A VILáGOSSáG HARCA A SöTéTSéGGEL (5,1 – 12,50)

A. A »felmenetel« bevett kifejezés a Törvényben előírt és a Jeruzsálembe »felvezető« zarándoklatok jelölésére.^[1] – A legjobb kéziratokban az »ünnep« szó előtt nincs határozott névelő. Egyes kéziratok megpróbálták kiküszöbölni ezt a homályt, és az ünnep szót »a kovásztalanok ünnepe« vagy »a zsidók ünnepe, a sátoros ünnep« kifejezésekkel helyettesítették. Még egyszerűbb megoldásnak kínálkozott azonban a hiányzó névelő (amely a görögben egyetlen betű) betoldása a szövegbe. Ebben a megoldásban »a zsidók ünnepéről«, azaz a húsvétról van szó.

B. Ettől az egyetlen betűtől függ, hogy hogyan tudjuk összeállítani Jézus nyilvános tevékenységének kronológiáját. Amennyiben a versben a határozott névelő a pászka ünnepére utalna, a (2,13.23 és végül a 4,45 versekben említett) Nikodémus-féle húsvét és az 1. versben bejelentett ünnep között egy évnek kellett eltelnie, amelyről azonban szinte semmilyen híradásunk sem volna. Ebben az esetben Jézus nyilvános működése négy évet ölelne fel, hiszen később még két további húsvétról (6,4; 11,55) is említés történik. Ha azonban szövegünk valamiféle más ünnepről beszél, amelyet a nyári vagy az őszi időszakban tartottak, ebben az esetben Jézus nyilvános működésének időszaka csak három húsvétot ölel fel: a Nikodémus-féle húsvétot (2,23), a kenyérszaporítás pászkáját (6,4) és a szenvedés húsvétját (13,1). A leghelyesebbnek az látszik, hogyha ezeket a húsvétokat a Kr. u. 28., a 29. és a 30. évre helyezzük.^[2] A versünkben említett ünnep valószínűleg a pünkösd, a 28. évben tartott »hetek ünnepe«.

A János-evangélium kronológiai tagolásához a következő támpontok állnak rendelkezésünkre:

C. Az összefüggés szempontjából a »zsidók« és a »Jeruzsálem« kifejezések fontosak. Azzal a ténnyel, hogy az evangélista előszeretettel tesz látszólag ellentmondásos kijelentéseket, összhangban áll az is, ahogyan a »zsidók« kifejezést használja: »Az üdvösség a zsidók közül támad« (4,22). Ennek ellenére a »zsidók« azok az emberek, akik a zsidó nép hivatalos vezetőiként elutasítják a Jézus személyében kapott üdvösséget. Az evangéliumban rövidesen megkezdődnek a »zsidókkal« folytatott nagy viták, amelyek egészen a 12. fejezet végéig tartanak. – A szinoptikusokkal ellentétben János nem Galileában látja azt a helyet, amelyet Jézus működése során előnyben részesít, hanem Jeruzsálemben.^[3] A következő fejezeteknek szinte minden eseménye itt zajlik le. A jánosi ábrázolási módban a kultikus idők (az ünnepek) és a kultusz helye (Jeruzsálem) többet jelentenek, mint egyszerű kereteket: egyben magának az eseménynek jelentésére is utalnak.

D. Az Újszövetség többször tesz említést jeruzsálemi zarándoklatokról, amelyek alkalmával Jézus, illetve húsvét után az apostolok »felmentek« a szent városba. A Törvény előírása szerint (Kiv 23,14-17; 34,23; MTörv 16,1-17) a szövetségi hűség jeleként minden izraelita férfinak három ünnepre kellett Jeruzsálembe zarándokolnia: húsvétra, pünkösdre (a »hetek ünnepére«) és a sátoros ünnepre. A többi, részben a száműzetés után kialakult ünnepre a Törvény nem írt elő zarándoklatot.

A. Az általunk készített fordításból kihagytuk a 3. vers befejező részét és a 4. vers egészét. E tekintetben a 4. század legjobb pergamen-kódexének és a Kr. u. 2. század körül írt két papirusz-kódexnek (P⁶⁶ és P⁷⁵) szövegét vettük figyelembe. A magyarázó kiegészítés, amelyet feltehetően a 7. versből vezettek le, a rosszabb minőségű kéziratokban található: »... akik várták a víz megmozdulását. Mert az Úr angyala időnként leszállt a tóba (más kéziratok szerint: »mert az Úr egyik angyala megfürdött a tóban«), és felkavarta a vizet. Aki elsőnek lépett bele a víz felkavarása után, egészséges lett, bármilyen betegségben is szenvedett.« Az az eljárás, amely a természeti jelenségeket valamiféle »angyalnak«, malak Jahve-nak, az Úr valamilyen »küldöttjének« vagy »munkásának« tevékenységére vezette vissza, megfelel a palesztinai-zsidó világszemléletnek.^[4] Így azoknak az egyházi íróknak magyarázatait, akik a 4. vers gyengén tanúsított szövegéből kiindulva Tertullianus († Kr. u. 220 körül) óta még a keresztség témájához is eljutottak, nem tudjuk elfogadni.

A qumráni leletek magyarázatot adnak a Beteszda helységnév héberes írásmódjára (2b v.), amelyet eddig csak görög (ráadásul többszörös másolási hiba által megromlott) átírásából ismertünk.^[5] A bét-esda név jelentése valószínűleg ez: »a kiöntés helye«.^[6] Az »irgalmasság helye« vagy a »kegyelem háza« (bét-cheszda) értelmezés többé már nem tartható.

Mindenesetre az 5,2a verset valamiképpen ki kell egészítenünk: mi a »kapu« szóval toldottuk meg (vö. Neh 3,1.32; 12,39). Kevésbé szerencsés a »tér« szóval való kiegészítés, amely szerint a 2a vers így hangzik: »Jeruzsálemben van azonban a Juh-tónál a héberül Beteszdának nevezett tér«. – A »héberül« kifejezés itt egyértelműen azt jelenti, hogy »arámul«, mert a bét-esda szó végén álló hosszú a az arám nyelvben (és nem a héberben) a szóvéghez csatolt névelő.

B. K. Kundsin 1925-ben írta, még mielőtt ismertté váltak volna számára a fehér atyáknak azok az ásatásai, amelyeket a Juh-kapunál lévő Szent Anna templom körül végeztek: »A beszámoló módja és stílusa olyan szerzőnek a hasonló esetekben megszokott, mesterkéletlen ábrázolásmódjára emlékeztet, aki a nevezetes helyet szemtanúként vagy nagyon megbízható forrásból ismeri.«^[7] Közben archeológiai szempontból kétségbevonhatatlanul igazolták a két medence létezését az ezeket körülvevő négy oszlopcsarnokkal együtt, valamint egy ötödik oszlopcsarnokét is az északi és a déli medence közti gáton. Ezenfelül K. H. Rengstorf még az ásatási munkák időszaka alatt felhívta a figyelmet arra, hogy az »egészségessé válni« (hügiész gineszthai) kifejezés az egész Újszövetségben csak ebben a részletben szerepel (5,(4).6.9.14), ellenben jellemző módon megtalálhatjuk az Aszklépiosz-szentélyekben, főleg az Epidauroszban történt gyógyulási beszámolókban.^[8] Ettől a tisztán filológiai jellegű észrevételtől függetlenül állapították meg az archeológusok, hogy a Beteszda-tónál Aszklépiosz- (illetve Szerapisz-) szentélynek is kellett lennie. Bizonyára nem járunk rossz úton, ha az említett feltűnő szóhasználatot összefüggésbe hozzuk ezzel az ásatási eredménnyel.^[9] Ha a szerző annyira ismeri a történés színhelyének körülményeit, hogy ezek a körülmények még szóhasználatát is befolyásolják, fel kell figyelnünk a 2. versben látható két jelen idejű igealakra is. A mondat azt a benyomást kelti, hogy a Jeruzsálem lerombolása (Kr. u. 70) előtti időszakban írták.^[10]

A fejezet végén található utalás Mózes könyveire (5,45-47) alapot ad arra a feltételezésre, hogy nem véletlenül történik említés öt oszlopcsarnokról (2c v.), amelyekben a betegek gyógyulást keresnek. A zsidók úgy hiszik, hogy Mózes öt könyvében, a Pentateuchusban »örök életre« lelnek. Jánosnál az öt oszlopcsarnok a Pentateuchus jelképévé válik. Minthogy az ötös szám mélyebb jelentése kézenfekvőnek látszik, azt is valószínűnek kell tartanunk, hogy az evangélista a 38-as számot is azért említi (5. v.), mert szellemi valóságra akarja irányítani figyelmünket. A MTörv 2,14 szerint a népnek, amely vétkezett, büntetésül harmincnyolc esztendőn keresztül kellett a pusztában tartózkodnia: »Harmincnyolc év telt el azóta, hogy elindultunk ... míg ki nem veszett a harcosok egész nemzedéke.« A gyógyulást kereső beteg a büntetési idejének végén járó bűnös Izraelt szimbolizálja.

A következő beszédekben másik gondolat is előtérbe kerül. Jézus szinte felülmúlhatatlan módon hangsúlyozza saját isteni létmódját. Azt állítja, ugyanúgy cselekszik, mint Atyja, és vele egységben tesz mindent. Istennel egyenlővé teszi önmagát (5,17-től). Amikor Jézus kiejti a »kelj fel!« (égeire: 8. v.) szavakat, ugyanaz a hatalmat sugárzó »hang« szólal meg, mint amely előhívja a sírjukból a holtakat (5,28), Lázárnak pedig azt parancsolja: »jöjj ki!« (11,43). Jézus úgy cselekszik, mint az Atya, aki »feltámasztja a halottakat« (egeirei: 5,21). A vég eljövetelekor (5,29) minden emberben, aki jót cselekedett, szellemi-testi valóságban az fog beteljesülni, ami most a beteggel a testi gyógyulás jelképében történt.
D. Ha a részletet összehasonlítjuk a szinoptikus írásokkal, még világosabbá válik a jánosi ábrázolás különleges volta. Kafarnaumban egy bénát négy barátja bocsát le a tetőn keresztül Jézus elé. Jézus dicséri a barátok hitét, és ezt mondja a bénának: »megbocsáttattak a bűneid« (Mk 2,5 és párhuzamos helyek). Mivel néhány írástudó e szavakat istenkáromlásnak fogja fel, Jézus megjegyzi, hogy természetfeletti hatalmának bizonyítékaként ezt is mondhatná a bénának: »kelj fel, vedd az ágyadat és járj!« (Mk 2,9; szó szerint ugyanígy a Jn 5,8-ban). A bénához pedig így szól: »kelj fel, vedd az ágyadat és menj haza!« (Mk 2,11). Az ágy jelölésére Jánoshoz hasonlóan csak Márk használja kétszer ugyanazt a kifejezést: a hellén köznyelvben szokványos »krabaton« szót. A Mt 9,6 szerzője a helyesebb »kliné« kifejezést alkalmazza, a Lk 5,24 írója pedig az ebből levezetett, kicsinyítő képzővel ellátott »klinidion« szót. A Mk 2,9 és a Jn 5,8 szó szerinti megegyezésének magyarázatát az egyébként teljesen különböző két gyógyítási elbeszélésben olyan hagyományban kell keresnünk, amely a kánoni evangéliumaink előtti időszakra nyúlik vissza. Valószínű, hogy e hagyomány részben már akkoriban megszilárdult.^[13]

B. Az evangélista feltételezi: az olvasók jól tudják, mennyire szent a szombat a zsidók számára. A szombati előírásokkal kapcsolatban többnyire a korai zsidóság és a kései rabbinikus kazuisztika túlhajtásaira szoktunk gondolni. Így például a rabbik a tevékenység harminckilenc fajtáját tiltották szombati napon, és a Misna két teljes traktátusát a szombat törvényének szentelték. Fontosabbak azonban ezeknél az Ószövetségnek azok a helyei, amelyek a szombat megtartását kifejezett isteni parancsra vezetik vissza. Azt, hogy a zsidók mennyire szentnek tartották a szombattal kapcsolatos előírást, a következő szövegek mutatják: »Emlékezzél meg a nyugalom napjáról, és szenteld meg azt! ... a hetedik nap a te Istenednek, az Úrnak szentelt nyugalomnap ...« (Kiv 20,8-11; hasonlóképpen: MTörv 5,12-15). Ezen a napon a baromnak is, és a szolgáknak is »lélegzethez« kell jutniuk (Kiv 23,12). A szombati parancsot még »szántáskor és aratáskor« is meg kellett tartani (Kiv 34,21). Jahve a szombattal kapcsolatban parancsolja Mózesnek: »aki megszentségteleníti, annak meg kell halnia« (Kiv 31,14).

C. Ennek a kortörténeti háttérnek ismeretében beláthatjuk, milyen súllyal esik latba Jánosnak az a híradása, hogy Jézus egyértelműen megszegi a szombati törvényt. A meggyógyított embernek nem csupán olyan cselekedetet enged meg, amely létének fenntartásához szükséges, hanem olyasmit parancsol, aminek megtételét nyilvánvalóan el lehetne halasztani: a gyógyult embernek fel kell vennie ágyát, és úgy távoznia. A szombati nyugalom megtartása a bűneitől gyógyult embert éppúgy kötelezi, mint a gyógyítót, vagyis Jézust. Ő azonban Atyjának munkájában vesz részt, aki mindenkor tevékeny. A zsidó teológia és filozófia gyakran utalt arra, hogy Isten a világ megteremtése után is tevékenykedik. A Kr. e. 2. század közepén Alexandriában írta a diaszpóra zsidóságához tartozó Arisztobulosz: »A cselekvő Isten sosem pihen: mert miként a tűznek az a természete, hogy éget, a hóé pedig az, hogy hideg, Istennek az a sajátossága, hogy tevékeny.«^[14] A zsidók tehát nem azt a jézusi véleményt támadják, amely szerint Isten még most is tevékeny (17. v.), hanem azt a módot, ahogyan Jézus ebből levezeti azt a jogát, hogy ő a szombati törvény fölé emelkedhet.

D. A 17. vers szövege, amelyben Jézus szombati tevékenységét illetően megvallja az Atyával való összetartozását, attól a nagy teológustól származik, aki a negyedik evangéliumot megalkotta. A szinoptikusok is beszámolnak azonban olyan alkalmakról, amelyekben Jézus túltette magát a zsidók szombati törvényén. A szombati kalásztépéssel kapcsolatban Márknál ezt olvassuk: »És ezt mondta nekik: A szombat lett az emberért, nem az ember a szombatért. Így az Emberfia ura a szombatnak is« (Mk 2,27-től). Jézus a Mk 3,4 és a Lk 13,15-től kezdődő versek szerint is a szeretet törvényét habozás nélkül az Ószövetség egyik legszentebb kultikus törvénye fölé helyezte. Ha valaki az ilyen kultikus törvényekkel kapcsolatos keleti mentalitást számításba veszi, ügyel arra, hogy éppen a korabeli vallási elitnél (az esszénusoknál) milyen jelentősége volt a szombatnak, ezenfelül látja, hogy ennek ellenére az ifjú egyház Jézust szentírási értelemben vett »igaznak« akarja nevezni, az nem fog sokáig gondolkodni azon, hogy a viszonylag korán kialakuló és egységes tradíciónak alapját, amely szerint Jézus túltette magát a szombati törvényen, a húsvét előtti Jézus eljárásmódjában jelölje meg.

a) A Fiú az Atya példája nyomán cselekszik (5,19-30)

A. A 25. versben a P⁶⁶ és a P⁷⁵ szövegét követve elhagytuk a névelőt. Az »és a hallók« helyett az »és mint hallók« kifejezést fordítottuk. Betű szerint a szöveget így kellett volna tolmácsolnunk: »és mint meghallók« (azaz: »amikor vagy mihelyt hallják, élni fognak«). Aki Isten kegyelme folytán »hallani« képes, az ezáltal már készen áll az életre. – Az úgynevezett nyugati szöveg a 19. versben »a Fiú nem tehet semmit« kifejezés helyén értelmező állítást tartalmaz: »az Emberfia nem tehet semmit«. Talán helyesebb lett volna, ha emlékezetünkbe idézzük, hogy a névelőt nem szabad túlhangsúlyozni. Mint ahogy a Mt 13,3-ban a példabeszéd fordítása úgy kezdődik, hogy »egy magvető kiment«, és nem úgy, mint ahogy betű szerint hangzik (»a magvető kiment«), a 19. verssel kapcsolatban is gondolhattunk volna valamilyen eredeti példázatra, és ebben az esetben a fordítás így alakulna: »egy fiú magától semmit sem tehet«. – A 27. versben a hiányzó névelő nehézséget okoz: az »Emberfia« szó előtt nincs névelő, »mert az Emberfia fogalmáról van szó« (W. Bauer).

A 19. és a 30. vers korlátozottság bejelentésével kezdődik. Ez a két mondat szinte zárójelként fogja közre a részletet, amely csupán egyik része az 5,19-47-ben végighúzódó monológnak. E részletet önmagában véve csak az »ámen, ámen« szavakkal kezdődő kijelentések (19.24. és 25. v.) és a »ne csodálkozzatok ezen« (28. v.) felszólítás tagolják. A csupán Jánosnál látható kétszeresen használt bizonygató (»ámen, ámen«) szóval kapcsolatban, amely egy-egy beszéd elején áll, már részletesen szóltunk az 1,51 magyarázatában.^[15] A 29. versben szereplő (»az élet feltámadására«; »az ítélet feltámadására«) kifejezéseket pontosan nem lehet lefordítani. A 11,25-ben azonban ez a téma majd világosabbá válik.

B. A János-evangéliumban olvasható krisztusi beszéd történeti értékelésével kapcsolatban tudatosítanunk kell a következőket: az antik történetírók Thuküdidésztől kezdődően (Kr. e. 5. sz.) feljogosítva érezték magukat, hogy történetük kiemelkedő pontjain nagy beszédeket helyezzenek hőseik ajkára, akik ezekben előadhatták kedvenc gondolataikat. Ezek a történészek nemcsak az eseményekről való beszámolást tartották feladatuknak, hanem ezek értelmezését is. A negyedik evangélista is él ezzel a jogával. Evangéliumában sehol sem halmozódnak fel annyira a rá jellemző teológiai motívumok, mint éppen Krisztusnak ebben a beszédében. Ennek ellenére ebben a János-féle krisztusi megnyilatkozásban a húsvét előtti Jézus logionjainak feldolgozásai is láthatók. Ezek hasonlóságot mutatnak a Jézusra vonatkozó szinoptikus hagyománnyal, és ezért nem tekinthetők csupán a gyülekezeti teológia alkotásainak.

C. János az 5,17-18 verseiben jó kiindulási helyzetet teremt a Jézus és az Atyja közti szoros összetartozást hirdető keresztény felfogás bemutatásához. Azzal a félreértéssel szemben, hogy Jézus a pogány héroszok módjára kérdésessé teszi az egyetlen Isten méltóságát, a következőkre hívja fel a figyelmet: Jézus nem vetélytársként viszonyul Istenhez, hanem ahhoz hasonlóan, mint ahogyan a Fiú az Atyjához (19. és 30. v.). Ennek ellenére ezt a Fiút isteni dicsőség illeti meg, mert olyannyira szereti Atyját, hogy ő átadja neki minden jogát és méltóságát, főként az élet ajándékozásának egyedül Istennek kijáró (vö. 2Kir 5,7) képességét. Ebből a szempontból a 21. vers kapcsolatot teremt a Beteszda-tónál történt gyógyítással, amely szimbólumává lesz annak a nagy életre keltésnek, amely a Fiú által történik valamennyi jóakaratú ember (29. v.) esetében. A 21. a 26. verssel együtt kulcs a részletben előadott krisztológia megértéséhez. Krisztus az egyház szerint valóban olyan lény, aki az Atyához hasonlóan önmagában birtokolja az életet és az életadás erejét. A »Tizennyolc-ima« (Semone eszré) második dicséretében a korabeli és a mostani zsidók is naponta ezt mondják: »Áldott vagy, Urunk, aki életre kelted a holtakat!« Ugyanígy imádkoznak a keresztények is Krisztushoz. Ahol Isten működik, ott az Atya és a Fiú egyaránt tevékenykedik. Ezt tanítják ezek a mondatok.

János szerint a bíró feladata elsősorban az élet ajándékozása. Pontosabban kifejezve: aki hisz Jézusban, már megtalálta az életet, és ezáltal már döntött, ítéletet hozott Jézus személye mellett.^[16] Ha ebből indulunk ki, érthetővé válik, hogy az »életre keltés« eszméjéről az evangélista miért tér át közvetlenül az ítélet gondolatára (22. v.): ez az Isten lényegéhez tartozó két fogalom elválaszthatatlan egymástól. Isten az életet ajándékozó, feltétlenül jó, egyben titokzatos lény, aki erkölcsi döntésre készteti az embert. – Az »elküldte« szó a 23. vers végén már új gondolatsort nyit meg.

Aki figyelmesen (odahallgatva) fogadja Jézus szavát, vagyis aki magában Jézusban elfogadja Isten hozzánk intézett szavát, az már ezzel pozitív választ ad annak, aki szólt hozzánk, amennyiben ő küldte el nekünk Igéjét: annak »hisz, aki (Jézust) elküldte« (24. v.). A Jónak ezzel az elfogadásával és igenlésével már megkezdődik belső élete, amely sosem fog véget érni.

Földi életünk folyamán tehát már mindig Jézus személyével kapcsolatban hozzuk meg döntésünket. Már most ítélet órája van (25. v.). A 25. vers kijelentését jól meg kell különböztetnünk a 28. versben mondottaktól. Az utóbbi »mindazokról« »akik a sírokban vannak«, azaz a testileg halottakról állítja, hogy hallani fogják a hangot. Ez az esemény a »nagyobb dolgok« közé tartozik, amelyek még hátravannak (vö. 20b). Itt azonban olyan »hallásról« van szó, amely már megkezdődött: »... és az most van« (25. v.). A hallók elkezdenek élni, azaz a lelkileg halottak a hit által az életre jutnak (vö. 3,15; 11,26). A végidők eseménye, az eszkatologikus történés mellett, amely még hátravan, van egy másik eseménysor is, amely jelenvaló, vagy ahogyan általában nevezik: »megvalósult eszkatológia« (C. H. Dodd).

A végítéletre és az eljövendő feltámadásra (27-29. v.) vonatkozó kijelentés csak látszólag felesleges. Kétségtelen, hogy Krisztussal kapcsolatban már most döntünk, de az élet egyetemes feltámadása, illetve az egyetemes ítéletre való feltámadás még hátravan. A 29. vers általánosságban beszél jó vagy rossz tettekről. Ez a kijelentés végső fokon valamennyi emberre utal, és nem csupán azokra, akikkel Krisztus az ő földi léte folyamán valamilyen formában találkozott, és akiket személyével kapcsolatban döntésre késztetett. A szöveg az egész emberiséget érintő látványt mutat be, miként a Jel 20,12 verse, amely szerint a vég eljövetelekor minden embert, azokat is, akik nem voltak tudatában a Krisztussal való találkozásuknak, »cselekedeteik alapján« elér az ítélet.

D. János áthelyezte krisztológiájának súlypontját, ezért az ítéletre vonatkozó felfogását is meg kellett változtatnia. Ha Jézust már földi élete folyamán fel lehetett ismerni Isten Igéjeként, ha egyházában most is fel lehet fedezni őt Logoszként és éltető Lélekként, és ha maga Krisztus az, aki mindegyikünkhöz beszél, amikor az evangéliumot olvassuk,^[17] akkor érvényes az állítás: e hanggal kapcsolatban az embernek már most döntenie kell (18,37). Így tekintve a dolgot, már most az ítélet idejében élünk (3,18-21; 12,31). A korábban lelkileg halottak már most hallják »az Isten Fiának hangját«, és mint »hallók« azonnal élni kezdenek (5,25). Ám ez nem a végítélet elővételezését jelenti, hanem azt, hogy már most kezdődik Krisztus kinyilatkoztató és üdvözítő műve, amellyel kapcsolatban az embernek állást kell foglalnia. Lélekben már most megkezdődik Isten valódi népének föltámadása.

b) Isteni tanúságtétel a Fiúról (5,31-40)

A. Az ötödik fejezetben másutt sehol sem szerepel a »tanúbizonyság« és a »tanúskodni« kifejezés. Ebben a részletben azonban a két szó tizenegy alkalommal fordul elő. Már a szavaknak ez a statisztikája is mutatja, hogy itt a tanúbizonyság teológiája fogalmazódik meg. – Filológiai szempontból megjegyzendő még: a 31. versben a szó szerinti »nem igaz« fordítás helyett értelemszerűen azt is írhattuk volna, hogy »nem értékes« vagy »nem megbízható«. – A 33. versben az ige (»bizonyságot tett«) perfektumban áll, ami a görögben azt fejezi ki, hogy János tanúsága megőrzi érvényét. – A 34. versben a »nem embertől kapom a bizonyságtételt« mondatnak nem az az értelme, hogy »nem szorulok megerősítésre«. – Szövegkritikai szempontból a legérdekesebb változatot a 32. verssel kapcsolatban találjuk. A jobban tanúsított »és tudom« olvasat mellett megtalálhatjuk ezt a szövegváltozatot is: »és ti tudjátok«. Aki így olvassa a verset, a »más« kifejezésen a Keresztelőt érti. A jobban tanúsított »és tudom« olvasat alapján azonban a »máson«, akiről egyedül a Fiú »tud«, az Atyát kell értenünk. Ezt az értelmezést támogatja a gondolatmenet folytatása is a 34. és a 36. versben. Teológiai szempontból ez azonban azt jelenti, hogy a Fiú az Atyával való egységének megsértése nélkül (10,30) úgy beszélhet róla, mint »valaki másról«. Szövegünk alapján a 38. versben álló »ő« és a 14,16-ban szereplő »más Vigasztaló« kifejezést is kapcsolatba hozhatjuk egymással: ma úgy mondanánk, hogy a részlet hátterében valamiképpen a több személyre vonatkozó tanítás húzódik meg.

B. Azzal, amit Jézus a 39. versben az Írások tanúságáról állít, feltűnő ellentétben állnak más megjegyzések (például: 20,9), amelyek szerint a tanítványok csak húsvét után ismerték fel az ószövetségi híradások és a Jézus üdvözítő művének jelentése közti összefüggést. A részlet olyan gondolatokat is tartalmaz, amelyek a húsvét utáni keresztény misszionáriusok tapasztalatából indulnak ki. Alapjában véve a szöveg az őskereszténységnek a zsidósággal szembeni apológiáját foglalja magában. A 35. versben azonban beleütközünk egy olyan mondatba is, amely aligha származhat a későbbi gyülekezeti teológiából. A jánosi teológia jellemzője annak kiemelése, hogy az 1,21-ben a Keresztelő még azt is tagadta, ő azonos Illéssel. Most pedig az evangélista olyan képet használ a Keresztelővel kapcsolatban, amely a »Jézus Sirák fiának« könyvében olvasható, és éppen erre az Illésről szóló mondásra emlékeztet: »Illés próféta úgy lépett föl, mint a tűz, és szava lángolt, mint az égő fáklya« (Sir 48,1). Máté evangéliumában Jézus hasonló módon nyilatkozik a Keresztelőről: »Ő az, akiről meg van írva: íme, én elküldöm előtted követemet, hogy előkészítse utadat^[18] ... És ha akarjátok, fogadjátok el: ő Illés, akinek el kell jönnie« (Mt 11,10.14). Megállapíthatjuk, hogy még a János által megfogalmazott krisztusi beszédnek e részletében is felfedezhetjük a legősibb hagyomány nyomait.

C. Az evangélistát az a kérdés foglalkoztatja, hogy mire támaszkodik az a hit, amely szerint Jézusban Isten emberré lett (1,1.14). Visszafelé tekintve négy tanúbizonyságról tesz említést (33-35. 36. 37-től és 39-től kezdődő versek). Jézusról négy alkalommal tesz tanúságot »más« (31. verstől),^[19] jóllehet különféle módokon. Három tanúbizonyság közvetett, egy pedig közvetlen. Az első tanúság, amelyben közvetett módon az Atya beszél, a Keresztelő-féle tanúságtétel (33-35. v.). Ez emlékezetünkbe kell, hogy idézze a Jeruzsálemből érkező hivatalos küldöttséget és a Keresztelő által adott válaszokat (1,19-28). A Keresztelő az »igazság« tanújaként (33. v.) jelenik meg, majd »lámpásnak« mutatkozik, aki a végigjárandó út megvilágítására képes. Mindkét gondolat, az igazság és a lámpás eszméje is a gyakorlati, az erkölcsi életre utal. A Keresztelő tehát ily módon készítette elő Krisztus számára az utat. A pusztában kiáltóként újra felhívta az emberek figyelmét, ügyeljenek lelkiismeretük szavára és ezáltal Isten tanúbizonyságára, amely az igazság megtestesítője (14,6) mellett szól.

Az emberi tanúságnál nagyobb súllyal esik latba az a második közvetett tanúbizonyság, amelyet Isten azáltal tett a Názáreti Jézusról, hogy erőt adott neki az isteni hatalommal való cselekvésre a földön (36. v.). A »művek«, amelyeket a Fiú »végbevisz« vagy »beteljesít«, nem csupán a csodajelek, még ha ezek nem is jelentéktelenek. Gondoljunk csak a Beteszda-tónál történt gyógyulásra (vö. 7,21)! A csodáknak a negyedik evangélista szerint is van kinyilatkoztató és bizonyos mértékig bizonyító erejük (14,11). Ezek a »művek« azonban elsősorban Jézusnak azt a hatalmát jelentik, amellyel már most »élővé« tudja tenni és meg tudja ítélni az embert (5,25).

A harmadik közvetett tanúságot az »Írások« teszik Jézusról (39. v.). Emlékezzünk az 5,2 versében említett öt oszlopcsarnokra, amely Mózes öt könyvét szimbolizálja. Izrael ezekben a csarnokokban a harmincnyolc éve beteg emberhez hasonlóan rátalálhatott volna Jézusra, ha az Írások alapján felismeri saját sorvadását, bűnös nyomorúságát és tehetetlen voltát. Az Ószövetség (mivel reálisan látja a világot) folyvást az emberek bűneiről beszél. Ennek ellenére a korai zsidóság a Tórát saját elbizakodottságának és önteltségének igazolására használta fel. Ez azonban olyan magatartás, amely gátolja az embernek a Jézushoz »jutását« (40. v.).

D. »Kutatjátok az Írásokat ...«. A Tóra olvasása csak annak számára lesz gyümölcsöző, aki követi a parancsait, ezenfelül nemcsak büszke elégedettséggel tartja meg a Törvényt, hanem a lelkületet, a »töredelmes szív« (Zsolt 51,19) érzületét is elsajátítja ezekből a szent könyvekből. A betű önmagában véve meg is »ölheti« az embert (2Kor 3,6). Az ószövetségi írásokban sok olyan verset találunk, amely az Istenbe vetett feltétlen bizalomról, Isten irgalmáról, a bűnös népe iránti hűségéről, az üdvösség napjának várásáról, a szegények és az elnyomottak megmentéséről vagy a »békés föld« isteni áldásáról beszél. Ha az ember odafigyel arra, amit az ószövetségi írók szívügyüknek tekintettek, ezeknek az írásoknak olvasása ma is Jézushoz fogja vezetni.

c) A zsidók hitetlenségének magyarázata (5,41-47)

A. A 8,50 és főleg a 12,43 verseivel való összehasonlítás alapján a »doxa« kifejezést nem a »tisztelet«, hanem a »dicsőség« szóval fordítottuk. Ebből a szóból ugyanis jobban kiérződik a héber (kabod) kifejezés alapjelentése: »súlyosság, fontosság«. – A 45. vers sok német (és magyar) fordításban így kezdődik: »Ne higgyétek ...«. János azonban itt nem azt a határozott kifejezést használja, amellyel egyébként a vallási értelemben vett hitre (piszteuein) is utal, hanem egy olyan igét, amely a téves vélekedést (dokein) jelöli. Ezért a vers kezdetét így fordítottuk: »Ne gondoljátok ...«. A »hit« és a »vélekedés« alapvetően különböző fogalmak. János szerint a »hit« tárgya (minden emberi bizonytalanság és tökéletlenség ellenére is) mindig valamiféle szilárd, elévülhetetlen valóság.

B. A kortörténeti kereteket abban az esetben lehetne pontosabban vázolni, ha tudnánk, hogy a 43b versben ki az a »más«, aki »a maga nevében jön«. Tanulságos annak nyomon követése, hogy az utóbbi évtizedekben milyen megoldási kísérletek születtek e problémával kapcsolatban. J. Grill 1923-ban fogalmazta meg azt a nézetet, amelyet W. Bauer még 1933-ban is megfontolás tárgyává tett: vajon a »más« kifejezés nem a második zsidó lázadás (Kr. u. 132-135) messiási vezérére utal, akit abban az időben Bar-Kochba (»a csillag fia«) néven ismertek? 1935-ben azonban C. H. Roberts kiadta a Kr. u. 125 körül írt P⁵² papiruszt, és így 1941-ben R. Bultmann a nagy kommentárjában a szóban forgó verssel kapcsolatban már ezt írja: »Nem szükséges azt feltételezni, hogy az evangélista meghatározott történelmi személyekre gondolt, azt pedig semmiképpen sem, hogy Bar-Kochbára, mint ahogyan ezt sokszor állították.« Közben annyira megszaporodott a János-evangélium legősibb hagyományrétegeire utaló jelek száma, hogy W. Gericke 1965-ben még azt a feltevést is megkockáztatta, hogy a 21 fejezetből álló evangélium végső formájának keletkezési idejét 67/68-ra, azaz Nero császár uralkodásának utolsó évére tette. Gericke fő érve amellett, hogy a 43b versben (hasonlóképpen a Jn 21,18-ban is) említett »más« valójában Nero, erre az adatra támaszkodik: bizonyítható, hogy a császár 67-ben Korintusban »szakrális pompával ünnepeltette saját isteni eljövetelét«. Nero akkoriban pénzérméket is veretett ezzel a felirattal: »Adventus Augusti«. Ám bármilyen érdekes is ez a feltevés, megalkotója nem veszi figyelembe, hogy szövegünk voltaképpen nem ünnepi eljövetelről vagy parúziáról beszél. Egyébként a pusztán nyelvészeti szempontok sem javallják, hogy meghatározott személyre gondoljunk. Ha pedig figyelembe vesszük, hogy a 46. versben csak Mózesről, nem általában a prófétákról van szó, és ez az érvelési mód jobban illik a zelóták, az esszénusok és a szadduceusok templomi papságának korába (vagyis a templom lerombolása előtti időszakba), mint a Kr. u. 70-es évekbe, minden további nélkül feltételezhetjük: ez a részlet is ősi hagyomány feldolgozása. A Mk 13,21 szerint Jézus így figyelmeztet: »Ha valaki ekkor azt mondja nektek: ‘nézd, itt van a Krisztus, vagy ott van!’ – ne higgyétek!« Egy másik szentírási versben talán még jobban meg tudjuk közelíteni a János által is feldolgozott hagyományt: »Sokan jönnek majd az én nevemben, és azt mondják: Én vagyok!« (Mk 13,6 és párhuzamos helyek). Úgy gondoljuk tehát, hogy a szinoptikusok és János is azt a tradíciót dolgozták fel, amely szerint sokan jönnek majd, hogy önmaguknak jogtalanul nevet szerezzenek.

C. A részlet ugyanazokat a gondolatokat fogalmazza meg, mint amelyeket az 5,31-40 versei, de kihívóbb módon. – Az első mondat (41. v.) hasonló formában szerepel az 5,34-ben is. Az utóbbi versben azonban a »dicsőség« kifejezés helyett a határozottabb »tanúbizonyság« szó áll. Versünkhöz valószínűleg a következő gondolatmenet vezet: az 5,40-ben Jézus azért marasztalja el a zsidókat, mert nem követik őt hívő módon. Ezt azonban nem azért teszi, mintha elismerésükre szorulna. Ő ugyanis nem az emberek tetszését keresi (41. v.). Egyébként is: olyasvalakiként, aki »tudta, hogy mi lakik az emberben« (2,25), már tisztában van azzal, hogy a zsidók inkább gyűlölik, mintsem szeretik, mert nem kedvelik azt, ami jó és az Istentől jön.

Jézus éppen azt állapítja meg, hogy nincs meg bennük »az Isten szeretete« (42. v.). A versben elsősorban az Isten iránti szeretetről van szó, és nem arról, amelyet az Isten ajándékozott.^[20] Az is lehet azonban, hogy a »szeretet« szó mellett álló »Isten« kifejezés éppen arra utal, hogy a kijelentés mondanivalóját tartalmilag ne szűkítsük le. A 43. versben Jézus azt folytatja, amit már az 5,19.30-ban is mondott: azt a hallatlan igényét, hogy ő Istennel egységben működik (5,17), határtalan önzetlenséggel kapcsolja össze. Ő azért jön, hogy Istenről beszéljen, és ne önmagáról. – Az »és ti nem fogadtok be« gondolat is ismerős számunkra. Az 1,11 fényében így értelmezhetjük e kijelentést: és ti ennek ellenére sem fogadtatok be! Nekik olyan fontos az emberektől kapott elismerés és a siker, hogy embertársukat is csak ebből a szempontból tudják megítélni. A 43b versben Jézus nem szembeállítja saját eljövetelét a »másvalaki« érkezésével, hanem azt hangsúlyozza, hogy ő egészen sajátos módon lép fel az emberek előtt. Bármikor és bárhol érkezik olyasvalaki, aki »önmagát adja«, mert természete szerint az emberek tetszését tartja fontosnak (44. v.), elismerésre talál. A »világ« mindig azt fogja kedvelni, ami megfelel életstílusának (15,19).

A 45. vers folytatja a nagy krisztológiai beszédnek azt a gondolatát, amelyben Jézus saját bírói hatalmát hirdeti meg (5,22). A döntés kétségtelenül Krisztus kezében van, de nem úgy, hogy az Atyánál ő vádolja azokat, akik nem hittek benne. Figyelemre méltó, hogy a gondolatmenet nem a húsvét előtti Jézusnak a zsidókkal szembeni helyzetét tartja szem előtt. Akkoriban ellenfelei azt az igényét vitatták, hogy benső kapcsolatban áll az Atyával; ugyanakkor sosem féltek attól, hogy Jézus esetleg vádolni fogja őket az Atyánál. Az evangélista krisztológiája Krisztus és a Tóra kapcsolatából indul ki. Ezt akarja mondani: az a tekintély, amelyre a zsidók hivatkoznak, mert úgy gondolják, ők pontosan megfelelnek ennek (vö. 5,16), valójában ellenük szól. A Pentateuchus nem a legfőbb és nem a végső tekintély, mert maga is az eljövendő prófétákra (MTörv 18,15-22) és a még hátralévő üdvösség idejére (Ter 49,10) utal.

A zsidók nem a keresztény normák, hanem saját törvényük alapján kapják meg ítéletüket (46. v.). Reménykedtek ugyan, hogy Mózesben pártfogóra találnak, de nem tartották be útmutatásait. A Jánosra jellemző irónia azt emeli ki, hogy amikor a zsidók az ellenszenves názáreti Újítót elutasítják, valójában még az ószövetségi zsidó Mózes is ellenük szól. Szinte már halljuk kiáltásukat: »Nekünk törvényünk van, és a törvény szerint meg kell halnia, mert Isten Fiává tette magát« (19,7). János szerint a jézusi tragédia oka az, hogy a zsidók a Tórát félreértették, amikor zárt, végérvényes és önmagában elegendő Törvénynek tekintették. Az ígéretek beteljesülésére vonatkozó vágy, amely abban a korban még élt például a holt-tengeri szerzetesekben vagy a szamariai asszonyban (4,25), az önmagával elégedett zsidóságban már kialudt. A mózesi írásokat és Krisztus szavait ugyanaz a Lélek vezérli (47. v.). Az előbbiekben és az utóbbiakban is körvonalazódik az a magatartás, amelyet »a világ« nem akar elfogadni, mert számára a siker fontosabb, mint az igazságosság vagy az igazságtalanság kérdése (vö. például a Pentateuchusnak József történetét bemutató részét, illetve az ebben található Ter 39,9 versét a Jn 7,7-tel vagy az 1Jn 3,13-tól kezdődő versekkel).

D. Az ötödik fejezet nagy krisztusi beszéde befejeződött, de a benne megfogalmazott tanítások a továbbiakban még majd többször visszatérnek (főleg a 7,15-24-ben).^[21] Krisztus úgy mutatkozott be ebben, mint aki az Atyjával való egységben, de az emberek nyújtotta elismerés híján cselekszik (5,17-től). Az emberi dicséret nem volt számára fontos (5,41). Lemondott a földi sikerekről. Megszoktuk, hogy Krisztust a keresztények példaképeként emlegessük. Ennek ellenére túlzottan fontosnak tartjuk, hogy a »mai világ« tetszését megnyerjük. Manapság gyakran tesszük fel az aggódó kérdést: hogyan érhetné el üzenetünk szavakban, cikkekben vagy a hírközlő eszközökön keresztül a »hallgatók« körét, és hogyan lehetne kevés energiával »valamit elérni«. Úgy tűnik, hogy ez a siker-hajhászás a »modern világban« nem egészen egyezik a Biblia szellemével. Kérdés, hogy ha Krisztus példája alapján tájékozódunk, milyen értelemben kell a világgal és e világ embereivel törődnünk.

Mindenekelőtt a következőt kell szem előtt tartanunk: az a kép, amelyet a negyedik evangélista mutat be nekünk Krisztusról, a kereszténység ősmintájáról, nemcsak a szinoptikusok alkotta Krisztus-képpel egyezik (vö. például a Mt 4,6-tól kezdődő résszel), hanem az üdvtörténet sok más személyiségével is összhangban áll. Az Újszövetséget illetően gondoljunk csak arra, miként hangsúlyozza Pál a tesszalonikaiakhoz írt levelében, hogy ő nem az »emberek tetszését« keresve beszél, és nem vár »emberektől elismerést«. Az Ószövetségben pedig több olyan személy példáját látjuk, akik utólag fontossá lettek a világnak, jóllehet korábban kevéssé értékelték őket embertársaik, és semmiképpen nem az emberek színe előtti sikert keresték: Józsefet testvérei álomlátónak tartották (Ter 37,19); Anna, aki majd Sámuel anyjává lesz, terméketlen és megvetett asszonynak tekintette magát (1Sám 1,6.15); a testvérei között legfiatalabb Dávid éppen a juhokat őrzi, amikor a királyt kereső Sámuel Izáj házába érkezik látogatóba (1Sám 16,1-től). Ezt a sort könnyen folytathatnánk a próféták és a korai zsidóság világában is. A témával kapcsolatos ószövetségi tanítás összefoglalóját a Bölcsesség könyvének 2-5. fejezeteiben találjuk: az ismeretlen szerző az »igaz embert« mutatja be, aki nem földi sikerekre vágyakozik, és ezért megvetésben részesül. Elsősorban a Bölcs 2,12-20 emlékeztet Krisztusra.

Azok az emberek, akik Krisztushoz hasonlóan nem embertársaik ítéletével törődnek, nem magabiztos gőggel járják életútjukat. Nem az emberek előtt akarnak hírnévre szert tenni, hanem az Atya tetszését és dicsőségét keresik: nála akarnak fontossá válni. Ezáltal sokkal alkalmasabbak a világ átformálásának munkájára, mint ha csak saját akaratukat keresve cselekednének. Előfordul (bár ez nem szükségszerű), hogy Isten megengedi életükben a külsőleg vereségnek látszó eseményeket, félreismerésben és megvetésben részesülnek. Ám éppen János ismeri fel a búzaszem halálában a gyümölcsöt hozó kudarc titkát (12,24-26). Jézus kudarca, amely kereszthalálában végződött, a legfontosabb és az egyedül szükséges sikerré lett e világ számára (amelytől sosem várt dicséretet).

^[1] Alább, a 6,1-hez írt magyarázat keretében világítjuk meg, miért és milyen értelemben feltételezzük a 4,54 és az 5,1 kapcsolatának eredetiségét.
^[2] Ezt az időszámítást részletesen megindokolja J. Blinzler: Der Prozess Jesu, ³Regensburg, 1960. Exkurs I. 76. oldaltól. Kevésbé látszik meggyőzőnek az a vélemény, amely szerint Jézust csak 33-ban feszítették keresztre.
^[3] Vö. fentebb a 4,43-45 versekkel kapcsolatban mondottakkal.
^[4] A víz »angyal« által történt megváltoztatásával kapcsolatban ld. Henoch 67,11 versét, amely a Holt-tengernél lévő hőforrásokkal kapcsolatban mondja: »Azok a vizek változást élnek át azokban a napokban. Mert ha azokat az angyalokat azokban a vizekben fogják megbüntetni, megváltozik azoknak a vízforrásoknak a hőmérséklete ...«; vö. a »vizek angyalával«: Jel 16,5.
^[5] Vö. B. Pixner, Unravelling, 354. és 356. o.
^[6] Már E. Brose is így vélekedett: Der Teich Bethesda, Theologische Studien und Kritiken (1902) 133. oldaltól.
^[7] K. Kundsin, Topologische Überlieferungsstoffe im Johannes-Evangelium, Göttingen, 1925., 35. o.
^[8] K. H. Rengstorf, Die Anfänge der Auseinandersetzung zwischen Christusglaube und Askle-pios-Frömmigkeit, Münster, 1953., 16. o.
^[9] E. Pax, Archäologie und Exegese, in: Bibel und Leben 5 (1964) 256-266.
^[10] Ennek és egyéb észrevételeknek alapján újabban egyesek úgy vélik, hogy az egész János-evangéliumot 70 előtt állították össze. Ez a feltevés azonban nem túlzottan meggyőző.
^[11] Vö. fentebb a 4,5-7 versekkel kapcsolatban mondottakkal.
^[12] Vö. fentebb a Nikodémussal folytatott beszélgetéssel kapcsolatban elhangzottakkal.
^[13] Ezen a helyen valószínűtlennek látom, hogy a János-evangélium közvetlenül függ Márk írásától.
^[14] Idézi Eusebius, Praepar. Evang. XIII,12,11.
^[15] Vö. az 1,51 verssel kapcsolatban mondottakkal.
^[16] Vö. fentebb a 3,17-21 verseinek értelmezésével.
^[17] Vö. fentebb a 4,26-hoz írt magyarázattal.
^[18] Mal 3,1; a Mal 3,23-ból kiderül, hogy Illésről van szó.
^[19] Más a helyzet a 8,13-18 verseiben, amelyekben Jézus azt hangoztatja, hogy az Atyával együtt ő maga is hiteles tanúságot tud tenni.
^[20] A 42. versben az 1Jn 2,15 verséhez hasonlóan genitivus objectivus áll, és nem genitivus subjectivus, miként az 1Jn 4,9-ben.
^[21] Az áthelyezésére vonatkozó hipotézisekről majd a 6,1 verssel kapcsolatban teszünk említést.