3. A Nikodémussal folytatott
beszélgetés (3,1-21)
a) Bevezetés (3, 1-2)
3,
|
1
|
|
Volt pedig ott egy ember, aki a farizeusok
|
|
|
|
közé tartozott, név szerint Nikodémus,
|
|
|
|
a zsidók egyik
vezetője.
|
|
2
|
|
Egyik éjjel felkereste
őt,
|
|
|
|
és így szólt:
|
|
|
|
»Rabbi, tudjuk,
|
|
|
|
hogy Istentől jöttél
tanítóul,
|
|
|
|
mivel senki sem képes olyan jeleket
művelni,
|
|
|
|
mint amilyeneket te teszel, hacsak az Isten nincs vele.«
|
A. Egyes kéziratokból hiányzik az »amilyeneket te
teszel« kiegészítés, de ez nem befolyásolja a
kijelentés értelmét.
– A részlet első szavait (»volt pedig ott egy ember, aki
a farizeusok közé tartozott«) nem szabad
túlhangsúlyozni. Az »ember« szó a sémita
nyelvekben gyakran a határozatlan névmás helyett
áll. Ebben az esetben is így kell értelmeznünk. Az
»ember« szó ugyanis egyáltalán nem hangzik olyan
ünnepélyesen, mint az 1,6 versében, amely a
Keresztelőről ezt állítja: »lett egy ember«.
Ennek ellenére a fordításban az »egyvalaki« vagy
a »valaki« kifejezés túl keveset mondana, mert
még fülünkbe cseng a 2,25 állítása, amely
szerint Jézus tudta, »mi lakozik az emberben«. A versnek ez a
mondanivalója: egy belsőleg gyenge, külsőleg azonban
tekintélyt parancsoló »ember« jelenik meg a
színen.
B. Ha valaki protokollszerűen pontosan
áthagyományozott beszélgetést keres a
szövegben, feloldhatatlan nehézségekbe ütközik,
emellett az evangélistát is félreérti. Ebben a
fejezetben (különösen a 3,14 verstől kezdődően)
Krisztus tanúsága önmagáról egyben az
ősegyháznak is tanúbizonysága Krisztusról.
Ennek ellenére meglepő dolgokat is felfedezhetünk a
részletben: A »hacsak az Isten nincs vele« mondat az eredeti
szövegben jellegzetes arámsággal fogalmazódik meg.
Emellett az a mód, ahogyan Nikodémus Jézust
megszólítja, azokra a szavakra emlékeztet, amelyeket a
farizeusok és a
Heródes-pártiak intéznek
hozzá (Mk 12,14): »Mester (vagy Tanító), tudjuk, hogy
igaz vagy ...«. A Nikodémus udvarias üdvözlő szavaira
adott jézusi válasz is összhangban áll azzal,
amiről az evangéliumok többször is
tudósítanak: Jézus elutasítóan viselkedik
vagy egészen más szempontból tekinti a dolgokat (vö.
2,4; 3,3; 4,48; Mk 10,17-19 és Mk 7,27, valamint a párhuzamos
helyek). A részlet tehát bizonyos rokonságot mutat a
húsvét előtti Jézusra vonatkozó
ősegyházi hagyománnyal. – Nikodémus alakja
jól körvonalazódik, és beleillik a korabeli
szituációba. A farizeusi irányzathoz tartozott. A
farizeusok akkoriban még kisebbségben voltak a
főtanácsban, és nem alkottak zárt frakciót.
Nikodémust elismert írástudóként (3,10)
érte az a megtiszteltetés, hogy bekerült a
nagytanácsba, tehát nem volt papi személy.
Később megtudjuk, hogy gazdag ember volt (19,39). A 3,4-ből
pedig kiviláglik, hogy már a »vének«
közé számított. Személyi jellemzői
közül még egy hetedik részletet is megtudunk
róla: neve »Nikodémosz«. A görög név
egyáltalán nem meglepő az akkori Jeruzsálemben. Az is
lehet azonban, hogy az evangélistának más
megfontolás alapján is tetszett ez az elnevezés.
Mindenesetre a János-evangéliumon kívül (3,1.4.9;
7,50; 19,39) ez a Nikodémus sehol sem szerepel az
Újszövetségben.
C. A »Niko-démosz«
szó jelentése »a győzelem népe«,
miként a Nikopolisz kifejezés a »győzelem
városát« jelenti. A német (és a magyar)
nép szónak a görögben két kifejezés felel
meg: a »laosz« a tömeg, a sokaság értelmében
vett népre utal, a »démosz« pedig a politikailag
egyesült népet jelenti. A Jel 2,6.15 egy bizonyos
»Niko-laosz« féktelen követőit ostorozza. Ennek
alapján úgy gondoljuk, hogy szövegünkben a
»Niko-démosz« szó pozitív értelemben
mélyebb jelentéssel is rendelkezik. Nikodémus nem
csupán a nagytanácsban lévő farizeusok
között számszerűen kis csoportot alkotó,
Jézussal rokonszenvező irányzat tipikus
képviselője, hanem mindazokat is jelképezi, akik Krisztus
által eljutnak a hit győzelmére, és akik Isten
új, győzedelmes népét, a »győzelem
népét« fogják majd alkotni (vö. 16,33; 1Jn 5,4-5;
Jel 12,11). – Nikodémushoz talán a nagy hittel
rendelkező kafarnaumi »királyi tisztviselőt« (4,49)
hasonlíthatjuk, aki kettős értelemben kapja a
»királyi« nevet (ld. alább).
Nikodémus nagysága alázatában áll,
amit nekünk is meg kellene tőle
tanulnunk. Társadalmi helyzetét és
előképzettségét tekintve magasan Jézus
fölött áll, mégis ő megy Jézushoz:
»felkereste őt«. Meghívhatta volna saját
házába, de inkább ő indul útnak.
Kérdezni szeretne valamit. Bensőleg bizonytalanná
vált, és ezt őszintén bevallja önmagának.
Megnyílik Isten kegyelmének befogadására azzal a
nagy lelki alázattal, amely nélkül az ember nem tud eljutni a
hitre. Istennek ilyen nyitott, az ő elfogadására kész
emberekre van szüksége. Ebben különbözik
Nikodémus a farizeusoktól. Amikor Jézus ezután
arról beszél majd, hogy az embernek lelkileg újjá
kell születnie, ismét gyermekké kell lennie, könnyen
felfogjuk e kijelentés értelmét, mert Nikodémus
konkrét példája már szemünk előtt
áll.
Nikodémus »éjszaka« megy Jézushoz. Ezt az
észrevételt félelme, de türelmetlen, becsületes
keresése jeleként is értelmezhetjük. Fontosabb
azonban, hogy az éjszakát jánosi értelemben vett
sötétségnek is tekintsük (vö. 13,30).
Nikodémus az éjszakából, a részben már
ellenséges, Jézus ellen forduló világból megy
Jeruzsálembe, és keresi a »világosságot«.
A beszélgetés majd ezzel a
mondattal fog befejeződni: »Aki
azonban az igazságot cselekszi, odajön a
világossághoz, hogy tettei nyilvánvalóvá
váljanak, hiszen Istenben vitte ezeket végbe.« Vannak
olyan emberek, akik már a Krisztussal való
találkozást
megelőzően is
jók, vagy ahogyan János mondaná, »igazak«
(vö. 1,47), és ezek közé tartozik Nikodémus
is.
D. Ismerjük a szinoptikus evangéliumok komoly
figyelmeztetését: »a gazdag ember
nehezen megy majd be a mennyek
országába« (Mt 19,23-tól; vö. Mk 10,23-25; Lk
18,24-től). A gazdagokat több példázat is úgy
mutatja be, mint az evangélium befogadására alkalmatlan
embereket: a balga rossz helyen halmozza fel vagyonát (Lk 12,16-21); a
gazdag ember kínokat szenved a túlvilágon, míg a
szegény Lázár Isten békéjében nyugszik
(Lk 16,19-31); a Lk 6,24-től kezdődő versek szerint Jézus
»jajt« mond a gazdagoknak és a jóllakottaknak. A
gazdagságot ehhez hasonló módon kárhoztatja a Jak
1,11; 2,6; 5,1 és a Jel 3,17; 18,15.19. Emellett azonban ezekben a
könyvekben olyan gazdag emberek példáját is
megtaláljuk, akik jót cselekszenek: Arimateai József (Mt
27,57), Zakeus, a vámos (Lk 19,2), valamint azok az asszonyok, akik
vagyonukat Jézus és a tanítványok
szolgálatába állították (Lk 8,3).
Jézus a János-evangéliumban
is a szegények, a betegek és a vakok
üdvözítőjeként lép fel (5,3; 9,1). Itt
azonban világosabban látszik, mint máshol, hogy
Jézus elsődleges célja nem az anyagi
ínségből való megmentés. A földi javakat
pedig, amelyeket gazdagságnak nevezünk, nem önmagában
véve utasítja el, hanem azt helyteleníti, ha az ember
rabszolgájává válik a gazdagságnak.
Nikodémusban olyan gazdag tanácstagot ismerünk meg, aki
bensőleg szegény (mert becsületes!), és ezért az
Isten országa szempontjából értékes, alkalmas
személynek mutatkozik. – Hol találunk manapság Isten
színe előtt értékes, lélekben szegény
embereket?
b)
Párbeszéd az újjászületésről (3,
3-8)
3,
|
3
|
|
Jézus válaszolva ezt mondta neki:
|
|
|
|
»Ámen, ámen, mondom neked:
|
|
|
|
ha az ember nem születik újjá,
|
|
|
|
nem láthatja meg az Isten országát.«
|
|
4
|
|
Nikodémus erre azt mondja neki:
|
|
|
|
»Hogyan születhetik az ember, amikor vén?
|
|
|
|
Másodszor is bemehet anyja testébe,
|
|
|
|
és megszülethet ismét?«
|
|
5
|
|
Jézus így felelt:
|
|
|
|
»Ámen, ámen, mondom neked:
|
|
|
|
ha valaki nem születik
vízből és Lélekből,
|
|
|
|
nem mehet be az Isten országába.
|
|
6
|
|
Ami húsból született, az hús,
|
|
|
|
és ami a Lélekből
született, lélek az.
|
|
7
|
|
Ne csodálkozz,
|
|
|
|
hogy ezt mondtam neked:
|
|
|
|
újonnan kell születnetek.
|
|
8
|
|
A szél arra fúj, amerre akar,
|
|
|
|
és hallod a hangját,
|
|
|
|
de nem tudod, honnan jön
|
|
|
|
és hova megy.
|
|
|
|
Így van mindenki, aki
Lélekből született.«
|
A. Két kivételtől
eltekintve az eltérő olvasatokat egyszerűen
magyarázatoknak foghatjuk fel. A kivételek az 5. és a 8.
versben találhatók. Az 5. verset Justinus és
Órigenész olyan formában idézi, amelyben nem
szerepelnek a »vízből és« szavak.
Szövegkritikai szempontból azonban egyértelmű, hogy a
»vízből és« szókapcsolatot tartalmazó
olvasatot kell előnyben részesítenünk. –
Míg az 5. vers a Lelket emeli ki, más kéziratok a 8.
versben a vizet próbálták hangsúlyozni. Ezek a
»Lélekből« szó elé
kiegészítőleg még betoldották a
»vízből és« kifejezést. A viszonylagos
többséget alkotó és nagyobb számú
kéziratok ebben az esetben is azt a szövegformát
igazolják, amelyet fordítottunk. Arra a teológiai
problémára, amely e szövegváltozatok mögött
húzódik, a C részben fogunk kitérni.
B. A szavak jelentésének
kérdése érinti a beszélgetés
történetiségének problémáját is.
A részlet négy többértelmű kifejezést
tartalmaz. Nemcsak a német (és a magyar) nyelvben nem tudjuk
megfelelő módon visszaadni a többértelmű
görög »anóthen« (»felülről«,
»újonnan« stb.) szó értelmét, de a
héber vagy az arám nyelvben sem találunk erre
kifejezést. Így tehát a felülről való
újjászületést is jelentő újbóli
születésre épülő szójáték
bizonyára a perikopa görög nyelvű megfogalmazásakor
keletkezett. A jelentéssel kapcsolatos problémát
részletezve a következőket kell mondanunk: 1. Ott, ahol az
»anóthen« kifejezést az »új«
szóval fordítottuk, írhattuk volna ezt is:
»felülről« (térbelileg), »kezdettől«
(időbelileg), (az előbbiekből levezetve) »ismét«
vagy »újból«. – 2. A »születni«
(gennaomai) kifejezés jelentheti ezt is: »megalkotódni«,
»nemződni« vagy egyszerűen
»létrehozódni«. – 3. Mindenütt, ahol a
görög »ek« (-ból, -ből) szócska szerepel
(például: Lélekből, vízből,
húsból) szabad az »át«,
»keresztül« vagy »-tól«
prepozíciókat is használni. – 4. A 8. versben a
»szél« (pneuma) szót a »Lélek«
kifejezéssel is fel lehetne cserélni. – Elegendő, ha
csak e négy kifejezést fordítjuk a megadott
értelemben különféle módokon, és
beláthatjuk: a részlet teológiai
mondanivalójának gazdagsága és
mélysége ettől a négy, sajátos
kettősséget mutató és tudatosan nem egy
értelemben használt kifejezéstől függ. Emellett
az is világossá válik, hogy a Nikodémussal
folytatott beszélgetést görög nyelven fogalmazták
meg. Ezért is nagyon meglepőek azok a sémita
szófordulatok és ószövetségi
elképzelések, amelyek éppen ebben a részben
találhatók: »Isten országáról«
a János-evangéliumon belül csak ebben a
részletben történik említés (jánosi
nyelven inkább az »életre« való
eljutásról kellene beszélni). A Nikodémussal
folytatott beszélgetés olyan elképzeléseket is
tartalmaz, amelyek kizárólag a hellenizmusból
semmiképpen sem vezethetők le. A
beszélgetés egészének teológiája
zsidó-palesztinai háttérben vagy pedig a korai
hellén zsidóság világában fogalmazódik
meg. A perikopát tehát nem tekinthetjük egyszerűen egy
100 táján keletkezett keresztény keresztelési
prédikációnak, de olyan beszélgetésnek sem,
amely a 28. év húsvétjának hetében
született meg, amikor Jézus először találkozott egy
palesztinai zsidó rabbival.
Időnként hangot kap az a
feltételezés, hogy a perikopán belül az 5. vers
valamiféle későbbi szinthez tartozik. Ez az irodalomkritikai
hipotézis figyelmet érdemel, jóllehet egyetlen
kéziratban sincs támpontja. Az azonban kétségtelen,
hogy az 5. vers is része a végső és hiteles
szövegváltozatnak.
C. Miután Jézus »nem
bízta rá magát« a csodákban hívő
tömegre (2,24), most az éjszaka csendjében megnyilatkozik egy
embernek, aki becsülettel viaskodik az igazsággal. A
Nikodémussal folytatott beszélgetés legfőbb
mondanivalója nem a titokzatos újjászületésre
vonatkozó bevezető párbeszédben rejlik. A
dialógus középpontjában a saját
személyének titkára utaló jézusi
kijelentések (3,11-19) állnak.
Már a 3-tól 8-ig terjedő
versekben is olyasmiről van szó, amit Jézus a maga
módján előre megtapasztalt és ennek alapján
mondott el nekünk. A Jordánnál való
megkeresztelkedésének háttéri ismeretében a
3. versben ünnepélyesen bevezetett szavai nem olyan
tanításnak látszanak, mint amelyet csupán az
ősegyház keresztelési gyakorlatából is meg
lehetne érteni. Nikodémus ezzel a kimondatlan
kérdéssel keresi fel Jézust: Megtudhatom tőled, hogyan
eszközölhetném ki örök üdvösségemet?
Milyen utat ajánlasz nekem ahhoz, hogy bemehessek Isten
országába? Jézus válasza (3. v.) meglepő:
önmagad erejében semmit sem tudsz tenni. Hagynod kell, hogy
más tegyen veled valamit! Többre van azonban szükséged a
János kiszolgáltatta bűnbánati
keresztségnél. Istennek kell tennie valamit, és neked ezt
el kell »szenvedned«. Arra van szükséged, hogy Isten
által, illetve »felülről« kiindulva
újjászüless. Nikodémus a képet csak a testi
születésre vonatkoztatja (4. v.). Jézus erre nem azt mondja,
hogy Nikodémus téved, mert a kép
kizárólagosan lelki valóságot szimbolizál.
Ő ugyanis olyan eseményről beszél, amely
látható is, jóllehet nem merül ki az
érzékileg észlelhető történésben:
az embernek »vízből és Lélekből«
(illetve »víz és Lélek által«) kell
újjászületnie (5. v.).
Az 5. versben az
újjászületéshez szükséges
»vízre« vonatkozó kijelentés súlyát
helyesen kell mérlegelni. A Keresztelő hangsúlyozta, hogy
különbség van saját »vízzel való
keresztelése«, valamint annak a személynek
keresztelése között, aki már előtte volt (1,30)
és »Szentlélekkel« keresztel (1,33). Hogyan
kapcsolódhat össze e versben a »víz és a
Lélek«? – Az ősegyház
gondolkodásának mindenképpen megfelel e
»szentségi« összekapcsolás. A Tit 3,5 úgy
hangzik, mintha kommentárja volna a szóban forgó versnek:
»Nem az általunk végbevitt igaz cselekedetekért, hanem
az ő irgalmából üdvözített minket
újjászülő és megújító
fürdője a Szentlélek által, akit kitöltött
ránk.« Ám félreértenénk az
evangélistát, ha az 5. versből azt akarnánk
kiolvasni, hogy a Szentlélek hatása csak a keresztség
szentségi cselekményére korlátozódik. Nemcsak
a szélre, hanem a Szentlélekre is érvényes:
»arra fúj, amerre akar« (8. v.). A Lélek
ajándékoz az embernek hitet. Ez a Lélek kiváltotta
hit megelőzi, kíséri
és követi a keresztséget. Igaz ugyan, hogy mindig a
keresztségre irányul.
Annak ellenére, hogy az 5. vers a
keresztség szükséges voltáról szól,
érinti a 3-8. versek fő témáját. Az
evangélista a hívő keresztény
életről beszél. A keresztény
embernek valamivel hozzá kell
járulnia a keresztség titokzatos eseményéhez:
kicsinnyé kell lennie, Isten előtt meghajolnia, és
késznek lennie arra, hogy új életet kezd. Az ilyen
hívő magatartás azonban, amelyben az ember lélekben
»szegénnyé« és »Isten
gyermekévé« (1,12) válik, ismét csak a
Lélek ajándékaként gondolható el.
Ezért az ember megszentelődéséhez, a
»felülről« történő
újjászületéséhez nyújtott isteni
segítséget egyáltalán nem kisebbíti az a
tény, hogy hangsúlyt kap az az emberi tevékenység
is, amellyel a hívő ember járul hozzá a
külsőleg is látható szentségi
történéshez. – Nikodémussal együtt
valamennyiünknek újra kicsinnyé kell lennünk, hogy
valóban Isten gyermekeivé lehessünk, és
megláthassuk »Isten országát«. A
külsődleges, szimbolikus vízből való
születés önmagában nem elegendő. János olyan
olvasóknak ír, akik számára a keresztség
magától értetődő gyakorlat. A szentségi
esemény misztériumának lelki oldalát kell
számukra (és számunkra) hangsúlyosabbá tenni.
Ezért emeli ki: fontos a helyes hívő magatartás,
azonban végső fokon ez is a Szentlélek
műve.
A 8. vers végén ezt a
befejezést várnánk: »Így van ez a
Lélekből születéssel is». A szöveg azonban
tömörebben és konkrétabban hangzik: »Így van
mindenki, aki Lélekből született.« A világban
mindig vannak olyan emberek, akiket valamiféle bensőséges
élet tölt el, amelyet természetes módon nem lehet
felfogni. Ők maguk nem tudják, mivel érdemelték ezt
ki, és homályba burkolózik előttük az az
út is, amelyen a Lélek még majd vezetni fogja
őket.
D. Ezeknek a jánosi módon megfogalmazott gondolatoknak
tartalmi szempontból számos párhuzamát
megtaláljuk a Szentírás más könyveiben is. Azok
a személyek, akik eljutnak a Jézusba vetett hitre, úgy
mutatkoznak embertársaik szemében, mint akikkel
megmagyarázhatatlan változás történt. Amikor a
vámos Lévi Jézus tanítványává
lett (Mk 2,14 és párhuzamos helyek), vagy Saul Damaszkuszban a
Krisztusként kezdte hirdetni Jézust, ezt a »józan
emberi ész« nem tudta megérteni (ApCsel
9,21). Egyszer csak Krisztustól
megragadott és az ő Lelkével eltöltött
férfiak és nők állnak elő, majd
tanúságot tesznek. Miként a szél esetében, az
ember félreismerhetetlenül hallja az ő hangjukat is, de hogy
honnan kapják erejüket, arra nincs magyarázat. Logikusan
ők maguk sem tudják megokolni, mi történt velük,
és mit tartogat még számukra a jövő.
Váratlanul új, nem ebből a világból eredő
élet kezdődött el bennük. Bizonytalanságukat
azonban nem terheli olyan rezignáció, mint amelyről az
ószövetségi prédikátor így számol
be: »Ahogy nem ismered a szél járását ...,
ugyanúgy nem ismered Isten tevékenységét sem ...
Már reggel vesd el vetőmagodat ..., hiszen nem tudhatod, sikerre
jut-e« (Préd 11,5-től). Az új szövetség
Lélekben alkotott emberének képe inkább Ezekiel
látomására emlékeztet. Jahve tisztára
mosott, az élet Lelke által eltöltött embereket
ígért neki, akik az Istenhez való ragaszkodásukban
szilárdak és állhatatosak lesznek: »Akkor majd tiszta
vizet hintek rátok, hogy megtisztuljatok ... Új szívet adok
nektek, és új lelket oltok
belétek ...« (Ez 36,25-27). Péter első levelében
az apostol a pogányoknak a megtértek feletti
csodálkozását írja le: »Ezért
csodálkoznak most rajtatok, hogy nem fetrengtek velük együtt a
kicsapongás posványában, és szidnak benneteket«
(1Pét 4,4). Pál a Krisztusban élő »új
embert« olyannak látja, mint akit halála után
eltemettek, de azután új életre támadt (Ef 2,1-5;
Róm 6,4-8). A Lélek »fújását«
ő sem korlátozza a keresztség cselekményére:
»Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai.« E
fiúság Lelke által kiáltjuk valamennyien:
»Abba, Atya!« (Róm 8,14-től). A szinoptikus
evangéliumok a Pálnál szereplő »új
embert« lélekben szegény, Istenre szoruló
lényként ábrázolják. Csak az ilyen ember
méltó a mennyek országára (Mt 5,3-10). Azt, hogy ez
az embertípus mennyire különbözik a csupán emberi
tökéletességi eszményektől, a legjobban az a
részlet világítja meg, amelyben Jézus gyermekeket
hív magához. Az apostoloknak nem kellene elutasítaniuk
őket, »mert ilyeneké az Isten országa. Ámen,
mondom nektek: aki nem úgy fogadja az Isten országát, mint
egy kisgyermek, nem mehet be abba« (Mk 10,14-től). Márk
evangéliuma tartalmilag ugyanarról a
nélkülözhetetlen előfeltételről beszél,
mint János írása: a lelki értelemben vett
gyermekké válásról, amit sosem szabad
összekevernünk a gyermeteggé válással.
János elmondja nekünk, hogy ezt a változást
miért kell istenadta, a Lélek titokzatos hatása alatt
létrejött hívő magatartásnak tekintenünk.
Ebből a szempontból a Jn 3,3-8 és más szövegek,
amelyek a gyermeki lelkületet Isten ajándékozta
hívő engedelmességnek tartják,
értésünkre adják: olyan
életmódról van szó, amelynek eredetét a
földies gondolkodás nem tudja megragadni (vö. 1Pét
1,3.14; 2,2; 1Jn 2,18). Manapság talán nem csupán a
»keresztgyermekeknél«, hanem általában a
»lelki gyermekeknél« kell keresnünk azt, amiről
Jézus Nikodémusnak beszél.
c) Monológ
az Emberfiáról (3, 9-21)
3,
|
9
|
|
Nikodémus feleletül ezt mondta neki:
|
|
|
|
»Hogyan lehetséges ez?«
|
|
10
|
|
Jézus így válaszolt neki:
|
|
|
|
»Izrael tanítója vagy
|
|
|
|
és nem érted? -
|
|
11
|
|
Ámen, ámen, mondom neked:
|
|
|
|
arról beszélünk, amit tudunk,
|
|
|
|
és arról tanúskodunk, amit láttunk,
|
|
|
|
mégsem fogadjátok el
tanúságtételünket.
|
|
12
|
|
Ha földi dolgokról beszélek nektek,
|
|
|
|
és azt sem hiszitek,
|
|
|
|
hogy fogjátok hinni,
|
|
|
|
ha majd a mennyeiekről beszélek
nektek?
|
|
13
|
|
És senki sem ment föl a mennybe,
|
|
|
|
csak aki alászállt a
mennyből:
|
|
|
|
az Emberfia.
|
|
14
|
|
És amint Mózes fölemelte a kígyót a
pusztában,
|
|
|
|
úgy kell fölemeltetnie az Emberfiának is,
|
|
15
|
|
hogy mindaz, aki hisz, annak
|
|
|
|
örök élete legyen
őbenne.
|
|
16
|
|
Mert olyan nagyon szerette Isten a világot,
|
|
|
|
hogy egyetlen nemzett Fiát adta,
|
|
|
|
hogy aki hisz őbenne, el ne
vesszen,
|
|
|
|
hanem örök élete legyen.
|
|
17
|
|
Mert Isten nem azért küldte a Fiút a
világba,
|
|
|
|
hogy elítélje a világot,
|
|
|
|
hanem hogy üdvözüljön a világ
általa.
|
|
18
|
|
Aki hisz őbenne, az nem jut
ítéletre,
|
|
|
|
aki pedig nem hisz, már ítélet alatt van,
|
|
|
|
mert nem hitt
|
|
|
|
az Isten egyetlen nemzett Fiának nevében.
|
|
19
|
|
Az ítélet pedig ez:
|
|
|
|
a világosság eljött a világba,
|
|
|
|
de az emberek jobban szerették a sötétséget,
mint
|
|
|
|
a világosságot, mert cselekedeteik gonoszak voltak.
|
|
20
|
|
Mert aki rosszat cselekszik,
gyűlöli a világosságot,
|
|
|
|
és nem megy a világosságra,
|
|
|
|
hogy le ne lepleződjenek
cselekedetei;
|
|
|
|
ezek ugyanis gonoszak.
|
|
21
|
|
Aki pedig az igazságot cselekszi,
|
|
|
|
a világosságra megy,
|
|
|
|
hogy nyilvánvalóvá váljanak
cselekedetei;
|
|
|
|
ezeket ugyanis Istenben vitte végbe.«
|
A. A 13. versbe »az Emberfia« szó mögé
számos kézirat betoldja az »aki a mennyekben van«
kifejezést is. A toldalékot az 1,18 verse befolyásolja, de
a legrégibb papirusz-kéziratokban (P66 és
P75) nem szerepel. – A 15.
versben az »örök élete legyen őbenne«
szókapcsolatot félreértették: az
»őbenne« kifejezést az »aki hisz« szóval
kapcsolták össze, és ennek megfelelően a 16.
versből vett kiegészítő gondolat
segítségével alakították át, illetve
toldották meg a kijelentést. Ezért a
Vulgatában és sok görög kéziratban ezt olvassuk:
»hogy aki hisz benne, az el ne vesszen,
hanem örökké
éljen«. Mindkét esetben (13. és 15. v.) a
rövidebb olvasatot kell előnyben részesítenünk.
– Más a helyzet a 20. verssel kapcsolatban. Ebben úgy
látszik, hogy a hosszabb, a nehézkesebb és nehezebben
érthető szöveg az eredeti változat, amelyet mi is
fordítottunk. E vers indoklást tartalmaz: »ezek ugyanis
gonoszak«. Ez az indoklás pontosan megfelel a hasonló
módon tagolt 21. vers záradékának:
»ezeket ugyanis Istenben vitte végbe«.
Nyelvészeti szempontból a
következőkre kell figyelnünk: úgy tűnik, az eredeti
szöveg 10. versében a »tanító«
kifejezés előtt álló határozott
névelő hangsúlyt kap: »Te vagy a nagy,
a hivatott tanító, és nem érted ezt?«
Amennyiben ez az értelmezés
helytálló, Nikodémus Izrael valamennyi
tanítóját, Izrael írástudóit és
farizeusait jelképezi. – A 12. versben a »mennyeiek«
kifejezés szó szerinti fordítás. A német
(és a magyar) nyelvben aligha találhatnánk erre
megfelelőbbet. – A bibliai görög nyelvben az
»és« (kai) szó többet is jelenthet, mint a
profán görögben. Ezért a 13. vers elejét
többféleképpen lehet fordítani: »Igen, persze,
ám«, de azt is megtehetjük, hogy az »és«
kötőszót változatlanul meghagyjuk. Egy szabadabb
fordításban a 16. vers elején álló
»mert« kifejezést is figyelmen kívül
hagyhatjuk.
B. Szólnunk kell az
átszerkesztéssel kapcsolatos elméletekről is. R.
Schnackenburg és J. Blank a 3,13-21 részletét a 3,31-36
verseivel együtt olyan egységnek tekinti, amelyet
»homília« vagy »kérügmatikus
megfogalmazás« gyanánt fűztek a Nikodémussal
folytatott párbeszédhez. A versek eredeti sorrendje ez volt:
3,1-12.31-36. 13-21.22-30. Az ilyen átszerkesztés ellen
szólnak azonban a következő észrevételek: a) Ez a
feltevés sem oldja meg az összes nehézséget,
például a 11. versben szereplő többes szám
problémáját. b) Az már a Prológusban is
kérdésessé vált, hogy János
stílusának jellemzője-e a tartalmilag világos
tagolás elve. c) Állítólag a 3,31-36
beszél az Emberfia alászállásáról,
és a 3,13-21 az ő
felmeneteléről. Valójában azonban a 3,13-21 verseiben
is megjelenik az alászállás gondolata. – Ezért
ugyanúgy, mint a Prológusban, az egyértelműen
áthagyományozott szöveget vesszük alapul.
Szemünkben ugyanis a jánosi, alapjában véve
sémita és ezért nem logikusan felosztó
gondolkodásmódnak (az irodalomkritika által kiemelt)
világos tagolási kritériumai nem látszanak
igazoltnak.
Hogyan kellene tehát felosztanunk a
kezünkben lévő szöveget? Nikodémus rövid
kérdése összekapcsolja a párbeszédet a
monológgal, illetve előkészíti ezt. Maga
Nikodémus – miután feltette utolsó
kérdését – szótlanul eltűnik. Eszerint a
11. versben a kettős »ámen« kifejezéssel
kezdődik az egész János-evangélium
számára programot nyújtó monológ? Ez a
monológ már nem a húsvét előtti Jézus,
hanem az evangélista ajkáról hangzik el? – Az
előszóban már kitértünk a
János-evangélium magyarázatának erre az
alapvető problémájára. A feltűnő többes
szám a 11. versben arra enged következtetni, hogy itt már az
ősegyház szólal meg: »arról
beszélünk, amit tudunk, és arról tanúskodunk,
amit
láttunk«.
[47]
Ám a szinte sértő szavakat a 10. versben
történetileg és lélektanilag nem
értelmezhetjük a Jézus és az őt őszinte
szándékkal felkereső tekintélyes zsidó
tanácstag közötti párbeszéd
befejezéseként. A 10. vers
közvetítésével az egész
beszélgetés végső célja az a nagy
kinyilatkoztatási beszéd, amely csak a 21. versben fejeződik
be. Azok az egyéb kísérletek sem
kielégítőek, amelyek határvonalat
próbálnak húzni egy történetileg hiteles
jézusi beszéd és a János által megalkotott
monológ között (például azt feltételezik,
hogy a 13. vagy a 14. vers előtt új részlet kezdődik).
Ezért még ma is az a szemlélet látszik helyesnek,
amely ezt az éjszakai jelenetet önmagában koherens irodalmi
egységnek tekinti. Így a 9-21. versekre is ugyanaz
érvényes, amit már a 3,3-8-cal kapcsolatban
kifejtettünk: a hellén eszmék szilárd
alkotóelemei a korai palesztinai zsidóság
világának. A »történeti Jézus hiteles
beszédét« a szövegből nem tudjuk
»kihámozni«. Az adatok közül, amelyek a versek
sajátos zsidó hátterére utalnak,
példaként ezt említjük: a 17. vers által
bemutatott Isten Fiának alakja szöges ellentétben áll
azokkal a palesztinai zsidó várakozásokkal, amelyek szerint
a messiás hatalommal irtja majd ki a rosszat a világból,
és megsemmisíti ellenségeit. –
A 13. vers visszamenőleg
állítja: »senki sem ment föl a mennybe.« A
megfogalmazás a görögben olyan befejezett cselekményre
utal, amelynek következményei még a jelenben
(húsvét után) is tartanak (perfektum!).
C. Nikodémus bevezető
kérdése (9. v.) nem így hangzik, hogy »akkor
tehát mit kell tennem?«, hanem így:
»hogyan lehetséges ez?« Kérdése
Máriáéra emlékeztet: »Hogyan lehetséges
ez, amikor férfit nem ismerek?« (Lk 1,34). A mondat lendületet
visz a gondolatmenetbe.
Jézus először
viszontkérdéssel válaszol (10. v.). Szavai nem annyira
iróniáról, hanem inkább
szomorúságról árulkodnak: Te – és veled
együtt az egész zsidó »tanítóhivatal«
– nem tudsz válaszolni arra a döntő
kérdésre, hogyan juthat el az ember az új életre?
Nem tudtok szabadulni attól az elképzeléstől, hogy
nektek magatoknak kell valamit tennetek? Vajon nem hirdették meg a
próféták a Lélek hatalmas tetteit (Ez 36,25-27; Iz
11,2; 44,3; 61,1; 63,11)? Nem tanúsították-e, hogy Izrael
ereje nem az emberi teljesítményekben, hanem a hitben rejlik (Iz
7,9; 28,16)? Nikodémus kérdése és Jézus
válasza minden keresztény meghirdetést az
Ószövetséghez kapcsol, egyben
nyilvánvalóvá teszi az előbbiek
újszerűségét is.
A 11., a 12., valamint a 13. vers megalapozza, magyarázza és
kifejti a kétszeres »áment« (11. v.).
E szavak alátámasztják,
hogy mindaz, ami majd az Isten egyetlen Fiának
felemeltetéséről és a belé vetett hitről
elhangzik (14-21. v.), miért érdemel hitelt, illetve bizalmat,
és ennek következtében miért hiszik el ezeket a
jó emberek (21. v.).
Az »arról
beszélünk, amit tudunk ...«
(11. v.) igazoló szavakból nem a húsvét előtti
történeti Jézus hangját kell kihallanunk, de nem is
csupán Jézusét és az akkor még életben
lévő (vö. 3,27.32) Keresztelő Jánosét.
Inkább a felmagasztalt Krisztus beszél itt az
Ószövetség valamennyi
prófétájával – Ábrahámmal, aki
látta Krisztust és örvendett emiatt (8,56), Mózessel,
aki róla írt (5,46), Izajással, aki látta az ő
dicsőségét (12,41) – egyetemben. Teljes
mélységében azonban csak akkor értjük meg a
szöveget, ha kihalljuk belőle az egyházában
tovább élő Krisztus apostoli
tanúságtételét is (vö. a szőlőtő
képével: 15,5). János újra és újra
hangsúlyozza a keresztény tanúságtevés
egységét. Ez a tanúbizonyság az
Atyától indul ki (1,18; 17,18; 20,21), tárgya mindig az,
amit a Fiú az Atyáról számunkra meghirdet (14,8-10),
és a meghirdetés jellege, módja is mindig ugyanaz: a szavak
és a tettek, a teljes Krisztusnak, a gyümölcsöt
hozó szőlőtőnek az élete (vö. a 13,35
versét a 15,12-vel). A szöveg a Krisztus Lelkének
erejében tett apostoli tanúságtétel
teljességére emlékeztet, amelyről az 1Jn 1,1-től
kezdődő versekben ezt olvassuk: »... láttuk,
tanúságot teszünk róla, és hirdetjük
nektek ...«. Itt nem egyetlen személy beszél, hanem az
apostoli egyház, amelyben Krisztus él. A 11. verset is
megfosztanánk gazdag mondanivalójától, ha
csupán a húsvét előtti Krisztus vagy
csak az evangélista ajkára adnánk.
Ha a 12. verset jól akarjuk
érteni, fel kell tennünk a kérdést: Jézus
voltaképpen hol beszélt a »mennyeiekről«, illetve a
»mennyre vonatkozó dolgokról«? Ha valaki azt
feltételezi, hogy Jézus egyáltalán nem
beszélt ezekről a »mennyei dolgokról«, mind a
megelőző, mind a következő verset a
»földiekre« vonatkozó tanításként
fogja értelmezni. (Eszerint az »égiek«, amiket
Jézus itt hangsúlyozott józansággal ki szeretne
zárni igehirdetéséből, például az
apokaliptikus, a gnosztikus vagy a spekulatív teológiai
kérdések lennének.) Valószínűleg
helyesebb azonban, ha így értelmezzük Jézus szavait:
eddig képekben beszéltem a »földiekről«,
jelképekben szóltam a szél
keletkezéséről és
fújásáról, most azonban nagyobb dolgokra
szeretnék áttérni, és az
»égiekről« beszélni: azaz a Fiú
emberré levéséről és
felemeltetéséről.
A 13. vers átvezet ehhez a
»mennyeiekről« szóló beszédhez. A vers
alapgondolata világos: csupán az Emberfia adhat hírt a
»mennyei dolgokról«, mert csak ő volt ott (az
»égben«). Kérdés azonban, hogy mi az
értelme a mondat elején álló
»senki sem ment föl a mennybe« kijelentésnek. Aki azt
feltételezi, hogy itt az evangélista beszél, azt a
felfogást tulajdonítja neki, amely
szerint a húsvét előtti Jézus még semmit sem
tudott az égi dolgokról kinyilatkoztatni. Ez azonban ellene mond a
negyedik evangélium szellemének (vö. 1,18). A mondatot
tömör összefoglalásként is
értelmezhetnénk: »Senki sem ment föl és
jutott ezáltal az égbe oly
módon, hogy a mennyekről hírt tudjon adni. Csak az onnan
leszálló Emberfia volt ott.« Még helyesebb azonban, ha
a kijelentést alapvető állításnak
tekintjük (miként az 1,18-ban): »Senki sem ment föl, mert
az Emberfia fölmenetele előtt senki sem tudta ezt megtenni«
(így érti a verset: Ágoston, Aquinói Tamás,
Bultmann, Barrett, Wikenhauser, Blank és mások). A
»magyarázatban« látni fogjuk, miért kezdődik
ez a vers tagadással. Az állítás
visszautasítja a gnosztikusok és apokaliptikusok
álláspontját, akik úgy vélik, ők tudnak
valamit mondani a mennyei dolgokról. Egyedül Jézus ismeri az
Atyát, és nélküle senki sem juthat hozzá.
Ő, aki a mennyből leszállt, az oda feljutás egyetlen
lehetséges útja. Az evangélista olyan
teológusként mutatkozik itt, mint akinek tudomása van
arról, hogy az emberek Krisztus előtt vagy Krisztus
nélkül is tapasztalatot próbáltak szerezni a
túlvilágról. Manapság ezeket a
tapasztalatokat spiritiszta, okkult vagy parapszichikai
jelenségeknek mondanánk. Az
azonban, amit Jézus számunkra
kinyilatkoztatott, az Atyától eredő igaz
tanítás, amely alapvetően különbözik az
említett jelenségektől.
A 13. versben szereplő Emberfia
kifejezést (vö. 1,51) a 14. vers magyarázza. Ezt az
értelmezést szolgálja a kígyó jelének
tipológiája. A Szám 21,5-9 részletének
ilyesfajta tipológiai kiértékelése a
kereszténység előtti időkre nyúlik vissza. A
Bölcs 16,6 ezzel kapcsolatban »üdvösségi
jelről« (szümbolon szótériasz) beszél. A
Szám 21,5-9 verseit a korai egyház a jánosi
írásokon kívül is gyakran alkalmazza Krisztus
halálára és
keresztjére.
[48] Sehol sem
találjuk meg azonban a »felemelni« (hüpszoun)
kifejezést. Ez Jánostól származik, aki a
legmélyebb megaláztatást paradox módon
felemeltetésnek mondja. Az evangélista szerint Jézusnak az
Atyához való
felemelkedéséb
en az első
szükségszerű lépés a kereszt. Az az ember fogja
csupán megérteni, miért írja János, »...
úgy kell fölemeltetnie az Emberfiának is«, aki
látja, hogy a jánosi értelemben vett
»felemelés« többet jelent, mint a keresztre való
emelést (jóllehet ez a jelentés a keresztre való
felemelést nem zárja ki, hanem inkább
előfeltételezi). A Fiú felemeltetése nyitja meg
számunkra az Atyához vezető utat (vö. 12,32; ApCsel
5,31). Erre a szándékra és célra utal a 15. vers
elején a »hogy« kötőszó. A
kígyót azért emelték fel a pusztában, hogy
mindenki láthassa. Ily módon kellett Izraelt Urára,
Megmentőjére és az ő parancsaira
»emlékeztetni« (Bölcs 16,6-7). Krisztust is felemelik,
hogy akik hittel pillantanak fel a bűn és a halál
jelére, elnyerjék az üdvösséget és az
életet (vö. 19,34.37). A »felemelt« Krisztus János
szerint tehát nem valamiféle idealizált, mitikus
»Küriosz«. János e kifejezésen az
őskeresztény hagyománnyal összhangban a
megdicsőült Urat érti, aki azonos a történetileg
keresztre emelt Úrral. Aki megfeledkezik erről az
azonosságról, megfosztja a felemelés jánosi
fogalmát a rá jellemző paradoxontól. A
kettős értelemben »felemelt« Úr
azonos az üdvösség jelével.
Az üdvösség jele »mindazoknak«, akik hittel
tekintenek fel rá (15. v.). A hangsúly a »mindazok«
kifejezésen van. A leszálló
Emberfia az ő felemeltetése által az
üdvösség
egyetemes jelévé
lett. Amikor felemelik a kereszten, »mindenkit« magához fog
majd vonzani (12,32), hogy »benne örök életük
legyen« (15. v.). Ez a kijelentés a földön
elkezdődő és a halál után teljessé
váló »életre« utal, amellyel csak Isten tudja
megajándékozni az embert. János
evangéliumának eredete és végső célja
ennek »az életnek« a meghirdetése. A 15. vers azt adja
hírül, hogy az Emberfia elsősorban nem
bíróként, hanem az üdvösség és az
élet ajándékozójaként érkezik. Az
»Emberfia eljövetele« kifejezés jelentése
Jánosnál tehát világosan elhatárolódik
a korai zsidóság nézeteiben szereplő
eszmékétől.
A negyedik evangélista szerint az Emberfia eljövetelének
indoka az isteni szeretet (16. v.). Ez a
vers annyira közismert, hogy már szinte észre sem
vesszük a benne rejlő csodát. Pedig ez a csoda alkotja
világnézetünk lényegét. A kijelentés nem
arra utal, hogy Isten valamiképpen szeretett, és ezért
valamit ajándékozott. Inkább ezt fogalmazza meg:
magának az Atyának a szeretete találta meg
kifejeződési módját, ez a szeretet vált
eseménnyé és kézzelfoghatóvá abban,
hogy az Atya »az egyetlen Fiát« a világnak adta. Az
»olyan nagyon« kifejezés a mondat elején (a
»mert« kötőszó ugyanis a görögben a
kifejezés mögött áll) még
hangsúlyosabbá teszi ezt a hallatlan
állítást. Ha a »világ« (koszmosz)
szóból kihalljuk a lekicsinylő hangot is, még
csodálatosabbnak mutatkozik az ajándék: »Fiát,
egyetlenét« adta nekünk. Nemcsak »átadta« (a
kereszthalálra), hanem a világnak
»ajándékozta«, a világra »hagyta«
őt. Ezáltal Isten önmagát nyújtotta a
világnak, a Fiúban önmagát adta. Amikor
ezt a mondatot felolvassuk, sem többet, sem kevesebbet nem hirdetünk,
mint ezt: az örök, lényegileg transzcendens Isten
személyesen elkötelezte magát
a jelentéktelen világ és szánalomra
méltó lakói mellett. Vajon a mai világkép
ismeretében, amelyben a mi világunk alig mutatkozik nagyobbnak egy
porszemnél, fenntartható ésszerűen ez a
világnézet? Kétségtelen, hogy merész
ötlet a természetnek ez a fajta felfogása. Ám ennek
ellenkezőjére is gondolnunk kell. A teremtésre
vonatkozó elképzeléseink mérlege elvileg csak akkor
kerülhet egyensúlyba, ha egyik serpenyőjével szemben,
amelyet mai felfogásunk szerint az elképzelhetetlenül nagy
méreteket öltő kozmosz terheli, a másikban is minden
képzeletünket felülmúló nagyságrend
található: és ilyen nagyságrendű
valóság a világ iránti isteni
szeretet.
A »hogy« kötőszó
ugyanúgy, mint a 15. versben, a 16b-ben is az isteni
tevékenység értelmére és
céljára utal. Isten nem a világ halálát
és pusztulását akarja. Ő nem a büntető
ítélet végett tette lehetővé az ember
bűnét, hanem azért, hogy a mellette szabadon döntő
teremtményeit az »életre« vezethesse. Az
evangélista nem véletlenül említi első helyen az
üdvözítő szándékot (16b): ez ugyanis Isten
szívügye. Ha előbbre pillantunk a 21. versre, láthatjuk,
milyen racionális és mélységesen
»szép« a világnak ez az isteni elrendezése: a
jók önszántukból mennek a világosságra.
Ez tehát a mi vallásunk, ezt jelenti
biblikus értelemben a
»keresztény világnézet«. János
hangsúlyozottan hirdeti, hogy a Fiú nem az
ítélés, hanem az üdvözítés
végett küldetett (17. v.). A korai zsidóság és
a qumráni esszénusok elvárásai szerint
először az ítéletnek kell eljönnie, és csak
ezután az üdvösségnek (vö. a Keresztelő
elképzeléseivel a Mt 3,7.10.12 versei alapján). Ezekkel
ellentétben János (a szinoptikusokhoz hasonlóan) azt
hirdeti: Jézus üzenete elsősorban az üdvösség
örömhíre. Őt csak a világ hitetlensége teszi
ítélő bíróvá (18. v.). Az
ítélet és a kárhoztatás János
felfogása szerint nem más, mint az ember önmaga felett hozott
ítélete. Ebben a megítélésben fontos szerepet
játszik a hívő döntés, amelyről a D
részben szeretnénk még beszélni.
A 19-21. versekben Krisztus azt mutatja be,
melyik ponton történik újra
és újra az elkülönülés. A lelkek a
»világosság« érkezésekor
különülnek el egymástól. Ez azért tűnik
érthetetlennek, mert valójában az egész
emberiség lázasan törekszik az alapos tudásra
és a világos ismeretre. Vajon nem az ész
fényére akar eljutni mindenki? Mit kell értenünk azon
a világosságon, amelyet »gyűlölnek« (20. v.)
az emberek? – Már a Prológusban (1,4) láttuk: a
természetfeletti rendben először az »élet«
volt, a »világosság« pedig ennek az életnek a
kisugárzása. Az élet Jézusban volt: ez a
szerető élet nemcsak az Atya felé fordul, hanem a
világ, az emberi lények, sőt a megvetett emberek
irányába is. Az irgalommal és szelídséggel
azonos szeretet ragyog fel »világosságként«.
Ám, amint a tapasztalat mutatja, nem vonz magához mindenkit.
Férfiként vagy nőként olykor mi magunk is
menekülünk az ilyen világosság elől. Annyiban
érezzük, hogy e »világosság« vonz
bennünket, amennyiben az önfeláldozás és a
jóság jellemzi életünket. – A szentek
életében, akik a világosság tanúiként
ragyogtak a maguk korában, számtalanszor
megismétlődött az, amit itt Krisztus elvként hirdet meg:
egyesek szeretik ezt a világosságot, mások azonban nem
akarnak tudni róla, és gyűlölik.
A »világosságra megy«, aki az
»igazságot cselekszi« (21. v.). A 20. vers után
voltaképpen ezt a befejezést várnánk: aki a
»jót« cselekszi. A jánosi igazság-fogalom azonban
éppen az erkölcsi gyakorlatra vonatkozik. Pilátus azt
kérdezi, hogy »mi az igazság« (18,38), és nem
talál rá erre az igazságra, mert nem »cselekszi«.
Ha bírói
minőségében határozottan az igazságosság
mellett szállt volna síkra, az ártatlan vádlottban,
Jézusban felismerhette volna az igazságot.
Pilátusra is érvényes ugyanis a 21. vers (vö.
18,37). – Krisztushoz tehát azok mennek, akik már a vele
való találkozást
megelőzően a jó mellett
döntöttek. A világba érkező
világosság, amellyel találkoznak, csak azt hozza
»napvilágra«, ami voltaképpen döntésük
eredménye: az erkölcsi »igazságra« mondott igent
vagy nemet. Eszerint a kereszténység előtt és a
látható egyházon kívül is vannak olyan emberek,
akik a Krisztus-igazságnak megfelelően élnek. Vajon honnan
származik ez az előzetesen adott magatartásforma, amely arra
képesíti őket, hogy spontán módon
»higgyenek« Jézusban? A befejező mondat adja meg a
választ: cselekedeteiket már korábban »Istenben
vitték végbe«. Isten kegyelme hatást gyakorol az
egész emberiségre. Az isteni kegyelem erejében
végrehajtott jótettek egyeseket fogékonnyá tesznek a
Jézus Krisztusba vetett hitre. Ez az a titokzatos mód, ahogyan az
Atya a Fiúhoz »vonzza« (6,44)
az embereket. A konkrét példát erre annak a
tanítványnak esetében láthatjuk, akit az
»igazság« iránti szeretet először a
Keresztelőhöz, majd rajta keresztül Jézushoz
vonzott.
D. Fentebb (2,23-tól) kiderült: már a kezdeti hitet is
teljességgel Isten kegyelmi
ajándékának kell tartanunk. Azért kezdtek emberek
»Krisztusban hinni«, mert Isten jeleket adott általa.
Nikodémusnak megadatott, hogy e hitben felnőjön Krisztushoz, de
ismét csak azért, mert a Lélek működött
benne. Az ember tehát soha nem tud hinni pusztán önmaga
erejéből. Ennek ellenére szabadon tanúsíthat
hitetlenséget. A következőkben ezt a szabad hívő
döntést szeretnénk alaposabban
megvizsgálni.
Biblikus teológiai
írásokban olykor találkozhatunk ilyen jellegű
állításokkal: az Ószövetségben a
törvény meghatározott előírásait
szegték meg, az Újszövetségben azonban már csak
egyetlen bűn van, a hitetlenség. Vajon mennyiben helyes ez a
felfogás? A kereszténység újdonsága abban
állna, hogy az ember nem a törvény
előírásainak megtartásával, hanem a hit
által dönt Isten mellett? Kétségtelen, hogy Pál
szembeállítja egymással a törvény
követését és a Krisztusba vetett hitet. Ám ez a
Krisztusba vetett hit egyáltalán nem zárja ki a parancsok
követését, hanem inkább magában foglalja ezt. A
hívő keresztény szereti Istent,
embertársát, és ezáltal teljesíti be a
törvényt: »Testvérek, meghívásotok
szabadságra szól, csak ne éljetek vissza a
szabadsággal a hús javára, hanem szeretettel
szolgáljatok egymásnak. Mert az egész törvény
ebben a mondatban teljesedik be: szeresd
embertársadat, mint saját magadat« (Gal 5,13-tól).
Egyébként az Ószövetségben a
törvény Izrael által követett
előírásai is a Jahvéba, az Istenbe vetett hitnek
kifejeződései voltak. Azért engedelmeskedtek a parancsoknak,
mert szerették Istent: »Szeresd az Urat, a te Istenedet, és
tartsd meg mindenkor, amit ő elrendelt: rendelkezéseit,
döntéseit és parancsolatait« (MTörv 11,1).
Pál Izraelnek azokról a tévedéseiről
beszél, amelyekbe saját közösségeinek tagjai is
könnyen belesodródhatnak. Figyelmezteti a keresztényeket,
nehogy ők is ugyanúgy elbukjanak: 1 Kor 10,1-12. A Jn 14,21 pedig
éppen a MTörv 11,1 idézett versének az Isten
iránti szeretetről és a törvények
megtartásáról szóló szavaira
emlékeztet: »Aki befogadja parancsolataimat, és megtartja
azokat, az szeret engem.« Nyilvánvaló: az Isten mellett vagy
ellene szóló keresztény döntés
újszerűsége nem egyszerűen abban áll, hogy benne
az ember már nem a parancsok megtartására, hanem a hitre
helyezi a hangsúlyt. Kérdés azonban, hogy akkor mi az,
ami megváltozott.
A hit
döntése az Újszövetség egészében
(Jakab levelét is beleértve) Jézus Krisztus
személyéhez kapcsolódik. Aki nem hisz Krisztusnak, nem hisz
Istennek sem; aki az ő parancsait megveti, Isten parancsait kezeli
megvetéssel; aki pedig nem szereti őt, az Atyát veti meg, aki
rajta keresztül szerette a világot. János evangéliuma
a többi újszövetségi könyvnél
határozottabban emeli ki, hogy az emberek Jézus
személyével kapcsolatban mennyiben döntenek Isten mellett
vagy ellene: »Aki pedig nem hisz, már ítélet alatt
van, mert nem hitt az Isten egyetlen nemzett Fiának nevében«
(3,18). Feltétlen kárhoztató ítélet
fogalmazódik meg ezekben a szavakban, mert János szerint az
ítélet elővételeződik Krisztus
személyében. A negyedik evangélista
felfogásában Jézus nem egy jelentéktelen
názáreti emberként érkezik, hanem úgy
lép a világba, mint »a világosság, amely minden
embert megvilágít« (vö. az 1,9-et a 3,19; 8,12 és
a 12,46 verseivel). Minél világosabb a kinyilatkoztatás,
annál egyértelműbben kell az embernek
választania, amennyiben egyáltalán szabadon képes
dönteni az Isten mellett vagy ellene. Joggal kételkedhetünk
abban, hogy a világ iránti atyai szeretet Jézusban
való kinyilatkoztatása minden ember szemében olyan
nyilvánvalóvá válik, mint amilyen az
evangélista számára volt.
Ám ott, ahol Krisztus olyan erőteljesen nyilvánítja ki
magát, mint János evangéliumában, a
döntés, a »kriszisz« nagyságát is a szeretet
kinyilatkoztatásának nagyságrendjével
arányosan kell hangsúlyozni. Ha az evangélista nem ezen a
helyen emeli ki a hitbeli döntés gondolatát, a 16.
vers után könnyen az a benyomásunk támadhatott volna,
hogy az ember szabadságát elsöpörte annak az isteni
szeretetnek lendülete, amely Jézus Krisztus által tört
be a világba.
4. A Keresztelő
utolsó tanúságtétele
(3,22-36)
a) Kétféle keresztelési tevékenység
(3,22-24)
3,
|
22
|
a
|
Erre föl Jézus tanítványaival együtt
Júdeában vidékre ment.
|
|
|
b
|
Ott maradt velük és keresztelt.
|
|
23
|
a
|
Ám János is keresztelt Ainonban, Szalim
közelében,
|
|
|
b
|
mert ott sok víz volt.
|
|
|
c
|
Az emberek mentek és megkeresztelkedtek.
|
|
24
|
|
János ugyanis még nem volt
|
|
|
|
börtönbe vetve.
|
A. A szövegváltozatoknak a
tartalom szempontjából nincs jelentőségük.
– A fordítás azonban néhány finomságot
nem tud érzékeltetni. A görög szövegből mind
Jézus, mind János esetében kiviláglik, hogy hosszabb
ideig tartó keresztelési tevékenységet folytattak. A
folyamatosság és a tartósság a görög
szöveg szerint a keresztelkedni akaró emberek
érkezésére is jellemző. – A betű szerint
fordított 23b (»mert ott sok víz volt«) verssel
kapcsolatban valószínűleg forrásokra kell gondolnunk.
– A 22a vers szó szerinti fordítása (»erre
föl ... Júdea vidékére ment«)
értelmetlenséget szülne. A szövegben ugyanis nem
arról van szó, hogy Jézus Galileából
Júdeába ment, hanem arról, hogy a
fővárosból, Jeruzsálemből
»vidékre« távozott.
B. Jóllehet a 3,22-30
világosan elkülönül a monológ ezt
megelőző és követő részeitől,
érthető okból került a beszédrészletek
közé. Az evangélista szembe akarja állítani
egymással a keresztény és a jánosi
keresztséget. Ha irodalomtörténeti szempontok miatt
átszerkeszti a szövegeket, ezt a lehetőséget
elszalasztotta volna. Ennek ellenére kíváncsiak vagyunk az
itt feldolgozott anyag eredetére. A 22. és a 23. vers a
kánon előtti hagyományt tükrözi. A 24. vers az
evangélista megjegyzése. Feltételezi, hogy olvasói
már ismernek egy evangéliumot, amely szerint Jézus csak
János bebörtönzése után kezdte meg
nyilvános működését (vö. Mk 1,14). A
negyedik evangélista elárulja, hogy neki pontosabb ismeretei
vannak, de ezt polémia nélkül teszi.
A 23. vers földrajzi adatainak kizárólagosan allegorikus
értelmezésére csak abban az esetben gondolhatnánk,
ha az evangélista Jézus keresztelésének
helyét (vö. még a 4,1-3-mal) is megjelölte volna.
Euszébiosz (4. sz. eleje) szerint Ainon és Szalim
Szküthopolisztól (Bet-San) délre, azaz a Jordán
nyugati partján, Tízváros vidékén
található. A Jordán nyugati partjának ez az egyetlen
területe, ahol a Keresztelő
felléphetett és keresztelhetett, mert a nyugati part többi
részét a rómaiak tartották megszállva. A 26.
versből is kiviláglik, hogy a Keresztelő jelenleg a nyugati
parton tevékenykedik. A »sok víz«
valószínűleg az öt forrást jelzi, amely a
vízben gazdag Bet-San-i síkságon a Tell er-Ridra-tól
délre fekvő eb-Dęr-nél fakad. Figyelembe véve a
korabeli viszonyokat, János keresztelési
tevékenysége politikailag jelentős eseménynek
számít. A tömeg sereglik hozzá, ő ezért
nem meri megtenni, hogy a római helytartó
fennhatósága alá eső területen lépjen fel.
Ezzel szemben Jézus a megszállt területeken keresztel. Az
ő tevékenysége kevésbé kelti a politikailag
veszélyes tömegmegmozdulás
benyomását.
C. Az idézett versek keretként szolgálnak a
következő
szóváltáshoz, amely a Keresztelő
tanítványai és »egy zsidó«
között zajlik. Az evangélista ezt a vitát
használja fel alkalmul a Keresztelő Jézusról tett
utolsó tanúságának bemutatásához.
Szemmel láthatóan gondot fordít arra, hogy teológiai
gondolatmenetét újra földi eseményekhez kapcsolja.
»A világosság« (vö. 3,19) nem más, mint
Jézus, aki most csendben, észrevétlenül, de
hatékonyan tevékenykedik (vö. 4,1). Az egyetlen Fiú
átadása a világnak (3,16) magában foglalja azt a nem
feltűnő tevékenységet is, amelyről a 22. vers ad
hírt. Amennyiben a helyek, ahol a Keresztelő nyilvánosan
fellép, topográfiai adatszerűségükön
túlmenően még szimbolikus jelentéssel is rendelkeznek,
Ainon esetében a »forrásokra«, a Szalim szó
hallatán pedig a »békére,
üdvösségre« kell gondolnunk. A név jelentése
ebben az esetben ez volna: »az üdvösség
forrásai«. Ily módon még erőteljesebben jutna
kifejeződésre, hogy a tömegek nem Jézusnál, hanem
a Keresztelőnél keresték az üdvösséget.
Minden abban a kérdésben csúcsosodik ki, hogy hol
található meg az igazi üdvösség.
D. Talán érdemes megjegyezni:
a szinoptikusokhoz hasonlóan János is ismeri azt a Jézust,
aki anélkül, hogy felhasználná,
látszólag »pazarolja az értékes
időt«. Nehezen érthetők számunkra a
názáreti rejtett élet hosszú évei, de
ugyanígy Jézus életének ez a szakasza is, amelyben
– legalábbis tanítványai (4,2)
közvetítésével – keresztelési
tevékenységet folytat. A 7,3-ban »testvérei« is
nógatják, hogy használja fel jobban az időt és
hatékonyabban tevékenykedjen tágabb keretek
között. Jézusnak azonban van ideje. Számára a
csendben való munkálkodás sohasem »elveszett
idő«. A keresztény tevékenység
értéke nem a külsőleg látható
sikertől függ, hanem attól, hogy vajon általa
teljesítjük-e és milyen lelkülettel hajtjuk végre
az Atya akaratát.
b) A
Keresztelő tanítványainak szóló oktatás
(3, 25-30)
3,
|
25
|
|
Akkor János tanítványai vitába
|
|
|
|
bocsátkoztak egy zsidóval a
megtisztulásról.
|
|
26
|
|
Odamentek Jánoshoz és ezt mondták neki:
|
|
|
|
»Rabbi, aki nálad volt a Jordánon túl,
|
|
|
|
akiről te bizonyságot
tettél,
|
|
|
|
íme, az keresztel, és
mindenki őhozzá megy.«
|
|
27
|
|
János így válaszolt:
|
|
|
|
»Semmit sem szerezhet az ember,
|
|
|
|
ha nem a mennyből adatott meg
neki.
|
|
28
|
|
Ti magatok tanúskodhattok arról,
|
|
|
|
hogy megmondtam: nem én vagyok a Krisztus,
|
|
|
|
hanem előtte küldettem
el.
|
|
29
|
|
Akié a menyasszony, az a
vőlegény.
|
|
|
|
A vőlegény barátja
pedig,
|
|
|
|
aki ott áll, és hallja
őt,
|
|
|
|
ujjongva örül a
vőlegény hangjának.
|
|
|
|
Ez az örömöm lett teljessé.
|
|
30
|
|
Neki növekednie kell,
|
|
|
|
nekem pedig kisebbé lennem.«
|
A. Az újonnan felfedezett két papirusz-kézirat
egyikében (P75) a 25. versben az »egy
zsidóval« kifejezés, a másikban pedig (P66)
a »zsidókkal« szó áll. Néhány
exegétának azt a feltevését, amely szerint a
szövegben eredetileg a »Jézussal« kifejezés
szerepelt, mindmáig egyetlen görög kézirat vagy
régi fordítás sem igazolja. –
A 27. verssel kapcsolatban
kiegészítő magyarázatokat is találunk:
»Semmit sem szerezhet önmagától az ember,
ha fentről a mennyből nem
adatott meg neki.« – A 28. vers változatainak tartalmi
szempontból nincs jelentőségük. A döntő
jelentőségű 29. és 30. vers szövegét
romlatlanul őrizte meg a hagyomány.
A 25a vers fordítása
értelemszerűen azt adja vissza, ami szolgaian fordítva
így hangzana: »akkor János tanítványai
vitába szálltak.» Úgy látszik, a
szóváltást János tanítványai
kezdeményezték, de arról, hogy valamennyien
részt vettek-e a vitában, a szöveg nem mond semmit. – A
28. vers görög szövegében a »ho khrisztosz«
kifejezés áll, amelyet fordíthatnánk így is:
»a Felkent«.
B. E részlet
leírására az adott okot, hogy az ősegyház olyan
zsidó csoporttal találkozott, amely továbbra is
János keresztségét gyakorolta (vö. ApCsel 19,3). E
tekintetben az evangélista érdeklődése egy nagyon
korai esemény felé fordul. Felvetődik természetesen a
kérdés, hogy vajon az esetet nem ő találta-e ki,
és csatolta a szöveghez. A bevezető megjegyzések
(22-től) mindenesetre e feltevés ellen szólnak. A
híres Keresztelő és az övétől
eltérő keresztelési gyakorlatot végző (vö.
4,2) »újonc« tisztelői közötti vita jól
beleillik a Jézus korabeli Palesztina eszmei világába. A
25. vers esetében ugyancsak feltételezhetjük a
történeti alapot: ahol az evangélista vitát mutat be,
az ott többnyire le is zajlott. – A 28. vers az evangéliumon
belül visszautal az 1,20.23.27 verseire: szövege ezekhez igazodik. Ez
azonban nem szolgáltat alapot arra, hogy
a Keresztelőnek mint a pusztában
utat készítőnek az 1,20.23.27 versekben vázolt
szerepét illetően történeti szempontból
kétségeket támasszunk. A 29. verstől kezdődő
rész nyelvezete és képanyaga a szinoptikusoknál
olvasható példázatokéra emlékeztet.
Végül, ami a 26. verset illeti, senki sem vonja
kétségbe, hogy Jézus egykor a »Jordánon
túl« felkereste a Keresztelőt, hogy megkeresztelkedjen.
Ám a Keresztelő egyik tanítványának
ajkára helyezett »akiről te bizonyságot
tettél« szavak[49]
ebben a formában történeti
szempontból
valószínűtlenül hangzanak. Az 1,29-34 verseire utalnak,
amelyekkel kapcsolatban már jeleztük, miért kell
feltételeznünk, hogy a történeti Keresztelőnek a
Jézusról tett tanúságát az
ősegyház nyomatékosabbá tette. A részlet
tehát hagyományban gyökerező, de a szerző
szándékainak megfelelően átalakított
történeti anyagot tartalmaz.
C. Az evangélista lényeges kérdésnek tekinti,
hogy János keresztsége hogyan viszonyul a keresztség
keresztény szentségéhez. Ezen a helyen azonban tudatosan
átsiklik afölött, hogy
akkoriban (két évvel a húsvét előtt) a
Jézust követők csoportjában pontosan hogyan
szolgáltatták ki a keresztséget (csak a 4,2-ben tesz ezzel
kapcsolatban megjegyzést). Azzal, amiről beszél,
valójában azt akarja világosabbá tenni, hogy a
Nikodémussal folytatott beszélgetésben gyakorlatilag
miről volt szó: a vízből és Lélekből
való keresztény újjászületést mutatja
be, amelyben a hangsúly a Lélek működésére
helyeződik. A Léleknek ez a tevékenysége
különbözteti meg a keresztény cselekményt a
zsidó keresztség valamennyi formájától. Erre
az alapvető különbségre először az 1,33
versében történt utalás.
Valószínűleg a »megtisztulás« szó
rendeltetése is az, hogy »a zsidók«
külsődleges mosdásaira és kultikus
megtisztulásaira emlékeztessen (2,6). A részlet
érzékelhetően polemikus színezetű,
jóllehet ezt a polémiát az evangélista nem
túlozza el. Miért adja például János
tanítványainak ajkára a »mindenki« (26. v.)
kifejezést? Talán azért, hogy hazug színben
tüntesse fel őket, akik elhallgatják, hogy sokan
Jánoshoz mennek, és nem Jézushoz (3,23)?
Véleményünk szerint inkább ezt akarja
kifejezésre juttatni: a tanítványok
Jézusra, a vőlegényre
utalnak, aki számára jegyesként adatott »minden«
jó ember. Így jól és helyesen beszélnek. A
Keresztelő válaszát pedig nem érvként
kínálja fel (az 1. sz. végén) az egyház
számára annak érdekében, hogy megcáfoljon
valamilyen keresztelési gyakorlatot folytató szektát.
Inkább azon fáradozik, hogy a Keresztelőt olyan erkölcsi
nagyságként tüntesse fel, amely példaképül
szolgálhat mindazoknak, akik mind a mai napig »a
vőlegény barátaiként« tevékenykednek az
egyházban.
A mondottakat néhány
szubjektív észrevétellel szeretnénk
kiegészíteni: A Keresztelő önzetlen
nagylelkűsége nagyon különbözik
tanítványainak szűkkeblű és
féltékenykedő buzgalmától (26. v.). A
Keresztelőt »Rabbinak« szólítják (vö. a
Jézussal kapcsolatos ugyanilyen megszólítással:
1,38.49; 3,2). Az »aki nálad volt« kifejezés az ő
ajkukról elhangozva ezt jelenti: az, aki akkoriban a
legkisebbként ment el hozzád és elismerte,
hogy te vagy a Keresztelő, most
önállóan tevékenykedik! Erre fel kezdődik a 27.
versben a Keresztelő tanúbizonysága, amelynek
kedvéért az evangélista a 22-26. versek részleteit
megemlítette. A hangulat már a Keresztelő első szavai
nyomán megváltozik. »Semmit sem szerezhet az ember, ha nem a
mennyből adatott meg neki.« Ez az alaptétel a Keresztelő
tevékenységére éppúgy vonatkozik, mint
Jézuséra (és ennek szem előtt tartása
bennünket is megóvhatna minden elbizakodottságtól
és kicsinyhitűségtől). A Keresztelő becsületes
felfogása, amely nem más, mint az igazi, a bibliai
értelemben vett alázat erénye, megköveteli: a
másiknak növekednie kell, az előfutárnak pedig
visszahúzódnia. A hangsúly teljesen a 30. versben
szereplő »kell« (dei) kifejezésre kerül. – A
sokat emlegetett »lelki életben való
előrehaladással« kapcsolatban talán nem is lehetne
nagyszerűbbet állítani annál, mint amit ez az
egyszerű befejező mondat tartalmaz.
D. János úgy beszél Jézusról, mint a
vőlegényről,
akihez a menyasszony tartozik. – A régi
keleten az asszony vagy a leány gyakran
egy-egy várost személyesített meg (Zak 9,9). A nép
is úgy siet a király elé, mint a menyasszony
jegyeséhez (2Sám 17,3 LXX). Már jóval Ozeás
próféta előtt (2,16) ismert volt Izraelben az a kép,
amely szerint Jahve olyan »féltékeny«
népére, mint a jegyese tisztaságáért
aggódó vőlegény, aki kizárólagos
szeretetre tart igényt (például: Kiv 34,14). A pusztai
vándorlás időszaka volt Izrael
mátkaságának ideje (Jer 2,2). Az Ez 16,8 szerint Jahve
isteni esküvel erősíti meg népe iránti
szeretetét: e házassági kötelék
felbonthatatlan. Jahve örvendezik menyasszonyának (Iz 62,5),
és ékszerekkel ékesíti őt (Iz 49,18; 61,10). Az
Énekek Énekében Izrael újra és újra
megénekli e mátkaság titkát. A Keresztelő
szavai tehát, aki a Szalim közelében lévő
Ainon-ban a »vőlegénynek« a »menyasszonya«
feletti örvendezéséről (vö. Én 4,8-11)
beszél, ezt az ősi prófétai hagyományt
visszhangozzák.
A vőfély szerepe az
Újszövetség keletkezésének
időszakában megtisztelő feladatnak számított. A
rabbinikus tradíció szerint Ádám esetében
maga Isten volt a vőfély: ő ékesítette fel
ugyanis számára Évát, és vezette hozzá
(vö. Ter 2,22). Az isteni tisztséggel való
összehasonlítás mutatja, milyen nagy
méltóságként szerepel a Keresztelő a 29.
versben. A vers tartalmi párhuzamát Pálnál is
megtalálhatjuk. A korintusi egyházzal és a Krisztussal
kapcsolatos szerepét így írja le: »Isten
féltő szeretetével féltelek titeket: mivel
eljegyeztelek titeket egy férfiúnak, hogy tiszta
szűzként állítsalak benneteket a Krisztus
elé« (2Kor 11,2). – A
középkortól kezdve ez a »jegyességi
misztika« kissé eltorzult. Az Írás olvasása
közben beláthatjuk, egyik-másik középkori
elgondolás erősen individualista színezetűvé
vált. Ezért vissza kell térnünk a
közösség eszméjéhez, mert biblikus
szempontból elsősorban ez Isten menyasszonya. János és
Pál »iskoláját látogatva« kellene
megtanulnunk, hogy létezik olyan jegyességi misztika, amely
még ma is mondhat valamit az embernek (elsősorban a
cölibátusban élőknek). Ez a misztika arra az
örömteli és önzetlen szolgálatra utal,
amelyet a Krisztus iránti barátságból
végzünk az egyházért, a
menyasszonyért.
c) A
Keresztelő befejező monológja (3,31-36)
3,
|
31
|
a
|
»Aki felülről jön, az
felette van mindenkinek;
|
|
|
b
|
aki a földről való,
földi az, és földiekről szól.
|
|
|
c
|
Aki a mennyből jön, az felette
van mindenkinek.
|
|
32
|
|
Arról tesz tanúságot, amit látott és
hallott,
|
|
|
|
de bizonyságtételét senki sem fogadja el.
|
|
33
|
|
Aki befogadja bizonyságtételét, az pecsétet
tett arra:
|
|
|
|
Isten igaz.
|
|
34
|
a
|
Mert akit az Isten küldött, az Isten beszédeit
szólja;
|
|
|
b
|
ő ugyanis mérték
nélkül adja a Lelket.
|
|
35
|
|
Az Atya szereti a Fiút,
|
|
|
|
és kezébe adott mindent.
|
|
36
|
a
|
Aki hisz a Fiúban,
|
|
|
|
annak örök élete van;
|
|
|
b
|
aki azonban nem engedelmeskedik a Fiúnak, nem látja
|
|
|
|
meg majd az életet, hanem az Isten haragja marad
rajta.«
|
A. A részlettel kapcsolatos valamennyi értelmezés
alapja a 34. vers szövegkritikai megítélése. Az
úgynevezett nyugati és a »gazdag« szöveg
számos kéziratában a 34b vers így szerepel:
»mérték nélkül adja ugyanis Isten a
Lelket«. Ennek az olvasási
módnak hátterében az az értelmezés
húzódik meg, amelyet jó néhány keleti
és nyugati egyházatya fűzött a homályos
kijelentéshez. Ezzel szemben a rövidített (»ő
ugyanis mérték nélkül ad«) olvasat csak
gyengén igazolható, és komolyan nem is jöhet
számításba. Az eredeti olvasatot, amelynek
megértési nehézsége eredményezte az
említett magyarázó szövegváltozatot, a legjobb
kéziratok tanúsítják. Ennek alapján
fordítottuk így a szöveget: »ő ugyanis
mérték nélkül adja a Lelket«. A
nehézség az, hogy ki ad, és kinek. – A 31c
versből figyelemre méltó kéziratokban (a
P75-ben is) hiányzik a
»mindenki fölött van« állítás.
Kétségtelen, hogy nélkülözhető (hiszen a 31.
vers végét összekapcsolhatjuk a 32. elejével), de
éppen ezért látszik valódinak (vö. a
hangsúlyos ismétléssel az 1,2-ben). – Kései
kisbetűs kéziratok és fordítások a 36. vers
után feltüntetnek még egy kiegészítést,
amely csupán értelmezéstörténeti
szempontból érdekes: »És ezután
szolgáltattatott ki János« (vö. 3,24).
Az előszeretettel túlzó
sémita beszédmód tanulságos
példáját nyújtja a 32. vers: »senki« sem
fogadja el tanúságát; ezután a következő
vers azokról tesz említést, akik »befogadják
bizonyságtételét« (33. v.; vö.
1,11-től).
B. Azzal a kijelentéssel, hogy a részlet »jánosi
teológia«, még nem adtunk
magyarázatot mindenre. A »felülről jövő«
(31. v.) Krisztus mindenki fölé helyeződik. Ez összhangban
áll a szinoptikusoktól is ismert képpel, amely a
mennyből »érkező« Emberfiát
ábrázolja. Figyelemre méltó az a tény is,
hogy a Keresztelő nem áll át minden
tanítványával Jézushoz (amint ezt a Krisztus
fensőbbségét magasztaló éneke, a 31-36. vers
alapján várnánk): az evangélista úgy
érzi, ragaszkodnia kell a történethez. – Ez azonban nem
zárja ki határozott véleményünket:
egészen bizonyos, hogy ezt a monológot a történeti
Keresztelő sohasem mondta el. Elsősorban a 35. és a 36. versben
ismerhetők fel világosan az apostoli igehirdetés nyomai.
Ám a 32. és a 11. vers
összehasonlításából is láthatjuk: azt,
ami akkor Jézus ajkára adatott, most a Keresztelő mondja el
ugyanazokkal a szavakkal, azaz János evangélista
kifejezéseivel. Ő azonban azt beszéli el, amit Jézus
Lelke tanít neki (16,13).
A javasolt szerkezeti átalakítások (mint
például a 3,31-36 verseinek a 3,13-21 elé helyezése)
az egész részlet összefüggéseinek
megértését egyáltalán nem
könnyítenék meg.
C. A részlet
magyarázatot ad arra, hogy a
Keresztelő miért lép vissza olyan elszántan
Jézus javára (3,30). Krisztus »az egészen
más« valóság. A Keresztelő utolsó
tanúsága az Ószövetség
világából beletorkollik az ősegyháznak abba a
tanúbizonyságába, amely a benne és elsősorban
az igehirdetésében tovább élő
Krisztusról szól, aki isteni természetű. E
tanúság megértésére csak az az ember
képes, aki abból indul ki, hogy az evangélista
töretlenül az egyistenhitet vallja. János szerint is csak
egyetlen Isten létezik. Ugyanakkor Jézus valóban isteni
természetű valóság, azaz lényegileg más,
mint a teremtmények. Ő »mindenek«, illetve »mindenki
felett« áll (31. v.). Aki »befogadja
bizonyságtételét« (33. v.), nemcsak amellett
száll síkra személyesen (mintegy kézjegyével,
bélyegzőjével vagy pecsétjével ellátva),
hogy Jézus igaz, hanem amellett is, hogy Jézusban vált
elérhetővé számunkra Isten örök,
változatlan igazsága. Az evangélista újra és
újra hangsúlyozza: Jézus nem a saját nevében
beszél. Az Atyával való egységének
erejében tanít és tevékenykedik: »mert amit
ő tesz, azt teszi a Fiú is« (5,19). Ő és az Atya
»egy« (10,30). Az isteni tanúságot azonban nemcsak a
húsvét előtti Jézus földi
működésének éveiben fogadták be
vagy utasították el. Az »arról tesz
tanúságot« (32. v.) kifejezés az apostoli
keresztény igehirdetés által adott, a jelenben is
tartó tanúbizonyságot jelenti (vö. 3,11!). Ehhez
hasonlóan az »aki bizonyságát befogadja« (33. v.)
kifejezés minden kor emberére vonatkozik, aki valaha is
szembesült a krisztusi üzenettel. Ha ugyanis az ember elfogadja e
tanúságot, ma is arra mond igent, hogy Krisztuson keresztül
valóban Isten szól hozzánk.
A 34. verset is az egyháztörténelem tág keretei
között kell értelmeznünk.
Mivel Isten Jézus által
szólt hozzánk, ő beszél azok
közvetítésével is, akik Krisztus nevében
szólnak Krisztusról. Az »Isten beszédei«
kifejezésen Krisztus tetteit, igehirdetését, egész
üdvözítő művét kell értenünk,
amelyen keresztül az Atyának a világ iránti szeretete
nyilvánvalóvá vált számunkra (3,16). A
meghirdetésnek e »beszédei« János szerint csak
annak a Léleknek erejében gondolhatók el, akit a
hívők ajándékba kapnak, hogy benne folytassák a
krisztusi műről szóló tanúságot (vö.
7,38-tól; 14,16.26; 15,26; 16,7-től; 20,22). Amennyiben a 34a verset
így értelmezzük, könnyebbé válik a
látszólag nagyon homályos 34b vers megértése.
Kérdés, hogy ki az adományozó: az Atya, a Fiú
vagy a
Lélek?[50]
– A legtöbb régi és új értelmező azt
feltételezi, hogy az Atya
adja
a Fiú számára annak a
Léleknek teljességét, amelynek erejében ő
valamennyi korábbi prófétától
különböző módon hirdeti a világban Isten
szavát. Kérdés azonban, hogy a 34b vers miért nem
így fogalmazódik meg: »ő ugyanis neki adta
mérték nélkül a Lelket«. A mondat
jelenlegi formájában sokkal általánosabban hangzik.
Ezért más szentírás-magyarázók
úgy gondolják,
Krisztus a mondat alanya. W. Thüsing
találóan utal a 6,63 versére: »azok a beszédek,
amelyeket én mondtam nektek: Lélek és élet«.
Jézus az Isten szavában
ajándé
koz meg bennünket a
Lélekkel. A 6,63 verséhez hasonlóan a 34b is
elsősorban a húsvét utáni időre, Krisztus
»üdvözítő művének második
szakaszára« (vö. W. Thüsing) vonatkozik. – Ennek a
magyarázatnak szem előtt tartásával
egyáltalán nem meglepő, hogy Th. Zahn még a
Lelket is számításba
vette a mondat alanyaként. A kijelentés értelme eszerint
ez: »mert a Lélek szabadon és korlátlanul árad
ki«. A közvetlen szövegkörnyezetben azonban
(leszámítva talán a 3,8 és 4,24 verseit) a
Lélek sosem szerepel cselekvőként. – Vajon János
miért nem fejezte ki világosan, hogy ki az, aki »ad«? Ha
ő maga leírja a későbbi szerkesztők által
betoldott »Isten« szót, ezáltal minden
nehézséget kiküszöbölhetett volna. Aligha vonhatjuk
kétségbe, hogy tisztában volt ezzel a
lehetőséggel. Ám úgy látszik,
(írói stílusának megfelelően)
szándékosan részesített előnyben egy olyan
formulát, amely nyitott marad a szöveg többszintű
értelmezésére.
Természetes, hogy a Fiú adománya egyszersmind az Atya
ajándéka is. Ám Krisztusnak és
tanítványainak a valamennyi
ószövetségi prófétához
viszonyított magasabbrendűsége kevésbé jutott
volna kifejeződésre, ha János csupán ezt írja:
»Isten (az Atya) ugyanis mérték nélkül adja a
Lelket.« Az evangélista a 34b állítását
nem akarja az Atyára korlátozni. Az időszak, amelyben a
Lélek teljessége megadatik, elsősorban Krisztus ideje. A
János-evangélium szerint az különbözteti meg a
kereszténységet az ószövetségi
vallástól (s ha szabad hozzátennünk: valamennyi
más vallástól), hogy Jézus Krisztus által
Isten Lelkének
teljességét kapjuk
ajándékba (vö. 1,17.33; 3,8; 4,23-tól;
7,38-tól; 14,17.26; 16,13-tól). – A 35. vers megalapozza ezt
a gondolatot, és kiemeli a Fiú hatalmát. Azáltal,
hogy az Atya »szereti« őt, neki ajándékozza
Lelkét, akit a Fiú továbbad azoknak, akiket
megajándékoz szeretetével (15,9; 20,21-től). A
Fiú és az Atya bensőséges kapcsolata, amelyről a
35a beszél, azt is érthetővé teszi, hogy a Fiú
kezébe adott hatalom miért nem csupán az emberekre, hanem
korlátozás nélkül »mindenekre« kiterjed
(vö. 5,20; 13,3). Az Atya csak a Fiú által
tevékenykedik az ő teremtett világában. Isten
és Jézus egységet alkot. Az evangélista ezért
így fejezi be tanúbizonyságát: aki befogadja a
Fiút, megkezdi az Istennel egyesült életet; aki pedig
megtagadja őt, az isteni haragvó ítélettől
való megszabadulást utasítja el. Isten haragja »rajta
marad« (36. v.). A 17. verstől kezdődő rész
tanítása itt élesebb hangon fogalmazódik meg
újra: végső fokon nem mással, hanem a Krisztussal
kapcsolatos állásfoglalásában dönt az
emberiség Isten mellett vagy ellen, örök
üdvössége érdekében vagy ezzel szemben.
D. A negyedik evangélista
sémita módon gondolkodik és érez, ezért
időnként túlzásokba bocsátkozik. Erről
árulkodik például a 32. versben álló
»senki« kifejezés. Túlzónak látszik az az
utalás is, amely szerint kizárólag a keresztény
tanúság származik a »világon
túlról« (31a v.). Hasonlítsuk ezt össze az
1Pét 1,11 versével, amely az ószövetségi
prófétákról állítja: »Krisztus
bennük levő Lelke« tett bizonyságot isteni
igazságokról. Vajon ez a tanúság nem
»felülről« eredt? Így felvetődik
számunkra a kérdés: nem kell-e a döntő
jelentőségű 36. versben is sémita túlzást
látnunk? Nem hangzik ez a kijelentés is túlzottan
sarkított módon? Az emberek üdvössége és
örök élete egyedül és kizárólag az
Emberfiába vetett hittől függ? Természetesen
pontosabbá tehetjük és magyarázhatjuk a verset: azok
is elnyerhetik az üdvösséget, akik nem tudtak
Krisztusról, de még őket is Jézus Krisztus menti meg.
– Vajon nem mondhatja-e pontosan ugyanezt minden más
vallásalapító is a saját »egyedül
üdvözítő« vallásáról?
Manapság több lehetőségünk van az
összehasonlításra. A mandaikus
János-könyvének befejezésében
például (amely néhány évszázaddal az
Újszövetség után keletkezett) ezt olvassuk:
»Mindenki számára, aki rám, Anosz-Uthrára
hallgat, és hisz bennem, lakóhely készül a
világosság helyén. Ám aki rám,
Anosz-Uthrára nem hallgat, annak nem lesz lakása a
világosság helyén. Nevét kitörlöm
könyvemből, alakja sötétté válik, és
nem fénylik
többé«.[51]
Idézhetnénk még más hasonló
állítások
at is. Mindig
voltak olyan emberek, és manapság is akadnak, akik az Istenhez
vezető egyetlen lehetséges útként jelölték
meg magukat, s közben kárhoztatták azokat, akik nem
követték őket. Mi különbözteti meg ezektől
a János-evangéliumban bemutatott Krisztus alakját?
Jézus beszédei valóban sokkal mélyebb,
abszolút újszerű erkölcsi tanítást
tartalmaznak? Aligha! Elképzelhető, hogy e beszédeknek
éppen azok a részletei, amelyek különleges
mélységben érintik a Fiú és az Atya
egységének témáját, nem a
názáreti Jézustól, hanem az ősegyház
egyik teológusától származnak? – Az, ami a
János-evangélium Jézusát tanítása
fölé emeli, az ő húsvét előtti élete,
amely összhangban áll az evangélium húsvét
utáni üzenetével. Ha egyszer történetileg
bebizonyosodna, hogy ennek az egyszeri és váratlan
győzelemmel végződő elbeszélésnek
hátterében nem volt Jézus nevű ember, aki
önként vállalta a legszégyenletesebb halált
abban a tudatban, hogy ő a meghirdetett Fölkent, illetve a
Király (vö. 19,19), megszűnne a kereszténység
egyedülálló jellege. János tudatában van a
történetiség, elsősorban a szenvedés ténye
fontosságának és súlyának. Evangéliuma
voltaképpen nem más, mint kibővített
szenvedés-elbeszélés (amely már az 1,5.11 versekben
megkezdődik). A názáreti Jézus szenvedése
által olyan jelenséggé vált a
történelemben, aki mellett egyetlen érző ember sem mehet
el anélkül, hogy mélyen meg ne érintené őt
személye. Akit egyszer az isteni szeretet szava szíven
ütött, annak számára már csak az a
lehetőség marad, hogy igent vagy nemet mond a szeretet
Istenének, aki mellett nincs helye más istennek. Ebből a
szempontból tekintve a 36. vers egyáltalán nem
»túlzás«. Ezért a tagadásra vagy
hitetlenségre (3,18) a 36b versben az evangélista joggal nyomja
rá az ellenszegülés, illetve az
engedetlenség
szégyenbélyegét.
Másutt a négy
evangélium egyike sem jelöli a hitetlenséget az
»ellenszegülni« vagy »engedetlennek lenni« (apeithein)
igével. Ezzel szemben az Apostolok Cselekedeteiben és a Levelekben
az ige többször előfordul, és többnyire az ember
Isten mellett vagy vele szemben hozott végérvényes,
eszkatologikus döntését fejezi ki (ApCsel 14,2; Róm
2,8; Zsid 3,18; 1Pét 2,8; 4,17). Hinni tehát annyit jelent, mint
engedelmeskedni (vö. Róm 1,5). Ily módon a hit azt az
alázatot, kicsinnyé vagy gyermekké
levést, illetve
újjászületést előfeltételezi,
amelyről Jézus Nikodémusnak beszélt. »A hit
tehát nem hangulat vagy érzület« (H. Strathmann). A hit
az akarat dolga, miközben természetesen mind az akarás ereje,
mind pedig az, amit engedelmeskedve akarunk (nevezetesen a Jézusban
megnyilatkozó isteni igazság), »felülről«
jövő ajándék. Az »aki nem engedelmeskedik a
Fiúnak« (36b v.) kijelentés eleve kudarcra ítél
minden olyan kísérletet, amely a kereszténységet
valamiféle természetes és öntudatos
embereszménnyel próbálja összhangba
hozni.
[47] Vö. azonban a 3,32
és a 9,4 verseivel is.
[48]
Barnabás levele 12,5-7. –
Justinus, Apologia I,60,1-4; Dial.
91;94;112.
[49]
A »bizonyságot tenni« és a
»tanúsítani« kifejezések a negyedik
evangélista teológiájának jellemző
kifejezései.[50] A
görög szöveg alapján »a Lélek« is lehetne
a mondat alanya.
[51] Ld.:
Bauer, Johannesevangelium, 65.