a) A Jézus útjára vonatkozó megjegyzések (4,1-4)

B. A részlet magvát a Jézus útjára vonatkozó megjegyzések alkotják. Az ezekhez hasonló, a korabeli viszonyokhoz jól illő megjegyzéseket a szinoptikusoknál is megtaláljuk (Mt 4,12; Mk 1,14; Lk 4,14). Josephus Flavius a Kr. u. 50 körüli időszakról írja: »a galileaiak, akik az ünnepre Jeruzsálembe zarándokoltak, rendszerint Szamarián át vették útjukat«.^[52] Útközben néha véres verekedésekbe bonyolódtak, miként ez például Cumanus helytartósága alatt (Kr. u. 48-52) is történt. Ez alkotja az evangéliumi események politikai hátterét. Lehetséges, hogy a 4. versben álló »kellett« kifejezés is valamiképpen erre a háttérre utal. A farizeusok féltékenysége nem meglepő, ha a Mt 23,15 versére gondolunk: ezek az emberek bejárták a világot, hogy néhány prozelitát nyerjenek. Mivel János keresztelői tevékenysége foglalkoztatta őket (1,24), kézenfekvő, hogy Jézus fellépését is gyanakodva fogadták. Az, hogy Jézus melyik utat választotta, attól függ, Júdeában melyik vidéken keresztelt (3,22). Ha ez a terület a júdeai hegyekben volt, akkor a Jeruzsálemből az északi magaslatokhoz vezető főúton ment Szikar felé. Amennyiben a keresztelés helye a Jordán Júdeához tartozó nyugati partján volt (nem messze attól a keleti parton fekvő területtől, ahol egykor a Keresztelő működött: vö. 10,40), ebben az esetben Jézus vagy a mai napig is nyomon követhető római úton haladt, amely Efraimon keresztül (vö. 11,54) érte el a hegyi főutat, vagy a Jordán völgyében Phaszaeliszen keresztül, amely egy oldalvölgyön át vezetett a Szikar előtti síkságra. Jézusnak csak »át kell mennie« (4. v.) a szamaritánusok vidékén. A »misszió stratégiája« János szerint tehát ugyanolyan, mint a szinoptikusoknál: Jézus Galileában és Júdeában prédikál, de nem teszi ezt Szamariában, a Tízvárosban vagy egyéb, túlnyomórészt pogányok lakta vidéken (Mt 10,5-től). Nem izraelitákkal csak különleges kérésre áll szóba (vö. a 4,30.40; 12,20-22-t a Mk 7,24-30-cal és ennek párhuzamos verseivel). A részletben több adat a történeti megbízhatóság benyomását kelti. Ugyanakkor az útleírásból az evangélista szóhasználatát befolyásoló teológiai mondanivalók sem hiányoznak. Az »Úr« (küriosz) cím – amely inkább a János-evangélium viszonylag későbbi részeinek (6,23; 11,2; 21,12) jellemzője – a korábban (3,14.31-36) bemutatott Emberfia fenségére emlékeztet. Ugyanebben az 1. versben egyébként még a »Jézus« név is szerepel. Két különböző szerkesztő dolgozott a szövegen? Elgondolható, hogy a teológiai szempontból korlátozó mondatot (2. v.) ugyanaz a szerző írta le, aki a 3,22-ben meggondolatlanul Jézus keresztelői tevékenységéről értesít bennünket? Nyitva kell hagynunk a kérdést, hogy vajon hány szerkesztő működött közre a részlet mai formájának kialakításában. Bizonyosnak látszik, hogy történeti hagyományt igazítottak hozzá az evangéliumi szöveg megelőző és következő részeihez. A 2. verssel kapcsolatban több értelmező is megjegyzi, hogy ez a mondat olyan széljegyzet, amelyet utólagosan illesztettek a részletbe. Ennek a feltételezésnek azonban nincs szövegkritikai alapja. Fel kell tennünk a kérdést: vajon a szöveg áthagyományozott formájában miért szerepel valamennyi kéziratban?

C. Az evangélista fő célkitűzése világos: elő akarja készíteni a Jákob kútjánál lezajló események bemutatását. A küszöbön álló beszélgetés a szamariai asszonnyal és a város megtérése ad majd magyarázatot arra, mit kell értenünk a Lélek fújásán (3,8), illetve azon, hogy Isten mérték nélkül adja ajándékát Jézus által (3,34). Kérdés azonban mindenekelőtt, hogy a szerző milyen Krisztus-képet akar szemünk elé tárni. A meglepő »küriosz« szó az 1. versben szemmel láthatóan Jézus isteni mivoltát hangsúlyozza. Ennek megfelelően a »megtudta« kifejezés kapcsán az isteni mindentudásra is gondolhatunk (vö. 1,48; 2,25). Az »elhagyta» szó (3. v.) így az Emberfia szabad akaratára utal (vö. 18,4), a »kellett« kifejezés mögött pedig az Atya örök üdvözítő tervének körvonalait kell látnunk (vö. 19,28). – Egészen másként fogja a szöveget értelmezni az, aki abból a feltevésből indul ki, hogy az evangélista Jézus emberi természetét emeli ki (vö. a Jézus elfáradására utaló megjegyzéssel: 4,6). E felfogás szerint Jézus megtudott valamit a vele kapcsolatos szóbeszédből (1. v.). Alázattal feladta addigi sikeres tevékenységét, hogy elkerülje az összetűzést. Galileai útja inkább visszavonulásra hasonlít, amely mögött természetesen ott húzódik az engedelmesség erénye is (vö. 4,34). Az Atya akaratának való engedelmessége mellett azonban magatartásában láthatóvá válik az is, hogy mérlegeli a »pillanatnyi adottságokat«. Az »elhagyta« (3. v.) szó eszerint valamiféle fájdalmas áldozatra utal, a »Szamarián kellett átmennie« állítás pedig arra, hogy a földi Jézus működését faji megkülönböztetések és napi politikai események korlátozták. Ám – miként sok más helyen – a szöveg egyoldalú értelmezése itt is hamisnak bizonyul. Az a dualisztikus feszültség, amelyet az »és a Logosz hússá lett« állítás fejez ki, benne rejtőzik ebben a szövegben is. A következő részben Jézust olyasvalakinek ismerjük meg, aki elfárad (4,6), egyszersmind képes hatalommal megígérni az élet vizét (4,10), majd befejezésül a várakozásokban élő Messiásnak nyilvánítja magát (4,26).

D. A többi evangélium közül egyik sem tudósít Jézus húsvét előtti keresztelői tevékenységéről. Ám húsvét után a keresztelés már magától értetődő Jézus tanítványainak körében (ApCsel 2,38.41; 8,12; 9,18; 10,48). Az utóbbi adat mindenesetre érthetőbbé válik, ha Jézus már a húsvét előtti időben maga vezette be tanítványait a keresztelés gyakorlatába. Pusztán exegetikai szempontból azonban nem tudunk válaszolni arra a kérdésre, hogy különbözik-e a húsvét előtti és utáni keresztség, illetve már húsvét előtt a keresztség keresztény szentségét szolgáltatták-e ki. E nehézség ellenére vizsgáljuk meg először a szöveget: teológiai szempontból mit akar mondani az evangélista a 2. versben? Negatív megközelítésben kijelenthetjük: a 3,22 és a 4,1.2 kifejezetten nem tanítja, hogy Jézus akkoriban a Szentlélekkel keresztelt (vö. azonban az 1,33-mal). Az a megjegyzés tehát, hogy Jézus tanítványai által keresztelt (2. v.), nem jelenti feltétlenül azt, hogy a Lelket is megadta általuk. Az észrevétel értelme ez is lehet: János maga keresztelt, mert előfutár és szolga volt, Jézus pedig a keresztelés szolgálatát tanítványaira bízta, mert ő »a Mester és az Úr« (13,13; vö. ApCsel 10,48; 1Kor 1,17). Az is lehet, hogy a 2. vers teológiai reflexió nélkül egyszerűen a történeti hűség kedvéért került kiegészítés gyanánt a 3,22 és a 4,1 verseihez, amelyek azt állítják, hogy »Jézus keresztelt«.

Jóllehet exegetikus módszerekkel nem tudunk válaszolni, tovább boncolgathatjuk a kérdést: miféle keresztség volt az, amelyet Jézus húsvét előtt tanítványai által kiszolgáltatott? A kommentárok általában háromféle módon válaszolnak:

1. Krisztus húsvét előtt és után is a Szentlélekben keresztelt apostolai által. Ezt a nézetet képviseli Ágoston, Aquinói Tamás, Maldonatus és F. M. Braun: a Keresztelő olyasvalakiként hirdette meg Jézust, mint aki Szentlélekben keresztel (1,33); Jézus maga a keresztség feltétlen szükségességét hangoztatta (3,5); ezt a keresztséget már húsvét előtt kiszolgáltatták. Hasonló a helyzet az oltáriszentség alapításával kapcsolatban is, amely egészen bizonyos, hogy már a húsvét előtti utolsó vacsorán is a Szentlélekben jött létre.

2. Jézus tanítványai még nem a Lélekben keresztelnek. Ezt vallja: Tertullianus, Alexandriai Cyrill, Nagy Szent Leó és sok modern exegéta. Indoklásul megállapítják: a Jn 7,39 szerint csak húsvéttól kezdődően adományozódik a Lélek; a jelenlegi összefüggésben az evangélista csak a befejezésben tesz említést arról, hogy a történeti Jézus nem keresztelt: ennek magyarázata az, hogy korábban nem a húsvét előtti történeti helyzetet akarta bemutatni, hanem azt az 1. század végére égetővé váló kérdést igyekezett megvizsgálni, hogy a jézusi keresztség mennyiben magasabb rendű, mint a jánosi.

3. A manapság gyakran hangoztatott közbülső megoldás szerint a jánosi keresztségtől eltérően a Jézus tanítványai által kiszolgáltatott keresztség az embereket közvetlenül a Jézust követők csoportjához kapcsolta. A Lélek teljességét azonban csak húsvét után kapták meg az ily módon eleve elrendelt emberek. Az »anyagnak« és a »formának« ilyesfajta szétválasztása dogmatikai szempontból mindenesetre elfogadható eljárás. A magyarázat valószínűleg attól óv, hogy túlbecsüljük a külsődleges rítusokat, mintha ezek mágikus szükségszerűséggel fejtenék ki hatásukat. A ritualizmus ellenkezik az Újszövetség szemléletmódjával. A keresztségben a döntő tényező az ember alázatos hite és a Lélek, akit Isten ajándékoz egyházának. A külsődleges rítus létjogosultságát a látható közösség adja meg, amelynek a megkeresztelt ember tagjává lesz.

Talán 4. megoldást is javasolhatunk: a keresztség által, amelyet tanítványai szolgáltattak ki, Krisztus csíraszerűen már valódi keresztségi kegyelmet adott. Ez az adomány azonban csak később vált igazán elevenné. Bizonyos párhuzamát láthatjuk ennek a mi gyermekkeresztelési gyakorlatunkban, valamint a 2Tim 1,6 figyelmeztetésében, amely a korábban kézrátétellel közvetített kegyelmi élet felélesztésére vonatkozik. – Nemde bennünket is olyan időszakban kereszteltek meg, amelyben még nem voltunk képesek arra, hogy a Lélek teljességét befogadjuk?

b) Beszélgetés a szamariai asszonnyal (4,5-26)

A. Az egyik szír fordítás a »Szikar« helységnév helyett a »Szikem« nevet hozza. Biztos azonban, hogy a csaknem valamennyi kézirat tanúsította és nehezebb »Szikar« olvasat az eredeti. Ennek ellenére a későbbi »Szikem« olvasási módra is lehet földrajzilag elfogadható magyarázatot találni. – A 6. verssel kapcsolatban a 200 körül írt papirusz-kódex (P⁶⁶) 1956-os nyilvánosságra hozatala óta eddig ismeretlen olvasat bukkant fel: ebben a »kútra« kifejezés helyén a »földre« szó szerepel. Mivel a keleti kutaknak általában nem volt magasított kávájuk, amelyre az ember leülhetett volna, ez az új olvasási mód mindenképpen figyelmet érdemel. Ez az olvasat mindazonáltal úgy is létrejöhetett, hogy valamelyik másoló a görög szövegben átsiklott két betű fölött (epi té pégé – epi té gé).

A 6. versben valójában mindkét alkalommal a »forrás« szót kellett volna szerepeltetnünk. A kutat jelentő (phrear) kifejezés ugyanis csak a 11-től kezdődő versekben jelenik meg. A 14. vers pedig azt igazolja, hogy Jánosnál a forrás (pégé) szónak különleges jelentősége van. Olyan kútról van tehát szó, amely nem ciszternaként gyűjti magába a felülről jövő esővizet, hanem alulról eredő talajvizet vagy igazi forrásvizet tartalmaz. – A 6. versben szereplő »így« kifejezés már a korábbi értelmezőknek is fejtörést okozott. Egyes másolók ezért egyszerűen ki is hagyták a szövegből. A szó helyzetéből kiviláglik, hogy hangsúlytalan, ezért a hétköznapi nyelv szintjén értelmezendő: »így minden további nélkül«, »mivel éppen ilyen volt«, »mivel úgy adódott«. – Ugyanebben a 6. versben a szokványos fordításoktól eltérően nem a »kimerült«, hanem az »elfáradt« szót használtuk, hogy ezáltal is felismerhető maradjon a 4,38-cal való tartalmilag fontos összefüggés: ezen a helyen ugyanis újra megjelenik a Jánosnál hangsúlyos »fáradozni« ige.

B. Szamaria a száműzetés ideje óta már aligha számított ortodox zsidók lakta földnek. A Kr. e. 4. századtól kezdve állt Garizim-hegyén a Jahve-templom. Ezt a Kr. e. 2. század közepe táján IV. Antiokhosz Epiphanész a jeruzsálemi templommal egyetemben Zeusz tiszteletére emelt szentéllyé akarta átalakítani (2Mak 6,2). Abban az időben a Garizim lábánál lakó szamaritánusokat »Szikemből való szidoniaknak« nevezték. M. Delcor^[53] joggal feltételezi, hogy ebben az esetben egy Szikemben letelepedett szidoni csoportra kell gondolnunk (vö. 1Mak 3,36). A Kr. e. 114-111-es években a zsidó hasmoneus király, Johannesz Hürkanosz leromboltatta a Garizim-hegyén lévő templomot és várost.^[54] Egyértelmű dokumentumaink vannak arra vonatkozóan, hogy a mai Nablus városát (amely 2 kilométerre északnyugatra fekszik az ószövetségi Szikemtől) Kr. u. 72-ben alapították, és »Flavia Neapolis«-nak nevezték. Archeológiai szempontból G. E. Wright, aki 1956-tól végzett ásatásokat az ősi Szikem területén, a következő eredményre jutott: Szikem Jézus idejében újra gyéren lakott helység volt. Aszkar faluja (amelyet eddig a szövegben szereplő Szikarral azonosítottak) »viszonylag új település«.^[55] Nyelvészeti szempontból a »Szikar« településnevet a »Szikem« és az »Aszkar« névvel is kapcsolatba lehet hozni. Szamaria fővárosát Nagy Heródes újjáépíttette, és a Szamaria nevet Augustus (gör. Szebasztosz) tiszteletére a »Szebaszte« elnevezésre változtatta.^[56] Ennek ellenére a régi Szamaria megnevezést ugyanúgy használták, mint korábban (ApCsel 8,14). – Komolyan kell vennünk azt a hagyományt, amely szerint a lefejezett Keresztelő testét tanítványai Szamariába vitték (Mt 14,12), és ott temették el.^[57] Emellett úgy látszik, hogy a szamaritánusok az esszénusokkal is kapcsolatban álltak.^[58] Azt sem tekinthetjük véletlennek, amit az ApCsel 8,14-17 említ: Szamaria volt az első nem zsidó város, amely »Péter és János« által befogadta a Szentlelket.

Manapság a régi ószövetségi Szikem több mint négyezer éves romjait »Tell Balata«-nak nevezik. Szebasztije, az egykori Szamaria, Tell Balata-tól körülbelül 12 kilométerre fekszik északkeletre. Ugyanebben az irányban 2 kilométerre van Nablus, a korábbi Flavia Neapolis. Tell Balata-tól körülbelül 1 kilométerre északkeletre található Aszkar faluja, amelynek forrása is van. Tell Balata-tól délkeleti irányban szűk 500 méternyi út után Jákob kútjához juthatunk. Jóllehet Jákob kútjáról a kereszténység előtti szövegekben nem történik említés (vö. ennek ellenére: Ter 33,18; 48,22; Józs 24,32), bizonyos, hogy a Kr. u. 4. századtól már látogatják a zarándokok, és mindmáig létezik a több mint 20 méter mélyen kifalazott kútakna. Még a kritikus kutatók sem vonják kétségbe, hogy a ma is látogatott »Jákob kútja« azonos azzal, amely már akkor is megvolt, amikor Jézus átment Szamarián. G. E. Wright, F. W. Albright, P. Lemaire és D. Baldi véleményéhez csatlakozva úgy gondoljuk, hogy Szikar, ahová Jézus eljutott (5. v.) nem a mai Aszkar helyén, hanem az ószövetségi Szikem-hez közelebb, a mai Tell Balata területén volt.^[59]

Ezek a látszólag mellékes megfontolások annak számára válnak jelentőségteljessé, aki tud arról, hogy vita folyik a Jézus és a szamariai asszony közti párbeszéd történetiségéről. Nyilvánvalóan nem próbálkozunk azzal, hogy a párbeszédet gyorsírással feljegyzett szövegként értelmezzük. Ennek ellenére meg kell állapítanunk: az 5. versben nem az áll, hogy Jézus Szikem (ApCsel 7,16), Szamaria (ApCsel 8,14) vagy Neapolis városába érkezik. Biztos, hogy az olvasónak e helységnevek mindegyike ismerősebb lett volna, mint a Szikar név. Az evangélista ennek ellenére a Szikar nevet tünteti fel. Pontosan ismeri a Kr. u. 67 előtti Palesztinát. A »valószínűtlennek« látszó, de mindmáig létező kút pedig (felszíni természetes források ugyanis akadnak a közelben) csak megerősíti azt a feltevésünket, hogy a János-evangélium földrajzi adatait komolyan kell vennünk.

Az evangélista nyilvánvalóan azt is ki akarja emelni, hogy a »kút« vagy »forrás« »Jákob«-tól, Izrael népének ősatyjától származó ajándék. A Jákob létrájára utaló képpel már az 1,51 verse is Krisztus felé mutat, aki Isten új népének valódi ősatyja. Ő most jobb vizet ígér annál, mint amelyet Jákob nyújtani tudott (4,12-14). Ám a szavak mellett, amelyek a valódi Isten népe igazi és új ősatyjának nagyságára vonatkoznak, más jellegű kijelentéseket is találunk a szövegben: Jézus »fáradtan«, illetve a vándorlástól »elcsigázottan és kimerülten« telepszik le. Ráadásul az is lehetséges, hogy a »hatodik óra felé járt az idő« megjegyzéssel az evangélista a nap zeniten állására, illetve arra a »hatodik órára«^[60] akar emlékeztetni, amelyben az épület előtti téren halálra ítélték a zsidók királyát (19,14).

D. János azt hirdeti meg, ami Jézus lényének lényegét alkotja: ő a mindentudó, az Atyával egylényegű Fiú. Ez még inkább kiemeli annak fontosságát, hogy szövegünk ugyanezt a Jézust megfáradt emberként mutatja be. Jézus ugyanebben a negyedik evangéliumban »sír«, »megrendül lelkében és háborog«, mint ahogyan a Mk 1,13 (és párhuzamos helyei) szerint »kísértést szenved«, illetve a Zsid 5,8 állításának megfelelően »engedelmességet tanul«. És ettől a Jézustól, aki a déli hőségben tett néhány kilométernyi gyaloglástól kimerülten leül egy kútnál, hogy egy kortynyi vizet kérjen egy lenézett asszonytól, vagyis a szenvedésre képes »Emberfiától« kell nekünk »az Isten ajándékát« kérnünk (4,10). Ebben rejtőzik János evangéliumának krisztológiai titka.

B. A következő kánoni szöveg például jól mutatja, hogyan gondolkodtak a korai ortodox zsidók azokról az emberekről, akikkel itt Jézus kapcsolatba kerül: »Kétfajta néptől iszonyodik a lelkem, a harmadik pedig már nem is nép: Szamaria hegyeinek lakóitól, a filiszteusoktól, és attól a balga néptől, amely Szikemet lakja« (Sir 50,25-től, LXX).^[61] A nem kánoni jellegű, de a kereszténység előtti korból származó »Lévi testamentuma« (7,2) ezt írja: »A mai naptól fogva Szikemet az ‘esztelenek városának’ fogják nevezni.« Ám annak ellenére, hogy a perikopa ilyen jól beilleszkedik a palesztinai környezetbe, a szamariai asszonnyal folytatott beszélgetést (7b-től) irodalmi műalkotásnak, és nem egy húsvét előtt lezajló valódi párbeszéd tolmácsolásának kell tekintenünk. Az aratásra érett és munkára váró mezőkre való utalás (4,35-38; vö. Mt 9,37; Lk 10,2) talán a szinoptikus hagyományhoz kapcsolódás jele. A szinoptikusoknál azonban Jézus a jövőbe tekint, míg János Jézusa olyan földre küldi a tanítványokat, amelyen már mások dolgoztak (4,38; vö. ApCsel 8,14). A szamariai asszonnyal folytatott beszélgetésből pedig aligha hámozhatunk ki olyan magot, amely a János előtti időszakból származik (vö. azonban a 4,21-hez írt magyarázattal).

Formai szempontból a dialógus világosan különbözik a szinoptikus evangéliumokban olvasható jézusi beszédektől. A szinoptikusoknál a beszédeket általában a körülállók is hallják, a kérdések feltevői valós problémákkal hozakodnak elő, ezt rövid szóváltás, illetve felelet követi, a végén pedig megtudjuk, milyen benyomást tettek Jézus szavai a hallgatókra. E beszédekben minden a hallgatásra és a csekély számú markáns tantétel emlékezetbe vésésére irányul (vö. például a Mk 12,13-17 és párhuzamos versekkel). Ezek a beszédek teljesen megfelelnek annak, amit palesztinai források alapján a zsidó rabbik tanítási módjáról ismerünk. János evangéliumában más a helyzet. A népsokaság eltávozik, és Jézus egyedül szembesül egy lélektani szempontból határozott vonalakkal megrajzolt egyetlen személlyel. Megszólítja őt, az asszony csodálkozva visszakérdez, Jézus pedig válaszol. Válaszát az asszony félreérti, és ez ad alkalmat arra, hogy a Mester hosszabb teológiai fejtegetésekbe bocsátkozzon. A kérdező és kérdése egyre jelentéktelenebbé válik, és a végén feledésbe merülnek. A hellén világban Platóntól kezdődően ilyen párbeszédes formában fejtettek ki vallási és filozófiai eszméket. Az újszövetségi időkben jött létre Hermész Triszmegisztosz követői között az úgynevezett »hermetikus irodalom«, amely előszeretettel alkalmazta a platonikus párbeszédes formát. Ebben a tanítvány minduntalan új kérdéseket tesz fel, közben mindig mindent félreért, és ezáltal mesterének lehetőséget ad arra, hogy egyre mélyebbre vezesse őt tanításának titkában. A tanító párbeszédnek ez az irodalmi formája János által nyert polgárjogot a keresztény irodalomban.^[62]

C. A látszólag mellékes megjegyzés (8. v.), amely szerint a tanítványok elmentek, hogy a városban ennivalót vegyenek, figyelmet érdemel. Egyrészt Jézus későbbi nyilatkozatát készíti elő: ennek értelmében ő nem szorul táplálékra, mert eledele és erőforrása annak beteljesítésében áll, amit az Atya elvár tőle (4,34). Másrészt az evangélista ezzel a megjegyzéssel ‘tünteti el’ az összes kísérő személyt a színről. Jézus és a szamariai asszony egyedül, tanúk nélkül állnak egymással szemben: megkezdődhet a művészien kialakított párbeszéd. Ehhez hasonló módon: Jézus csak akkor tárta fel a Lélekből fakadó új keresztény élet titkát, amikor egyedül volt Nikodémussal az éjszakában (3,2); a meggyógyított vakonszülött számára csak akkor tárulkozik fel Krisztus titka, amikor Jézussal egyedül maradva belép a templomba (9,35-38); a magdalai Mária pedig csak akkor ismeri fel a Feltámadottat, amikor az apostolok már elmentek (20,10-18).

D. Jézus kérése (»Adj innom!«: 7b v.) a Megfeszített szavára emlékeztet: »szomjazom« (19,28). A beszélgetés folyamán kiderül, a kérést átvitt értelemben kell venni: arra a szomjúságra vonatkozik, amellyel a Szabadító a lelkeket kívánja, akiket meg akar menteni és szeretettel magához vonzani. Ezért röviden meg kell vizsgálnunk a szomjúság bibliai fogalmát.^[63] A déli vidékek vendégfogadójának alapvető kötelességei közé tartozik, hogy a szomjazónak egy korty vizet adjon (vö. Mt 25,35; Róm 12,20). A szomjúságtól elepedő ember nyomorúsága az isteni büntető ítélet szimbóluma (Oz 2,5; Lk 16,24). Minthogy a keleti ember az égető szomjúságot az egyik legerősebb lelki élményként tapasztalta meg, a víz utáni epekedést annak a mély és csillapíthatatlan vágynak jelképévé is megtette, amelyben az Isten, az üdvösség és a béke után sóvárgott: »Ahogyan a szarvas kívánkozik a folyóvízhez, úgy kívánkozik a lelkem hozzád, Istenem. Isten után szomjazik lelkem, az élő Isten után« (Zsolt 42,2-től; vö. Zsolt 63,2; 143,6). A szomjazónak Jahve ad vizet abból a sziklából (Iz 48,21), amelyben Pál Krisztus előképét látja (1Kor 10,4). Hasonló értelemben szólítja fel Jézus a negyedik evangéliumban mindazokat, akik szomjúhoznak: menjenek hozzá, hogy ihassanak (7,37). Az Ószövetség azonban sehol sem állítja, hogy Jahve epekedik valami után. Ezért a 7. versben olvasható jézusi kérést (»adj innom«) és a kereszten elhangzó kiáltást (»szomjazom«) elsősorban olyan kijelentésnek kell tekintenünk, amely az Urat emberré »alacsonyodásában« mutatja meg számunkra, de olyan lealacsonyodásban, amely éppen Jánosnál felmagasztalást is jelent, mert ebben válik láthatóvá, hogy Isten milyen nagyon szereti a világot (vö. 3,16).

A. A szamariai asszonnyal folytatott beszélgetés egészének szempontjából döntő jelentőségű 10. verset a kéziratok sértetlenül őrizték meg számunkra. A 11-12. vers szövegváltozatai pedig csak mellékes dolgokat érintenek. Az »ő így szól hozzá« mondat helyett például egyes kódexekben »az asszony így szól hozzá«, másokban az »amaz így szól hozzá« kifejezés áll.

A 12. versben a »jószágai« szó helyett a fordításban a »nyájai«, vagy a betű szerinti értelemnek jobban megfelelő »hízómarhái«, illetve »tenyészállatai« szavak is állhatnának. – Az »élő víz« kifejezés mögött a görögben szó szerint az »eleven víz« szókapcsolat áll. Ennek hátterében az »eleven víz« (maim chajim) héber kifejezés húzódik meg, amely a ciszternák vizével szemben a források és a patakok vizét jelöli (Ter 26,19). A 10. verset először az teszi félreérthetővé, hogy benne a kifejezés névelő nélkül (élő vizet) szerepel, a 11-ben azonban már valamiféle határozott valóságra (az élő vízre) irányul a kérdés. – Egyébként az »és hogy ki az, aki« (10. v.) kifejezés helyett így is megfogalmazhattuk volna a fordítást: »vagyis, hogy ki az«. Az »és« kötőszónak nagyjából ez az értelme a Mk 15,1, a Jn 10,33, a Jn 18,35 és talán a Jn 17,3 verseiben is.

B. A hellén világból átvett tanító jellegű párbeszéd irodalmi formájáról fentebb már szóltunk. Ezt az irodalmi műfajt jól jellemzi az a mód, ahogyan a szamariai asszony (11-től) félreérti Jézus szavait (vö. 2,20; 3,4). Ha valaki a kérdéseket és a válaszokat történetileg a húsvét előtti időszakba próbálná visszavetíteni, eljárása nem felelne meg János szándékának.

C. A »ki az« (10. v.) kérdésre a 4,26 versben kapjuk meg a választ: »Én vagyok, aki veled beszélek.« Az evangélista a szamariai asszony csodálkozó kérdésére adott jézusi válaszban (10. v.) kínálja fel az egész párbeszéd megértésének kulcsát. A beszélgetés két téma körül forog, amelyeket nem szabad elválasztanunk egymástól: az egyik a beszélő személye, a másik pedig »az Isten ajándéka«, amit ő közvetíteni képes. A perikopa értelmezésének irányát az szabja meg, hogy a beszélő és ajándéka milyen viszonyban áll egymással. Később ismertetett indokok alapján azt feltételezzük, hogy »az Isten ajándékán«, amely »az élő víz« nevet is megkapja, a »Lelket« kell értenünk (vö. ApCsel 8,20 és Jn 7,39). Az evangélista történeti keretbe illeszti a perikopát: Jézus egy szamariai asszonnyal beszélget. Nem valószínű, hogy János azt akarta mondani: ez a földi Jézus önmagára utal az általa ígért »élő vízzel«. Ő nem oly módon »élő víz«, mint ahogyan a 6,33-ban »mennyből alászállt kenyérnek« nevezi magát. A földi Jézus eljövendő, ezenfelül a személyétől különböző ajándékról beszél. – Más szempontból is szemügyre vehetjük a dolgot: tegyük fel, mi vagyunk a pogányok egyháza, és a szamariai asszony képvisel minket. Saját és az Atya Lelkével egyetemben maga Krisztus az, aki húsvét után az Írás szavai által szól hozzánk. Ily módon, azaz húsvét utáni szituációba illesztve így is értelmezhetjük a 10. verset: ha ismernéd az Isten ajándékát, nevezetesen a Krisztust, a Logoszt, akit a világnak adott (vagyis ha ismernéd azt, aki most téged, olvasót, személyesen meg akar szólítani; ha megértenéd őt, aki tőled igenlő választ, együttműködést kér), te kérnéd, hogy ajándékozzon meg életének teljességével (vö. a 4,14 versét a 7,38-cal).

D. Az asszony Jézust Jákob pátriárkához hasonlítja, aki kutat ajándékozott népének. A kút szimbolikája széles körben ismert az Ószövetség és a korai zsidóság világában. E szimbolika legfontosabb elemeit a »kút-ének« egyesíti. Amikor Izrael az Arnon pataktól továbbment »Beer« (»kút«) felé, Mózes az Úr parancsára összegyűjtötte a népet. »Ekkor énekelte Izrael ezt a dalt: Buzogj föl, kút! Zengjétek dalát! Kút, fejedelmek ásták, nép vezérei vájták, kormánypálcájukkal, vezérbotjaikkal, puszta ajándékát« (Szám 21,17-től). E szimbolika nem tesz különbséget a kút és a forrás között; a kút ásását nagyszerű feladatként, a lelkierőt pedig ehhez való ‘eszköz’ gyanánt tünteti fel. – Istent is tekinthetjük ilyen forrásvizet tartalmazó kútnak. Izrael istentelen cselekedeteivel elhagyta »az élő víz forrását, és víztartókat vájt«, amelyeknek fala repedezett és nem tartják a vizet (Jer 2,13). A vizet hozó kút nemcsak minden természetes élet jelképe, hanem valamennyi lelki értéké is. – A kutakat keleten a párolgás csökkentése, a beszennyeződés megakadályozása, illetve annak elkerülése végett, hogy az állatok beleessenek a kútaknába, gyakran deszkával vagy kővel fedték le (vö. Lk 14,5). A Ter 28,10 egyik palesztinai Targuma (azaz értelmezést, magyarázatot tartalmazó fordítása) szerint a Beersabánál lévő kút forrásvize még húsz évig nem apadt el, miután Jákob a követ eltávolította róla.^[64] A Ter 29,1-11 részletesen leírja Jákob keleten tett útját: egy kúthoz érkezik, amely nagy kővel volt letakarva. Ráhel is éppen akkor megy oda juhaival. Jákob megszereti őt, elgördíti a követ a kút szájáról, és megitatja juhait. Lehetséges, hogy ezt a képet is összefüggésbe hozhatjuk a Jákob kútjánál lezajló beszélgetéssel? (Rebeka és Cippora kiválasztása is kútnál történik: Ter 24,11-től; Kiv 2,17-től).

Az esszénus irodalom szerint Isten előírásait teljesítik azok az emberek, akik »bővizű kutat ásnak« (CD III,16). Másutt a fejedelmeken és a vezéreken, akik a kutat vájták (Szám 21,18), azokat a vezeklőket kell érteni, akik »Izrael megtértjei«. A kút, amelyet ástak, számukra a »Tóra« (CD VI,3-5). Henoch könyvének a korai zsidó gondolatvilágból származó, de már keresztény szerző által megformált részletében ezt olvashatjuk: »Azon a helyen (Istennél) láttam az igazságosság kútját, amely kimeríthetetlen volt. A bölcsesség sok kútja vette körül; minden szomjazó ivott belőle, és eltelt bölcsességgel, és az igazaknál, szenteknél és választottaknál volt a lakásuk. Abban az órában az Emberfia a Szellemek Uránál volt, és kiejtették nevét az Ősöreg előtt« (Henoch 48,1-től). Még sok olyan szöveget lehetne felsorolni, amelyek gazdagítanák a kút és a forrás szimbolikájára vonatkozó ismereteinket. Egyelőre csak azt a gondolatot emeljük ki, hogy a kút a szellemi élet forrásának is jelképe. Így mindazok, akik szellemi kútforrásokat nyitnak meg, az emberek segítői és az igazak közé tartoznak. A szamariai asszonynak azt a kérdését, hogy vajon Jézus nagyobb-e, mint Jákob, ennek háttéri ismeretében kell értelmeznünk.

A. A beszéd harmadik fordulata is egy jézusi kijelentésből és az asszony részéről adott válaszból áll, aki félreérti őt. A »válaszolni« igét tehát a 13. versben nem kell szoros értelemben venni. Egyszerűen arra utal, hogy ismét Jézus szólalt meg. Az asszony válasza valójában csak a 15. versben fogalmazódik meg (vö. a 10. és a 11. vers hasonló jellegű sémitizmusaival). – Az eredeti szövegben a 14. vers kezdete arról árulkodik, hogy Krisztus különbségtétel nélkül mindenki számára felkínálja a valódi, élő vizet. A vers elejét így is fordíthatnánk: »bárki, aki csak ...«. Ugyanebben a versben a »soha többé« kifejezés mögött a görögben a Jánosnál szokásos »eisz tón aióna« szókapcsolat áll, amely vég nélküli tartamot (héberül: le‘olam) jelent. Ezzel szemben ugyanebben a versben az »örök életre buzgó víz« kifejezés többre utal, mint a soha el nem apadó forrásra. A »buzogni« vagy »felbuzogni« ige görög megfelelőjéből kihallatszik a »szökellni« vagy »ugrani« ige is (Iz 35,6 LXX; ApCsel 3,8; 14,10: hallomai). Ez a víz tehát nem valamiféle határtalan síkságon folyik, hanem felfelé tör az »életre«. – Az »állandóan« és a »kelljen« szavak kifejezetten nem szerepelnek a görög szövegben, de megfelelnek a mondat szerkesztésmódjából kiolvasható mondanivalónak. – A részlet szövegváltozatai jelentéktelenek, és így nincsenek hatással a különféle fordításokra.

B. Ha valaki G. E. Wright ásatásai után is azt állítaná, hogy az 5. versben említett Szikar nevű helység a mai Aszkar falu helyén volt, csak a következő módon gondolhatja el a ‘történetet’: az asszony a déli órákban olyanok számára ment vizet meríteni, akik Jákob kútjának közelében dolgoztak. Mi úgy gondoljuk, Szikar ott van, ahová korábban Szikemet ‘helyezték’. Ez jól illik ahhoz a megjegyzéshez, amely szerint az asszony a közeli településről ismételten felkereste a kutat. Úgy látszik, saját településének körzetébe kér egy forrást.

C. Jézus a földi vizet a szellemi természetű »vízzel« hasonlítja össze. A kép nem annyira világos, mint amilyennek első pillanatra látszik. Vajon a friss forrásvíz nem felüdítésünkre, kedvtelésünkre és szomjúságunk enyhítésére szolgál? Valamiféle természetfeletti víz kellene ahhoz, hogy itt a földön a nagyobb szellemi értékek iránti szomjunk, vágyunk csillapodjon és lelkileg elégedettek legyünk? A Sir 24,21 szerint ezt mondja a bölcsesség: »Aki megízlel, még jobban kíván, s aki iszik belőlem, még jobban szomjazik.« Ám »Jézus, Sirák fia könyve« és a János-evangélium szerzőinek nézőpontjai különböznek egymástól. A bölcsesség nem ígéri a szellemi elégedettség állapotának elérését. Aki pedig a Jézus ígérte élő vizet issza, annak nem kell megtapasztalnia a »csillapíthatatlan« szellemi ínséget és gyötrődést. Emellett a Jézus ajándékozta szellemi élet bontakozik, egyre újabb magasságokba szökell: végső célja ugyanis Isten örök végtelensége, »az örök élet«. – Szent Ágoston szerint a földi víz ivását is vehetjük átvitt értelemben: a földi sóvárgások és vágyak beteljesülése sosem teszi az embert maradandó módon boldoggá.

A »víz«, amelyet Jézus »adni« fog (14. v.), kétségtelenül szellemi természetű valóság. Mivel a víz szimbolikája a Bibliában nagyon gazdag, az értelmezők nem tudnak egyetérteni abban, hogy az »élő víz« kifejezés e szentírási részletben (a 10. verstől kezdődően) pontosan mit jelent. – Vajon Jézus Krisztus és ezáltal Isten ismeretére utal? Kétségtelen, hogy a szamariai asszonnyal folytatott beszélgetés Jézus önkinyilatkoztatásával fejeződik be (4,26). Az is igaz, hogy a 6,35 szerint többé nem fog szomjazni az, aki őbenne »hisz«. A 17,3 pedig azt állítja: az örök élet azáltal jön létre, hogy az ember megismeri az egyetlen igaz Istent, aki számunkra Jézusban nyilatkoztatta ki önmagát. Mégsem támad az a benyomásunk, hogy Jézus a 10. és 14. versben az élő víz jelképét egyszerűen önmagára vonatkoztatja. Egyes szerzők azt feltételezik, hogy az élő víz képe az üdvösség egészére utal, amely Jézus kinyilatkoztatása által adatott meg számunkra. Ám e magyarázattal szemben is felhozható a korábbi ellenvetés. Látnunk kell a különbséget: Jézus sajátos módon beszél önmagáról mint mennyei kenyérről (6,32-től) és mint világ világosságáról (8,12); szövegünkben azonban olyasmit ígér, ami különbözik személyétől: olyan ajándékot, amely maghoz hasonlóan növekedni kezd befogadójában. – A párbeszéd második részében Jézus kifejezetten utal a »Lélekre«, akiben Isten igazi imádói fohászkodni fognak (4,24). Fentebb pedig már megtudtuk, hogy a szamariai asszony alakja mögött, akinek Jézus »az Isten ajándékát« ígéri, az a Szamaria nevű város áll, amely Péter és János apostol által elsőként fogadta be a »Szentlelket« mint »az Isten ajándékát« (ApCsel 8,17.20). A klasszikus szöveg azonban, amellyel megalapozhatjuk nézetünket, a 7,37-39-ben található. Az élő víz itt a Szentlelket, Krisztus Lelkének teljességét (3,34) jelenti: »Ha valaki szomjazik, jöjjön hozzám, és igyék! Aki hisz énbennem, ahogy az Írás mondja, annak testéből élő víz folyamai ömlenek. Ezt pedig a Lélekről mondta, akit a benne hívők fognak kapni.« Filológiai szempontból nem tudjuk eldönteni, de ez itt számunkra még nem is fontos, hogy a Jézus oldalából eredő, a hívőkből fakadó vagy olyan folyamokról van-e szó, amelyek Jézusból forrásoznak, de tovább buzognak és növekszenek a hívőkben. A részlet azonban vitathatatlanul párhuzamban áll a 14. verssel.

Ágoston a »Vallomások« című művében mintegy illusztrálja a 14. verset. Milánóban találkozik Ambrussal, és anyja most már meg van győződve arról, hogy halála előtt még hívő katolikusként fogja fiát viszontlátni: »Hozzád azonban, könyörület forrása, sűrűbb imával és könnyel fordult, hogy meggyorsítsd a segítséget és fényt deríts éjszakámra. Templomodba még buzgóbban sietett, még buzgóbban csüggött Ambrus ajkán, az örök életre szökellő víz forrásán« (Confessiones VI,1). Ambrus Monika (majd később Ágoston) számára forrássá lett, amelyet Isten fakasztott ebben az emberben. Az egyháztanító Ágoston Lélekkel eltöltött beszédeiben ez az »élő víz« már folyammá válik (vö. 7,38): a Lélek, akit Krisztus az Atyától küldött, működik és tovább áramlik egyházában, amelyről Krisztus tesz tanúságot (15,26-tól; 16,7.14).

A vizsgált részletben a szamariai asszony egyszerűen ezt mondja: »Uram, add nekem azt a vizet« (15. v.). Kéri, anélkül hogy valójában értené, miben áll az Isten ajándéka. Azt az embert példázza, aki szívből, de nagyon földiesen fogalmazza meg kérését. – Kérdés azonban, hogy melyikünk tudna Istenhez méltó módon kérni valamit.

Miben állhat az Isten ajándékára vonatkozó asszonyi kérés teljesítése? – Ha meg is kapja Istentől az ő Szent Lelkét, továbbra is Szikar kútjához fog járni, hogy vizet merítsen. Ez azonban többé már nem lesz szolgai munka, illetve olyan szükséges tevékenység, amelytől az ember belülről berzenkedik. Krisztus Lelke felüdíti, egyben mély, belső békességgel ajándékozza meg őt és valamennyiünket, akik fáradozva dolgozunk és terheket cipelünk (Mt 11,28).

D. Az Isten Lelke és a víz a Biblia első fejezetétől kezdve kapcsolatban áll egymással (Ter 1,2). János evangéliumán belül először úgy tűnik, a víz ellentétben áll a Lélekkel (1,33). Ám a Nikodémussal folytatott beszélgetésben Jézus a vizet a Lélek mellé helyezi (3,5), Jákob kútjánál és később, a sátoros ünnepen pedig azonosítja a vizet és a Lelket (4,10; 7,38-tól). Milyen elgondolások húzódnak meg ennek az azonosításnak a hátterében? – Keleten az eső új életet fakaszt a kiszáradt sztyeppén. Mintha magot vetettek volna, úgy sarjad a zöld növényzet ott, ahová a »termékenyítő« harmat és eső hullott. A víz és a mag fogalmának kapcsolata legvilágosabban az Iz 48,1-ben ismerhető fel: »Halljátok, Jákob háza, mind, akik Izrael nevét viselitek, és Júda vizeiből (magvából) származtok!« E felfogás ismeretében könnyebbé válik más szövegek megértése. Az Iz 44,3-ban például ezt olvassuk: »Mert vizet árasztok a szomjas földre ... Lelkemet árasztom utódaidra ... és növekedni fognak, mint a fű.« Az Iz 32,14 szerint miként a víz, a Lélek is új életet fakaszt: »Mert üresen állnak a paloták ... A várhegy és az őrhely puszta földdé válik örökre ... Míg újra ki nem árad ránk a Lélek a magasból. Akkor a sivatag gyümölcstermő kert lesz.« Az a Lélek is »kiárad«, aki az emberek számára kegyelmet jelent: »Dávid házára és Jeruzsálem lakóira kiárasztom a kegyelem és a könyörgés Lelkét« (Zak 12,10; vö. Ez 39,29). Ez a termékenyítő szellemi eső olyan ajándék, amelyet a végső idő hoz majd meg: »Mindezek után kiárasztom Lelkemet minden húsra. Fiaitok és leányaitok prófétálni fognak ...« (Joel 3,1). Pünkösd ünnepén Joel próféta szavait Péter beteljesültnek nyilvánítja (ApCsel 2,17). Az ősegyház teológiájában pedig többször is említi a Lelket, aki Isten szereteteként »kiárad« szívünkbe (Róm 5,5; ApCsel 10,45; Tit 3,6). – A modern lelkiség elvesztette a Lélek teljessége miatti ilyesfajta közvetlen örömét.^[65] Az örvendező tapasztalatot a »szentlelkes áhítattal« helyettesítette. A 2. században az úgynevezett »Salamon Ódái«-nak szerzője (akinek művét méltánytalanul sorolták az apokrif és gnosztikus iratok közé) sokkal nagyobb lelkesedéssel énekel a Szentlélekről.
»Mint ahogy a szellő átsuhan a hárfán,
hogy a húrok dalra keljenek,
Úgy suhan át az úr Lelkének fuvallata tagjaimon,
hogy szeretetében zengjek éneket ...
Így dicsőítsük nevét;
lelkünk magasztalja az ő Szent Lelkét.
Mert kicsiny patak fakadt,
és széles folyammá duzzadt ...
Mert elárasztotta az egész föld színét,
és betöltött mindent.
Ivott belőle a föld minden szomjúhozója,
és elmúlt, kioltódott szomja.
Az italt a Magasságbeli adta.
Boldogok az ő italának szolgái,
akikre rábízta vizét.
Mert felüdítették a száraz ajkakat.«^[66]

A. A szamariai asszonnyal folytatott párbeszédben a 16. vers jelzi a második főrész első fordulatát (amely a perikopa egészét tekintve a negyedik témaváltás). Egyes korábbi szerkesztők megpróbálták kiemelni az új kezdetet, ezért a 16. verset így alakították át: »Jézus (illetve: a Jézus) azt mondja neki«. Ám az újonnan megtalált papirusz-kódexek a tömörebb változatot hozzák, amelyet mi is alapul vettünk. – A 17. vers elejéhez ugyancsak az újonnan felfedezett kéziratok alapján toldottuk a »neki« kifejezést. Tekintettel arra, hogy az asszony egy férfival beszél, úgy látszik, az evangélista szándékosan tüntette fel ezt a (több másoló által látszólag felesleges és ezért elhagyott) »neki« kifejezést. Jánosi paradoxon húzódik meg az Úrral szemben álló asszonynak abban az állításában, hogy nincs férje. – Ugyanezen a 17. versen belül a jézusi ismétlés az asszony kijelentésének értelmét nagyon finoman átalakítja. Sajnálatos módon ezt a finomságot több kézirat nem tünteti fel (17b v.). – Ugyanebben a versben néhány szövegtanú nem a »férjem nincs«, hanem a »nincs férjed« kifejezést hozza. Ez a hiba azáltal keletkezett, hogy a »hoti« (hogy, mert) kötőszót, amely bevezethet (kettősponttal feltüntetett) közvetlen beszédet, de (»hogy« kötőszóval kezdett) közvetett beszédet is, helytelen módon az utóbbi értelemben vették. Ha pedig a mellékmondat a »hogy« kötőszóval kezdődik, ennek megfelelően az állítást is át kell alakítani: »hogy nincs férjed«.

A részlet több nehezen lefordítható kifejezést is tartalmaz. A 17. versben Jézus betű szerint ezt mondja: »Szépen mondtad: férjem nincs«. A »szépen« szó azonban a görögben jelentheti ezt is: »jól«, »helyesen«, »nagyon jól«, »nagyon helyesen«. A fordításban ezt a jézusi megnyilatkozást nagyon komolyan vettük, és nem tulajdonítottunk neki ironikus mellékzöngét. – A 18. versben az »és az is, akivel« kifejezés helyett egyszerűen ezt is írhattuk volna: »és az, akivel«. Ha az »és az, akivel« szókapcsolatot részesítjük előnyben, feltételezzük, hogy az állítás öt törvényes férjjel egy hatodik, törvénytelen élettársat állít szembe. Az »és az is, akivel« kifejezés ellenben több illegális kapcsolatra utal. – A 18. vers befejező részét betű szerint így kellett volna fordítani: »Ezt az igazságot te mondtad.«

B. Kérdés, hogy az »öt férjet« allegorikusan kell-e értelmeznünk, vagy sem. – A Mk 12,18-27 (és párhuzamos) versei olyan esetet taglalnak, amelyben egy asszonynak a törvénynek megfelelően hét férj adatott házastársul. Egy másik szöveg szerint Egyiptomban »egy asszonynak öt házastársa« volt. Kortörténeti szempontból mindenesetre lehetséges, hogy a szamariai asszony törvényesen öt férfival kötött házasságot, de a válások vagy halálesetek után most olyan férfival él együtt, aki nem törvényes férje. – Másrészt azonban az is lehetséges, hogy ezeknek a házasságoknak mindegyike vagy többsége törvénytelen volt. A rabbinikus iskolák később kezdtek vitatkozni azon, hogy az asszonynak kétszer vagy háromszor szabad-e újabb házasságot kötnie. – Az is tud korabeli történeti érveket felhozni, aki allegorikusan akarja értelmezni az öt férjet. Az újra benépesített Szamariában tisztelt istenségek hatos száma (2Kir 17,29-41) Josephus Flavius művében ötre korlátozódik: »Miután a kutaiak ... áttelepedtek Szamariába, és magukkal hozták isteneiket – öt néptörzs telepedett át, és ezek közül mindegyiknek megvolt a maga külön istene – magukra vonták a mindenható Isten haragját« (Antiquitates, IX,14,3 § 288). Jézus tehát úgy beszél az »öt férfiról«, hogy tekintettel van erre a korai zsidó hagyományra, amely szerint Jahve mellett még öt idegen istenséget is tiszteltek Szamariában? – Azt, hogy az újszövetségi időkben milyen naiv módon keveredett egymással az ószövetségi monoteizmus és a pogány istenek tisztelete, a Szamariában talált és jelenleg a jeruzsálemi Palesztina-múzeumban őrzött márványtábla felirata tanúsíthatja: »Egy az Isten, aki mindenek felett uralkodik; nagy Kore, a legyőzhetetlen.« – Az allegorikus értelmezésre is lehet tehát érveket találni. Ám a fent említett tények azt mutatják, hogy a kérdést, az öt férj allegorikusan értelmezendő-e, csupán a kortörténeti adatok alapján nem tudjuk megválaszolni.

C. Az evangélista nem véletlenül említi a határozott »ötös« számot. A perikopában valószínűleg Jézus mindentudását is ki akarja emelni. A 4,29 szerint az asszonyt éppen az nyűgözte le, hogy Jézus »mindazt« meg tudta mondani, amit cselekedett. Végül: ismerjük a negyedik evangélista módszerét is. Távol áll attól, hogy történeteket találjon ki, ellenben előszeretettel fűzi teológiai reflexióit történeti eseményekhez. Azt akarja, hogy mi is figyelembe vegyük mindkét szemléletmódot. Jól kell tehát őt értenünk: Az asszony egyrészt egy valódi személy Szikarból, akinek életében nagy fordulatot hozott a Jézussal való találkozás. Másrészt azonban a szamariai közösség ‘képviselője’. Szamaria városában tisztelték ugyan Jahvét, de mellette más isteneknek is szolgáltak. Elfeledték az egyetlen Istennek egyetlen választott népével kötött ‘házasságát’ (Oz 2). A Jákob kútjánál lejátszódó esemény az Oz 2,18 beteljesülésének látszik: »Így szól az Úr: azon a napon férjednek fogsz hívni« (vö. Jer 31,22). A vallomást az Oz 2,18 értelmében nem a magányos asszony teszi a 4,25-ben, hanem valamennyi szamariai a 4,42-ben. Az Atya színe előtt egyházi közösségként megvallják a Lélekben: »Tudjuk, hogy valóban ő a világ üdvözítője.« Már ebben a részletben is fel kell figyelnünk arra, hogy az egyetlen Isten helyes tiszteletét (amiről kifejezetten a 4,19-24-ben fog beszélni) az evangélista szívügyének tekinti. – Kiegészítésül említést teszünk még arról az értelmezési lehetőségről is, amelyet Szent Jeromos említ az Iz 19,18-hoz fűzött magyarázatában: lehetséges, hogy az öt férj nem csupán a Szamariában tisztelt öt istenséget szimbolizálja, hanem az öt érzéket is, amelyeknek az emberiség Jahve mellett szolgál.

D. Az Újszövetségben láthatjuk, hogy Jézus gyakran találkozott asszonyokkal, és a korabeli szokásoktól eltérően, szeretettel beszélgetett velük. Ennek ellenére még az őt »falánk és borissza« embernek nevező (Mt 11,19) legádázabb ellenfelei sem vetették szemére az asszonyokkal való bánásmódját. Valószínű, hogy e téren tiszteletet parancsoló és megfontolt ember hírében állt. Gondoljunk azokra az asszonyokra, akik követték és vagyonukkal szolgálták őt (Lk 8,3), a nővérekre, akikhez Betániában betért (Lk 10,38-42), a házasságtörő asszonyra, akinek megbocsátott (Jn 8,11) és a magdalai megszállottra, akit testileg-lelkileg meggyógyított (Lk 8,2). Úgy látjuk azonban, hogy a Jézus lábát szeretettel megkenő bűnös asszonyon, akinek nevét és hazáját Lukács tudatosan elhallgatja, jobban kivehetők az egyház vonásai, mint a többieken. »Hite megmentette« őt (Lk 7,50). Az ilyen értelemben hívő egyház kapta meg a Szentlelket (ApCsel 2,38), aki úgy ékesíti fel az egyházat, mint valamiféle menyasszonyt (Jel 21,2). A Krisztus Lelkével megajándékozott egyház képes újra és újra valódi jegyeséhez hívni az embert: »Jöjj! – Aki szomjazik, jöjjön! Aki akarja, vegye az élet vizét ingyen!« (Jel 22,17).

A. A beszélgetés második főrészének második részében az ötödik témaváltás az asszony kimondatlan kérdését magyarázza: a kérdést követi a jézusi értelmezés. A kéziratokban mutatkozó eltérések sehol sem akadályozzák a részlet megértését. Minthogy azonban egyes újabb (francia) fordítók a csupán kevés számú kézirat tanúsította szöveget részesítik előnyben, röviden említést kell tennünk ezekről is. A 20. versből egyes kéziratok elhagyják az »a hely« kifejezést, és a 24. versben nem tüntetik fel az »őt« személyes névmást. – Teológiai szempontból érdekes a 24. verssel kapcsolatos értelmezési kísérlet: a »Lélekben és igazságban« szókapcsolat helyett a Codex Sinaiticus az »igazság Lelkében« olvasatot hozza.

Mire utal az »imádni« (proszkünein) szó? Voltaképpen ezt jelenti: valamilyen szent valóság előtt leborulni a föld, a láb vagy a ruhaszegély megcsókolása végett. A kifejezés jelentése a liturgikus proszkünészisz (mély meghajlás) fogalmában él tovább. A szövegtől tehát nagyon távol áll a kultikus kifejeződési módot elvető, »tisztán lelki« természetű istentisztelet eszméje. – A 21. versben a névelővel ellátott »Atya« szó hangsúlyosan áll a mondat végén: az egész világon imádni fogják az emberiség Atyját. – Arra is fel kell figyelnünk, hogy az »óra« kifejezés mellől (21. és 23. v.) hiányzik a határozott névelő. Jánosnál az »óra« szó előtt akkor áll határozott névelő, amikor »az óra« Jézus földi életére, szenvedésére vonatkozik. Amennyiben azonban Jézus a végidőről beszél, (határozott névelő nélkül) ezt mondja: »eljön egy óra« (szó szerint így az 5,25-ben; hasonlóképpen az 5,28; 16,2.25.32 versekben). Értelemszerűen a versrészletet így is fordíthattuk volna: »eljön egy időszak, amely már (csíraszerűen) itt is van«. – A »Lélekben és igazságban« szókapcsolat sem tartalmaz névelőt; a kifejezés ily módon fogalmi egységnek mutatkozik. – A »kíván« igét a 23. versben a »keres magának, vágyakozik, igényel« szavakkal is vissza lehetett volna adni. – A 24. versben a mondat alanyát (miként az 1,1c-ben) előre is lehetett volna venni: »az Isten Lélek«. A hangsúly azonban az állítmányon (ő Lélek) van, és ezt fordításunkban is érzékeltettük.

B. Az asszony utalásszerű kérdése (20. v.) Jézus prófétai jövendölése előtt hangzik el (21-24. v.), amelyet a jánosi teológia fogalmai jellemeznek. A kérdés csak a Garizim lábánál lévő vidékhez és a jeruzsálemi templom lerombolása (Kr. u. 70) előtti időszakhoz illik. Ismét a negyedik evangélista kijelentéseire jellemző kétértelműséggel állunk szemben: állításait történetileg korhoz kötött módon, egyszersmind teológiai ‘időtlenségben’ kell értenünk. A fejezetben sehol sem hangzik el annak a hegynek a neve, amelyre az asszony ujjal rámutatva mondja: »ezen a hegyen« (20. v.).^[67] Az sem derül ki pontosan, voltaképpen hol volt Jákob kútja. Megállapíthatjuk: János a 20. versben olyan helyismeretet feltételez, amely azokat leszámítva, akik Kr. u. 70 előtt Palesztinában éltek, egyáltalán nem magától értetődő az olvasóknak. Ebben a »teológiai jellegű« evangéliumban ismét történetileg használható hagyomány-forrásra bukkantunk. Az evangélium topográfiai adatai származhattak közvetlenül szerzőjének személyes emlékeiből (amit, mint korábban is mondottuk, nem zárhatunk ki, jóllehet meggyőzően bizonyítani sem tudunk), vagy közvetve olyan szerző tolmácsolásai, aki írásban rögzítette azt, amit ő szájhagyományból ismert. A 21. vers egyébként a Jeruzsálemben folyó kultusszal kapcsolatos esszénus tartózkodásra is emlékeztet. Előfordulhat, hogy a kijelentés hátterében az Úr eredeti mondása húzódik meg.

A Garizim a régi Szikemtől délre fekszik. 881 méter magas, és kedvező vízellátása miatt (ellentétben az északra lévő és valamivel magasabb Ebal-hegyével) manapság is viszonylag sűrű növényzet borítja. A MTörv 11,29 és 27,12 szerint a Garizim az áldás hegye. A Nablusból való szamariaiak kicsiny közössége mind a mai napig a Garizim-hegyén tartja évenkénti pászka-ünnepét.

C. Az öt férj kérdéséről (amely az egyetlen igaz Istennel szembeni szamariai hűtlenség szimbólumává lett) János rátér az istentisztelet problémájára. Hol lehet Izrael egyetlen és törvény szerinti jegyesét úgy tisztelni, hogy az megfeleljen az ő lényegének? A válasz így hangzik: nem a hely a döntő, hanem az imádkozó lelkiállapota! Ezzel máris világossá válik, hogy elsősorban miben kell látnunk az indoklást (24. v.): »Isten Lélek«, azaz az emberekben ott fúj (3,8) és tevékenykedik, ahol akar. Ettől az erőt kölcsönző isteni jelenléttől függ, hogy az ima értékes-e Isten előtt, azaz »Lélekben és igazságban« fogalmazódik-e meg.^[68]

Az igazi imádság egyetemes voltával (21. v.) meglepő ellentétben áll az a világos utalás, amely szerint az üdvösség a zsidóktól ered (22. v.). A bibliai »ökumenizmus« sosem akar vallási közömbösséget hirdetni. Másrészt azonban »az üdvösség a zsidók közül támad« (22. v.) kijelentést nem szabad túlhangsúlyozni sem, mintha a kereszténység nem lenne más, mint egy nemzeti és faji szempontból már nem korlátozott zsidóság. A 22. úgy viszonyul a 23. vershez, mint az előkészület a beteljesüléshez. Mózes a Törvényt adta, Jézus Krisztusban azonban »a kegyelem és az igazság« vált valósággá (1,17).

A víz jelképének megfelelően a Lélek termékenyít, új életet fakaszt (erről beszéltünk a 4,13-15 verseivel kapcsolatban). Víz gyanánt azonban Isten Lelke a bűnöktől is megtisztítja az embereket.^[69] Ezzel kapcsolatban az alapvető tanítást az Ez 36,25-27 tartalmazza: »Tiszta vizet hintek rátok, hogy megtisztuljatok. Minden tisztátalanságotoktól és minden bálványotoktól megtisztítlak benneteket ... Az én Lelkemet adom belétek, és azt művelem veletek, hogy rendelkezéseim szerint éljetek, törvényeimet megtartsátok és hűségesen teljesítsétek« (vö. Zak 13,1; Ez 11,19-től; Jer 31,33-tól; 32,39). Ezt a próféciát mélyítette el a qumráni esszénus közösség, amely a víz, a Lélek és a megtisztítás gondolatát kiegészíti az igazság eszméjével: »Isten akkor majd igazság által megtisztítja az emberek minden művét, és némelyeket megtisztít a maga számára, midőn kiirtja belsejükből a romlottság szellemének minden nyomát, és megtisztítja őket a szent Lélek által minden gonosz tettüktől. És tisztító víz gyanánt meghinti őket az igazság Lelkével« (1 QS IV,21). Az evangélista összehasonlításából (1,17) és a 3,21-ben elhangzó jézusi szavakból már korábban is láttuk, hogy az »igazság« kifejezés Jánosnál az igazságosságnak megfelelő gyakorlati élettel áll kapcsolatban. Ha ennek háttéri ismeretében vizsgáljuk a 23. verset, úgy ez olyan asszonyt, illetve egyházat tart szem előtt, amely megtisztult bűnétől és a hétköznapokban igazságosan cselekszik. Isten ilyen imádókat keres. – Olyan imádókat kíván, akikben Isten kegyelmi hatására belső összhangba jutott az élet és imádság. »Lélekben és igazságban« imádni tehát annyi, mint tisztaságban és igazságosságban fohászkodni.

D. A helyesen imádkozókról szóló szöveget gyakran félreértik, mintha ez lelkileg művelt individualistákra vonatkozna. Mit mondanak az Újszövetség más részei az Atya helyes »imádásáról«? – Először újra azt vegyük szemügyre, hogy a palesztinai vallási csoportok röviddel Jézus fellépése előtt hogyan gondolkodtak imádságukról. Qumránban nem annyira az egyedi ember, hanem inkább a közösség a Lélek és az igazság birtokosa. Az ebbe a »közösségbe« bekerülő bűnösről olvassuk: »a közösség szent Lelke által és igazságában megtisztul minden bűnétől« (1 QS III,7). A valódi istentisztelet nem a fényűző templomi állatáldozatokban áll, hanem az élet törvényeknek megfelelő átalakításában és az »ajkak« Istennek tetsző »felajánlásában« (1 QS IX,3-5). Az ősegyház is ilyen istentiszteletet hirdet és gyakorol. A közösség annyiban érzi magát a Szentlélek templomának (1Kor 3,16), amennyiben valamennyi tagja igaz módon él (2Kor 6,16). Folytonosan Isten elé viszi »a dicsőítés áldozatát, azaz a nevéről vallást tevő ajkak gyümölcsét« (Zsid 13,15). A különbség voltaképpen tehát nem a külső formák megváltozásában áll, de nem is abban, hogy csak a keresztény él igaz módon, illetve imádkozik igaz Lélekben, hanem abban, hogy Jézus Krisztus által először csak a keresztény kapta meg e Lélek teljességét. A keresztségben Isten gyermeke lett (1,12; 3,5), és ettől kezdve részesül az egész szőlőtő életének teljességéből (15,5).

Magától értetődő, hogy Krisztus a farizeusokkal szemben, akik képmutató imákat mormoltak, azt is hangsúlyozza, hogy az embernek csendes magányában és feltűnés nélkül kell imádkoznia (Mt 6,6). Magányos hegyeken néha maga Jézus is átimádkozott egy-egy éjszakát (Lk 6,12). Ám az ilyen imádságon (proszeukhein) kívül az Újszövetség az ünnepélyes imádást (proszkünein) is ismeri. Mint ahogyan a zarándokok Jeruzsálembe mentek, hogy a templomban »imádják« Istent (12,20; ApCsel 8,27), úgy ment fel Pál is Jeruzsálembe »imádkozni« (ApCsel 24,11). Mindenesetre az ősi jeruzsálemi közösség istentiszteletét vagy a Pál által alapított egyházak eukarisztikus ünnepeit az Írás sosem mutatja be ezekkel a szavakkal: imádást tartottak. Legfeljebb arról értesülünk, hogy az ifjú tíruszi egyház Pál búcsúzásakor kivonult a tengerpartra, és tagjai ott valamennyien térdre borultak, hogy imádkozzanak (ApCsel 21,5).

A. A hatodik és egyben utolsó témaváltás az asszony (»tudom« vagy »tudjuk«) megjegyzésével kezdődik. Mindkét újonnan megtalált papirusz-kódex (más, ismert kéziratokhoz hasonlóan) a »tudjuk« olvasatot tartalmazza. Mivel a 26. vers egyes számban folytatódik, a 25. vers többes számú változata a nehezebb olvasatot képviseli; ezért ezt kell előnyben részesítenünk. Ezáltal válik az egész részlet teológiai szempontból általános érvényűvé. – Ha valaki a »tudom« kifejezéssel kezdené a mondatot, személyes hangvételben kellene folytatnia és például így tolmácsolnia a részletet: »... hogy eljön a Messiás, az úgynevezett Krisztus. Ha ő eljön, mindent megmagyaráz nekünk«. Mi úgy gondoljuk, a szövegben inkább meghirdetésről van szó. – Jézus válasza betű szerint így hangzik: »Én vagyok az, a veled beszélő.« Kétségtelen, hogy ez a közlés elsősorban a szamariai asszonynak szól: Jézus messiásként mutatkozik be neki. Ezért a fordítók (miként a 6,20 és a 9,9 verseiben is) joggal egészítik ki a mondatot az »az« szócskával. Ugyanakkor a versből (miként a 8,18-ból) kihallhatjuk Jézusnak a saját lényegére vonatkozó állítását is. János evangéliumában az »én vagyok« (egó eimi) szavak olyan isteni hatalmat sugároznak (8,24.58), hogy ennek valamiképpen a 26. versből is ki kell érződnie.

B. Mindmáig nem rendelkezünk olyan kereszténység előtti időkből származó dokumentummal, amely kifejezetten igazolná a szamariaiak »Messiás«-várását. Kétségtelen, hogy a Kr. u. 100 körül Flavia Neapolis-ban (a mai Nablus-ban) született Justinus filozófus és vértanú magától értetődőnek veszi ezt a várakozást a szamariaiak esetében is (Apologia 53,6). Órigenész óta vetődött fel a kérdés, hogy hogyan volt lehetséges ez a messiásvárás, amikor a szamariaiak csak Mózes öt könyvét, a Pentateuchust ismerték el Szentírásnak, de a prófétákat nem. A 4. számú qumráni barlangban találtak egy bőrtekercs-töredéket: ezen a kereszténység előtti időkből származó bibliai helyek gyűjteménye látható, amelyet a közösség messiási várakozásának alapján állítottak össze. Ezeknek a verseknek (egy kivételtől eltekintve) mindegyike a Pentateuchusból való: MTörv 5,28-29; 18,18-19 (kettős idézettel összekapcsolva); Szám 24,15-17; MTörv 33,8-11; Józs 6,26. A legfontosabb szöveg így hangzik: »Prófétát támasztok nekik testvéreik közül, olyat, mint te. Az én igémet adom szájába« (MTörv 18,18). Létezett tehát olyan messiásvárás is, amely nem a prófétai könyvekre támaszkodott. Ily módon a szamariaiak is várhattak a végső időkre valamiféle prófétát vagy katonai vezetőt. János szerint azonban Jézust nemcsak prófétaként ismerik el Szamariában (4,19), hanem »a világ üdvözítője« kifejezéssel is megtisztelik (4,42). Ebben nyilvánvalóan hellén hatást kell látnunk. Ám a zsidó messianisztikus és a hellén eszméknek ilyesfajta (szinkretista) keveredését Szamaria területén sem zárhatjuk ki. Igazoló szövegeket erre vonatkozóan azonban még nem találtunk.

C. Az asszony válaszát nem szabad csupán kibúvónak tekintenünk. A nagy óra eljövetelére és a Lélekben való istentiszteletre utaló jézusi szavak ugyanis már a messiási időket idézik. Az asszony (miként ezt János bemutatja) jámbor módon »a Fölkenttől« vár megoldást vallási problémájára (25. v.). Ez a várakozása már képessé teszi őt arra, hogy befogadja Krisztus kinyilatkoztató szavait. Jézus – kezdve attól, hogy egy korty vizet kért tőle – fokozatosan vezette el őt erre a pontra. Bölcs isteni pedagógiát fedezhetünk fel ebben az eljárásban. Immár a végső szakaszban vagyunk, amelyben az asszony kész arra, hogy ezekben a nehéz és számára megoldhatatlan kérdésekben elfogadja a Messiás ítéletét. Erre a készségre válaszol Jézus (amennyiben a Jákob kútjánál lezajló eseményt magunk elé akarjuk képzelni) a minden pátoszt mellőző kijelentésével: »Én vagyok az, aki veled beszél.«

Az »amikor eljön, kijelent nekünk mindent« szavak Jézus búcsúbeszédére emlékeztetnek. Jézus ebben az »igazság Lelkét« hirdeti meg, aki az egyházat »elvezeti a teljes igazságra«, és »kijelenti az eljövendő dolgokat« (16,13). János evangéliumában csak négyszer (egyszer a Jákob kútjánál lezajló párbeszédben és háromszor a búcsúbeszédben: 16,13-15) szerepel a »kijelent« szóval fordított (anangelló) görög ige.^[70] A 16,13-15 úgy mutatja be a Lelket, mint aki azt adja tovább, amit a Fiútól hall. Ebben áll »kijelentése«. Ám Jézus is csak azt adja hírül, jelenti be, illetve adja tovább, amit az Atyától kapott (3,11; 8,26). Az, amit a szamariai asszony a végidőre vár és amit Jézus a Lélek tevékenységeként megígér, aligha különbözhet egymástól. A beszélgetés középpontjában nem csupán az a Jézus áll, aki három éven keresztül prédikált Palesztinában, hanem az az Úr is, aki Lelke által tevékenykedik az egyházban.

Az asszonyhoz intézett utolsó jézusi szavakat (26. v.) az egyszeri esemény keretein túllépve olyan kijelentésként kell értenünk, amely minden időszak egyháza számára érvényes. Sok keresztény csodálkozik azon, hogy az egyházatyák és a lelki élet mesterei hogyan tudnak mindig és mindenütt Krisztusról beszélni. Ezek a keresztények elfeledik, hogy a húsvét utáni Úr több, mint az »Atya jobbjára« emelt Jézus, aki emberi természete szerint valamiféle térhez kötődik. Ez a Küriosz ugyanis elsősorban valódi Isten, aki isteni módon tevékenykedik a világban és szívünkben. Lényének titkát egyikünk számára sem nyilatkoztathatná ki teljesebben, mint a következő szavak által: »Én vagyok, a veled (a szívedben) beszélő.« Annak számára, aki ezt felismeri, a fentebb említett prófécia (Oz 2,18) ma is beteljesedik.

D. A Lélek tevékenysége és Krisztus működése egyházában Pál szerint is azonos. Kétségtelen, logikai szempontból a Szentlelket megkülönböztethetjük az Úr Jézus Krisztustól, és a 2Kor 13,13 mutatja, hogy Pál is tudott erről a különbségtételről. A Lélek tevékenységét és az Úr működését azonban minden hívő ember csak egy és ugyanazon konkrét eseményként tapasztalhatja meg. Ilyen értelemben helyesen mondja I. Hermann: »mint ahogy a napot érzékelem sugaraiban, úgy tapasztalhatom meg a Kürioszt is Pneumaként«.^[71] Mint ahogy a Jákob kútjánál lezajló beszélgetésben fáradságosan tudtuk csak megállapítani, Krisztusról vagy a Lélekről van-e szó (4,10.25), Pálnál is találhatunk olyan szövegeket, amelyekben a Lelket nehezen tudjuk az »Úrtól« megkülönböztetni (például: 1Kor 3,17). Nem áll szándékunkban ezeknek a részleteknek egyenkénti értelmezése. Itt csupán annak a szakadéknak áthidalását tartjuk fontosnak, amely sokak gondolatvilágában a Jézus Krisztusról és a Szentlélekről alkotott elképzelésük között húzódik. Ahol Isten működik a világban, ott háromságos egy Istenként, olyan életet ajándékozó egyetlen Istenként tevékenykedik, aki a szélhez hasonlóan »arra fúj, amerre akar« (vö. a 3,8-at a 4,24a versével). János a Jákob kútjánál lezajló beszélgetésben azt akarja kiemelni, hogy ismerjük fel ezt a fajta isteni tevékenységet. Ha pedig valamilyen működés isteni jellegű, már nem szabad a Fiúra korlátoznunk. János kifejezettebben reflektál az Atya és a két különböző Paraklétosz (a Fiú és a Lélek: 1Jn 2,1; Jn 14,26) közti különbségre, mint Pál. Ugyanakkor a többi újszövetségi írónál többet fáradozik azon is, hogy lelkileg hozzáférhetővé tegye számunkra az Istenben lévő egység titkát (vö. 10,30).

c) A tanítványok visszatérése (4,27-30)

A 27. vers eredeti görög szövegéből kiolvasható, hogy a tanítványok hosszabb időn keresztül csodálkoztak az asszonnyal folytatott kiadós beszélgetésen. Arra kell gondolnunk, hogy már a kúthoz közeledve is erről társalogtak. Az »asszony« szó előtt nem áll névelő: a tanítványok nem csupán azon csodálkoznak, hogy Jézus szamariai személlyel, hanem hogy egyáltalán »asszonnyal« beszélget. – A 29. versben a »jöjjetek, van itt« kifejezést lendületesebben is fordíthattuk volna: »rajta, nézzétek!« – Ugyanebben a versben a (»Vajon nem ez a Krisztus?«) kérdés egyszerűen válasz nélkül marad. Már az 1,41 és a 4,25 versekkel kapcsolatban is láttuk, hogy ezekben a legkorábbi szövegtanúk szerint a »Messiás« szó szerepel. Itt a 29. versben azonban újra Krisztusról van szó. – A 30. vers eredeti görög szövegéből az világlik ki, hogy a lakosok lassan, óvatosan és vonakodva vonultak ki Jézushoz.

C. Az evangélista a 27-30. versekben olyan részletet állított össze, amely az asszonnyal folytatott beszélgetéstől átvezet a tanítványokkal való beszélgetéshez (4,31-38) és a szamariaiak megtérésének (4,39-42) jelenetéhez. – Bizonyos, hogy a részletet nem szabad (már csupán az ottfeledett vizeskorsó említése miatt sem!) pusztán allegorikusan értelmeznünk. Az evangélium egészének értelmezése szempontjából iránymutatónak vehetjük azt, amit itt megállapíthatunk: a vázolt eseményt János először konkrét módon akarja szemünk elé állítani, hogy ezáltal mi is személyesen átélhessünk mindent. Az ilyen lelki élményből ugyanis gyakran szinte észrevétlenül jutunk el a mélyebben rejlő igazsághoz, amely végső fokon az evangélistát foglalkoztatja. Az asszonyt teljesen betöltik személyes élményei. Biztos, hogy a vizeskorsó hátrahagyása sietségének és izgalmának mutatója. János azonban többet akar bemutatni, mint egy asszonyt, akiről még az sem feltételezhető, hogy az újságot hírül akarja vinni emberének. Az új »élő víz« tölti el lényét. Mi az újjászületés és a Lélek ajándéka, ha nem az, ami az asszony belső világában történt? Immár az az Isten él benne, aki a Lélek (4,24). Ily módon a vizeskorsó, amelyet hátrahagy, azoknak a földi dolgoknak jelképévé is válik, amelyek már nem a legfontosabbak számára.

D. A tanítványok – és rajtuk keresztül az ősegyház – két dolgot tanultak meg az eseményekből: 1. Ha az igazság ezt követeli, Jézus túllép a nemekkel, a fajokkal, illetve a származással kapcsolatos előírásokon, szokásokon és illemszabályokon. 2. Jézus szemében Isten gyermekeként minden ember (férfi és nő egyaránt) egyforma méltósággal rendelkezik. Az ifjú egyház missziós munkája elképzelhetetlen a keresztény asszonyok nélkül.

Mindez azért nagyon különös, mert a görög-római kultúrkörben akadtak köztiszteletnek örvendő papnők is. A korai egyháznak azt a gyakorlatát tehát, hogy nőknek nem adott egyházi tisztséget, legfeljebb Palesztina területén tekinthetjük korhoz kötött szokásnak, de Korintusban és Rómában nem.

d) Beszélgetés a tanítványokkal (4,31-38)

A. A verseknek nincs olyan szövegváltozatuk, amely a német (vagy a magyar) fordítást jelentős mértékben befolyásolhatná. Ha a 31. verset a »közben azonban« kifejezéssel kezdenénk, ez elsősorban a P⁷⁸ papirusz-kódex tanúságának felelne meg. Valószínű azonban, hogy a nehézkesebb szöveg a korábbi eredetű. – Az úgynevezett nyugati szöveg a 33. versben »a tanítványok erre azt mondták egymásnak« kijelentést ebben a változatban hozza: »a tanítványok erre azt mondták magukban«. – Lényegesebb a 34. verssel kapcsolatos változat, de a német (és a magyar) nyelvben éppen ezt nem könnyű feltüntetni. A »tenni« ige a legjobb kéziratok szerint konjunktívusz aorisztoszban áll. Ez azt jelenti: Jézus egyszeri tevékenységről beszél (mint ahogyan ugyanennek a versnek a befejezésében is meghatározott műről van szó). A Codex Sinaiticus és az úgynevezett gazdag szöveg kódexei szerint azonban a »tenni« ige jelen időben áll, és így tartósságra utal. Jézus eledele természeténél fogva az, hogy folyamatosan az Atya akaratát teszi. Az elsőként említett olvasat a nehezebb, emellett a két újonnan felfedezett papirusz-kódex is ezt tanúsítja.

B. A héber Ószövetségnek nincs szava az »engedelmesség« fogalmára. Az addig szinte ismeretlen »hüpakouein« igét az ősegyház vezette be: az Újszövetség könyveiben huszonegy alkalommal szerepel. A János-evangélium a többi könyvnél mélyebb szinten foglalkozik a keresztény engedelmesség lényegével: elsősorban talán éppen a 34. vers beszél a legszebben erről. Mivel ebben a kijelentésben sem szerepel az »engedelmeskedni« vagy »engedelmesnek lenni« (hüpakouein) ige (ami megfelel a héber gondolkodásnak), ebből joggal következtethetünk a részlet sémita-palesztinai hátterére. – Másrészt a János-evangéliumot jellemző tanítványi félreértés (33. v.) itt is a részletet megalkotó művész keze nyomáról árulkodik.

Hogyan lehet egy egyszerű asszony megtérése Isten műve? Jézus és a szamariai asszony Isten akaratából találkozott a kútnál. Az alázat pedig, amelyet Jézus az asszonnyal való találkozásban tanúsít, Isten színe előtt kedves dolog. Végül: maga Isten volt az, aki az asszonyban megkezdte saját művét (6,65). A Fiú csak azt »teszi teljessé«, amit az Atya megkezdett. János egyedi esetet ragad ki annak érzékeltetésére, hogyan értendő Jézus földi működésének egésze. A Fiú és a Lélek tevékenysége az Atya megdicsőítésére irányul, aki maga is működik az emberekben és képessé teszi őket a hitre. Ám Istennek ebben a művében egyedül a Fiú tapasztalja meg a földi fáradságot és az emberi örömöt. A részlet az ‘ebed Jahve-ra emlékeztet, aki által Isten üdvösségünket munkálja: »lelkének fáradozásai miatt lesz majd elégedett« (Iz 53,11). – Azt, ami a fáradt Jézust felvillanyozta, felfrissítette és »jóllakottá tette«, talán annak az embernek örömteli élményéhez hasonlíthatjuk, aki megtapasztalhatja, hogy az ő közvetítő szavai által Isten a másik emberben új életet fakaszt, és felragyogtat számára valamit az örök világosságból.

Jézus be akar számolni tanítványainak (és ezáltal valamennyiünknek) öröméről, amelyet az »apostoli« munkában, vagyis abban a tevékenységben tapasztalt, amelynek végzésére hozzá hasonlóan tanítványai is küldetést kaptak (vö. a 4,34 versét a 20,21-gyel). A 34. vers sokkal nagyobb betekintést enged Jézus »lelkivilágába«, mint a többi evangélium. Miközben fáradtan beszélgetett az asszonnyal, az Atya üdvözítő akaratára gondolt, amelyet neki kell kinyilatkoztatnia és teljességre vinnie. Ez a gondolat erősítette és táplálta őt belülről. Egy számára erőt adó étkezés képének segítségével mondja el tanítványainak a fáradságos »lelkipásztorkodás« feletti örömét, amelyet az Atya iránti engedelmességben végez (vö. Zsolt 40,9).

D. A részlet két alapgondolatát – az apostoli munka és az engedelmesség témáját – egyéb újszövetségi írások sok szempontból kiegészítik. – Az »Úr szőlőjében« (Mt 20,1-8) végzett minden munka valójában együttműködés Isten legfontosabb tevékenységével, amelyet a lelkekben végez. Pál ültetett, Apollósz öntözött, de »a növekedést az Isten adta« (1Kor 3,6). Az apostolok Isten munkatársai, a korintusi egyház pedig »Isten szántóföldje« (1Kor 3,9). A rómaiak azt a figyelmeztetést kapják, étkezési kérdésekben ne botránkoztassák testvéreiket, nehogy lerombolják »Isten művét« (Róm 14,20). Értékes emberi munka (és melyik az a terület, amelyen manapság ez nem »apostoli munka«?) csak az a tevékenység lehet, amely együttműködés az Isten akarta művel.

Ez nem csupán az »Isten szőlőjében« végzett munkára, hanem a »keresztény«, azaz a Krisztus példája nyomán leélt élet egészére is érvényes: a legfontosabb cél Isten akaratának teljesítése. A Szentírás szelleme szerinti kereszténység csak abban az esetben gondolható el, ha az ember folytonosan arra vágyakozik, hogy engedelmesen együttműködjön Isten művével és beteljesítse ezt (vö. 5,17.19-21). Az a mód, ahogyan a fáradt Jézus Jákob kútjánál elfogadja az Atya akaratát, mutatja, hogy a kereszténység mit ért »engedelmességen«, illetve »a hit engedelmességén«.

A. Jézus második képes beszéde, amely az aratási munkáról szól, már az atyák korától kezdődően megértési nehézségeket okozott. Ezeket a nehézségeket tükrözik vissza a legrégibb kéziratok egymástól több szempontból eltérő olvasatai is. A 35. versből több szövegtanú elhagyja a »még« kifejezést, mert már abban a korban sem volt világos ennek az időadatnak az értelme. Néhány egyéb kézirat ugyanebben a versben nem tartalmazza az »íme, mondom nektek« állítást. A másolók ezáltal próbálták a két kijelentést a tanítványok ajkáról elhangzó egyetlen mondattá, illetve egyetlen közmondássá összevonni. – Az értelmezőknek azt a kérdést is fel kell tenniük, hogy eredetileg hol volt a 35. verset lezáró pont. Egyesek (például a Vulgata másolói) szerint a »már« szó a jelenlegi 35. vershez tartozott (a mezők már fehérek), mások pedig úgy gondolják, hogy a mostani 36. vers elejéhez (az arató már megkapja bérét). A modern kritikai kiadások többségét követve a »már« szót mi is a 36. vershez csatoltuk: elérkezett már a végső, az aratási idő. A 37. versben több jó kézirat az »igaz« kifejezés előtt névelőt tüntet fel. Aki ezeket követi, annak körülbelül így kellene fordítania a részletet: »mert ebben áll a (köz)mondás, az igazság«.

A német (és a magyar) szövegben a 35. vers elején álló »ti« személyes névmást nem kell hangsúlyozni. A »négy hónap« egyharmadnyi évet jelent. A közmondás, amelyre Jézus a 35. versben utal, szabadabb fordításban így is hangozhatna: »már csak egyharmadnyi év van hátra, és jön az aratás«. – A 36. versben talán még jobban ki kellene emelni a »már« kifejezést, és így fordítani: »Már most megkapja bérét az arató«. – Az általunk szó szerint fordított »arató« (36. v.) kifejezés helyett több fordításban a (tartalmilag természetesen helyes) »kaszás« szó áll. Ám ha ezt a szót alkalmazzuk, elveszítünk valamit a szöveg mondanivalójából. Az eredeti görög szövegben ugyanis az ismételten visszatérő »aratni« ige kapcsolja egybe a 36-38. verseket. – A 38. vers »fáradoztatok« igéjének hátterében ugyanaz a görög szó áll, mint amellyel már a 4,6-ban is találkoztunk. Az utóbbi vers szerint Jézus »fáradtan« ült le a kútnál. Ügyelnünk kell az igék »egybecsengésére«. – A befejező mondat az egyik új fordításban így szerepel: »és ti az ő fáradozásaik gyümölcsét aratjátok le«. Az eredeti szöveg azonban nem ilyen egyértelmű. A német (és a magyar) fordításban megkíséreltük annak érzékeltetését, hogy talán ebben az esetben is a Jánosra jellemző kétértelmű kifejezésmóddal állunk szemben.

B. A művészien felépített részlet a végső idők teológiáját tartalmazza. Több részleges kijelentése csak átvitt értelemben értelmezhető. Ennek ellenére ezekben a versekben felfedezhetjük egy ősi hagyomány nyomait is. A végidőkre vonatkozó jézusi tanítást valamennyi szinoptikus a küszöbönálló »aratás« képével hagyományozza át (Mt 13,30 és párhuzamos helyek). Jézus a szinoptikusok szerint is arra szólítja fel tanítványait, kérjék »az aratás Urát«, hogy »küldjön munkásokat aratásába« (Mt 9,38; Lk 10,2). Származhat az Úrnak ilyen mondása, mint amilyet a 38. vers közvetít, olyan időkből, amelyekben az egyház már Palesztina területén kívül végezte missziós tevékenységét? Milyen körülmények (»Sitz im Leben«) között keletkezett? Mivel Jézus az egész részletben azok között tünteti fel magát, akik »fáradoznak« (4,6.38), helytelennek látszik az a feltevés, amely a mondást azokra a »földekre« vonatkoztatja, amelyekre a földi Jézus sosem lépett. A logion keletkezési világának keresése közben aligha kellene kilépnünk a húsvét előtti Jézus követőinek csoportjából vagy a palesztinai ősegyház köréből. Ha pedig emlékezetünkbe idézzük, hogyan érkezett Péter és János Szamariába, hogy Jézus és az ott »szétszóródott« tanítványok fáradozásának gyümölcsét learassa (ApCsel 8,4-14), megállapíthatjuk: szövegünk nagyon jól illik ehhez a helyzethez. Úgy látszik, Palesztinában keletkezett abban az időszakban, amelyben a misszió még közvetlen kapcsolatban tudta magát Jézus nyilvános tevékenységével. A »mások« (38. v.) egyébként nemcsak az első keresztény hithirdetőket jelentik, hanem az Ószövetség nagy személyiségeit is, akiknek örökébe az ifjú egyház lépett (vö. 4,22).

Jézus két olyan állítással kezdi beszédét (35. v.), amelyek látszólag ellentmondanak egymásnak: még négy hónap van az aratásig, de a mezők már fehérek. Palesztinában januárban vetnek, és négy hónappal később aratnak. A gabonaföldek csak az aratást megelőző utolsó napokban válnak fehérré. Kérdés tehát, hogy az esemény januárban, vagy esetleg áprilisban, illetve májusban játszódott-e le. Melyik mondatot kell átvitt értelemben felfognunk? Három lehetőség kínálkozik: a) A »négy hónap« csupán a közmondás jellegű beszédmód eleme, a »fehér mezők« kifejezés pedig csak a hitre kész szamariaiakra vonatkoztatandó. Eszerint a 35. vers nem utal semmiféle évszakra. – b) Januárban vagyunk, négy hónappal az aratás előtt. A »fehér mezők« képszerűen azokat a szamariaiakat jelzik, akik eljutnak a hitre. A b) megoldás ellen szól az a nagy folytonossági hiány, amely Jézus nyilvános működésének első évét jellemezné: eszerint 28 tavaszának húsvétja és a 29 januárjában bekövetkező Galileába való visszatérés között gyakorlatilag semmi sem történik. – c) Április vagy május hónapját írjuk. A mezők valóban fehérek, és ezáltal a Szamariában megkezdett lelki aratás szimbólumává válnak. Ez a magyarázat megérdemli, hogy előnyben részesítsük, mert megfelel János eljárásmódjának, aki a láthatatlan valóságot a látható világ képeivel érzékelteti. Az évszak egyébként jól illeszkedik Jézus nyilvános életének időkereteihez is: a 28. év húsvétja óta körülbelül hat hét telt el. A közbülső időszakban Jézus Júdeában tartózkodott, ahol tanítványai kereszteltek (3,22; vö. 4,45).

C. Az első képes beszédben Jézus eledelről tett említést. Ez az eledel abban áll, hogy Isten akaratát teszi és így bevégzi »művét«. Erről az »isteni műről« már tudjuk, hogy valójában az Atya tevékenysége, amelyet az emberi szívekben fejt ki. Az apostoli munkát az Isten szántóföldjén végzett tevékenységgel azonosító eszme hídként vezet át verseinkhez, amelyek a már megkezdődött aratásról szólnak. Mivel az egész János-evangélium annak bemutatására irányul, hogy Krisztusban immár a végső idő betört világunkba(4,23; 5,25; 12,31), a 35. versben a második gondolat válik hangsúlyossá: a mezők már fehérek, az arató már megkapja bérét. Ezzel szemben a tanítványok olyan magatartást tanúsítanak, amely inkább a munkásokéhoz hasonlít, akik a közmondásra utalva így szólnak: Türelem! A vetéstől az aratásig négy hónapot kell várni. Semmit sem kell elsietni! Jézus ellenben sürget: a termés gazdag, de learatásához hiányoznak a munkások! János a maga módján Jézusnak ezzel a ma is időszerű aggodalmával akar bennünket megismertetni.

Jóllehet az Atya és a Fiú »egy« (10,30), különböznek is egymástól. Ez ebben az esetben is érvényes: »más vet, és más arat« (37. v.). A mondást hasonló formában csaknem valamennyi nép ismeri. Önmagában véve szarkasztikus jellegű kijelentés. Jézus ajkáról elhangozva azonban ez a rend a mindenkori keresztény misszió szokványos menetét fejezi ki. A vetést végző misszionárius nem kívánhatja, hogy majd övé legyen az aratás munkája is. Neki önzetlenül, önfeláldozóan kell dolgoznia. Senki sem vívhat ki sikereket önmaga erejéből. A befejező 38. vers továbbviszi ezt a gondolatot. Az »azért küldtelek benneteket, hogy learassátok« kezdetű mondatból elsősorban a megbízatást halljuk ki. A misszionáriusok apostolokként kapnak meghívást és küldetést. A 3,27-hez hasonlóan ez a szöveg is megmutat valamit a keresztény alázat (illetve szerény becsületesség) nagyságából és derűlátásából: mivel tudjuk, hogy a döntő tényező, a vetés Istentől jön, alázatosan és egyben bizakodóan fogunk a munkához. Ám nem csupán a vetés jön Istentől, hanem a munkát is megkezdték már mások előttünk az Isten szántóföldjén. Elsősorban maga Jézus fáradozott már bennünket megelőzően. A »fáradni« ige a 38. versben kettős értelemben szerepel: egyrészt az aratás fáradságát, másrészt az apostoli igehirdetés fáradozásait jelenti (miként a Gal 4,11-ben). Az apostolok Krisztus megbízása által ebbe a »fáradozásba« lépnek: együttműködnek Istennek az egyházban kifejtett eszkatologikus művével, és bevégzik ezt. – Hálatelt szívvel mindenkor a már megkezdett munkát folytatjuk.

D. Az egyház egész élete a vetés és az aratás időszaka közé esik. Az aratás a Szentírásban már nagyon korán a végidő eseményeinek jelképévé vált. Jánosnál az aratás napja egyszerre munka és öröm. A Szentírás más részei az aratást az ítélet napjaként tartják számon. A népek feletti ítéletről Joel próféta ír. Isten egybegyűjti a népeket Jozafát völgyében (Joel 4,2). Azon a napon »elcsépeli az Úr a kalászokat« Eufrátesztől Egyiptom patakjáig (Iz 27,12). Az Újszövetség valamennyi szerzője azt állítja, hogy az aratás küszöbön áll: most van az aratás ideje, most kellenek a munkások (Mt 9,37; Jn 4,35). Ennek az aratásnak alkalmával már nem nemzeti, hanem erkölcsi mércék alapján fogják a jó magot a konkolytól elválasztani (Mt 13,41). Az Emberfia maga teszi kezét a »sarlóra«, hogy »learassa a földet« (Jel 14,15-től). »Kezében szórólapát van«, hogy »gabonáját csűrbe takarítsa«, a pelyvát pedig »olthatatlan tűzzel« megégesse (Mt 3,12; vö. Mt 13,30); és angyalai segítségére vannak a végső idő aratásában (Mt 13,39.41).

Az Írás egyéb részeivel való összehasonlítás alapján a következőket mondhatjuk. János evangéliumából az derül ki, hogy az »aratás« az örömteli munka ünnepe. A Szentírás többi könyve az aratást az ítélet napjaként tünteti fel, amelyen a jót elválasztják a rossztól. Ugyanakkor azt is tudjuk, hogy a negyedik evangélista olykor szinte borúlátóan szemléli a világot. Az ítélet egyébként szerinte is az a nap, amelyen lelepleződnek mindazok, akik nem hittek (1,5.9-11; 3,19; 12,48). Ezért is meglepő itt Jézusnak a tanítása, amely az aratás idejét az öröm napjaként tünteti fel (vö. az Iz 9,2-nek az aratási vigasságról szóló szavaival). Vajon az egyház termény-áldása mögött, amelyről e részlet beszél, az egyetlen magnak áldozatát kell látnunk, aki meghalt értünk, hogy gyümölcsöt hozzon (12,24)? Mindenesetre e részlet feljogosít bennünket arra, hogy örömmel gondoljunk az aratás napjára, amelyen az emberek – ugyanúgy, mint (öt férje ellenére) a szamariai asszony – bekerülhetnek Isten csűrébe. Az így szemlélt aratás napján, amely »már« kezdetét vette (36. v.), egyszerre lépünk az igehirdetés önzetlen munkájába és az isteni nyereség kiérdemelhetetlen örömébe.

e) A szamariaiak megtérése (4,39-42)

A. Az eltérő olvasatok közül kettő különleges figyelmet érdemel. A 42. verssel kapcsolatban már a korábbi értelmezők is gondolkoztak azon, milyen értelemben szólnak a szamariaiak az asszony korábbi »beszédéről«. E beszédet negatív értelemben »szóbeszédnek«, »fecsegésnek« kell tartanunk? (A klasszikus görögben ugyanis a használt kifejezésnek gyakran ez a jelentése.) Vagy talán azok a másolók értették jól a szót, akik a »te beszédedért« szókapcsolat helyébe a »te tanúságod miatt« kifejezést írták? A fordításban meghagytuk a homályos »beszéd« szót, de a 8,43 versére való tekintettel pozitív értelemben vesszük. – Emellett az úgynevezett nyugati és a gazdag szöveg dokumentumai az utolsó szó, a »világ« mögé még beillesztik »a Krisztus« értelmezőt. A másolók ezáltal teremtenek eszmei kapcsolatot a 4,25 versével, és így már nem is hangzik a »Bibliától olyan idegennek« a név, amelyet a szamariai asszony ad Jézusnak. Természetesen itt is a rövidebb olvasási mód szolgál rá arra, hogy előnyben részesítsük, mert ez a nehezebb.

Nyelvtani szempontból a görög szövegben (az aorisztoszban) álló »hittek« igéből (39. és 41. v.) azt olvashatjuk ki, hogy »elkezdtek hinni«, illetve »eljutottak a hitre«. A 42. versben (perfektumban) álló »hallottuk« igén pedig olyan »hallást« kell értenünk, amely még most is hitbeli bizonyosságot nyújt. Emellett megfigyelhetjük, hogy az eredeti görög szöveg 39. és 41. versében ugyanaz a szó, vagyis a »logosz« (beszéd) utal mind az asszony, mind a Jézus által mondottakra. Ez az észrevétel megóv bennünket attól, hogy Jézus »beszédét« a 41. versben túlhangsúlyozzuk, vagy – helyesebben fogalmazva – arra fog emlékeztetni, hogy tanúságtevő szavunk akkor lesz lényegileg hasonló Jézus igehirdetői beszédéhez, ha olyan igaz és valódi, mint amilyen a szamariai asszonyé volt. – A szamariaiak elismerik, hogy Jézus a világ »szótér«-ja (szabadítója, megmentője, üdvözítője). Az utóbbi megnevezést az »üdvözítő« szóval fordítottuk, jóllehet vallási nyelvhasználatunk már nagyon elkoptatta ezt a szép kifejezést. Ám itt – az egyetlen helyen János evangéliumában, ahol a »szótér« szerepel – valóban világ-megmentőről van szó, és nem csupán egy nemzeti szabadítóról. Már a Kr. e. 2. században is az a 70 férfi, aki az Ószövetséget görögre fordította, nemcsak azokon a helyeken használta a »szótér« nevet, amelyeken a héber szöveg szerint a »szabadító« szó állt, hanem ott is, ahol a »segítség« vagy a »megmentés« kifejezés szerepelt. Így például a Zsolt 24,5 szövege (az igaz »áldást kap az Úrtól és üdvösséget Istentől, az ő segítségétől«) a görögben így alakult át: »... és irgalmat Istentől, az ő szótér-jától« (hasonlóképpen: Zsolt 25,5; 27,1.9; 62,2; 65,6 stb.). A »szótér« fogalma tehát tágabb körű, mint a szabadítóé.

ad 1.: A Lk 9,52-54 szerint jeruzsálemi útja alkalmával Szamaria egyik települése nem fogadja be Jézust. Jakab és János olyannyira felháborodik ezen, hogy a villámot akarja lehívni erre a helységre. Ha figyelmesebben megvizsgáljuk a Lukács-evangélium említett részletét, megállapíthatjuk: Jézus követeket küldött a szamariai helységbe, hogy számára szállásról gondoskodjanak. Az elutasítás meglepő, de az az alapja, hogy Jézus (a Garizim helyett!) Jeruzsálembe akar felmenni. A Lk 9,52 és a Jn 4,40 verseiben csak az a közös vonás, hogy Jézus késznek mutatkozik a szamariaiaknál megszállni. Emellett úgy látszik, hogy (miként ezt többször említettük) a zsidó-esszénus csoportok és a Keresztelő tanítványai már húsvét előtt is éppen Szamariával álltak szoros kapcsolatban. Biztos, hogy az evangélista már a húsvét után hívővé váló Szamaria szem előtt tartásával beszél a szamariaiak hitéről. Természetesen még így is nehéz elképzelni, hogy a város minden további nélkül hívővé vált. Ám ő csak arról beszél, hogy »sokan« (39. v.), illetve »még sokkal többen« (42. v.) voltak azok, akik Szamariában Jézust hittel fogadták.

C. A Jézusnak adott megtisztelő cím János evangéliumán belül összekapcsolja egymással a Krisztus lényéről szóló tanítást (a krisztológiát) és a Jézus megváltói művéről szóló tant (a szótériológiát). A 42. versben az evangélista és a korabeli pogány-keresztény egyház hitvallása fogalmazódik meg: Jézus az egész világ üdvözítője. Kétségtelen, hogy a korai egyház számára ő a valódi Fölkent is. A 4,25-től kezdődő részben János éppen ebben az értelemben állítja szemünk elé az Urat. A 42. versben azonban értésünkre adja, hogy Jézus több, mint a zsidó elképzelések »messiása«. Az a messiás, aki »Jézus a Krisztus«, elutasít magától minden nemzeti korlátot. János mélységes meggyőződéssel vallja, hogy Isten az egész világot szereti, és ezért meg akarja menteni (3,16-tól). Az Atya ennek a tervnek megvalósítása érdekében »küldte el Fiát a világ üdvözítőjéül« (1Jn 4,14). Ügyelnünk kell arra, hogy ez a felfogás nyitott a világra. Az univerzalizmus az a különlegesség, amelyet János a világ üdvözítője (42. v.) kifejezéssel akar meghirdetni. A szamariaiak, vagyis a pogány-keresztény egyház tagjai elmélyültek annak megértésében, hogy Krisztus az, aki mindenki üdvösségévé lesz. Az, amit a 42. versben az említett névvel megvallanak, több annál, mint amit már Jézus érkezése előtt is tudtak: jön majd egyszer egy »messiás« (4,25). Miben mélyült el a hitük?

Az asszony a kúttól a városba sietett, és elmesélte, miféle prófétai adottságokkal rendelkezik a férfi, akivel a kapu előtt találkozott. Az »asszony beszéde miatt ... sokan hittek benne« (39. v.). Egy szikra elegendő volt ahhoz, hogy valóban hinni kezdjenek »Jézusban«. Ám ez az embertárs tanúsága alapján megszülető hit csak a kezdet volt. Hitük tárgyát, az Úr Jézus Krisztust csak aztán tudták igazán megragadni, miután Krisztus maga is beszélt hozzájuk. János egyedi eset keretében mutatja be a keresztény élet alapvető tapasztalatát. A teljes hitre nem juthat el az ember egy tanú elbeszélése vagy bizonyos csodák alapján, hanem csak akkor, ha magát Jézust is »hallja«: azt a Jézust, aki szól hozzá, és azt mondja neki: »én vagyok, a veled beszélő« (4,26). A szamariaiak befejező hitvallásával (41. v.) tágabb keretek között ismétlődik meg az, ami korábban csak a szamariai asszonyban vált valóra: a hit kegyelme, amelyet a Fiú beszéde közvetít számunkra. – Krisztus manapság is szól hozzánk. Teljes értelemben vett hit csak ott lehetséges, ahol az ember magát Krisztust hallgatja. Ahol pedig ő beszél, ott Lélekként szól. Ő ma is »a veled beszélő« (4,26). Az Isten ajándéka pedig, amelyet nekünk szeretne adományozni (4,10): az élő víz, amely forrásként buzog föl azokban, akikhez Krisztus szólt.

D. Említést tettünk már »a világ üdvözítője« cím hellén mellékzöngéjéről. Vajon ez a Biblia többi helyére is vonatkozik, ahol a »szótér« kifejezés szerepel? Ha a kérdésre nemleges választ is kell adnunk, vajon az említett cím egyedi módon áll a 42. versben, azaz nincs kapcsolatban a biblikus teológia egyéb részeivel? – Annyi bizonyos, hogy a »szabadító« szónak az Ószövetségben nincs olyan »világméretű« jelentéstartalma, mint a 42. versben. Isten megszabadítja népét a szorongattatásból, segítségére siet és megmenti. Jahve a »Segítség« és az »Üdvösség« az ő igazai számára. Láttuk, hogy a görög nyelvű Ószövetség még az utóbbi kifejezéseket is a »szótér« szóval adja vissza. Az Ószövetség azonban sosem hirdeti meg a Fölkentet »szótér« gyanánt. – Lukács a »népének megszabadítója« kifejezést átvéve Jézusra alkalmazza: a pásztorok arról értesülnek, hogy számukra »szabadító« született Betlehemben, Dávid városában (Lk 2,11).^[72] A »Jézus« nevet Máté így értelmezi: »ő szabadítja meg ugyanis népét bűneiből« (Mt 1,21). Az Újszövetség egyértelműen csak viszonylag kevés alkalommal illeti Krisztust a hellén egyetemesség eszméjére emlékeztető értelemben »az üdvözítő« névvel. Az újonnan feltárt esszénus irodalomban a »szabadítóba« vagy az »üdvözítőbe« vetett hit eszméje teljességgel háttérbe szorul. Ám a Kr. e. 2. században összeállított »Bölcsesség könyvében« megtaláljuk azt a hidat, amely az ószövetségi nemzeti szabadító eszméjét összekapcsolja a Jánosnál szereplő »világ üdvözítője« fogalmával. Itt ugyanis azoknak Istenéről, akik a felemelt kígyóhoz fordulnak, ezt olvassuk: »nem azáltal« menekültek meg, »amit láttak«, »hanem általad, mindeneknek megmentője által« (Bölcs 16,7).

A 42. vers tehát nem izolált szöveg. Ezért a »valóban ő a világ üdvözítője« hitvalláshoz két gondolatot társíthatunk: 1. Ebben a versben Jézus olyan nevet kap, amely csak egy Istent illet meg, aki minden embert üdvösségre vezet (vö. 1Tim 4,10). – 2. A Jézusról mondott név azért ilyen, mert Isten benne és általa menti meg népét a pusztulástól (vö. Mt 1,21). – Erre a jövőben majd mindig visszaemlékezhetünk, valahányszor az Úr Jézus Krisztust szabadítónknak vagy »üdvözítőnknek« nevezzük (vö. Fil 3,20; 2Tim 1,10; Tit 2,13).

a) Az útra vonatkozó megjegyzések (4,43-45)

A. A rövid átvezető rész szövegét (amellyel kapcsolatban – mint látni fogjuk – sok irodalomkritikai átalakítási javaslat született) csaknem romlatlanul tartalmazza a hagyomány. Csupán a 43. versbe illesztették be egyes másolók a »továbbment« szó után a hiányzó »és elment« kifejezést. A 45. versben pedig az (értelmező változtatásairól ismert) úgynevezett nyugati szöveg nem azt olvassa, hogy »szívesen fogadták őt a galileaiak«, hanem ezt: »várták őt a galileaiak«. A szöveg átalakítója valószínűleg túlzottan barátságosnak találta a »szívesen fogadni« kifejezést, hiszen a szinoptikus evangéliumokból tudta, hogy Jézust a názáretiek elutasították.

Nyelvészeti szempontból a fordítóknak már korábban is problémáik voltak a szöveggel. Ott, ahol a fordításban a »haza« szót használtuk, »szülőföldet« vagy »szülőfalut« is lehetne írni. Emellett a »hazájában« kifejezés elől elhagytuk a »saját« jelzőt, egyrészt azért, mert ezt a kései görög nyelv nem hangsúlyozta, másrészt a német (és a magyar) fordításban felesleges, hiszen magától értetődő. – Az »ünnep« szó (45. v.) előtt minden szövegtanúban szerepel a határozott névelő, mert a kifejezés a főünnepre, a pászkára utal (vö. ugyanakkor az 5,1-gyel is, amelyben névelő nélkül áll).

A 43. vers a »két nap« említésével a 4,40-re utal, egyúttal a 4,3 versét is felidézi, amelyből utoljára értesültünk arról, hogy Jézus Júdeából útnak indult Galileába. A 45b versnek is az a rendeltetése, hogy a 45a-t érthetővé, indokolttá tegye, és a János-evangéliumon belül a korábbi eseményekhez kapcsolja. Szövege visszautal a 2,23-ra, amelyben arról olvashatunk, hogy »az ünnepen« zarándokok sokasága hitt Jézusban »a jelek miatt, amelyeket cselekedett«. Az pedig, hogy a 44. verset hogyan kell megítélnünk, akkor fog kiderülni, amikor majd egybevetjük a szinoptikusok párhuzamos szövegeivel (ld. D rész).

A 43-45. versekben tehát egy keretszerkezet nyomait fedezhetjük fel, amely az evangéliumon belül több önmagában zárt perikopát összekapcsol egymással. Olyan ez, mint valamiféle váz vagy keret, amelybe jól illeszkednek a különféle érzékletes elbeszélői részletek. Sok minden szól a feltevés mellett (amint ezt már a 3,22-vel kapcsolatban is láttuk), hogy a János-féle keretszerkezet történetileg megbízható. – Esetünkben az utolsó keretmegjegyzés (4,1-4) és az általunk vizsgált részlet (4,43-45) közé a Jákob kútjánál és a Szamariában történt események kerültek. Minthogy továbbra is a 44. verset szeretnénk értelmezni, fel kell tennünk a kérdést, mit jelent voltaképpen a »hazájában« kifejezés. Utoljára a 4,3 versében olvastunk Júdeáról, amellyel szemben most Galileára kerül a hangsúly. Mi úgy látjuk, irodalmi szempontból a 4,5-42 a keretek közé iktatott elem. Ennek alapján azonban még senkinek sem jutott eszébe, hogy a Jákob kútjáról szóló perikopát áthelyezze.

Mindebből két dolog következik. Egyrészt: ahol az evangéliumon belül utólagosan beillesztett elemet fedezünk fel (miként például a 6. fejezet), másutt sem akarjuk tetszés szerint áthelyezni a »betoldott« részletet. – Másrészt: bár az irodalomkritikai változtatási javaslatokkal szemben ajánlatos az óvatosság, határozottan el kell ismernünk az irodalomkritikai vizsgálódás és kérdésfeltevés hasznát is. Esetünkben valódi segítséget nyújt az evangélium üzenetének megértéséhez az a felismerés, hogy az általunk vizsgált részletet a 3,22-24 és a 4,1-4 verseivel összefüggésben kell látnunk. A János-evangéliumban jól kirajzolódnak az irodalmi rétegek. A negyedik evangélium értelmezője rossz úton járna, ha erre a kényelmes álláspontra helyezkedne: a szöveget egyszerűen olyannak tekintem, mint amilyennek mutatkozik számomra. Kétségtelen, hogy az irodalomkritika szerepét nem szabad eltúlozni és folyvást úgy kezelni, mintha ez lenne az egyetlen kivezető út a problémákból. Ugyanakkor a szöveg keletkezésének kérdése feleletre vár, és ez a válasz nagyon gyakran értékes információkat nyújthat.

C. Mire gondol János, amikor bemutatja nekünk a Júdeából Galileába tartó Jézust? – A szinoptikus evangéliumok alapján hozzászoktunk, hogy Galileát tekintsük a jézusi missziós tevékenység színhelyének: itt jár zsinagógából zsinagógába, faluról falura, betegeket gyógyít; és ez az a helyszín, ahol sok ember eljut a belé vetett hitre. A Genezáreti-tónál a galileaiak közül választja magának apostolait. János ezzel szemben nem mutat különösebb érdeklődést Jézus galileai missziós munkája iránt. Jellemző módon ő tesz említést a »testvérek« sürgetéséről (7,3): ha szélesebb körben is ismertté akar válni, Jézusnak Júdeába kellene mennie. A rokonszenv egyetlen hulláma, amely Galileában elérte Jézust, vagyis az a törekvés, hogy királlyá tegyék őt, János szerint csupán a kenyérszaporítás következménye (6,15). Ez a szalmaláng azonban hamar kialszik (6,66). János szerint Jézus nyilvános működésének a voltaképpeni, jóllehet veszélyekkel teli helye Júdea és Jeruzsálem. Itt tisztítja meg a templomot, itt csodálkoznak az általa tett jeleken (2,23; 3,2), itt található a Beteszda-tó, ahol meggyógyítja a köszvényes embert, hogy ezután nagy vitát folytasson a zsidókkal, itt adja vissza a vakon született szeme világát, beszél önmagáról mint jó pásztorról, és itt hívja vissza az életbe Lázárt. A galileai tartózkodásnak ezzel szemben legfeljebb alárendelt szerepe van. A Galileába vezető út a biztos rejtekbe vonulás ösvénye (4,3; 7,1). Ha ezt felismerjük, jól fogjuk érteni a 45. vers mondanivalóját. Az evangélista nem örömmel számol be Jézus szívélyes fogadtatásáról, hanem bizonyos rezignációval közli: a barátságos fogadtatás alapja csupán a szenzáció-éhség, vagyis az, hogy látták a Jeruzsálemben tett jeleit. Már a 45. versből is kiérződik az ellenérzés a csodák hajhászásával kapcsolatban, amiről a 4,48 a galileaiaknak tett szemrehányás formájában tesz említést.

D. Csak a szinoptikus párhuzamokkal való összehasonlítás által juthatunk el a 44. vers helyes megértésére, amelyet valójában még nem beszéltünk meg. A párhuzamos szövegek megközelítően szó szerinti fordítása az alábbiakban látható:

A János-evangélium szövegét közvetlenül egyik szinoptikus írásból sem vezethetjük le, jóllehet tartalmilag mind a négy szöveg hasonlít egymásra. A legnagyobb különbség közöttük nem a szóhasználatban van, hanem abban, hogy János sehol sem említi a Názáret nevű helységet, amellyel a szinoptikusok az Úrnak ezt a mondását összekapcsolták. Mit ért János a Jézus »hazája« kifejezésen? Vajon arról van szó, hogy Jézus elhagyja »hazáját«, Júdeát (tekintettel arra, hogy Betlehemben született), mert ott nem fogadják el, és Galileába megy, ahol örömmel várják? Azok után, amiket a János-evangéliumból Galilea szerepéről megtudtunk, ezt az értelmezést aligha vehetjük számításba. Ezenfelül János evangéliuma több helyen is Galileát nevezi Jézus hazájának (1,46; 2,1; 7,3.41.52; 18,5.7; 19,19), jóllehet szerzője a betlehemi születésről is tud, és ennek ismeretét olvasóinál is feltételezi (7,42). Ily módon a 44. versnek már csak azt az értelmezését fogadhatjuk el, amely lényegében megfelel a szinoptikus állításnak: Jézust galileai hazájában kevéssé veszik figyelembe. Az Úr mondását azonban, amely a szinoptikusok szerint Názárettel kapcsolatban hangzott el, János egész Galileára kiterjeszti.

Jézus tehát abbahagyja a Júdeában (4,3) és Szamariában (4,41) végzett sikeres tevékenységét, hogy nehézségek közepette és földijeinek kritikájától kísérve hazájában prédikálhasson. Az »ugyanis« kifejezés a 44. versben tehát a következőt jelenti: Jézus »tudniillik« komolyan beszélt! Nem annak ellenére megy Galileába, hogy hazájában nem tisztelik prófétaként, hanem éppen azért, mert ott félreismerik. Ezt a tevékenységi területet részesíti előnyben. A 44. vers azt a jézusi lelkületet mutatja meg, amely példa lehetne számunkra. Elhagyja a sikerekkel kecsegtető munkaterületet a távoli nagyvárosban, ahol elismert rabbiként tartják számon, és előnyben részesíti a sok örömet nem hozó tevékenységet szűkebb hazájában, ahol kevéssé becsülik (1,46). Jézus élete példájával mutatta meg, hogyan kell követni a gyakran kellemetlennek tűnő parancsot, amelynek értelmében elsősorban a »hozzánk közelállókat« kellene szeretnünk.

b) Jézus szava a távolból gyógyítja meg a királyi tisztviselő fiát (4,46-54)

A. Hosszabb részt kellett összefoglalnunk, ezért csak azoknak a szövegváltozatoknak vizsgálatára szorítkozunk, amelyek az értelmezés szempontjából valamiképpen fontosak lehetnek. A királyi embert (egy király rokonát, tisztviselőjét, tisztjét vagy katonáját) a nyugati szöveg (a »baszilikosz« kifejezés helyett a »basziliszkosz« szót használva) »kiskirálynak« nevezi. A fordításban megpróbáltuk a kifejezés nyilvánvaló többértelműségét sértetlenül hagyni. – A legjobb kéziratokban a beteg megnevezésének három változatát találjuk: először a »fia« (hüiosz) néven szerepel (47. v.), aztán a 49. versben a »gyermek« (paidion) nevet kapja, az 50. vers ismét a »fia« szóval nevezi meg, míg az 51. a »fiú« vagy »szolga« (paisz) kifejezéssel. Ezzel szemben néhány kézirat megpróbálja a beteget mindvégig ugyanazzal a szóval jelölni. – Az 51. verset kiegészítések által a következőképpen tették érthetőbbé: »... szembejöttek vele szolgái, és jelentették mondván«. Ezt a kibővített olvasatot olyan sok és korai kézirat tanúsítja, hogy hajlamosak lennénk eredetinek tekinteni, ha lehetőséget nyújtana arra, hogy levezessük belőle a rövidebb szöveget: valószínű ugyanis, hogy a rövidebb változat az ősibb. – A »hetedik« órát egy ólatin fordítás »harmadikra« változtatta, egy régi szír fordításban pedig »kilencedik« óra lett belőle. – Az áttekintés mutatja, hogy alapjában véve még a tartalmilag figyelemre méltó szövegeltérések sem érintik a lényeget. Amennyiben az irodalomkritikai vizsgálódások azt feltételezik például, hogy a 48. és a 49. vers későbbi betoldás, meg kell állapítanunk, hogy az ilyen nagy szövegeltéréseket, amelyek a tartalom szempontjából már valóban jelentősek volnának, szövegkritikai érvek nem támogatják. (Ez persze nem zárja ki azokat az egyéb érveket, amelyek amellett szólnak, hogy a 48-tól kezdődő versek nem ugyanattól a kéztől származnak, mint a perikopa többi része.)

B. A földrajzi és a korabeli helyzettel kapcsolatban a következőket kell tudnunk. A galileai Kána (ma Chirbet Qana, és nem Kefr Kanna!) 230 méterrel feljebb, Kafarnaum pedig 206 méterrel lejjebb helyezkedik el, mint a Földközi-tenger szintje. A két település közti szintkülönbség tehát 436 méter; így a szöveg szerzője joggal beszél »lejövetelről«. A Kafarnaum és a Kána közti távolság a legrövidebb úton 31 km. A »hetedik« óra déli 12-től 13-ig tart. A jézusi szó elhangzása után miért nem indult a királyi ember azonnal hazafelé? 19-20 óra körül már ismét Kafarnaumban lehetett volna! Erre a problémára nagyon egyszerű megoldás kínálkozik: a zsidóknál naplementével kezdődik az új nap (például pénteken este a szombat). Ha tehát a királyi ember késő este érkezik vissza Kafarnaumba, a szolgák joggal beszélnek a beteg »tegnapi« jobbulásáról (P. Joüon megoldása).

A legfontosabb kérdés így fogalmazható meg: vajon az elbeszélés alapjául ugyanaz a történeti esemény szolgál, mint a hitre eljutó pogány századosról szóló beszámolóknak (Mt 8,5-13; Lk 7,1-10)? Először azt próbáljuk megállapítani, hogy perikopánk miben különbözik a szinoptikusok elbeszélésétől:

A különbségekkel feltűnő hasonlóságok állnak szemben:

1. A szinoptikusoknál és Jánosnál is »távgyógyításról« van szó, azaz olyasfajta csodáról, amely nem volt mindennapos Jézus nyilvános működése folyamán. Ezt a fajta csodát csak a sziro-föníciai asszony leányának meggyógyításáról szóló (sok tekintetben hasonló!) leírásból ismerjük (Mk 7,24-30; Mt 15,21-28). – 2. A beteg mind a szinoptikusoknál, mind Jánosnál Kafarnaumban van. – 3. A beteg miatt aggódó ember mindegyik leírásban elismert, magas rangú személyiség. A Máténál és a Lukácsnál szereplő »százados« éppúgy utalhat Heródes Antipász »király« egyik tisztjére, mint ahogyan János »királyi embere« is. – 4. A beteg fiúgyermek mindegyik esetben közel áll a kérelmező személyéhez. – 5. A kezdeményezés mindegyik leírás szerint a kéréssel előhozakodó embertől indul ki. – 6. A kérelmező mindegyik esetben alázatos, és (jóllehet különféle módokon) eljut a hitre. – 7. Csupán Lukács és János leírásában közös vonás: a fiú halálán van. – 8. Ezzel szemben csak Máté és János tesz említést arról, hogy a gyógyulás abban az órában következett be, amelyben Jézus ajkáról elhangzott a szó (Mt 8,13).

A különbségek és a hasonlóságok magyarázatára elméletileg öt lehetőség kínálkozik: 1. A három evangélista három különböző eseményről számol be történeti hűséggel. Ám annak ellenére, hogy Máté és Lukács ábrázolása nagy eltéréseket mutat, ezt a megoldást komolyan senki sem képviselte. 2. A szövegek megközelítő pontossággal két különböző eseményről számolnak be: az egyik Máté és Lukács »története«, a másik pedig Jánosé. Ezt a nézetet a korábbi századokban vallották (a katolikus kommentárokban hosszú időn keresztül első helyen állt). – 3. A szinoptikusok és János egy és ugyanazon eseményről írnak, de a jánosi ábrázolást a szinoptikus írások átalakításának kell tartanunk. A probléma ilyen egyszerű megoldására tett kísérletek azonban nem voltak túlzottan meggyőzőek. Miért hagyta volna el János a pogány százados nagyszerű szavait (Mt 8,8-tól), akinek hitét Jézus a zsidók hite elé helyezi (Mt 8,10-től)? Nem találunk megfelelő indokot az ilyesfajta átalakításra. – 4. Manapság sok evangélikus és katolikus exegéta számára a leginkább megalapozottnak a következő feltevés látszik: ugyanazt a történeti eseményt a szóbeli hagyomány különféle módokon adta tovább. Az egyik »forrást«, amely Kafarnaumban történt távgyógyításról számolt be, Máté és Lukács hasonló módon, János pedig teljesen másként, azaz mindegyik evangélista a maga írói szándékának megfelelően dolgozta fel. – 5. A hagyomány egymáshoz közelített eredetileg különböző eseményeket, amelyeknek egyes részleteit kicserélték, illetve egymáshoz igazították. A kafarnaumi távgyógyítás mintegy gyűjtőmedencéjévé vált a különféle hagyományoknak. C. H. Dodd, a János-evangélium kiváló anglikán ismerője legújabb művében bevallja, hogy manapság már jobban vonakodik a 4. megoldás elfogadásától, mint korábban. Úgy látja legalábbis, hogy az 5. megoldási javaslat hasonlóképpen elfogadható.

A következő szerény eredményeket biztosnak tarthatjuk: a perikopa hosszú hagyománytörténeti fejlődésen ment keresztül, azaz a húsvét előtti történésektől kezdve »végigjárta« a János-evangélium hiteles szövegének megfogalmazásáig terjedő utat. E fejlődést illetően néhány észrevétel tájékozódási pontul szolgálhat számunkra. Először is a 48. vers keletkezésének »életbe ágyazott helyét« (Sitz im Leben) a Jézus nyilvános működését figyelemmel kísérő galileai sokaságban kell keresnünk: a tömeg a csodák miatt követte ugyan Jézust, mégsem tért meg (Mt 11,20). Valószínű, hogy a húsvét előtti történeti Jézus jellemzője volt az a nyers bánásmód is, amellyel a tőle csodát kérő embereket először elutasítja (vö. 2,4; Mk 7,27; 9,19).^[73] Ezzel szemben az 53b vers »keletkezési helyét« nem annyira a húsvét előtt tanító Jézus környezetében, hanem inkább az ősegyház missziós tevékenységében kell keresnünk. A vers ugyanis ezt akarja mondani: egész háza népével együtt áttért a keresztény hitre. Ennek világos párhuzamait megtaláljuk az Apostolok Cselekedeteiben: 16,34; 18,8. Az evangéliumokban másutt sehol sem olvasunk az »egész háznép« ilyesfajta megtéréséről. Jézus a saját provokatív tanítási tevékenységét inkább kardhoz hasonlította, amely elválasztja egymástól az apát, az anyát és a gyermekeket (Mt 10,34-től). – Az elemek tehát, amelyekből ez a részlet felépül, nagyon különböznek egymástól. Vajon milyen szándék olvasztotta ezeket egybe?

C. Az egész perikopát áthatja a szó életet ajándékozó hatalmának gondolata. Anélkül, hogy bármit tenne, sőt anélkül, hogy a helyszínen tartózkodna, Jézus megállapítja: »Fiad él!« (50. v.). A királyi ember hisz »a szónak, amelyet Jézus mondott neki« (50. v.). Szolgáitól pedig megtudja, hogy fia attól az órától kezdve van jobban, »amelyben Jézus azt mondta neki: Fiad él!« (53. v.). Mindez Krisztus szavának súlyát emeli ki. Már az előző részletben is »beszélőként« (4,10.26), azaz olyasvalakinek ismertük meg Krisztust, akinek ereje szavában van. A szamariai asszonyban Jézus szava fakasztott új életet. Az ősegyház apostoli igehirdetői is gyakran megtapasztalták a Jézus nevében kimondott szó hatalmát. A Jézussal és szavával való hívő egyesülés erejében hasonló, sőt »nagyobb cselekedeteket« (14,12) műveltek, mint ő. Minthogy az evangélista tudja, az apostoli szó minden erejét a krisztusi szótól kapja, nem riad vissza attól, hogy a húsvét előtti szó hatalmát olyan »kép« segítségével mutassa be, amely már a húsvét utáni egyházból származik. Húsvét előtt és után is a Lélek az, aki a külsőleg elhangzó szónak mind Jézus, mind a hívők esetében életet adó erőt kölcsönöz. A húsvét előtti és utáni események, valamint a szamariai asszonnyal és a királyi emberrel folytatott beszélgetés összefüggését csak az tudja felfedezni, aki erre is gondol. Jánosnak azt a mondatát, amely szerint »a Lélek arra fúj, amerre akar« (3,8), így is értelmezhetjük: »Isten szava a tér és az idő korlátaitól függetlenül fejti ki hatását«. A halálból megmentett kafarnaumi fiú jelképévé válik mindazoknak, akiket Isten szava új életre nemzett (vö. fent az 1,12-13 és a 3,3-8 versekkel kapcsolatban mondottakkal).

Az evangélista más gondolatokat is hangsúlyoz, amelyek nem kevésbé fontosak, mint az előbbi téma. János meg akarja mutatni, hogy az alázat fontos szerepet játszik a lelki életben. Jézus önként hagyott fel júdeai és szamariai tevékenységével, hogy a földijei közti fáradságos munkaterületet válassza (4,43-tól). Az ily módon ábrázolt Jézust felkeresi egy világi szempontból tekintélyes ember, akinek igazi nagysága, miként Nikodémusnak is (3,2), abban áll, hogy Jézus előtt bátran kicsinnyé tud válni. Nikodémus és a »királyi ember« alakja kiemelkedik az emberek sokaságából, akik álmélkodnak ugyan a csodákon, de nem képesek arra, hogy személyesen átadják magukat Jézusnak (pedig a hitben való előrehaladás éppen ebben válna valóra: vö. a 2,23-25 versét a 3,1-3-mal, majd a 4,45.48 verseit a 4,47.49.50-nel). A »királyi ember« a Jézus elutasító magatartása ellenére is előhozott egyszerű kérése miatt (»Uram, jöjj le, mielőtt meghal a gyermekem!«) valódi nagyságra tett szert az evangélista szemében: ez a gyermeki magatartás tette őt ugyanis képessé arra, hogy befogadja a Lélek hatalmában megfogant jézusi szavakat. János olyan embert mutat be, aki nyitott az Istenre, akit Isten megajándékoz, és így hinni tud Jézusban. A királyi tisztviselő tud saját gyengeségéről, a másik magasabbrendűségéről, és becsülettel elismeri emberi helyzetét. Sajnos, ez a tisztességes alázat manapság nagyon nehezünkre esik ...

A befejező vers a galileai távgyógyítást »második jelnek« nevezi (54. v.). Ez a megjegyzés visszautal az »első jelre« (2,11), amelyet Jézus ugyancsak a galileai Kánában mutatott fel. János evangéliuma kifejezetten csak ezt a két »jelet« tartja számon. A két kánai eseményt tehát együttesükben kell vizsgálnunk. Korábban az Úr a vizet borrá változtatta: megkezdődött az idők teljessége, amelyben Krisztus Lelke átalakítja és eltölti az embereket. Megnyilvánult Isten valósága és élete. Ezért az evangélium első négy fejezetét a következő címen foglalhatjuk egybe: a Logosz epifániája. Értesültünk belőle Jézus sikeres előrehaladásáról, az első tanítványok megnyeréséről és arról, hogy a hit kegyelmének ajándékát kapták mindazok, akik bizalommal közeledtek Jézushoz. Az 54. versben az evangélista szándékosan zárja le ezt a részt a kánai visszautalással.

D. A 4,46-54 versek alapjában véve Jézus szavának hatalmát mutatták be. Miként beszél a többi evangélista Jézus szaváról? A kafarnaumi százados ezt kéri: »Nem vagyok méltó, hogy hajlékomba jöjj, hanem csak egy szót szólj (szó szerint: »hanem csak szóval mondd«), és meggyógyul a szolgám« (Mt 8,8).

Azt, hogy a korabeli Palesztinában milyen hatalmat tulajdonítottak Jézus szavának, nemcsak közvetve, a kérésekből tudjuk meg, mert az evangélisták gyakran közvetlenül is bemutatják, milyen hatékonynak bizonyul Jézus szava. A bénának Jézus először ezt mondja: »Fiam, megbocsáttattak a bűneid.« Majd a kijelentés hatékonyságának mintegy bizonyítékaként hozzáteszi: »Kelj fel, fogd az ágyadat, és menj haza!« (Mk 2,5.11 és párhuzamos helyek; vö. Jn 5,8). Még tömörebben hangzik el a szó Jairus leányának halálos ágyánál (»Talita kum!«: Mk 5,41a), illetve a naini özvegy fia felé (»Ifjú, ... kelj fel!«: Lk 7,14). Az utóbbi mondatból a közbevetett (»mondom neked«) megjegyzést elhagyhatjuk, mert ez csak az arámról való fordítás közben került a szövegbe, miként ez a Mk 5,41a-nak a Mk 5,41b-ben megjelenő fordításával való egybevetésből is kiderül. Jézus tanító beszédei olyan személyiség szavaiként hangzanak el, mint »akinek hatalma« van (Mt 7,29). Szava ellenállhatatlan hatást gyakorolt mind a bűnösökre, mind a holtakra. Amikor azt mondja a leprásnak, »akarom, tisztulj meg!«, ez azonnal tisztává válik (Lk 5,13). Az Úr hatalommal teljes szava a Teremtőére emlékeztet: »Legyen világosság! – És lett világosság« (Ter 1,3). Jézus földi életében nemcsak életbölcsességgel teljes »logionokat« mondott, hanem olyan szavakat is, amelyek mintegy teremtő szóként a fizikai valóságot is megváltoztatták.

Az apostolok Pünkösd után megtapasztalták, hogy nemcsak Krisztus Lelkéből, hanem szavának erejéből is részesültek. A béna koldushoz a templom Ékes-kapujánál Péter így szól: »A názáreti Jézus Krisztus nevében kelj fel és járj!« (ApCsel 3,6). Liddában a béna Éneásznak ugyanez az apostol ezt mondja: »Éneász, meggyógyít téged Jézus Krisztus. Kelj fel, és magad vesd be ágyadat!« És azonnal felkelt (ApCsel 9,34). Joppéban a halott nőtanítványnak olyan szűkszavúan parancsol, mint ezt egykor Jézus tette: »Tabita, kelj fel!« (ApCsel 9,40; vö. Mk 5,41). Mivel a tapasztalat mutatta, hogy a jézusi szó hatalma még az ősegyházban is érvényre jutott, ez a gyülekezet nem vonakodott azt feltételezni, hogy az általa gyakorolt kultusznak a vigasztaló és a tanító jellegű beszédeken túlmenően azok a szavak is elemei, amelyek képesek arra, hogy (miként Jézus esetében) teremtő módon megváltoztassák a valóságot (vö. ApCsel 27,35; 1Kor 11,24). Voltaképpen az egyház ma is Jézus szavának hatalmára utal, valahányszor »átváltoztató szavakat« használ.

Az örök Logosz hússá lett. Isten általa tár fel valamit az ő változatlan »dicsőségéből« (1,14). Ez ma is érvényes igazság. Az Atya sokféle módon, mindig új »megtestesülésekben« ajándékozza nekünk Logoszát: Krisztus eukarisztikus teste a maga létével és lényegével a világ iránti atyai szeretetet nyilatkoztatja ki számunkra (vö. 3,16); az egyház tanító szava által az Atya Logosza az igazságra és az életre vezető világossággá, úttá lesz életünkben; a bűnösök fölött és az oltárnál a papok – az Atyától küldött Krisztus által – e világban elhangzó »átváltoztató szavakat« mondanak ki, amelyek valami újdonságot teremtenek. Ám ezeknek a kívülről látható beteljesüléseknek mélyén mindig az egyetlen örök Isten tevékenykedik, aki Lélek (4,24).

^[52] Josephus Flavius, Antiquitates, XX,6,1 § 118.
^[53] Delcor, Sichem, 37-től.
^[54] Schwank, Grabungen, 220.
^[55] Wright, Biblische, 239.
^[56] Josephus Flavius, Bellum, I,21,2 § 403.
^[57] J. Jeremias, Drei weitere spätjüdische Heiligengräber, in: Zeitschrift für die neutesta-mentliche Wissenschaft, 52 (1961) 95-101.
^[58] Jaubert, Jésus, 21. és 25.
^[59] Ezzel azonban nem vonjuk kétségbe, hogy a mai falu »Aszkar« neve valamiképpen a »Szikar« elnevezést is megőrizte. A helységnevek »vándorlása« ismert jelenség Palesztina földrajzában.
^[60] A »hatodik óra felé járt az idő« (19,14) olvasat mellett olyan változatot is találunk, amelyben a »harmadik óra felé járt az idő« kifejezés szerepel.
^[61] A héber szöveg szerint: »Szeir és a filiszteusok földjének lakóitól, valamint a balga nemzetségtől, amely Szikemet lakja.« – A »balga« szó talán a Szikar (škr) helynévre utal. Vö. Delcor, Sichem, 46-tól.
^[62] Vegyük példának a Corpus Hermeticum XII,16-nak a »Világészről« szóló részét. Ebben Hermész így tanítja Tat-ot: »A halál állapota romlás, és a romlás pusztulás. Hogyan is válhatna annak, ami romolhatatlan, bármelyik része romlottá, avagy miként pusztulhatna el egy része valamely istenségnek? – Akkor hát mégsem igaz, apám, hogy az élő teremtmények a kozmoszban halálukat lelhetik? Vagy nem részeik ők a kozmosznak? – Ne mondj ilyet, fiam! Félrevezetnek a fogalmak, amelyeket az emberek alkalmaznak a történések kapcsán. Az élő teremtmények nem halnak meg, fiam; de minthogy testük összetett, mint ilyenek, feloszláson mennek keresztül. A feloszlás nem halál, csupán a dolgok szétválása, amelyek eddig elvegyültek; s a feloszlásnak nem azért vetik alá magukat, hogy eltűnjenek, hanem hogy újból megjelenjenek. Miben is nyilvánul meg az élet ereje? A mozgásban biztosan. És mi az, ami a kozmoszban mozdulatlan? Semmi, fiam!« – Formai szempontból ehhez hasonló példákat láthatunk: Corpus Hermeticum IV,6 és X,6-7 (A. D. Nock / A.-J. Festugičre kiadásában: Corpus Hermeticum, Paris, 1945.).
^[63] Amikor 1954. júliusában egy alkalommal a Jordán keleti vidékének forróságtól izzó sztyeppéjén kiöntöttem kulacsomból az állottá vált és felmelegedett vízmaradékot, szigorú rendreutasításban részesültem: a víz Isten ajándéka. Ha valaki Keleten kiönt egy korty vizet, az éppoly helytelen dolgot tesz, mint az, aki nálunk eldob egy kenyérdarabkát.
^[64] J. R. Díaz, Palestinian Targum and New Testament, in: Novum Testamentum 6 (1963) 75-80.
^[65] Ágoston a 14. verset még a Zsolt 36,8-11 szavaival is illusztrálja.
^[66] 6. Óda; vö. a 11. és a 30. Ódával is (E. Hennecke kiadásában: Neutestamentliche Apokryphen, ²Tübingen, 1924.).
^[67] Vö. Schwank, Grabungen, 220.
^[68] Vö. a hasonló kijelentésekkel, amelyek az élő, a világban működő Istenről szólnak, akihez nekünk igazodnunk kell: 1Jn 1,5; 4,8.
^[69] A pünkösdi befejező könyörgés összekapcsolja a megtisztítás és a termékenyítés gondolatát: »Urunk, a Szentlélek áradjon ki szívünkre és tegye tisztává; ő harmatozzon bensőtökre és tegye azt termékennyé.«
^[70] Az 5,15 ebből a szempontból bizonytalan, mert a kéziratok különféle olvasatokat tartalmaznak.
^[71] I. Hermann, Kyrios und Pneuma, Studien zur Christologie der Paulinischen Hauptbriefe, München, 1961., 50. o.
^[72] A szinoptikusoknál ez az egyetlen hely, ahol a »szótér« kifejezés szerepel.
^[73] Jézusnak ez a magatartása ellentétben áll más ókori »csodatevők« viselkedésével.