsengésére.

B. A »mester« (rabbi) megszólítás jól illik a húsvét előtti időszakhoz. Az első tanítványok is így szólították meg Jézust (1,38), és a Keresztelő is ugyanezt a nevet kapta (3,26). Tárgyszerűen hangzik a »mikor?« kérdés is a 25. versben. Ám jobban megfelelne a jánosi teológiának, ha a tömeg ezt kérdezné: »Honnan (póthen) jössz te ide?« (vö. 19,9).^[13] Első látásra azt kell mondanunk, hogy az ábrázolás, amely bemutatja, a nép hogyan találja meg Jézust és hogyan kérdezi őt csodálkozva, nagyon élethű. A történtek után mégis többet várnánk. Elképzelhető, hogy az a tömeg, amely tegnap még királlyá akarta tenni Jézust és órákat várt reá, most ilyen semmitmondó szavakkal köszöntötte őt? A sokaságnak inkább üdvrivalgásban kellett volna kitörnie, amikor végre ismét rátalált a prófétai csodatévőre. Valójában tehát a 25. versben megfogalmazott kérdés csak lendületes bevezető az új beszédciklushoz, amelynek előkészítése már a 6,22 versben megkezdődött. Nem véletlen, hogy egyes motívumoktól eltekintve a szinoptikusoknál nem található meg a kenyérről szóló nagy beszéd (6,25-29) párhuzama.^[14] Emellett megfontolandó, hogy ez a tanítás túl sokat vár a hallgatóságtól: csak a húsvét utáni hívő keresztények érthették meg, hogy benne miről is van szó. A. Vögtle véleményéhez csatlakozva tehát abból indulunk ki, hogy a kenyérről szóló beszédet nem a szinoptikusok hagyták el, hanem János vette be evangéliumába, és ez a tanítás húsvét utáni hallgatóságnak vagy olvasóknak szól.^[15] Ennek ellenére állítjuk, hogy maga Jézus beszél hozzánk a Jézus Krisztus »János szerinti« evangéliumán keresztül.^[16]

C. Az evangélista az egész hatodik fejezetben, de különösen a kenyérről szóló részben, felfelé íveli a gondolatmenetet,^[17] amelynek kiindulási és végpontja a már most kezdődő »örök élet« gondolata (6,27.58). – Akinek ez nem fontos, annak számára a kenyérről szóló beszéd tanítása sem válhat jelentőssé. A téma szempontjából a dialógust három részre oszthatjuk. Ezek a részek az égből alászálló élet kenyeréről (6,25-33), e kenyérnek és Jézus személyének csupán a hitben megvalósítható azonosításáról (6,34-51), valamint arról szólnak, hogy ezt a kenyeret Jézus húsaként és véreként kell magunkhoz vennünk (6,52-59). Láthatjuk, hogy a témaváltás mindig a megelőző párbeszéd végén következik be: a »mennyből leszálló« (6,33) kifejezés már Jézus személyére utal, a »húsom« (6,51c) szóban pedig már az új címszó jelenik meg. E folyamatos átmenetek szem előtt tartásával gyakorlati szempontból a jézusi hallgatóság kérdései, illetve az ezekre adott válaszok alapján tagoljuk a kenyérről szóló beszédet. Eközben (miként a szamariai asszonnyal folytatott beszélgetésben) hat kérdéssel, illetve felelettel szembesülünk, de azzal a különbséggel, hogy a jelenlegi beszélgetés esetében a párbeszédek nem Jézus szavával, hanem mindenkor a kereső ember kérdésével vagy ellenvetésével kezdődnek.

A 25. vers szerint néhányan felszínes, a lényeget nem érintő kérdést tesznek fel. Ám ez Jézusnak alkalmat ad arra, hogy egy olyan feladatról (»munkálkodjatok...«) tegyen említést, amely azokra vár, akik a kenyérszaporításban felismerik a jelet. Figyelmen kívül hagyja tehát a voltaképpeni kérdést, majd a 26. versben az ünnepélyesen megkettőzött »ámen« szóval elkezdi beszédét.^[18] Mondanivalójával a 6,24-ben álló »keresni« szóhoz kapcsolódik, miközben a 26. versben különbséget tesz a kétféle mód között, ahogyan az emberek kereshetik őt. Ez pedig már a következőket jelenti: helyesen csak akkor keresel, ha megpróbálod felismerni, a »jel« arra utal, hogy Jézus átadja önmagát övéinek. Később (6,29) arról fogunk hallani, miként kell »munkálkodnunk« ahhoz, hogy ezt a táplálékot élvezhessük.

A veszendő eledellel szemben a másik táplálék »megmarad« »az örök élethez« vagy »az örök életre« (27. v.). Ez nem csupán útravaló táplálék, nemcsak »úti elemózsia«, hanem már most ajándékoz valamit abból, ami örök célként az isteni szeretetben való örvendezésként vár reánk. Ez azonban csak úgy lehetséges, ha valamiképpen maga a táplálék is elévülhetetlenül maradandó. Ezt a táplálékot itt tisztán lelki értelműnek is tekinthetjük: Jézus már most éltető eledelként »adja« önmagát és kinyilatkoztatását (vö. 6,48). Ezzel azonban már felcsendül »a kenyérről szóló beszéd alapvető témája« (J. Blank) is. Az »Emberfia« önmagát adja, hogy a világnak isteni élete legyen. Azt, hogy ez hogyan lehetséges, a 27. vers záró mondata magyarázza. Ebben utolsó szóként hangsúlyosan szerepel »az Isten« név. Az Atya, az örök és mindenható Isten az, aki rátette pecsétjét az »Emberfiára«. »Az Atya úgy adja önmagát a Fiúba és úgy formázza ki önmagát legtökéletesebb hasonlósággal benne«, mint ahogyan az ember viaszba nyomja egy pecsétnyomó formáját (Alexandriai Kürillosz).^[19]

D. János evangéliumában a pecséttel megjelöl (szphragidzein) ige e versen kívül csak a 3,33-ban szerepel. Abban a mondatban azonban »hogy« kötőszó következik utána,^[20] és ily módon körülbelül ez a jelentése: »pecsétet tenni arra, hogy«, »megerősíteni, hogy«, illetve »hitelessé tenni«. Azokkal az emberekkel kapcsolatban hangzik el, akik hittel elfogadják Istent. Ezzel szemben a Jelenések könyvében az embereket »jelölik meg pecséttel« Isten angyalai (Jel 7,3-8). Ez a kép Ezekiel könyvéből származik. E könyvben Isten mondja az íróeszközzel rendelkező férfiúnak: »Menj végig a városon, ... és jelöld meg kereszttel azoknak az embereknek homlokát, akik sóhajtoznak és nyögnek a sok utálatos dolog miatt, amit elkövetnek benne« (Ez 9,4). A keresztények a Lélek által kapnak pecsétet (Ef 1,13; 4,30). A 27. vershez azonban a korintusiakhoz írt második levélnek az a mondata áll legközelebb, amely szerint maga Isten »pecsétel«: »Isten az, ... aki pecsétjével megjelölt minket és foglalóul szívünkbe árasztotta a Lelket« (2Kor 1,22). A szöveg nem csupán ismertetőjegyről beszél, amellyel el vagyunk látva, hanem olyan égi erőről is, amelyet a jellel együtt megkaptunk. Az ilyen szövegekből kiindulva korábban a keresztény keresztséget »pecséttel megjelölés« gyanánt fogták fel. Ennek megfelelően a 27. verssel kapcsolatban Jézus keresztségére is gondolhatunk, amelynek alkalmával az Atya »pecsétjével jelölte meg« őt. János azonban sehol sem tudósít Jézus keresztségéről, ellenben többször hangsúlyozza, hogy a Fiú Istenként öröktől fogva Istennél volt (1,1-től.18). Helyesebb tehát, ha itt inkább a 17,11-re gondolunk: ez az Atya »nevéről« tesz említést, amelyet az Atya átadott a Fiúnak. Az Atya lénye számunkra a Fiúban válik kinyilatkoztatottá. A Fiú az Atya vonásait hordozza. Az Atya legjellemzőbb tulajdonsága azonban a szeretet (3,16; 1Jn 4,8), és e szeretet tökéletes hasonmását megtaláljuk a Fiúban is, aki életét adja juhaiért (10,11). Szeretetből fakadó tetteiről (vö. 13,1) kellene Jézus isteni lényét felismernünk és őt Isten pecsétjeként elismernünk (vö. 14,9).

c) A második párbeszéd: »Mit tegyünk?« (6,28-29)

A. A kérdezőkre a határozatlan általános alany utal (28. v.). Ám ezek az emberek azonosak azokkal, akik Jézust »keresték« (6,24). Az a néhány szövegtanú, amely már itt feltünteti »a zsidókat«, nem veszi figyelembe, hogy a »zsidók« ellenséges csoportja csak a 6,41 versében lép fel. Ez az olvasási mód feltehetően nem csupán alkalmi másolási hiba, hanem rossz exegézis eredménye, amelynek szerzője figyelmen kívül hagyja a kenyérről szóló beszédben a drámai fokozást.

B. A galileaiak második kérdése meglehetősen zsidó módon hangzik. A kérdezők még csak nem is gondolnak arra, hogy érdemtelenül is kaphatnak ajándékot (6,27). Ezért szeretnék tudni, mit kellene cselekedniük. Mindenesetre logikusabb volna, ha ezt kérdeznék: »Mit kell tennünk, hogy a maradandó eledelt elnyerhessük?« Az eledelért való munkálkodás (6,27) és a hit »műve« (29. v.) közti gondolati híd voltaképpen a 4,34-re támaszkodik, amely az Isten akaratának teljesítését szellemi táplálékként tünteti fel. A kérdés tehát olyan formában hangzik el, amelyet a 6,27 alapján lélektanilag nem lehet jól magyarázni. Érthetőbbé válik azonban, ha arra gondolunk, hogy az evangélista e kérdéssel csupán Jézus válaszát akarja megkönnyíteni. Azt a problémát, hogy közben a zsidóság és a kereszténység leglényegesebb különbségét is be akarja-e mutatni a Pál utáni időkben (mint ahogyan ezt W. Bauer feltételezi), alaposabban meg kell még vizsgálnunk.

C. Feltűnő a többes számú »Isten művei« kifejezés a kérdésben és az egyes számban álló »Isten műve« szókapcsolat a válaszban. Vajon János itt alapjában véve csak azt akarja kifejezésre juttatni, hogy a kereszténység (a Törvénynek megfelelő sokféle cselekedetet hangsúlyozó zsidó felfogástól eltérően) már csak a Jézusba vetett hit feladatát ismeri? Ám egyáltalán nem valószínű, hogy az evangélista ezt a kizárólagosságot hirdető tételt vallotta, amely voltaképpen még Pálhoz sem illene (vö. Gal 5,6). A Jn 3,21 például az »Istenben végbevitt« »tettekről« beszél. A 8,39-ben Jézus arra figyelmezteti a zsidókat, hogy »Ábrahám cselekedeteit« tennék, ha Ábrahámhoz hasonló igazak akarnának lenni. A búcsú szavaiban pedig az »új parancs« teljesítésére vonatkozó utasítást (13,34) a jézusi »parancsok« megtartásának követelménye váltja fel (14,15.21; 15,10). Az egyes számban álló »mű« kifejezést (29. v.) tehát nem szabad azzal a feltevéssel magyarázni, hogy János feszültséget látott a sok ószövetségi cselekedet és a keresztények egyetlen hit-aktusa között. Inkább arról van szó, hogy az evangélista szerint valamennyi jócselekedet egyetlen lehetséges kezdete a Jézusba vetett hit, és ezek a tettek éppen e kezdet alapján forrnak egységbe. Emellett János azt is hangsúlyozza, hogy a Jézusba vetett hit önmagában véve is »cselekedet« (jóllehet nem csupán egyedül az ember műve, mint ahogyan ezt hamarosan látni fogjuk). Ezzel azonban nem akarja feleslegesnek nyilvánítani a Jézusba vetett hitből fakadó tetteket. Ágoston helyesen mondja: »Nem akarta a hitet a tettől megkülönböztetni; inkább azt emelte ki, hogy a hit maga is cselekedet« (Tract. 25,12). Minthogy azonban Isten segítsége nélkül nem lehet Jézusban hinni, éppen ez az alapvető cselekedet olyasmi, amire mi emberek önerőből nem vagyunk képesek. Míg a tömeg nyilvánvalóan olyan tettekre gondol, amelyeket az ember tehet meg Istenért, Jézus válasza már arra utal, hogy »Isten művének« esetében valójában egy isteni cselekedetről van szó, amint ez később a 6,44-ből is kiderül: csak az mehet a Fiúhoz, akit az Atya »vonz«. Az ember csak annyiban »tehet« valamit, amennyiben elfogadja Isten akaratát (vö. 4,34!).

D. Az Opus Dei, az »Isten műve« kifejezés az 5. századtól kezdve a kolostori közösségek kórusimájának szokásos elnevezése. A név egyrészt azt jelenti, hogy az ember Istenért tesz valamit, másrészt azt, hogy Krisztus által maga Isten tevékenykedik az imádkozó közösségekben. A vizsgált szöveg arra figyelmeztet, hogy ez az »isteni mű« elsősorban a hitben áll, és joggal csak hit-aktusként illethetjük az »Opus Dei« névvel. Emellett azt is világossá teszi, hogy nem csupán az imádság »Opus Dei«, hanem minden más cselekedetünk is, amennyiben hitünk kifejezője, éspedig az emberré lett, a világba »küldött« (29. v.), az Isten által »pecséttel megjelölt« (6,27), a »hússá lett« (1,14) Úr Jézus Krisztusba vetett hit megnyilvánulása.^[21]

d) Harmadik párbeszéd: »Milyen jelet mutatsz?« (6, 30-33)

B. A Nikodémussal folytatott beszélgetéshez hasonlóan ezt a párbeszédet is görög szellemben fogalmazták meg.^[22] Feltűnő benne, hogy a szentírási idézetet, amelyet a 6,58-ig terjedő versek fejtenek ki (Zsolt 78,24; vö. Neh 9,15), nem Jézus, hanem a galileaiak szövik a beszélgetésbe. Ezzel a jel követelését éppen olyan síkra terelik, amely Jézus mondanivalója szempontjából alkalmasnak látszik. Mindez az evangélista szerkesztői munkájára utal. A jel követelése azonban a Mk 8,11 és párhuzamos verseire is emlékeztet, a témák (a kenyérszaporításnak, a jel kérésének, a valódi kenyérről szóló magyarázatnak és Péter vallomásának) egymásra következése pedig meglepően hasonlít a Mk 8,1-30-ban látható sorrendre. Ugyancsak régi hagyományra vall a pusztai kenyér említése, amelyre a Mk 6,35 és 8,4 is utal. Ezenfelül a messiási üdvösség idejére várt manna összhangban áll a korai zsidó felfogással. Végül az a mód is zsidó-palesztinai környezetről árulkodik, ahogyan az ószövetségi idézet (31. v.) a magyarázat, az ellenvetés, a magyarázat megismétlése, az ellenvetésre adott válasz és végül a probléma megoldása által (6,31-58) lépésről lépésre közelebb visz a megértéshez.

C. A zsidók »jelet« követelnek, jóllehet részesültek már a kenyérszaporítás jelében. Nyilvánvaló: ez a csoda nem volt számukra annyira meggyőző, hogy ennek alapján Jézus hitet kérhetett volna tőlük (6,29). Annak bizonyítékát szeretnék, hogy valóban elérkezett a teljes messiási üdvösség: nem csupán az egyedi csodát akarják látni, hanem a maradandó bőség aranykorát. A galileaiak tehát maradandóbb eledelt várnak (Aquinói Tamás, J. Blank), mint amilyen a manna volt a pusztai vándorlás idején. Jézus ennek a még mindig »veszendőnek« ítélt eledelnek (6,27) várásával azt a valódi kenyeret állítja szembe, amely a feltétlen és vég nélküli »életet« tudja biztosítani.

Emellett az ilyen kenyér adományozójának személyéről is mondani akar valamit. A végidők megváltása nem ember műve. Ezért az új Mózesbe vetett remény hasztalan várakozás. A 32. vers jézusi szavait így is megfogalmazhatjuk: nem Mózes adta nektek a mennyei kenyeret, mert már akkor is Isten volt a valódi adományozó; és ő, az Atya korlátlan teljességében adja most a valódi égi kenyeret. Jézus mondanivalója ezután ebben az értelemben folytatódik: ez az Istentől való kenyér pedig az, ami most az égből alászáll (33. v.). Egyelőre nem világos, hogy ez mi. A kétértelmű kifejezés alapján persze már most sejthetjük, hogy Jézus ez a kenyér: »Én vagyok az élő, az égből leszálló kenyér« (6,51). A galileaiak azonban egyszerűen új manna-csodára várnak (6,34). Összefoglalva a mondottakat: a »mennyei kenyér« említésével a jelet követelő emberek lehetőséget adnak Jézusnak arra, hogy beszélhessen a soha el nem múló kenyér valódi adományozójáról. Ő pedig a »leszálló« kifejezés használatával hozzásegíti hallgatóit ahhoz, hogy e mennyei kenyeret személyként értelmezhessék.

D. A népsokaságnak hamis elképzelései voltak a messiási végidők kenyér-adományáról. A Szentírás azonban tanúsítja a »mennyei kenyérre« vonatkozó zsidó várakozást, amely elevenen élt az üdvtörténet sok évszázadán keresztül. Isten népének tagjai az Egyiptomból való kivonulástól kezdődően sokat elmélkedtek a manna titkáról. Már a manna név is felkelti a figyelmet. »Man hu« (mi ez)? – kérdezi a nép, és Mózes ezt a magyarázatot adja: »Ez az a kenyér, amelyet az Úr eledelül adott nektek« (Kiv 16,15). A nép a manna-csodában tapasztalta meg Jahve hatalmat sugárzó jelenlétét (Kiv 16,12). Ezzel az eledellel Isten egyben Izrael hívő engedelmességét is próbára akarta tenni (Kiv 16,4.28). Egyesek számára e táplálék íztelen, mások számára ízletes volt (Szám 11,4-9). A mennyei kenyérnek e jelét olyan ékesszóló ajándéknak tekintették, hogy egy darabját a szövetség ládájában is őrizték a törvény tábláival együtt (Kiv 16,32-34; Zsid 9,4). Bízva abban, hogy Isten a jövőben is gondoskodni fog népéről, ebből a kenyérből mindenkor csak egy napra való adagot lehetett összegyűjteni (Kiv 16,19). Ily módon ez valóban »mindennapi kenyér« volt (vö. Mt 6,11). A nagy próféták korának embere az Úr parancsainak és a kenyér ajándékának kapcsolatában felismerte annak az útmutatásnak igazát, amely szerint »nemcsak kenyérrel él az ember« (MTörv 8,3). A zsoltárosok »mennyei kenyérről« (Zsolt 105,40), az »égből hullatott« mannáról vagy arról énekeltek, hogy »az ember az erősek kenyerét ette« (Zsolt 78,24-től). A görög Biblia az »erősek kenyere« kifejezést az »angyalok kenyere« szókapcsolattal adta vissza, és ezzel kapcsolódási pontot szolgáltatott a Bölcsesség könyvének szerzője számára. Az utóbbi az »angyalok eledeléről«, »égi kenyérről« beszél, amelyet Isten az ő »szeretett gyermekeinek« nyújt. A pusztai vándorlás mannájában már felismeri a jövő kenyerét is, amelyet Isten gyermekei tetszésük szerint fogyaszthatnak (Bölcs 16,20-26). Ám annak ellenére, hogy a szent szerzők egyre jobban elmélyültek a manna titkának megértésében, a végidőkben bekövetkező beteljesülésével kapcsolatos elgondolásaik nagyon földies képekhez kötődtek. A mannára vonatkozó valamennyi ószövetségi vagy kora zsidó kijelentés csak homályos előzetes sejtés. Erre utal Pál is az 1Kor 10,3-ban. Azt azonban, hogy miben áll valójában a manna-ajándék eszkatologikus, azaz a végső időben megvalósuló és örök érvényű kinyilatkoztatása, csak akkor ismerjük fel, ha a mannával kapcsolatos várakozásokat egybevetjük a minden várakozást felülmúló beteljesüléssel, amely Krisztusban történt. Az emberré lett Jézus a kenyér, akit az »Atya ad« (32. v.; vö. 3,16), megfeszítettként ő a kenyér, aki életet ad a világnak (33. v.) és feltámadottként ő az »elrejtett manna annak számára, aki győz« (Jel 2,17).

e) Negyedik párbeszéd: »Uram, add nekünk mindig ezt a kenyeret!« (6,34-40)

A. Csupán egyetlen szövegváltozat lehet vita tárgya. A 36. versben több kiváló kézirat (közéjük értve a két újonnan felfedezett papirusz-kódexet is) a »láttatok engem« kifejezés helyett egyszerűen ezt olvassa: »láttatok«. Ennek ellenére a Codex Sinaiticus és Alexandrinus, valamint az ólatin és ószír fordítások tanúsította olvasat látszik eredetinek, amely nem tartalmazza az »engem« szót. Az »engem« kifejezést mellőző problematikusabb szöveg valójában visszautalás a 6,26-ra: «nem azért kerestek engem, mert jeleket láttatok«. Az utóbbi olvasat jól megfelel az egész fejezet gondolatmenetének.

A szó szerinti fordítás helyett a 35a versben »élet-kenyérről« is beszélhetnénk. »Az élet« (mint birtokos) általánosságban határozza meg a »kenyeret«, amelynek így ez a jelentése: az életet ajándékozó (vö. 6,51b) és tartalmazó kenyér, amely maga is »élő« (vö. 6,51a). – A 37a versben a »mindaz, amit« szavakat fordíthatnánk a »mindazokat, akiket« vagy »mindazt, akit« kifejezésekkel is, de a »mindaz, amit« gyűjtőfogalom János stílusának jellemzője. Szerinte az emberek, akiket az Atya Krisztusra bízott (17,2), egységet alkotnak: feladatuk ugyanis az, hogy »egyek legyenek« (17,21).^[23] – Arra a kérdésre, hogy a részletben (39. v.) első alkalommal felbukkanó »hé eszkhaté hémera« kifejezést a szokványos »legújabb nap« (végső idő) fordítás helyett miért »az utolsó nap« szókapcsolattal adtuk vissza, a D részben adunk magyarázatot. Az a tény, hogy a 39. vers befejező mondatát egy hangsúlyozott »én« szóval kiegészítve a 40. vers fokozásként megismétli, mutatja, hogy figyelemre méltó témáról van szó.

B. Abból a feltevésből kiindulva, hogy a 36. verssel új gondolatmenet kezdődik, több szerző átszerkesztési művelettel próbál a szövegen »javítani«.^[24] – C. K. Barrett ellenben ezt állítja: »teljesen önkényes dolog lenne«, ha a 39-40. vers mondatait, amelyek a végső napon történő feltámadásról szólnak, utólagosan kidolgozott és a »jövőt hangsúlyozó eszkatológiának« tekintve kiiktatnánk a szövegből. Ezek a szavak ugyanis János evangéliumának kijelentései, és ennek megfelelően értelmezendők. – A 35. versben az »egó eimi« szókapcsolat nem oly módon szerepel önállóan, mint például a 6,20-ban.^[25] Az (»én vagyok az élet kenyere«) összetett forma a következő szófordulatokra emlékeztet: »én vagyok a világ világossága« (8,12); »én vagyok a jó pásztor« (10,11.14); »én vagyok a feltámadás« (11,25); »én vagyok az út« (14,6); »én vagyok az igazi szőlőtő« (15,1.5). Ehhez hasonló önmegjelöléseket hellén szövegekben is találunk. Például: »én, Ízisz, minden föld királynője vagyok«; »én vagyok az igazság«; »én vagyok a fejetlen démon«.^[26] Úgy látszik azonban, hogy »az élet kenyere« kifejezésnek a János-evangéliumon kívül nincs szó szerinti párhuzama. Vallástörténeti szempontból ez is elgondolkodtató.

C. Az evangélista a 34. versben úgy tünteti fel Jézus hallgatóit, mint akik félreértik a 6,32-től elhangzó szavakat. Hasonló félreértéseket láthatunk a Nikodémussal (3,4) és a szamariai asszonnyal folytatott párbeszédben (4,15), valamint a lábmosásról (13,9) szóló részben. A galileaiak még nem értették meg, hogy Jézus önmagáról beszél. Ekkor hangzik el Jézus döntő válasza és kinyilatkoztatása (35a v.): azonosítja magát az élet-kenyérrel, önmagát nyilvánítja az élet kenyerének. Az »én vagyok az élet kenyere« kijelentés meghatározza a további gondolatmenetet egészen a voltaképpeni »eukarisztikus beszéd« (6,51c-58) csúcspontjáig. Ezt jól láthatjuk, ha egy pillantást vetünk azokra a versekre, amelyekben az »élet kenyeréről« mondott szavak felbukkannak: 6,41.48.51.58. A 35b vers meglepő módon folytatja az étkezés gondolatát. Jézus még nem azt mondja, hogy »aki eszik ebből a kenyérből« (6,51), hanem csupán ezt: »aki énhozzám jön, nem éhezik meg«. A Jézushoz »jönni« kifejezés újra emlékezetbe idézi és tartalmilag gazdagabbá teszi a keresés (6,24.26), valamint a hit-aktus (6,29) eszméjét. A Jézushoz »jönni« és a »benne hinni« kifejezések Jánosnál azonos jelentésűek (vö. 5,40). A »jönni« kifejezés korábbi gondolatokat elevenít fel, és újabb témákat készít elő. A 36. versben tehát nem kezdődik semmilyen lényeges újdonság. A népsokaság »látta« a jelet, ráadásul tagjai »keresték« Jézust (6,24), de a hitben nem »jöttek el« hozzá. Természetes látásuk nem jutott el a kegyelemből fakadó belátás teljességére, azaz a hitre. A 36. versben a »mégsem hisztek« kijelentés helyett ez is állhatna: »mégsem jöttök«. A következő (a 37-től kezdődő) mondatok megértésének előfeltétele a hinni és a jönni igék jelentésének ez az azonosítása. Jézus e szavakban a hitetlenség titkáról beszél. Csak azok tudnak Jézushoz menni, akiket az Atya »vonz« (6,44; vö. a 6,45 és 6,65 verseivel is). A 36-40. versekben Jézus nagyon szépen kapcsolja össze a belé vetett hit témáját az Atya személyével. Az Atya az, aki adományozza számára mindazokat, akik hisznek benne. Jézus pedig világra jöttként feladatának érzi, hogy üdvösséggel ajándékozza meg mindazokat, akik az Atya kegyelmének erejében hittel mennek hozzá. Neki, aki Isten ajándékaként »szállt le« a mennyből (38. v.), nincs más kívánsága, mint hogy elfogadja az őt hittel felkereső embereket (37. v.). Miként az 5,30, a 38. verstől kezdődő rész is azt a nagy alázatot és engedelmességi készséget mutatja be, amelyben Jézus üdvösséget adó hatalma gyökerezik: engedelmességéből fakad életet ajándékozó ereje (39-től). Ezek az utóbbi versek a szenvedés és az üdvtörténet beteljesülésének távlatában értelmezendők. A helyettesítő életáldozat (»hogy senki se vesszen el«) gondolata visszatér majd a jó pásztorról szóló beszédben (10,28), a főpapi imában (17,12) és abban a jelenetben, amely azt mutatja be, hogyan fogják el Jézust a Kedron-patak völgyében (18,9). Az utóbbi versben az evangélista kifejezetten a 6,39-re utal vissza: »Így kellett beteljesednie annak az igének, amelyet mondott: Azok közül, akiket nekem adtál, nem hagytam elveszni senkit.« A gondolatmenet már itt előremutat a végső szükségszerűség irányába: ennek a megmentésnek ára Jézus »húsa« (6,51c). A 39. vers súlyát azon is lemérhetjük, hogy az evangélista ezután (40. v.) ismét ugyanezt a gondolatot fogalmazza meg azzal a különbséggel, hogy az »aki látja a Fiút és hisz benne« szókapcsolattal egyértelműbbé teszi az »amit nekem adott« kifejezés jelentését.

D. Bármelyik konkordanciát^[27] vesszük a kezünkbe, meggyőződhetünk arról, hogy »az utolsó nap« kifejezés ebben a formájában csak János evangéliumában szerepel. A Szentírás több könyvében megtaláljuk azonban az említett szókapcsolathoz tartalmilag hasonló kifejezéseket: »végső idő«, »a napok vége«, »az utolsó idő« (kairosz eszkhatosz; 1Pét 1,5) vagy »az Úr napja«. E szófordulatok mindegyike azt jelzi, hogy az Írás szerint a világtörténelem nem örökös jövés-menés, hanem az Isten szándékolta végcél felé tartó folyamat. Az emberiség egykor várakozott, majd az idők teljességében az Úr emberként a világra jött. Lelki értelemben ma is állandóan közeledik hozzánk, a végső napon pedig, amelynek időpontját senki sem ismeri, újra el fog jönni, hogy megítélje és megmentse a világot (5,28-tól; 12,47-től).

A negyedik evangélium a következő helyeken tesz említést »az utolsó napról«: a kenyérről szóló beszéd 6,39.40.44.54. versében; a 11,24 szerint Márta bizakodva mondja, hogy Lázár feltámad majd »a feltámadáskor, az utolsó napon«; a 12,48-ban pedig Jézus ezzel fejezi be igehirdetői tevékenységét: »az ige, amelyet szóltam, az ítéli el őt az utolsó napon«. Az említett helyeken kívül a Biblia csak két alkalommal beszél »az utolsó napról«, jóllehet azokban a versekben a szófordulatnak nincs közvetlen eszkatologikus jelentése. Mindkét esetben ünnepnapra utal (Neh 8,18 [= 18,18 LXX] és Jn 7,37). János szemlátomást olyan kifejezést választott »az Úr napjának« megnevezésére, amellyel egyébként az ünnepi időszakok csúcspontját jelölték. Az evangélista szerint ugyanis »az utolsó nap« a húsvéti Úr és a benne hívő emberek végérvényes győzelmét jelenti.^[28]

f) Ötödik párbeszéd: »A zsidók ekkor zúgolódni kezdtek ellene« (6,41-51)

A. A szövegváltozatok jelzik, hogy e részletben melyek azok a helyek, amelyek régóta problematikusak. A 42a versből két görög kézirat és több korábbi fordítás kihagyja a következő három szót: »és az anyját«. Az ember először általában arra hajlik, hogy a rövidebb olvasatot tartsa eredetinek, a bővítést pedig a szinoptikusokhoz való alkalmazkodásnak tekintse (Mt 13,55; Mk 6,3; Lk 4,22). A szinoptikusoknál azonban sehol sem szerepel pontosan ugyanaz a megfogalmazás, mint amely a 42. versben látható. Valószínűbbnek látszik tehát a következő feltevés: a három (»és az anyját«) szót azért hagyták el, mert úgy gondolták, hogy ez a vers a ‘vélt földi apa’ és a ‘valódi égi Atya’ ellentétét hivatott kiemelni. A Lk 4,22 (vö. Lk 3,23) versét ugyanis így is értelmezhetjük. János azonban más ellentétet hangsúlyoz: ez a »honnan«-ra (vö. 7,27) vonatkozó látszólag földi szempontból is felfogható ismeret és a valójában felfoghatatlan isteni titok között feszül. Közben feltételezi, hogy olvasói tudnak Jézus szűzi születéséről (vö. a 7,42-ben leírt hasonló helyzettel).

A német (és a magyar) fordítások – miként a 6,33-ban – ebben a részletben sem tudják érzékeltetni a görög megfogalmazás kettős értelmét: a 41a versében az »ellene« szó, a 41b-ben a »leszállt«, az 50-ben pedig az »ez« és a »leszálló« kifejezés a kenyérre és Jézusra egyaránt vonatkozhat. – A 46. vers görög szövegében a »van« kifejezés helyén a maradandó tartamra utaló, ünnepélyes csengésű »ho ón« (a létező) melléknévi igenév áll, amelyet már az 1,18c-ből ismerünk. – Az »élet kenyere« (6,35) és az »élő kenyér« (51a) különbségét nem szabad túlhangsúlyozni, de elmosni sem. – Az 51c vers a mondanivaló egyik központi elemét a »kai ... de« (és ezenfelül) kifejezéssel vezeti be. Az »És a Logosz (ráadásul) hússá lett« mondat (1,14) elején egy ehhez hasonlóan erős »kai« (és) kötőszó áll.

B. Irodalomtörténeti szempontból mindmáig nem került napvilágra olyan adat, amely azt bizonyítaná, hogy az 51a vagy az 51c verssel valamiféle utólagos kiegészítés kezdődik. Inkább arról van szó, amint ezt már fentebb is mondottuk, hogy a következő eljárás János stílusának jellemzője: egy-egy monológ végén maga Jézus adja meg az új témát, amely a következő párbeszédben kerül kifejtésre. Jézus ugyanúgy teremt kapcsolatot az 51. vers és a 6,52-58 versei között, mint ahogyan a 7,19-ben is bevezeti majd a 7,20-24 meghatározó témáját. Kétségbe vonjuk tehát, hogy az 51c versével valamiféle »egyházi szerkesztő műve« (G. Bornkamm) kezdődik, vagyis azt a feltevést, hogy ide olyan mondatokat (51-58. v.) kapcsoltak, amelyek eredetileg nem tartoztak a kenyérről szóló beszédhez.^[29]

A J. Jeremias, C. H. Dodd és H. Schürmann által és különféle szempontok alapján végzett vizsgálatok a következő eredményre vezettek: az 51c vers szóhasználatát az úrvacsora liturgikus gyakorlata határozza meg. Az alapításról szóló szinoptikus elbeszélésekre elsősorban a »kenyér«, az »adni« és az »-ért« (a világ életéért) szavak emlékeztetnek. A szinoptikusoknál és Pál leveleiben azonban az alapítással kapcsolatban sehol sem szerepel a »hús« szó. A héber baszar vagy az arám biszra kifejezéseket a görög a »hús« (szarx) és a »test« (szóma – miként a szinoptikusoknál és Pálnál) szavakkal egyaránt fordíthatja. Mivel János az 51c-ben »húsról« beszél, ez azt igazolja, hogy nem a szinoptikusok, hanem az ősegyház egyik régebbi arám liturgikus gyakorlatának hatása alatt áll.

C. A 41a szerint a kereső »sokaság« (6,24) hitetlenül zúgolódó »zsidókká« változott. Atyáik ugyanilyen hitetlenül és engedetlenül »zúgolódtak« a pusztában (Kiv 16,2; vö. 1Kor 10,10). Isten mégis húst és kenyeret adott nekik (Kiv 16,8). János fontosnak tartja az atyák történetéhez vezető híd felépítését. Már a 6,31-ben is említést tett a pusztai »atyákról«. A 49. versben Jézus feleleveníti a gondolatot, és azt hangsúlyozza, hogy az új kenyér az atyák mannájával ellentétben örök életet biztosít. Szem előtt kell tartanunk, hogy a zsidóság összefüggést látott az Isten szava, a Törvény és a manna között (vö. MTörv 8,1-6). Ám az atyák hiába ették a mannát, nem nyerték el az életet még a Törvény által sem. Emlékezzünk a betegre, aki az »öt« oszlopcsarnokban hasztalanul kereste a gyógyulást, mert ezzel csak Jézus tudta őt megajándékozni (5,1-9). A párbeszéd bevezető kérdése (41-től) is arra céloz, hogy az üdvösség Jézus személyében érkezik. Elnyeréséhez azonban hinni kell ebben a Jézusban. Erre utal a 43. verstől kezdődő válasz.

Jézus először azt emeli ki, hogy annak, aki nem tud hinni, szükségszerűen érthetetlenek maradnak az ő szavai. A 44. vers a 6,37-nél erősebben hangsúlyozza, hogy a Jézusba vetett hithez, a Názáreti Jézus isteni vonásainak felismeréséhez az embernek (a szisztematikus teológia nyelvén fogalmazva) kegyelemre van szüksége: az Atyának kell őt »vonzania« vagy »húznia« erre a hitre (44. v.). Ez a mondat nem az ember erőszakos birtokbavételéről szól, hanem arról, hogy ő önmaga erejéből képtelen jót tenni (vö. 15,5). Ágoston a szöveggel kapcsolatban a következőket írja: »Ha a költő (Vergilius, 2. Ecloga) azt állíthatta, ‘mindenkit az vonz, amiben gyönyörűségét találja’, ... mennyivel inkább mondhatjuk mi, hogy az embert Krisztus vonzza, amikor kedvét leli az igazságban, gyönyörködik a boldogságban, örvendezik az igazságosságnak és élvezi az örök életet: mindez ugyanis Krisztus« (Tractatus 26,4). Az a tény, hogy kedvét leli ebben, éppen az isteni kegyelem választásának titka, amelynek az ember legfeljebb dacosan ellene mondhat. A korábbi időkben Isten a próféták és az Írás szava által a »szeretet kötelékével« (Oz 11,4) vonta magához népét. Most a Fiával azonos Igéje által akar vonzást gyakorolni. Jézus szavában – amely egyben az ő ‘tette’ is – kellene felfedeznünk az Atya és a Fiú e szeretetteljes vonzását.

A 45. versben szentírási idézet világítja meg, miről is van szó. Ez a mondat jelenlegi formájában nem felel meg pontosan az Iz 54,13 héber szövegének, de e szöveg görög fordításának sem: hiányzik belőle a »fiaid«-ra (azaz Sion fiaira) történő ószövetségi korlátozás, és így a »mindnyájan« kifejezést hangsúlyozza. Emellett az idézetet a (többes számban álló) »prófétáknál« szó vezeti be. Bizonyára az üdvösség idejére vonatkozó prófétai tanítás csendül fel benne. Gondoljunk csak a Jer 31,33-tól kezdődő részre: ebben új Törvényről van szó, amelyet Isten az »új szövetségben« a szívekbe ír, hogy »mindenki megismerje« őt. A 45. vers örvendetes és vigasztaló üzenet (vö. 1 Tessz 4,9).

A 46. vers minden félreértést el akar oszlatni annak az Atyának személyével kapcsolatban, aki belülről megszólítva személyesen vonz maga felé minden embert. Mi emberek »hallhatjuk« ugyan az Atyát, »látni« azonban csak az Atya örök Fia látta őt. Ezt már az 1,18 verse is hangsúlyozta. Amennyiben azonban »láttuk« a Fiút, az Atyát is láttuk (14,9; 12,45). Az Atya megismerése csak az isteni önkinyilatkoztatás által lehetséges, amely a Fiúban ment végbe (vö. Mt 11,27).

Tekintettel arra, hogy minden attól függ, részesülünk-e a Fiú lelkületéből, Jézus kettős »ámen« kíséretében visszatér e témára (47. v.). Ő életet adó lelki táplálék mindazok számára, akik úgy hisznek benne, mint az Atya Igéjében (48. v.). Arra a kérdésre, hogy az atyák korának eseményeivel való egybevetés kapcsán az atyáknál mindent materiálisan, Jézus követőinek esetében pedig mindent lelkileg kell-e értenünk, nagyon nehéz lenne válaszolni. Az előbbiek csak földi értelemben »haltak meg«? Az utóbbiak csak lelkileg élnek? (vö. az 1Kor 11,30 versével: »Ezért közületek többen ... meghaltak.«) Az atyák csupán fizikai értelemben »ettek«? Az utóbbiak csak lelki értelemben táplálkoznak? Az egykori kenyér térbelileg hullott az égből? Az élő kenyér csak lelkileg száll alá?

D. A »világ életéért (hüper tész koszmou dzóész)« kifejezést jobban megértjük, ha összehasonlítjuk az Újszövetség egyéb kijelentéseivel. Pál ezt mondja a korintusiakhoz írt levelében (1Kor 11,24): »ez az én testem, amelyet értetek (hüper hümón)«. A kifejezés nyilvánvalóan kiegészítendő az »adok« szóval. Lukács így fogalmaz: »Ez az én testem, amely tiérettetek (hüper hümón) adatik« (Lk 22,19b; vö. Mk 14,24: »sokakért«). János evangéliumán belül az -ért (hüper) viszonyszó a jó pásztorról szóló példázatban szerepel, aki életét adja a »juhokért« (10,11.15). Másutt ezt olvassuk: egyvalakinek meg kell halnia a »népért« (11,50; 18,14) és a »nemzetért« (11,52). A legnagyobb szeretet abban van, aki életét adja »barátaiért« (15,13). Jézus áldozatnak tekinti önmagát, amikor ezt mondja: »őértük odaszentelem magamat« (17,19). E rövid áttekintés alapján kijelenthetjük, hogy az 51c versben Jézus haláláról van szó (C. K. Barrett). Ha Jézus saját húsát adja, ez valamiféle áldozati halálra utal. Az azonban nem világos, hogy a halál miként fog történni, és hogyan szolgál majd a világ életére (vö. a 3,16-tól kezdődő részt a 12,33-mal). Az áldozat gondolata mindenesetre szoros eszmei kapcsolatot teremt a kenyérről szóló beszéd és az Újszövetség többi alapítási elbeszélése között. Az utóbbi leírások szerzői azonban a Jézus szavába vetett hitet és az ő testének hívő vételét nem látják olyan szoros egységben, mint a negyedik evangélista: ez mindenképpen újdonság a »János-féle alapítási elbeszélésben«.

g) Hatodik párbeszéd: »A zsidók erre vitatkozni kezdtek egymással« (6,52-58)

A. Rögtön a kezdetnél az 52. verset illetően a rövidebb olvasatot választottuk: szinte új félreértést szülve ezáltal válik az egész párbeszéd színessé (vö. 58. v.). A verset rendszerint így szokták fordítani: »Hogyan adhatná ez nekünk a húsát eledelül?« A birtokos névmást mellőző rövidebb és nehezebb (»a húst«) olvasatot egészen a 2. századig visszamenőleg számos jó kézirat tanúsítja. Ezek szerint a mondat értelme ez: »Hogyan adhatná nekünk ez a Názáreti Jézus a húst eledelül, mint valamiféle második Mózes?« Ehhez az értelmezéshez összehasonlítási alapul szolgálhatna a fürjek adományáról szóló részlet: »Estére húst esztek, reggel pedig kenyérrel laktok jól« (Kiv 16,12). – Az 55. vers egy részletét fentebb így fordítottuk: »valóban (aléthósz) étel«. Szövegkritikai szempontból a »valódi (aléthész) étel« jelzős kifejezés is megalapozható. Az »igazi étel« szókapcsolattal való fordítás helytelen lenne, mert az eszmei értelemben vett »igaz« jelölésére János más jelzőt, nevezetesen az »aléthinosz« szót használja: ezt látjuk például az »igazi kenyér« (6,32) és az »igazi szőlőtő« (15,1) kifejezések esetében. A »valóban« (55. v.) arra utal, hogy valódi ételről van szó, amelyet meg lehet rágni és le lehet nyelni. Ezzel szemben abból a szóból, amelyet a fordításban a felismerhetőség kedvéért az »eszi« igével adtunk vissza, nem hámozhatjuk ki ezt a mondanivalót. Kétségtelen, hogy a »trógein« kifejezés a klasszikus görögben rendelkezett a »széjjelrág, összerág, felfal« jelentésekkel is. Ám a hellén görög nyelv, amelyen az újszövetségi szerzők írnak, a »trógein« ige különféle formáit egyszerűen a jelen idő kifejezésére használja, míg a múlt időre a »phagein« szó különféle módozataival utal, miközben mindkét kifejezést az »enni« értelemmel ruházza fel. Az említett versekben szereplő »enni« szó jelen idejű alakjaiból azonban következtethetünk arra, hogy a szerző maradandó ismétlődést (»újra és újra enni«) akart vele kifejezni.

C. A »zsidók« félreértik Jézus szavát: olyan csodás ajándékra gondolnak, amelyet majd az ember Jézus fog közvetíteni számukra. János helyreigazítja e tévedést, és kijelenti: valójában az »Emberfia« húsáról van szó (53. v.). A teológiai feszültség a lekicsinylő »ez« vagy »ez itt« (52. v.) mutató névmás és az ezzel egyeztetett »Emberfia« név között húzódik. Ebben az ellentétben rejlik Krisztus titka: »az Emberfia« az Istentől indulva a mennyből száll le (3,13) a világ üdvösségéért, mégis valóságos ember.

A másik új gondolat az 53. versben a »vérre« történő utalás. A »vér« kifejezés megjelenését már a 6,35 verse előkészítette: »aki énhozzám jön, ... nem szomjazik meg soha«. A 6,35 kapcsán még az életadó vízre is gondolhatnánk (4,10 és 7,37-39), most azonban világossá válik, hogy Jézus saját vére által ajándékozza az életet. Az ószövetségi felfogás szerint elsősorban a vér az élet és a (nagyjából a mi »lélek« szavunkkal azonos jelentésű; vö. Ter 9,4-től) nefes székhelye. Míg a 6,51c a jézusi halál és áldozat gondolatát helyezi előtérbe, az 53. versben arra kapunk buzdítást, hogy az Emberfiát »húsával és vérével«, azaz »testestől-lelkestől« a maga teljességében tegyük magunkévá.^[30] A részlet nem hangsúlyozza azt a gondolatot, hogy minden esetben mindkettőt (a húst és a vért is) magunkhoz kell vennünk. Erre utal többek között az 58. vers is, amely csupán az életet adó kenyérről beszél.

Az 53. vers önálló kijelentését (amely szerint nem lesz élet abban, aki nem eszi ezt a kenyeret és nem issza ezt a vért) a tágabb szövegkörnyezetben kell értelmeznünk. Először és elsősorban a hit ajándékozza az életet. Azokkal az egyházatyákkal szemben, akik az 53. versre hivatkozva állították, hogy már a csecsemőket is részesíteni kell az eukarisztiában, joggal lehetne hangsúlyozni: nem értették meg, hogy János az eukarisztia gyakorlatának külsőségessé tételétől akarta olvasóit megóvni, és ezért elsősorban a hit fontosságát emelte ki (vö. a 6,63-mal is).

Az 54. versben nem olyan szentségi esemény váltja fel a hitet, amelynek gyakran kellene ismétlődnie (vö. az A pontban az »enni« szóval kapcsolatban mondottakkal), hanem a szentségi történés annak az ismételt lelki aktusnak megtestesítőjeként mutatkozik, amely nem más, mint a Krisztusba vetett hit. Ez az 54. vers teljes összhangban áll a 6,47-tel. Az utóbbi azt hirdeti, hogy »az újból és újból hívő embernek örök élete van«. Az 54. vers ezt állítja: »Az újra és újra ‘evőnek’ ... örök élete van.« János szerint az a legfontosabb, hogy az ember személyes kapcsolatba kerüljön Jézussal. Az evangélista nem valamiféle titkos varázsszer »elrendeléséről« beszél, amely által az ember örökké élhet. Inkább ezt mutatja meg: az Emberfia nagyon mélyre ereszkedett azért, hogy közelebb kerülhessünk személyéhez és részesülhessünk életéből. Az ő húsa és vére »valóban« eledel és ital: nem csupán intelmekkel vagy vigasztaló szavakkal fordul felénk, hanem önmagát, a hússá lett Logoszt (vö. 1,14) ajándékozza nekünk.

D. A három kijelentés, amely a hatodik fejezetben (6,27.53.62) az »Ember-fiáról« elhangzik, látszólag zárójelbe tett megjegyzés, tartalmilag azonban mindegyik »kulcsszó« (R. Schnackenburg) a beszéd egészének megértéséhez. Vegyük szemügyre a mennyből leszálló Emberfiára vonatkozó tanítást. Kézenfekvőnek látszik, hogy az ég felhőiben való érkezésre gondoljunk, mert a korai zsidóság általában így képzelte el az Emberfia jövetelét (Dán 7,13; Mk 14,62). Ám ebben a fejezetben bizonyára nem ilyen »dicsőségben való (újra)eljövetelről« van szó. János szerint már Jézus első eljövetele is dicsőséges érkezés volt – jóllehet ezt csak a hívő ember tudta felismerni (1,14; vö. az 1Jn 1,2-vel is). Az Emberfiára vonatkozó szövegeinket valójában a gnosztikus megváltási mítoszok alapján sem értelmezhetjük.^[31] Inkább arra kell gondolnunk, hogy János elmélyítette az ősegyháznak az Emberfiáról szóló teológiáját. Új és Jánosra jellemző megközelítés az, amely a »leszállást« szoros egységben látja a »felemelkedéssel«: csak a mennyből »alászálló« tud »felmenni« (3,13). Az »alászállóban« kételkedő tanítványok pedig előzetes tanítást kapnak a »mennybe felmenőt« illetően. Ez a gondolat egy másik versre emlékeztet: »Amikor felemelitek az Emberfiát, akkor tudjátok meg, hogy én vagyok« (8,28). Felemeltté Krisztus a kereszten válik, azaz ott, ahol emberi szempontból lealacsonyítják. Ilyen értelemben felfedezhetjük azt a hidat, amely a kenyérről szóló beszédtől a szenvedéstörténetnek ahhoz a részéhez vezet, amely megfelel az eukarisztia alapítását leíró szinoptikus híradásnak, jóllehet ez a rész Jánosnál nem kifejezetten az eukarisztiáról, hanem a lábmosással kapcsolatos vacsoráról (13,1-20) szól. A lábmosásnál ugyanúgy, mint a kenyérről szóló beszédben arra a közösségre helyeződik a hangsúly, amelyet Jézus hozzánk való lehajlása és szeretete által adományozott nekünk.

h) Befejező megjegyzés a kenyérről szóló beszédhez (6,59)

A. Az úgynevezett nyugati szöveg a »Kafarnaum« szó után még a »szombaton« kiegészítést is tartalmazza. Az e változatért felelős másoló valószínűleg azokra a szinoptikus állításokra emlékezett vissza, amelyek szerint Jézus Kafarnaumban szombaton »a zsinagógába« megy, hogy »tanítson« (vö. például a Mk 1,21-gyel). János azonban szemmel láthatóan másra gondol. Nem azt mondja, hogy »a zsinagógában«, hanem szó szerint ezt: »zsinagógai módon« (en szünagógé). E mondat valódi értelmét akkor kapjuk meg, ha összehasonlítjuk a 18,20 versével, amelyben hasonló szófordulat szerepel: az evangélista a hivatalos közösségi gyűléseken és a közösségi termekben elhangzó, nyilvános, »zsinagógai« (M. Zerwick: »synagogaliter«) tanításra gondol.

B. Minthogy János az eukarisztia »alapításáról szóló híradást« korábbi időpontra helyezte, felvetődik a kérdés, mi indította őt a rendelkezésére álló hagyomány anyagának átcsoportosítására.^[32] – János evangéliumában a 13,1-től kezdve elnémul a zsidókkal folytatott vita. Az evangélium második részében Jézus már csak baráti körben beszél szeretetének titkáról. Az eukarisztiára vonatkozó tanításnak azonban olyan párbeszédben kellett megfogalmazódnia, amelynek folyamán a kereszténység vitatkozhatott a zsidósággal. Egy ilyen vitatott teológiai téma nem illett volna a búcsúbeszéd keretébe. Ellenben nagyon alkalmas volt erre a galileai Kafarnaum »zsinagógájának« szellemi légköre, a kenyérszaporítás csodája pedig kedvező alkalmat adott a téma kifejtésére.

C. A befejező részben az evangélista több gondolatot is kifejezésre akar juttatni. Az utolsó versben mindenekelőtt azt állítja, hogy az eukarisztiára vonatkozó tanítás meghatározott tér-idő viszonyokhoz kötődik, azaz nem valamiféle »időtlen« elmélet (vö. a 8,20 hasonló jellegű záradékával). Emellett a »zsinagógai módon tanítva« szókapcsolat arra emlékeztet, hogy az evangélista az égi kenyérről szóló tanítást a 6,31-től kezdődően a zsidó Írás-magyarázókhoz hasonlóan midrás, pontosabban pászka-haggada keretében fejti ki. Az a tény, hogy Jézus mindent nyilvánosan közöl, bizonyára a választott nép felelősségét emeli ki (vö. 15,22). Az evangélista arra is rá akar mutatni, hogy az eukarisztiáról szóló mondatok nem valamiféle ezoterikus szekta titkos tanításai, hiszen a kereszténység éppen az eukarisztiára vonatkozó szavaival fordul a világ felé (vö. a 6,33-at a 18,20-szal). Az is látszik, hogy János a keresztény úrvacsora titkát az Isten és az emberiség üdvtörténetébe akarja beilleszteni: Jézus a zsinagógában beszél, Isten népe körében, az Ószövetség gyülekezetében, amelyet Isten kivezetett Egyiptomból, mannával táplált, és a próféták szava által felkészített az idők teljességére. Végül azt hangsúlyozza, hogy a Krisztus mellett vagy ellen szóló döntést a zsinagógában, az ószövetségi gyülekezet körében kell meghozni. A következő verstől kezdődően a hitetlenül zúgolódó és vitatkozó zsidók, valamint több tanítvány eltávolodnak Jézustól, és csupán a »tizenkettő« (6,70-től) marad mellette, akik Izrael tizenkét törzsének valódi maradékát és az egyház kezdetét testesítik meg.

D. Mielőtt a zsidók Jézussal szemben tanúsított magatartását elítélnénk, fel kell tennünk magunknak a kérdést: Vajon az ő helyükben mi felismertük volna az Új Szövetséggel való kapcsolatot, a Nomosztól a Logoszhoz vezető átmenetet?^[33] Képesek lettünk volna valami nagyobbat felfedezni Jahve írott törvényénél, ha mi is ezt tanuljuk: »Ő a mi Istenünk, senki sem hasonlít hozzá! Ő felkutatta a tudás minden útját, s átadta Jákobnak, a szolgájának, és Izraelnek, akit szeretett. Így jelent meg a földön és társalgott az emberekkel. Az Isten parancsának könyve az, a törvény, amely örökre megmarad. Aki megtartja, élni fog, aki elhagyja, meghal. Térj vissza, Jákob, és öleld magadhoz, járj fényének világosságában!« E szellemi háttér alapján talán jobban megértjük, hogy ebben a nagy párbeszédben az evangélista elsősorban miért Jézus személyét emelte ki a hit »tárgyaként«, és nem tanítását vagy az általa alapított szentséget (6,29). Nekünk embereknek – Jézussal és az ő életet adó erejében – csupán egy második lépésben válik lehetővé, hogy az Isten törvénye iránti engedelmességet felülmúljuk az Urunk Jézus Krisztus Atyjának személyes akaratával összhangban álló, szeretet áthatotta élettel. Csak az az ember építkezhet biztonsággal a nagy zsidó örökségre, aki örömmel ismeri fel, hogy ez az élet értékesebb a korábbinál.

a) A tanítványok hitbeli krízise (6,60-65)

A. A perikopa legproblematikusabb mondata a 63. vers. A Codex Sinaiticus »első kézből« származó, vagyis átjavítás előtti szövege a »Lélek« szó (63a v.) elől elhagyja a névelőt. Ezért a kijelentést így is fordíthattuk volna: »Lélek az életre keltő«. Kérdés, hogy milyen »lélekre« kell gondolnunk. Erről a C részben fogunk beszélni, de azt már most megjegyezzük, hogy szövegkritikai szempontból a névelős olvasatot kell előnyben részesítenünk. – A későbbi másolók a 64b versbe is belenyúltak, és látszólag javítottak szövegén: Júdással szembeállították azokat, akik hisznek, és ezért a »nem« szót elhagyták.

B. Irodalomkritikai szempontból már fentebb megindokoltuk, hogy a 6,51-58 verseit miért nem tekintjük utólagos betoldásnak. A 60. érthető anélkül is, hogy összekapcsolnánk az 50. verssel.^[34] Ha a 6,60-71 verseit – a Jelek könyvének summájául szolgáló 12,37-50 részhez hasonlóan – az egész galileai tevékenység összefoglalásának tekintjük, egyáltalán nem meglepő, hogy e versek korábbi perikopákban megfogalmazott gondolatokat is felelevenítenek. – A részleten belül egyes szerzők a 64b versét utólagos betoldásnak tekintették. Ennek a versnek az lett volna a rendeltetése, hogy eloszlassa a félreértést: Jézus nem tudott arról, hogy követői között van az áruló. Ez a feltevés nem túlzottan meggyőző. A perikopában inkább azt kell észrevennünk, hogy János a rá jellemző módon hangsúlyozza az Emberfia mindentudását. A szöveg egyébként nem csupán Júdásról beszél.

C. Az evangélista utoljára a 6,24-ben tett említést a tanítványokról, akik megérkeztek a keleti partra. A zsinagógai beszéd folyamán Jézus a körülálló emberekhez és a »zsidókhoz« intézte szavait. Most azonban a »tanítványok« újra feltűnnek. Jézus szavai még az ő fülükben is »kemény« beszédként hangzanak, mert felfoghatatlanok az ész számára. A józanul gondolkodó ember »képtelenségnek« tartja e tanítást. Ezért felveti a kérdést: vajon ki képes benső egyetértéssel »meghallgatni«, hívő engedelmességgel elfogadni a jézusi szavakat (60b v.)? Véleményünk szerint a kérdés a kenyérről szóló perikopa egészére – jóllehet elsősorban ennek befejező verseire, az úgynevezett eukarisztikus beszédre – vonatkozik.

Kérdés, hogy az evangélista milyen »húsra« gondol a 63a versben: Krisztus vagy a keresztények »húsa« az, amely nem használ semmit? Minthogy a 6,51c szerint Krisztus »húsa« ajándékoz életet a világnak, kézenfekvőnek látszana, hogy az embereknek a fűhöz hasonló (Iz 40,6) haszontalan és gyenge »húsára« gondoljunk, ha a 63a nem keltené azt a benyomást, hogy itt mégis Jézusnak a 6,56-ban említett »húsára« történik utalás. E probléma miatt a verset az egyházatyák kora óta többféleképpen magyarázták. Alapjában véve három különböző értelmezés látott napvilágot: 1. A »hús«, amely »nem használ semmit«, valójában Krisztus élet nélküli, holt húsa, amely csak akkor válik hatékonnyá, amikor a Lélek életre kelti. Ágoston úgy vélte, hogy húsvét előtt a kafarnaumi zsidók tévesen olyan húsra gondoltak, mint amilyet a »mészárszékeken« árultak (Tractatus 27,5). Ám az élettelen »hús« eszméje olyan idegen a zsidó gondolkodástól (vö. Zsolt 63,2; Iz 40,6; Jn 1,14), hogy ezt az értelmezési kísérletet ki kell zárnunk. A hús és a Lélek János szerint nem úgy viszonyul egymáshoz, mint a holt anyag az élethez, hanem miként a földi erőtlenség az isteni erőhöz. A 63a vers tehát olyan »húsra« utal, amelynek ha gyenge is, jellemzője a földi élet. – 2. A második értelmezés szerint a »hús«, amely »nem használ semmit«, az Emberfia földi húsa: ezt a kereszten meg lehetett ölni, és megöltként nincs hasznára a húsvét utáni egyháznak. Csak az a hús lehet számára hasznos, amelyet megdicsőült teste szellemi táplálékaként a felmagasztalt Úr nyújt neki. – 3. A harmadik értelmezésben a »hús«, amely »nem használ semmit«, mi vagyunk: erőtlenségünkkel, a hithez elégtelen természetes emberi gondolkodásunkkal azonos. Az embert csak a Lélek ajándéka teheti képessé arra, hogy az égi kenyér adományát, azaz magát a szentségi Jézust Igeként (vö. 63b) befogadja.

A 2. és a 3. értelmezési kísérlet támogatására még más érveket is fel lehetne hozni. Az is lehetséges azonban, hogy a kérdés (vajon Krisztus vagy a keresztények húsáról van-e szó) egyszerűen mellékes. Valószínűleg akkor értjük jól az evangélistát, ha elsősorban a húsvét előtti és utáni üdvrend között teszünk különbséget. Emellett szól a megelőző 62. vers is, amely világosan utal a Fiú megdicsőülésére és a Lélek elküldésére (vö. 7,39!). Jézus tehát a 63a versben a húsvét utáni üdvrendet hirdeti meg, amelyben az ő földi, erőtlen, térhez és időhöz kötött húsa a mi emberségünkhöz hasonlóan semmit sem tud tenni az üdvösség és az örök élet érdekében. A 63a vers ilyesfajta értelmezésében döntő tényező annak belátása, hogy a 6,60-71 részletében az evangélista már nem csupán az eukarisztia témájával foglalkozik, hanem visszatekint a kenyérről szóló beszéd egészére is. Húsvét után az isteni Ige személye melletti hívő döntésünknek a Szentlélek erejében kell megfogalmazódnia.

A 63b versben az hangzik el, hogy Jézus »szavai« »Lélek« és »élet«. Ha ezt a kijelentést helyesen, azaz nem a »hús« szintjén értelmezzük, nem áll ellentétben az eukarisztikus kenyérre vonatkozó tanítással. A szót és a kenyeret is áthatja az isteni élet valósága, a »dzóé«, amely lényegesen különbözik a »pszükhé« vagy a »biosz« szavakkal jelölt természetes élettől.^[35] A 6,68-ban Péter újra kiemeli azt a gondolatot, hogy Jézus szava az említett értelemben az élet hordozója.

A 64-től kezdődő versek világossá teszik, hogy János a befejező részt a hívő döntés szempontjából dolgozta ki. Feleleveníti a 6,36-tól kezdődő rész tanítását: azok között is vannak nem hívők, akik Jézus tetteinek és kijelentéseinek szem- és fültanúi voltak. Nem csupán Jézus szavától, hanem az Atya üdvözítő tervétől és akaratától (vö. 12,40) is függ, hogy benne, a hússá lett Igében, ki tud kapcsolatot teremteni, illetve kapcsolatban »maradni« az isteni élettel. Jézus »kezdettől«, azaz első tanítványai meghívásától fogva »tudta«, hogy ki tudja vállalni és végbevinni a személyébe vetett hit kalandját, és ki nem. Az azonban Isten titka marad, hogy ennek ellenére miért hívott meg olyanokat is, akik igazán nem tudnak hinni. Ez a titok számunkra éppoly átláthatatlan, mint amilyen kifürkészhetetlen volt a húsvét előtti időben, amikor Palesztinában Júdás is meghívást kapott. Ezzel a misztériummal kapcsolatban (amelyre a 65. versben a »dia touto«, vagyis az »ezért« szó utal) mondja Krisztus: önmaga erejéből senki sem jöhet hozzám.

D. A 65. versben Jézus – ha nem is szó szerint, de tartalmilag – visszautal arra, amit a kenyérről szóló beszédben már kétszer említett: csak az »jön« Krisztushoz, akit neki »ad« az Atya (6,37). Az ember olyan tehetetlen, hogy az Atyának még a Fiúhoz is »vonzania« kell őt (6,44). Az emberi természet, illetve a hús tehetetlenségéről az Újszövetség más helyen is említést tesz. Péter nem a »józan emberi gondolkodása« alapján ismerte fel Jézus Krisztus igazi valóját. Ezt az Atya tette lehetővé számára: »Boldog vagy, Simon, Jóna fia, mert nem hús és vér fedte fel ezt előtted, hanem az én mennyei Atyám« (Mt 16,17). Azt, ami Máténál Krisztus istenségének felismerése és elismerése, János a Jézushoz »menni« kifejezéssel jelöli. Egyáltalán nem véletlen, hogy Krisztus megvallásának eseménye Máténál közel áll a »hús és a vér« erőtlenségére vonatkozó szavakhoz. Jánosnál hasonló a helyzet: a hús tehetetlenségére utaló kijelentést (63. v.) már a következő részletben (6,68-tól) követi Péter vallomása.

b) Péter hitvallása a tizenkettő nevében (6,66-71)

A. Két szövegváltozat érdemel figyelmet. A 69. versben a másolók vagy megbízóik Péter vallomását (»te vagy az Isten Szentje«) megkísérelték összhangba hozni a Márknál és a Máténál (Mk 8,29; Mt 16,16) leírt péteri hitvallással. Ebből adódóan két eltérő olvasat született: »te vagy a Krisztus, az Isten Szentje«; »te vagy a Krisztus, az élő Isten Fia«. Biztos, hogy a szokatlan (»te vagy az Isten Szentje«) változatot kell eredetinek tartanunk. Névelős formájában ez a kifejezés az említett helyen kívül csak messiási címként hangzik el a démonok ajkáról: »Tudom rólad, hogy ki vagy: az Isten Szentje« (Mk 1,24 = Lk 4,34). Jézus mint »a Szent« – Jahvéhoz, »Izrael Szentjéhez« hasonlóan – minden profán valóságtól különbözik. Ennek ellenére eljön ebbe a szentséget nélkülöző világba, hogy »odaszentelje« önmagát értünk (17,19; vö. 10,36). Így »az Isten Szentje« kifejezés valószínűleg azt jelzi, »aki áldozatul szenteli életét a világért, a 70. verstől kezdve pedig a szöveg szenvedésének történetére is utal« (R. Bultmann).

A második figyelmet keltő szövegváltozatot a 71. versnél találjuk. A legjobb nagybetűs kéziratokban, valamint a két új papirusz-kódexben (P⁶⁶ és P⁷⁵) ez áll: »az Iskariótinak«. Ez a név Júdás apjára, Simonra vonatkozik. Más hasonlóképpen fontos szövegtanúk szerint az említett név Júdást jelöli: »Ezt a Júdásra, a Simon fiára, az Iskariótira értette.« »Az Iskariótinak, a Simonnak fiára« olvasat nehezebbnek látszik. Ha feltételezzük, hogy ez az eredeti, akkor az Iskarióti nem lehet az árulónak az ősegyháztól származó arám ragadványneve (sch^eqarya = képmutató, áruló), mint ahogyan ezt C. C. Torrey gondolta,^[36] hanem olyan származási helyet jelöl, amely apára és fiúra egyaránt illik: Júda egyik városából, »Kariótból származó férfi« (isch-qerijot). Eszerint Júdás volt az egyetlen nem galileai származású ember az apostolok körében.

B. A részlet több tekintetben a szinoptikusoknál is megtalálható szövegekre emlékeztet: Jézus Jánosnál és a szinoptikusoknál is a tanítványokat kérdezi (67. v.; Mk 8,29; Mt 16,15); itt is, és ott is Péter válaszol (68. v.; Mk 8,29; Mt 16,16); Péter vallomása után mindkét esetben szóba kerül a küszöbönálló szenvedés (71. v.; Mk 8,31; Mt 16,21); mindkét szövegösszefüggésben említés történik az ördögről, illetve Sátánról (70. v.; Mk 8,33; Mt 16,23), jóllehet Márknál Péter kapja a »Sátán« nevet, Jánosnál pedig Júdás.

C. A befejező rész (6,60-71) a Krisztus mellett vagy ellen hozott döntésről szól, aki Igeként, égi kenyérként személyesen ajándékozza önmagát az embereknek. Az evangélistát a Prológustól kezdve ez a gondolat foglalkoztatja (1,11; vö. 12,37): Krisztus fáradozásai nem jártak sikerrel. A Logoszt az emberek ugyanúgy elutasították, mint az ószövetségi Bölcsességet.^[37] A döntő órában a tömegek elpártolnak tőle. Erről szól a 66. vers. Az evangélista szándékosan azt a történeti szempontból elfogadhatatlan benyomást kelti bennünk, hogy már csak a tizenkettő követi Jézust: a szó legszorosabb értelmében ők a »választottak« (vö. 70. v.). Jézus tőlük kérdezi, hogy »el akarnak-e menni«. Az elmenetel ellentétére a lelki értelemben vett »jönni« ige utal. Válaszában Péter erről a Krisztushoz »jövetelről« beszél anélkül, hogy az említett igét használná.

Mi az, amiben a tizenkettő hitt, és amit megismert? Manapság egyesek helyesen hangoztatják: János bizonyos értelemben érdeklődött az iránt, amit »a későbbi idők a Szentháromság belső titkának fognak nevezni« (E. Käsemann). Ám az említett vers Jézusról szóló kijelentését nem szabad az ő önmagában vett lényére vonatkozó dogmatikus definíciónak tekintenünk. Péter arról beszél, hogy Jézus mit jelent számunkra, illetve a világnak. János első levelében ehhez hasonlóan hangzik el: »És mi ismerjük és hisszük azt a szeretetet, amellyel Isten szeret minket« (1Jn 4,16). Péter meggyőződése is ez: az isteni szeretet Jézus, »az Isten Szentje« által fogja üdvözíteni a világot (vö. 1,29; 3,16). A fejezet a 6,4 versétől kezdve az Isten Bárányának, a pászka-báránynak halálát helyezi kilátásba. Valószínű, hogy a mennyből leszálló élet kenyerét »az Isten Szentjeként« feltüntető 69. verset is akkor fogjuk helyesen érteni, ha ennek a halálnak távlataiban értelmezzük (vö. 17,19).

A tizenkettő reményt keltő hitvallását Jézus kijózanító állítása követi: »Egy közületek mégis ördög« (diabolosz; 70. v.). A megállapítás arra a szigorú válaszra emlékeztet, amelyet Jézus az utolsó vacsora termében az esküdöző Péternek ad, aki mindenhová követni akarta őt: »mire a kakas megszólal, háromszor tagadsz meg engem« (13,38). A negyedik evangélista Simon Péter alakját nemcsak azzal a (sokak által emlegetett) tanítvánnyal állítja szembe, »akit Jézus szeretett«, hanem »Júdásnak, Simon fiának« személyével is. A Mk 8,33-ban Péter kapja a »Sátán« nevet. János evangéliumában is Péterre vonatkoztatnánk az »ördög« szót, ha a 71. vers nem adna kiegészítő magyarázatot. Még a »választottak« körében is bizonytalan tehát, hogy az Atya »vonzásának« engedve (6,44) ki fog mindvégig hűséges maradni az Emberfiához.

D. János más képet vázol fel az egyházról, mint az Újszövetség többi írója. Látszik, hogy a negyedik evangélista szerint a hivatali szerepek az Úrral, a Küriosszal való személyes kapcsolathoz képest mellékesek: Jézus mindig »a veled beszélő« (4,26); ő ugyanúgy személyesen és közvetlenül szólít meg mindegyikünket, miként a szamariai asszonyt; a Paraklétosz ugyanis mind a mai napig Jézus teljes értékű képviselője (16,14-től). Láttuk, hogy a 6,11 szerint nem a tanítványok osztják szét a kenyeret, hanem Jézus személyesen ajándékozza meg vendégeit. Az is jellemző, hogy János evangéliumában mindenki »küldetést« kap (17,18-tól). Emellett ebben az evangéliumban előtérbe kerülnek olyan férfiak, mint Nikodémus vagy Lázár, valamint olyan női alakok, mint a szamariai asszony, Mária, Márta, a magdalai Mária és Jézus anyja, akik szinte csökkentik az apostolok körének jelentőségét. Ugyanakkor nem szabad elsiklanunk afölött, hogy a Keresztelő (1,34) és az evangélista (19,35) különleges elkötelezettséggel tesz »tanúságot«.^[38] Ezenfelül e részlet azt is érzékelteti, hogy a »tizenkettő« János szerint is mag és kristályosodási pont a hívők seregében, és Péter vezetőjükként szerepel. Ebből az észrevételből nem szabad arra következtetnünk, hogy a negyedik evangéliumban »éppúgy« szerepel a hierarchikusan tagolt egyház, mint a szinoptikusoknál. A részlet azonban a Péterről és a tizenkettőről megemlékező 20,2-8.24 versekkel együtt jól mutatja, hogy a 21. fejezet, amely Pétert kiemelkedő szereppel ruházza fel, egyáltalán nem idegen az evangélium szellemétől. Ha az evangéliumba beleszámítjuk a kiegészítő fejezetet is, észre kell vennünk, hogy János és az Újszövetség más íróinak egyháztana nem nagyon különbözik egymástól. A többi evangéliumhoz hasonlóan ez a »spiritualizáló« jánosi írás is tud Péter kudarcáról és az árulóról, aki a »tizenkettő« csoportjából való. A Világosság körül a János-féle »szeretet-egyházban« is megjelennek a sötét árnyak.

^[1] A lapok téves felcserélésének hipotézise nem megnyugtató. Vö. E. Haenchen, Johannesevangelium, 885-től és ld. a 7. jegyzetet, amely a P⁶⁶ papirusz-kódex állapotára utal.
^[2] Vö. fentebb a 2,13-hoz írt magyarázattal.
^[3] A. Heising véleményéhez csatlakozva találóan jegyzi meg J. Blank: Feltéve, hogy a szinoptikus kenyérszaporítási elbeszélések a Krisztusról mint új Illésről és Mózesről szóló ősegyházi igehirdetésből bontakoztak ki, felvetődik a kérdés: honnan származik a tengeren járásról szóló elbeszélés? »Ennek nincsenek zsidó párhuzamai.« A két elbeszélés azonban a Mk 6,34-52-ben egyetlen hagyomány-együttest alkot (J. Blank, Brotrede, 14. jegyzet).
^[4] Vö. fentebb a 2,9-hez írt magyarázattal.
^[5] Az »eukharisztein« szó jelenléte a 6,23-ban szövegkritikailag bizonytalan. Ld. alább.
^[6] Az úgynevezett Didakhé-ban, amely az apostoli időkből származik, ezt olvassuk: »Ahogyan a kenyértöredékek szét voltak szóródva a hegyeken és eggyé váltak összegyűjtve, úgy gyűljön össze egyházad királyságodban a föld határairól!« (Didakhé 9,4).
^[7] A P⁶⁶ papiruszt itt nem említhetjük, mert ebből a 6,11-35 részlete elveszett; emellett a hiányzó két lap szövegének eleje és vége is mondatok közepén szakad meg. Vö. az 1. lábjegyzettel.
^[8] A »tenger közepének« (Mk 6,47) a »huszonöt-harminc stádium« kifejezéssel (19. v.) való pontosabb megjelölésével kapcsolatban ld.: B. Schwank, Ortskenntnisse, 431. o.
^[9] Ugyanezt a »ploion« (hajó, bárka) kifejezést találjuk a Jn 21,3.6 verseiben is.
^[10] Először itt, a 6,20-ban, aztán főleg a 8,24-ben; vö. a 8,28.58; 13,19 és a 18,5.6.8 verseivel is.
^[11] H. Zimmermann szerint, 269. o.
^[12] Vö. a 6,11-hez írt magyarázattal.
^[13] A jánosi »honnan?« kérdéssel kapcsolatban ld. a 4,10-12-höz és a 6,5-13-hoz írt magyarázatot.
^[14] A jel kérését (6,30) vö. a Mk 8,11 versével.
^[15] A tanító jellegű párbeszéd irodalmi formájával kapcsolatban, amelyet János vezetett be az Újszövetségbe, ld. fentebb a 4,7-9-hez írt magyarázatot.
^[16] Vö. Jn 16,13.
^[17] Vö. M. Reiser, Eucharistische Wissenschaft.
^[18] A mondat elejére helyezett »ámen« szóval kapcsolatban ld. az 1,51-hez írt magyarázatot.
^[19] Alexandriai Kürillosz, Kommentár János evangéliumához III,5 (PG 73,484C).
^[20] Fordításunkban (3,33) ezt a »hogy« kötőszót kettősponttal fejeztük ki.
^[21] Az »Isten műve« (to ergon tou theou) kifejezés a görög egyházi íróknál valójában nemcsak a liturgiát jelenti, hanem a szerzetesek egész életét is: I. Hausherr, Opus Dei, in: Orientalia Christiana Periodica 13 (1947), elsősorban 201. o.
^[22] Vö. fentebb a 3,3-8-hoz írt magyarázattal.
^[23] Vö. alább, a Jn 12,32-höz írt magyarázattal.
^[24] R. Bultmann a 35. verset a 6,47-tel kapcsolja össze. Ő a kenyérről szóló beszéd végét a 6,51b versben jelöli meg, és ehhez fűzi az ugyancsak átalakított formájú 6,36-46 verseket. – Vö. fentebb az 1,2-höz írt magyarázatban feltüntetett átszerkesztési elméletekkel.
^[25] Vö. fentebb a 6,20-hoz írt magyarázattal.
^[26] A bizonyító értékű szövegek pontos helyét a tudományos kommentárok adják meg; vö. C. K. Barrett, Gospel, 242. o.
^[27] A Bibliában szereplő szavak ábécé-be szedett gyűjteménye.
^[28] Az eszkatologikus és az eukarisztikus eszme összekapcsolását illetően ld. a 6,16-21-hez írt magyarázatot. A Jn 7,37 eszkatologikus értelmezésével kapcsolatban ld.: P. Ricca, Die Eschatologie des Vierten Evangeliums, Zürich, 1966., 142. o.
^[29] Vö. L. Goppelt (prot.) in ThWNT VIII, 237, 11. jegyzet: »A Jn 6,51c-58 verseinek és az élet kenyeréről szóló beszéd megelőző részének eredeti egybetartozása ellen felhozott stíluskritikai érveket E. Ruckstuhl (kat.) ... úgy megcáfolta, hogy J. Jeremias (prot.) és E. Schweizer (prot.) ... visszavonta azt a tételét, amely szerint a részlet utólagos kiegészítés. Ezt a tételt a továbbiakban is védi R. Bultmann (prot.) és G. Bornkamm (prot.), éspedig azzal az indoklással, hogy a részlet tartalmilag ellentétben áll a szövegkörnyezettel és a jánosi teológiával ...«.
^[30] A szinoptikusok más céllal említik a vért: a »kiontott vér« az áldozatra utal (Mk 14,24 és párhuzamos versek).
^[31] Vö. R. Schnackenburg, I,411-423.: »Exkurs 5: Der Menschensohn im Johannes-Evangelium.«
^[32] Vö. fentebb a templom megtisztításának előbbre hozatalával kapcsolatos megjegyzésekkel.
^[33] A Törvénytől az Igéig: vö. fentebb az 1,17-tel kapcsolatban mondottakkal.
^[34] Vö. fentebb a 29. jegyzettel.
^[35] Vö. az 1,3-4 versekkel kapcsolatban mondottakkal.
^[36] Vö. ehhez: E. Vogt, ΙΚΑΡΙΩΤΗ = Hypocrita, proditor, in: Biblica 35 (1954) 404. oldaltól.
^[37] Vö. fentebb az 1,5-tel kapcsolatban mondottakkal.
^[38] Vö. a szamariai asszony elkötelezettség nélküli »tanúságtételével« (4,39-41).