Legrégibb kézirataink szinte egyáltalán nem tartalmaznak mondatvégi írásjeleket. Így a P⁷⁵ az egész 4. versen belül egyetlen írásjelet sem tüntet fel. Az exegéta feladata annak eldöntése, hogy vajon az »asszony« szó elé, a kifejezés után, vagy a vers végére kerüljön-e egy kérdőjel. – A »günai« megszólítást (4. v.) a német nyelvű Biblia korábban a »Weib« (nő, asszony) szóval adta vissza. A német nyelvben azonban ehhez a kifejezéshez időközben rossz hangzású mellékjelentés (nőszemély, asszonyság) társult, amelyet a görög szó nem tartalmaz. Helyesebb tehát a Frau (asszony) szóval fordítani, amint ez a 20,15-ben szereplő ugyanilyen megszólítással való egybevetésből is kiderül. Jézus válaszának első része (4a v.) egyértelműen elutasító, bár nem világos, hogy milyen mértékben (vö. például: 2Sám 16,10; 2Kir 3,13). A válasz második részét (4b v.) az elsőhöz hasonlóan kérdésnek tekinthetjük. Emellett szól az ugyanilyen jellegű mondatfelépítés a Mk 8,17-ben: »Mit tanakodtok azon, hogy nincs kenyeretek? (Hát) még mindig nem veszitek észre (ouró), és nem értitek?« (hasonlóképpen: Mt 16,9; vö. Mk 4,40; Lk 23,39; Jn 18,11). – A »násznagy« vagy »ünnepségrendező« (arkhitriklinosz) kifejezés azt a szolgát jelöli, aki a görög-római lakomákon az étkezés rendjéért felelt. Az Újszövetségben e szakkifejezés máshol nem szerepel. – A 10. vers a bort szó szerint »szépnek« (kalosz) mondja, ami természetesen azt is jelenti, hogy »jó«. A »nemes« kifejezéssel e jelző különleges voltát akarjuk hangsúlyozni (vö. 10,11.14.).

B. A részlet a jánosi teológia jellemző vonásait mutatja. E szempontból jelentősek a következő kifejezések: az »óra«, »a zsidók tisztálkodása«, a »jel«, a »dicsőség« kinyilvánítása és a »Jézusba vetett hit«. A János-evangéliumtól megszokott módon ez a részlet is egyedi, jól körülhatárolható szereplők (az Úr, Jézus anyja és a násznagy) élményeit mutatja be. A leírás számokat és mértékeket (harmadik nap, hat kőből való vizeskorsó, két-három mérő) tüntet fel. Az elbeszélő végső célja nem a csoda feletti ámulat, hanem a Jézusba vetett hit bemutatása.

Vajon János szabadon találta ki a perikopát? – Az elbeszélésnek vannak olyan vonásai, amelyek nehezen értelmezhetők a jánosi teológia alapján. Ugyanakkor ezek feltűnően egyeznek a Jézussal kapcsolatos szinoptikus adatokkal, amelyek közül az egyiket az archeológia is fényesen igazolja: jóllehet János inkább az esszénus aszketikus eszmékhez áll közel, Jézust Kánában olyan vendégként tünteti fel, aki hozzájárul egy barátságos hangulatú menyegzős lakoma sikeréhez. A Mt 11,19 és a Lk 7,34 szerint Jézus éppen ilyesmi miatt került a »falánk és borissza« ember rossz hírébe. – Annak ellenére, hogy János később üdvtörténeti szempontból jelentős személyként emeli ki »Jézus anyját« (vö. 19,25-27), arra kényszerül, hogy Kánában bizonyos értelemben elutasított szereplőként tüntesse fel őt. A János által idézett szavak a családtagokkal való találkozás eseményére emlékeztetnek, amelynek alkalmával Jézus így kiált fel: »Ki az én anyám, és kik az én testvéreim?« (Mk 3,33 és párhuzamos helyek). – János csak Kánával kapcsolatban beszél a »borról«, amely itt az új üdvrendet jelképezi. A tipikusan jánosi jelkép az új korszak jelölésére az »élő víz« lenne (4,10.14; 7,38-tól). A szinoptikusoknál azonban valóban találunk olyan szövegeket, amelyek a bor jelképével a keresztény végidőre utalnak: »Senki sem tölt új bort régi tömlőbe« (Mk 2,22 és párhuzamos helyek). Emellett Lukácsnál ezt olvassuk: »Aki pedig óbort ivott, az nem akar újat, mert ezt mondja: az óbor a jó« (Lk 5,39). – Figyelemre méltó még a következő tény is: a Jn 2,1-11 részletétől eltekintve Jézus sehol sem mutatkozik menyegzős lakomán. Ellenben példázataiban és képeiben gyakran utal a menyegzős lakomára: a király fiának menyegzős lakomája (Mt 22,1-14); a menyegző, amelyre csak az öt okos szűz nyert bebocsátást (Mt 25,1-13); a menyegző, amelyről a ház ura hazatér (Lk 12,35-37); a menyegző, amely azáltal valósul meg, hogy ő emberként tartózkodik tanítványai között (Mk 2,19 és párhuzamos helyek). E szinoptikus képek és hasonlatok a keresztények eszkatologikus helyzetét világítják meg. Vajon a szóban forgó perikopa egy eredetileg Jézus által elmondott menyegzős példázatból alakult ki? János csupán egy példabeszédet konkretizált, hogy ezáltal hatékonyabbá tegye? C. H. Dodd mindenesetre ezt feltételezi.

Egyes szerzők a perikopát egyszerűen tárgyilagos, pontos tudósításnak tekintették, miközben (joggal) a következő bizonyítható részletekre utaltak: Az ilyesfajta ünneplés hosszú időtartama megfelel a korabeli általános szokásnak. A vőlegénynek adott lakodalmi ajándék gyakorlata, amely a vőlegényt viszonzásra kötelezi,^[38] a zsidó jogban gyökerezik. Ebből többen arra következtettek, hogy Jézus az ajándékozás kötelezettségét teljesítendő avatkozott közbe észrevétlenül, anélkül, hogy ezáltal a vőlegényt az ajándék viszonzására kötelezte volna. Emellett a kőből készült nagy vizeskorsók is illusztrálhatók a palesztinai archeológiai leletek alapján; irodalmi szempontból azonban a szóban forgó perikopa tanúskodik ezekről először.^[39] – Ám az ilyen igazolható részletek ellenére más szövegrészek óvatosságra intenek: azt az állítólag általános érvényű szabályt, amely szerint először a jó bort kínálták fel, az antik világot illetően mindmáig sehol sem lehetett bizonyítani. Az átváltoztatott bormennyiség elegendő lett volna 500 ember ittassá tételéhez (egy görög mérő = egy héber bat vagy efa = szűk 40 liter). Nem értesülünk arról, hogy a lakodalom többi vendége vagy a vőlegény hogyan fogadta az eseményt.

János a násznagy titokzatos, de nem pontosan odaillő szavaival zárja le az elbeszélést: »Te pedig mostanáig tartogattad a nemes bort!« – Aki elfogultság nélkül olvassa a perikopát, mindezek után ezt fogja kérdezni: mi is történt voltaképpen? Továbbá: a történetet miért így beszélték el, ahogyan ezt számunkra János evangéliuma áthagyományozza? A mélyebb szerzői szándékok nyilvánvalóan a felszín alatt, a könnyen érthető elbeszélés mélyén rejtőzködnek. Ezek a szándékok alkotják az evangélista valódi mondanivalóját.

C. A perikopánk tartalmazta teológiai gondolatok állítólag olyan mélységesek, hogy »a velük kapcsolatos egyéni spekulációk szükségszerűen elégtelenek maradnak« (R. Schnackenburg). A részletre vonatkozóan az allegorizálás mint értelmezési módszer eredménytelennek bizonyul: e szerint a mondatoknak csak átvitt értelmük van, és így a leírást minden részletével együtt kizárólag lelki síkra kell vonatkoztatni. János azonban evilági, jóllehet valóban mélyértelmű eseményt akar bemutatni. Aki allegorizál, szétrombolja a remekművet. Mindaz pedig, aki elsiklik szimbolikus tartalma felett, csak félig érti meg az alkotást.

Az evangélista nem csupán egyetlen szándékát árulja el. Az természetesen vitatható, hogy melyik teológiai gondolatát kell előnyben részesítenünk. Mi azzal a témával kezdjük, amelyről a részlet befejező mondata beszél: »és tanítványai hittek benne«. Az ifjú egyház újonnan született hitére való tekintettel a kánai menyegzőről szóló perikopának először egyháztani oldalát vesszük szemügyre. A 2,1-11 részlete csak látszólag (egy jóval később beillesztett fejezetkezdés miatt) határolódik el az első tanítványok meghívásáról szóló beszámolótól. Tartalmilag azoknak a fejleményeknek befejezését alkotja, amelyek az 1,19-ben kezdődtek. Most, a hetedik napon először gyűlik egybe az »egyház« Kánában: megjelenik az új »teremtés«. Ezt a hetedik napot azonban a 2,1 »harmadik napnak« mondja. Az időpont megadása, amely a 2,1-ben szinte a mesterkéltség benyomását kelti, a feltámadás napjának titkára utal. Az egyház csak a húsvétra való tekintettel jöhet létre.^[40]

Ugyanilyen mesterkélten hat azonban a hat kőkorsóra való utalás is. A korsók feltűnő hatos száma érthetővé válik, ha említésük közben János azokra a jézusi tanítványokra gondol, akik eljutottak a hitre. Emlékszünk: első párként András és (nevének említése nélkül) Jakab kapta a meghívást, majd mindketten megnyerték testvérüket: »először« (1,41) András Simont, majd (név nélkül) Jakab Jánost. Végül Fülöp és Natanael találkozott az Úrral. Ennek az első hat tanítványnak szólt az 1,51 versének az a jövendölése, hogy meglátják majd az Emberfiát az ő isteni hatalmában. A felszíni események szintjén Kánában a víz borrá változik. A nagyobb csodára mégis az utolsó mondat utal, amely ma is érvényben van: »és tanítványai hittek benne«. Ez a Krisztus Lelkének erejében történő megtérés csodájáról beszél. Az egyháztannal elválaszthatatlanul összetartozik a krisztológia is. Arra a kérdésre, miben áll a »dicsőség«, amelyet Jézus Kánában kinyilatkoztatott (11b v.), fentebb válaszoltunk: a kegyelem új, Jézusban hívő embereket teremtett. Ez az igazán nagy csoda. A dicsőség kinyilvánítása tehát nem annyira a felszíni eseményekben történik (hiszen ezek csak »jelek«), mert a döntő a lelki változás, amely képessé teszi az embert arra, hogy Jézusban felfedezze az isteni természetet, a Logoszt. A násznagy számára annak ellenére sem nyilvánult meg ez a természet, hogy megízlelte a bort! Csak az első hat tanítvány képviselte Krisztus hívő egyházában »látják« (1,14) meg a hússá lett Logosz dicsőségét. Csupán itt válik láthatóvá az Emberfia és a mennyei Atya bensőséges kapcsolata (vö. 1,51). A részletben megrajzolt Krisztus-kép tehát nem annyira Jézus hivatalát állítja előtérbe, hanem az ő különleges voltát, lényegét, amelyet kinyilatkoztat, miközben Isten Lelkéhez hasonlóan maga is hatást gyakorol az emberekre.

Mária már Jézus és tanítványai előtt megérkezett Kánába (1. v.). Közbenjár a nemes bor ajándékáért (3. és 5. v.). Jézus azonban egyértelmű határvonalat húz az ő és a saját feladatköre között (4. v.). Nincs szüksége arra, hogy test szerinti anyja figyelmeztesse. Az Atya akarata szabja meg számára az »órát«, amelyben dicsőségét kinyilatkoztatja. A víz borral való »felváltása« párhuzamban áll az anya és a fia cselekedetével: a korlátozott emberi gondoskodás átadja helyét az isteni hatalom teljességének. Aquinói Tamás a 3. verssel kapcsolatban jegyzi meg: »Mária itt a zsinagóga vonásait hordozza, amely Krisztus anyja.« Így az »asszony« megszólítás már nem lealacsonyítás. A vérségi kötelékek jelentéktelenné válnak ugyan, de Mária az asszony, aki Jézushoz lelkileg is olyan közel áll, hogy a jelenlévők közül elsőként szerez tudomást a küszöbönálló üdvjelről (4b v.). János fontosnak tartja, hogy ennek az asszonynak közreműködését az Újszövetség »korszakában« is feltüntesse. Mária felkészíti a szolgákat Krisztus cselekedetére: »Bármit mond, tegyétek meg!« Fiához intézett szavaiban, amelyeket Jézus kiigazít, az Ószövetséget képviseli. A szolgákhoz intézett szavai által pedig illő és Isten akarata szerinti módon kiváltságos helyet nyer el az új üdvrendben. Itt is, és ott is, az Ó- és az Újszövetség gyülekezetén belül ő áll legközelebb Krisztushoz.

A perikopa ilyesfajta vizsgálatából világossá válik, hogy a negyedik evangélista miért »jelként«, és nem csodaként jellemezte az eseményt. Kánában adatik az »első jel« (11. v.), amely hét részletesen leírt és jelentőségteljes cselekmény sorozatát vezeti be. Ezek tagolják az evangélium első részét (1-12. fejezet): Kána, a királyi tisztviselő fia, gyógyítás Beteszdában, a kenyérszaporítás, a tengeren járás, a vak meggyógyítása és Lázár feltámasztása. A negyedik evangélista is tud a Jézus által tett egyéb csodákról, de ezeket nem értékelte ki. Az első »jel« (11. v.) és a »második jel« (4,54) között Jeruzsálemben még sok csodajel adatott, amelyek a negyedik evangélista számára jelentés nélküliek maradnak: 2,23; 3,2; 4,45.

A félreértések elkerülése végett szeretnénk összefoglalni a C rész eredményeit: Úgy látszik, az evangélistát elsősorban az egyháztani és nem a krisztológiai szempontok érdeklik. A hat kőkorsó, amelynek tartalma megváltozik, a tanítványokat jelképezi, akik eltelve Krisztus Lelkével hinni kezdenek. Mária gondoskodó anyaként vezeti az ószövetségi gyülekezetet és hittel cselekvő személyként az újszövetségi egyházat. Már ebből nyilvánvaló, hogy a szóban forgó perikopában Máriát nem tekinthetjük fontosabbnak Jézusnál, akinek személye alkotja egyházának központját. Az evangélista a »jeleket« tudatosan kezdi Kánában számolni. Az »órát« pedig először a dicsőség kánai megnyilvánulására kell vonatkoztatnunk. Az evangélista gondolatban elővételezi Jézus megdicsőülését a kereszten, akinek Lelke már Kánában hatással van az emberekre (vö. 7,39).

D. Jézust meghívták a kánai menyegzőre, és ő elfogadta a meghívást. Ebben is megvalósult az, amit a Prológus meghirdetett róla: »sajátjába jött«. A gnosztikus, manicheus és egyéb herezisek tanításával ellentétben azt kell mondanunk, hogy mi keresztények birtokoljuk természetes életfolyamataink jóváhagyó igazolását. Jézus bámulatra méltóan otthonos lelkülettel mozgott a »természetes szférában« (vö. Mk 7,19 és párhuzamos helyek). A szöveg azonban nem csupán arról beszél, hogy a menyegző és a házasság intézménye megkapta elismerését. Ezek ugyanis az örök valóság visszfényei. Ezt a tanítást más bibliai szövegek még világosabbá teszik.

A »menyegző« a régi Izraelben olyan ünnep volt, amely több, rendszerint hét napig tartott (Ter 29,27; Bír 14,12; Tób 11,18). Az ilyen ünnepeken nagyszámú meghívott vendég társaságában lármás és zajos étkezések, italozások, éneklések, táncok, találós kérdések megfejtése (Bír 14,12) stb. közepette múltak a napok. A vigalom első napján a lefátyolozott menyasszonyt ünnepélyesen a vőlegény házába vezették. A díszes külsőségeket, amelyekkel ezt a szokást körülvették, a házasságot Isten akaratára visszavezető ószövetségi felfogással indokolták meg. Amikor Tóbiást a nászszobába vezették, arra szólította fel jegyesét, Sárát, hogy mondja vele együtt a következő imát: »Áldott vagy, atyáink Istene! ... Te teremtetted Ádámot és hűséges segítőül mellé adtad feleségét, Évát. Tőlük származik az emberiség. Azt mondtad: ‘Nem jó az embernek, ha egyedül van. Alkossunk mellé hozzá hasonló segítőtársat.’ Uram, én most nem bujaságból veszem el nővéremet, hanem tiszta szándékkal. Engedd, hogy megtapasztaljam kegyelmedet, és együtt öregedjünk meg!« (Tób 8,5-9; LXX).^[41] A teremtés-elbeszélésre való tekintettel e jegyespár kettejük házasságának igazi célját az öregkorig terjedő szerető egyesülésben látja. A hétköznapok házasélete az Ószövetségben persze nem volt ilyen eszményi. Jézus azonban helyreállította az elfeledett eredeti rendet: szerinte a válólevéllel kapcsolatos mózesi útmutatások csak a gyengeségnek tett engedmények voltak. »A teremtés kezdete óta az embert férfivá és nővé teremtette az Isten. Ezért elhagyja az ember apját és anyját, és lesznek ketten egy hússá ... Amit tehát az Isten egybekötött, ember el ne válassza« (Mk 10,6-9 és párhuzamos helyek). A »hús« kifejezést sémita módon kell értelmezni. A zsidó felfogásban a »hús« olyan valóság, amelyet a szellem éltet: ezt fejezi ki a »hús« és a »szív« kifejezések párhuzama (Zsolt 73,26; vö. Zsolt 63,2). Ezért van az, hogy a »szívre« tartozik az Isten akarata szerinti »húsban« való házastársi egyesülés megtartása vagy felbontása (Mt 5,28). Ám annak ellenére, hogy Jézus visszaállította a házasság isteni eredetű, szent és eredeti formáját, sosem értékelte túl a házasságot: ez ugyanis földi és mulandó kötelék. E. Stauffer így jellemzi az ezzel kapcsolatos kiegyensúlyozott és mérlegelt jézusi magatartást: »Ő (Jézus) tud a házasság törvényes, értelmes és dicsőséges voltáról, mint ahogyan tud a virágok pompájáról is, amelyek másnap elpusztulnak.«^[42] Krisztus ifjú egyháza szerint a házasság szent titok, amely végső fokon Krisztus és az egyház egységét tükrözi vissza (Ef 5,32). Krisztus az Ószövetségben többször említett vőlegényként (például: Oz 2,21-től; Iz 54,5; Ez 16,8) Isten helyébe lép. Örök »menyegzőnk« boldogságáról János a Jelenések könyvében így ír: »Örüljünk és ujjongjunk, és dicsőítsük őt, mert eljött a Bárány menyegzője ... Boldogok, akik hivatalosak a Bárány menyegzői lakomájára!« (Jel 19,7-9). – Perikopánkban nem esik szó a menyasszonyról. Vajon (jelképesen értve) nem Krisztus-e a vőlegény, aki kánai egyházával megkezdte menyegzőjének ünneplését, ami csak árnyéka az örök menyegzős lakomának?

Az a szövegforma, amelyet alapul veszünk, megfelel a papirusz-kódex 75-nek és 66-nak (az utóbbi egy korrektor által javított formájának), valamint a Codex Vaticanus szövegének. A Codex Sinaiticus és néhány más kézirat a második sort így olvassa: »ő és anyja és testvérei«. Valószínűleg ez a rövidebb forma az eredeti. A »testvérek« kifejezés talán tág, átvitt és az őskeresztény szóhasználat által befolyásolt jelentésében szerepel. A hosszabb forma, amelyben a »testvérek« szó mellől hiányzik a birtokos névmás, különbséget tesz a Jézushoz vér szerint tartozó emberek és a hozzá lelki szempontból közel állók között.

B. A vers világosan elhatárolódik a kánai bor-csoda nagy teológiai eseményétől (2,1-11) és a jeruzsálemi templom megtisztításáról (2,13-22) szóló résztől. A 13. verset a szerző könnyedén közvetlenül a 11. vershez is illeszthette volna. Ezenfelül a 12. versnek a negyedik evangélium megértése szempontjából nincs jelentősége. Kafarnaumról először majd csak a 4,46-ban történik újra említés, de sosem szerepel Jézus lakóhelyeként. A királyi tisztviselő Kafarnaumból megy ugyan Jézushoz, de ekkor ő ismét Kánában tartózkodik. A vers tehát nem jöhetett létre a »jánosi« spekuláció eredményeként. A szinoptikusoknál ellenben világos adatokat találunk Jézus kafarnaumi tartózkodására vonatkozóan (Mt 4,13; 9,1; Mk 1,21; Lk 4,31). Mármost János szövege nem függ közvetlenül a szinoptikusokétól, és szó szerint a szinoptikusok egyike sem függ a másiktól. Úgy látszik, e ponton mindegyik evangélista elkötelezi magát egy olyan hagyomány mellett, amely az írásos evangéliumok előtti időszakra nyúlik vissza. Eszerint Kafarnaumban volt Jézus állandó szállása az ő nyilvános galileai működése alatt. Erről földrajzi megjegyzésével (úgymond akaratlanul) még a negyedik evangélium is tanúskodik. A Genezáreti-tó északnyugati partján fekvő Kafarnaum maradványait talán a manapság kiásott Tell Hum romjaival kell azonosítanunk. Vitatott azonban az a kérdés, hogy Kána Názárettől északkeleti irányban 6 kilométerre, vagy északi irányban 15 kilométerre keresendő-e. A zarándokoknak a közelebbi helyet mutogatják, amelyet voltaképpen Kefr Dschenna-nak neveznek. Archeológiai szempontból valószínűbbnek látszik a távolabbi hely, a ma nehezen megközelíthető Chirbet Qana.^[43] János evangéliumából nem derül ki, hogy Jézus honnan érkezett Kánába, s most miért fordul Kafarnaum irányába. Ha csupán a János-evangélium marad ránk, sosem merült volna fel a (megválaszolhatatlan) kérdés, hogy vajon ez a vers utazásról vagy áttelepülésről ad-e hírt. A Mt 4,13 és 9,1 szerint azonban nyilvános működése kezdetén Jézus elhagyta Názáretet, és Kafarnaumot választotta lakóhelyéül. Vajon miért nem utal erre János is?

C. Az evangélista kötelességének érezte, hogy Kafarnaumról legalább röviden említést tegyen. Őt azonban a település valójában nem érdekli. Minthogy már a jeruzsálemi eseményekre gondol, a kafarnaumi csodákról és tanító beszédekről adott beszámoló megzavarta volna evangéliumának gondolatmenetét. Az ószövetségi üdvrendtől való eltávolodás, amely már Kánában elkezdődött, még világosabbá lesz a templom megtisztításának jelenetében. Ha ezt figyelembe vesszük, megértjük, hogy a Kafarnaumban töltött napok száma János szerint miért »nem« tekinthető »soknak«. – A negyedik evangélista semmit sem mond arról a fájdalmas elválásról, amelyben Jézus elhagyta hazáját, Názáretet (vö. a Mk 6,4 versét a Jn 4,43-tól kezdődő résszel). János lemondhatott ennek említéséről, mert az »asszonynak« szóló elutasításban (2,4) már jelezte, hogy Jézus határozottan felszámolta a csupán vérségi kötelékeket. – Ennek ellenére most ismét elkíséri őt »anyja«. Vajon milyen értelemben szerepel itt az »anya« kifejezés? (A problémát illetően ld. az A részt!)

D. Az Ószövetség sehol sem tesz említést Kafarnaumról. Egyetlen jövendölés sem teljesedik be abban, amiről a 12. vers beszámol. A jánosi írásokon belül a kicsiny város a maga vámosaival, kereskedőivel és halászaival együtt jelentéktelen település. Ráadásul zavarja a jánosi teológia gondolatmenetét. Ennek ellenére a negyedik evangélista is figyelmet szentelt a Jézus kafarnaumi útjáról szóló tudósításnak. Ő sem akart csupán spekulatív teológussá válni, hanem üdvtörténetet kívánt írni. A vers és az Ószövetség egybevetése alapján tehát megállapíthatjuk: a látszólag mellékes 12. vers arról árulkodik, hogy mindegyik evangélista érdeklődött a történeti Jézus iránt. Az »életrajzi kérdéseket« nem tekintették teljesen jelentéktelennek.

A. Az eltérő olvasatok a stilisztikai »érdességek« csiszolására tett kísérletek. Két változat azonban tartalmi szempontból is figyelemre méltó. Az újonnan felfedezett papirusz-kódex alapján valószínűbbnek kell tartanunk, hogy a 15. versben a »korbácsot« kifejezés helyett eredetileg a »korbácsfélét« vagy »egyfajta korbácsot« kifejezés állt. – A 17. vers állítmányát így kell olvasnunk: »elemészt«. A Vulgata által is átvett »elemésztett« kifejezés megfelel ugyan az idézett ószövetségi részletnek, János azonban tudatosan alkalmazta a szöveget Jézus helyzetére. Az Isten ügye iránti buzgóság juttatja »majd« Jézust a keresztre, de már most megkezdődik pusztulása.

A pászka (paszkha) szó nem csupán a pászka-bárányt jelenti, hanem a pászka (húsvét) ünnepét is. A görög nyelvű Újszövetség az arám paszcha’ kifejezést vette át (az ennek megfelelő héber kifejezés ugyanis a peszach lenne). – A »szent hely« (hierón) kifejezésen a »templomot« is érthetjük, mert (beleértve az udvarokat és az oszlopcsarnokokat is) csak ez a szó jelöli a templom szent körzetének egészét. A voltaképpeni templomépületre utaló (naosz) szó csak a 19. versben jelenik meg. – A 14. vers szó szerinti fordításban így hangzik: Jézus ott találja »az ökröket és a juhokat és a galambokat áruló embereket«. Ügyelni kell a határozott (»az«) névelőre: állandó és mindenki számára ismert »intézményről« történik említés. – A görög szó, amelyet a »zsineg« vagy »kötél« szóval fordítunk (15. v.) a káka vagy a papirusznövény háncsának fonadékát jelenti. – A 18. versben ez áll: »feleletül mondták«. Jézus »szava«, amelyre válaszoltak, bizonyára a cselekedete volt. Mivel a kijelentés hátterében formai szempontból megszilárdult sémita szófordulat húzódik meg, a mondatot fordíthatjuk így is: »erre megszólaltak a zsidók és ezt mondták neki«. – A »lerombolni« és »felépíteni« szavakat (19. v.) a profán görög nyelv használta épületekkel kapcsolatban. Jánosnál azonban kettős értelemben szerepelnek. Ez még világosabbá válik akkor, ha a 22. verset nem a szokványos »amikor feltámadt« formulával fordítjuk, hanem (az eredeti szöveg mintájára) ugyanazt a kifejezést használjuk, és ezt írjuk: »amikor felépült«. A »romboljátok le ezt a templomot, és ...« megfogalmazásból kiérződik a nem szigorúan logikus sémita beszédmód. A következő szabadabb fordítás logikusabban mutatja, hogy a mondatban miről is van szó: »Ha lebontjátok ezt a templomot, három nap alatt újból felépítem.«

B. Történeti szempontból hogyan egyeztethető össze János evangéliumának a templom megtisztításáról szóló leírása azzal a templomtisztítással, amelyet a szinoptikusok közvetlenül a szenvedés húsvétja elé helyeznek? Elméletileg három válasz lehetséges: a) A templom megtisztítása kétszer történt meg: Jézus nyilvános működésének kezdetén és a szenvedés hetében. b) Csak egyetlen templomtisztítás volt, éspedig a kezdeti időben. c) A templom megtisztítása egyszer történt meg a szenvedés hetének napjaiban. Komolyan csak a b) vagy a c) megoldást vehetjük számításba. Az a) válasz, amely a Márk-féle beszámolót mindenáron összhangba akarja hozni a Jánosnál található leírással, nem látszik meggyőzőnek. Ha valaki a Mk 11,15-17 (és párhuzamos) verseit előítéletek nélkül összehasonlítja szövegünkkel, nem szabadulhat attól a gondolattól, hogy mindkét beszámoló hátterében ugyanaz a történeti esemény húzódik meg. Nagyon valószínűnek látszik az is, hogy ez az esemény röviddel Jézus pere és kereszthalála előtt zajlott le. A provokatív templomi fellépés után ugyanis nehezen képzelhető el, hogy Jézus még hosszabb ideig zavartalanul taníthatott volna. Emellett figyelembe veendő, hogy Jézus perében a vádlott templom-ellenes magatartását is felróják, amely még friss emléknek számít. A hamis tanúk kijelentik: »Hallottuk, amikor azt mondta: Lebontom ezt az emberi kéz építette templomot, és három nap alatt másikat építek, amely már nem emberi kéznek lesz az alkotása« (Mk 14,58; vö. a Mt 26,61 szövegének eltéréseivel). A kereszt alatt álló sokaság pedig így gúnyolódik: »No lám, te, aki lerombolod a templomot és három nap alatt felépíted, mentsd meg magadat, szállj le a keresztről!« (Mk 15,29-től; vö. Mt 27,40). Még az ApCsel 6,14-ben is tükröződik, hogy Jeruzsálem lakói mennyire felháborodtak Jézus állítólagos kijelentése miatt. A szöveg értékes, mert eltér Márk és Máté beszámolójától. Mindez olyan közbejött eseményre utal, amely röviddel a kereszthalál előtt zajlott le. Azt is figyelembe kell azonban vennünk, hogy a szinoptikusoknál nem válik világossá a templom megtisztításának és a Jézus teljhatalmú papságára vonatkozó kérdésnek összefüggése (vö. a Mk 11,15-17 és a 11,27-30 közti »hézagokkal«). Még feltűnőbb a viszontkérdés, amellyel Jézus a szinoptikusoknál a papságot érintő kérdésre válaszol: »Vajon a János keresztsége a mennyből volt-e vagy emberektől?« (Mk 11,30 és párhuzamos helyek). Valószínűbb, hogy egy ilyen válasz inkább röviddel a Keresztelő halála után hangzott el, és nem későbbi időpontban. A hatalommal kapcsolatos érdeklődés időpontját a szinoptikusok alapján aligha állapíthatjuk meg. Ez azt is jelenti, hogy bizonytalan marad a templom megtisztítása, a hatalomra irányuló kérdés, valamint a templom lerombolására és felépítésére utaló logion eredeti összefüggése. Ennek ellenére jó okunk van annak feltételezésére, hogy a templom megtisztítása, valamint a templom lerombolására és felépítésére vonatkozó kijelentés a szenvedés előtti utolsó napok eseménye. A negyedik evangélista is tudatában volt ennek a szenvedés húsvétjára való utalásnak, jóllehet ő az eseményt Jézus nyilvános működésének kezdetére helyezte. Ezt először is abból látjuk, hogy a Zsolt 69,10 idézetében jövő idejű igealakot használ: Jézust valóban az Isten háza iránti buzgóság vezeti majd földi létének pusztulásához. Másodszor: a templom három nap alatt történő felépítésére vonatkozó szavak az eljövendő húsvéti titokra utalnak. Harmadszor: az esemény leírása összhangban áll az 1. versben álló »pászka« vezérmotívummal. Az evangélista az ebben a részletben megfogalmazott (és a C pontban behatóbban tanulmányozandó) egyéni teológiai megfontolásai ellenére sem veszítette el minden kapcsolatát a történeti hagyománnyal.

A szöveg részletekre kitérő adatai is jól beilleszkednek a korabeli történeti összefüggésekbe, és – ami figyelemre méltó – ezekben érthetőbbé válnak. A pénzváltók három héttel húsvét előtt állították fel asztalaikat a pogányok előudvarában: mert csupán most, Adar havában vált esedékessé a templomadó. Ennek megfizetése minden izraelita férfinak kötelessége volt. Az adót lehetőség szerint (tíruszi) ezüst-pénznemben kellett leróni: fejenként 1/2 sékelt, azaz 1 didrachmát (vö. Mt 17,24). Ezért voltak szükségesek a pénzváltók, akik a zarándokcsoportok számára a közösségeikben összegyűjtött rézpénzt átváltották a kívánt ezüstérmékre. Ezt természetesen nem nyereség nélkül tették. Még nagyobb haszonra tettek szert a kereskedők, akik azokat az áldozati állatokat árulták a zarándokok számára, amelyek a különféle típusú áldozatokhoz szükségesek voltak. Így a pogányok előudvara, amelynek voltaképpen az lett volna a rendeltetése, hogy a szentek szentjét elválassza a világi üzelmektől, egyfajta vásártérré változott. Az áldozati állatokat dél felől a kettős vagy a hármas föld alatti feljárón át vitték fel a templomudvarba. Ott, az úgynevezett Király-csarnokban a forgalom egy mai keleti bazáréhoz volt hasonló. Jézus kérlelhetetlen magatartása ezzel a visszás helyzettel szemben megfelelt a végidőkre vonatkozó korai zsidó elvárásoknak. Zakariás próféta könyve ezekkel a szavakkal fejeződik be: »Attól a naptól fogva nem lesz többé kereskedő a Seregek Urának házában« (Zak 14,21). Jézus korában az »esszénus« csoportok is erős kritikával illették a templomban uralkodó állapotokat: e csoportok tiltakozásul vonultak ki a pusztába.

Mindmáig nem tisztázódott megnyugtató módon, hogyan értendő a zsidóknak az az ellenvetése, amely szerint »a templom 46 esztendeig épült« (20. v.). Kézenfekvőnek látszik az a feltevés, hogy a mondat jelentése ez: 46 éve végeznek építési munkálatokat ezen a templomon. Ám ezzel az értelmezéssel szemben a következő ellenvetéseket szokták felhozni: az évszám ebben az esetben (mint ahogy elvárnánk) nem állna tárgyesetben; a szövegbe kívánkozna az »eddig már« vagy valamilyen ehhez hasonló kiegészítés; emellett tudjuk, hogy maga a templom másfél év alatt épült fel. E nehézségek miatt más értelmezők »Jézus testének templomára« gondolnak, és a 2,20 versét összefüggésbe hozzák a 8,57-tel, amely szerint Jézus »még 50 éves sincsen«. H. Vogels szerint a 46-os szám (görög betűkkel leírva) egy szó jelentését foglalja magában: »Ádám«. Az »Ádám« név ugyanis a görög írásmód alapján 46-ot eredményez (AΔAM = 1+4+1+40=46). Eszerint tehát a 46-os szám az Ádámra vonatkozó zsidó elképzeléseket összekapcsolja a templom fogalmával. Ám ez a megoldás is valószínűtlennek látszik, mert János a »46 év« kifejezést Jézus ellenfeleinek ajkára adja. Ezek az ellenfelek pusztán földi módon gondolkodnak, és ezért biztos, hogy félreértik Jézust. (Az ilyesfajta félreértés szerepére a jánosi teológia kifejtésével kapcsolatban még többször vissza kell térnünk.) Egyébként feltűnő, hogy a 46 év milyen jól beleillik Jézus életének kronológiájába. Nagy Heródes uralkodásának 18. évében kezdte meg a jeruzsálemi szentély újjáépítését.^[44] Ez megfelel a Kr. e. 20/19-i évnek (= ab Urbe condita, azaz Róma alapításától számítva: 734/735). A 46 éves építésre vonatkozó adat ennek megfelelően a Kr. u. 27. vagy 28. év húsvétjának ünnepére (= a. U. c. 780/781-re) utal. Ez a dátum jól illik Jézus halálának legvalószínűbb időpontjához, a Kr. u. 30. (= a. U. c. 783) ápr. 7-e »nagypéntekjéhez«. A jeruzsálemi szentélyen végzett munkálatokat Kr. u. 63 körül fejezték be. A perikopa szövege nem mondja meg világosan, hogy most, 46 év után a munkálatokat végérvényesen zárták-e le vagy csak átmenetileg hagyták abba. Nem szabad tehát kizárnunk azt a lehetőséget, hogy a 20. vers a jézusi nyilvános működés pontos kezdetének adatát tartalmazza. Semmi sem áll útjában annak a feltételezésnek, hogy Jézus tanítványaival együtt Jeruzsálemben kezdte meg a 28. év »pászkájának« ünneplését (vö. 2,23; 4,45).

C. Az evangélista a »pászka« szóval új vezérmotívumot alkot, amellyel elsősorban nem valamilyen időadatot kíván adni, hanem a jézusi életút új eszmei irányára, a Galileából a jeruzsálemi szenvedéshez vezető útra akar rámutatni. A szinoptikusok is ismerik ezt a motívumot, amelyet azonban János megváltoztat és a maga módján gazdagabbá is tesz. A »pászka« szó az Ószövetség felől kiindulva nem csupán az öldöklő angyal kíméletet tanúsító átvonulására emlékeztet. Már az Ószövetség is előtérbe helyezi a húsvéti bárány vérének eszméjét, amely Isten jelenléte miatt üdvösséget és életet biztosít. Ezt kiegészíti a sötétségből kivezetésre és a világosságba való átmenetre emlékezés, valamint az Isten új népének létrejöttéért mondott köszönet. A »pászka« szóban János számára is benne rejlik mindez. Ezenfelül azonban egy másik, filológiai szempontból mindazonáltal nem igazolható jelentést is észre kellene vennünk a »pászka« szóban: és ez a szenvedés gondolata. Már a Septuaginta fordítói is azért részesítették előnyben az arám »paszcha’« szót a héber »peszach« kifejezéssel szemben, mert a görög »paszkein« (szenvedni) szóra emlékeztette őket.^[45] – Az »és közel volt a zsidók pászkája« ünnepélyes bevezetés tehát a valódi húsvétra utal, amelyen az Isten Báránya kiontja vérét, hogy megváltsa népét (vö. 1,29; 11,50; 19,34-37).

János úgy tervezi, hogy Jézus szenvedését lélektanilag Lázár feltámasztásának jelenetével készíti elő.^[46] A templom megtisztítása, ami a szinoptikusoknál a szenvedés hetében történt események nyitánya, János evangéliumában azon a helyen idegen elem zavaró benyomását keltené. A negyedik evangélista ezt az elemet tudatosan küszöbölte ki, amikor evangéliumában egy jobban megfelelő helyen elővételezte a templom megtisztításának jelenetét. Jézus már Kánában kiszakadt szülőföldjének, családjának kötelékeiből, és a zsidók kőből készült vizeskorsói helyett új lelki valóságot kínált fel. A Jézussal (és végső fokon Istennel: vö. 8,47) szemben ellenséges magatartást tanúsító zsidókkal való összeütközések állandósulnak és egyre erőteljesebbé válnak, egészen a 12. fejezet végéig. A világosságnak a sötétséggel vívott harca tehát már a 2,13-ban megkezdődik (vö. 1,5).

A szöveg alaposabb megértését három szentírási utalás segíti.

Először: A 16. versben Zakariás könyvéből vett gondolatok jelennek meg. Azt, hogy a negyedik evangélista eszmevilága éppen ehhez a prófétai szöveghez áll nagyon közel, a Zak 14,8 mutatja: »Azon a napon élő víz fakad Jeruzsálemből« (vö. Jn 7,38). A Zak 14,21 ezt jövendöli: »Attól a naptól fogva nem lesz többé kereskedő a Seregek Urának házában.« Jánosnál ez a kijelentés megváltozott formában kerül Jézus ajkára: »Ne tegyétek Atyám házát kalmároskodás házává!« A templom megtisztítása így jellé válik, amelynek alapján felismerhető: elérkezett az Úr napja! Arra is gondolnunk kell azonban, hogy Krisztus teste válik templommá (21. v.). Ezért kétszeresen is indokolt a »Seregek Urának« háza helyett az »Atyáéról« beszélni (16. v.).

Másodszor: A 17. vers szerint a tanítványoknak már most (és nem csupán húsvét után; vö. 22. v.) eszébe jut a Zsolt 69. E zsoltár egyes részeit már igen korán messiási utalásokként értelmezték. Az Újszövetségben a következő szövegeket találjuk: a Zsolt 69,5 a Jn 15,25 versében áll: »Ok nélkül gyűlöltek engem.«; a Zsolt 69,10a verse (a múltbeli igeidőt jövőre fordító változtatással, amelyről már említést tettünk) perikopánk 17. versében szerepel: »... elemészt«; a Zsolt 69,10b versét Pál a Róm 15,3-ban Krisztusra vonatkoztatja: »A te (Isten) gyalázóid gyalázásai énrám hullottak.«; a Mk 15,36 a Zsolt 69,22 beteljesüléséről ad hírt: »Ételembe mérget tettek, szomjúságomban ecettel itattak.«; ugyanerre a versre utal a Jn 19,29 is; a következő mondatot (Zsolt 69,23) Pál a Róm 11,9-ben Izrael megátalkodott részére vonatkoztatja: »Váljék a saját asztaluk kelepcévé és áldozati lakomájuk szorító hurokká!«; az ApCsel 1,20-ban Péter Júdással kapcsolatban idézi a Zsolt 69,26 versét: »Legyen pusztává szállásuk, sátraiknak ne legyen lakója!« – Nincs módunk arra, hogy behatóan tanulmányozzuk a héber Biblia, a zsidó szöveg görög fordítása és a görög nyelvű Újszövetség hagyományában mutatkozó számos eltérést. Enélkül is észre kell azonban vennünk, hogy az ősegyház (ebben az esetben már a húsvét előtti tanítványokat is beleértve) az ószövetségi szövegekben Krisztus megváltói művének előzetes körvonalazódását látta. A templom megtisztításának eseménye kapcsán a tanítványok felfedezik Jézusban az Isten szolgáját, akinek az Isten háza iránti buzgóság bukását fogja majd eredményezni.

A perikopában kifejezetten elhangzik, hogy a tanítványok egy harmadik összefüggést is felismertek Jézus szavai és az »Írás« között (22. v.), jóllehet ez csak húsvét után történt. Kapcsolatot fedeznek fel a templom három napon belüli felépítésére vonatkozó jézusi kijelentés és az Ószövetség egyes részletei között, amelyek általánosságban a feltámadásról, konkrétabban pedig a háromnapos időtávról szólnak. Nem válik világossá, hogy János az Ószövetségnek mely részeire gondol. Magától értetődőnek látszik számára, hogy az első szövetség Írásai beszélnek erről. A »Jézus harmadnapon feltámadt az Írások szerint« tanítás valójában az ősegyház katekézisének legrégibb elemei közé tartozik (1 Kor 15,4; vö. ApCsel 2,24-32; Lk 24,25-27; Jn 20,9). Az ószövetségi próféciák azonban e ponton egyáltalán nem egyértelműek. Az ősegyház először azzal a ténnyel szembesült, hogy Jézus a harmadik napon feltámadt, és csak utólagosan látta ebben az eseményben bizonyos ószövetségi kijelentések beteljesülését. A feltámadásra utalnak a Zsolt 16,10-től kezdődő (vö. ApCsel 2,27), az Iz 53,9-12 és a Henoch 92,3 versei. A harmadik napról (amely egyszerűen ezt is jelentheti: »rövid idő után«) beszél az Oz 6,2 és a Jón 2,1 (vö. Mt 12,40). A perikopában az evangélista az Írás és a Jézus szavai közti megegyezést hangsúlyozza. A tanítványok úgy »hittek« a »beszédnek, amelyet Jézus mondott« (és amelyet az evangélista leírt), miként korábban a Tórában. Ebben példaképek számunkra. Az Úr szava és a Szent Iratok bensőséges egységet alkotnak.

A János-evangéliumban érdemes felfigyelni a szándékos többértelműség művészi formájára. Ennek segítségével jutunk el ugyanis egy-egy szó mélyebb megértésére. János emellett arról is beszámol, hogy első hallásra hogyan értik félre Jézus egyes szavait. Ilyen félreértelmezéseket találunk a következő versekben: 3,4 (Nikodémus); 4,11 (a szamariai asszony); 11,12 (a tanítványok); 11,24 (Márta); 14,8 (Fülöp); 14,22 (Júdás); 16,17 (a tanítványok). A félreértés ad alkalmat annak behatóbb kifejtésére, hogy valójában miről is van szó. Perikopánkban az evangélista a félreértett »templom« szóval (21. v.) kapcsolatban ezt a magyarázatot adja: »Ő azonban testének templomáról beszélt.«

D. Első pillantásra ez a magyarázat érthetőnek tűnik: Jézus saját húsból és vérből álló testéről beszélt. Minthogy azonban a »templom« (naosz) szó az egész János-evangéliumban csak ebben a részletben fordul elő, a templom tipológiájának teljesebb megértése szempontjából mindenképpen hasznos, ha ezzel kapcsolatban még más bibliai helyeket is megvizsgálunk.

Egyes szerzők úgy vélik, János itt már Pál teológiájának hatása alatt áll. A korintusiakhoz írt levelekben Pál többször visszatér e témára: az egész egyház, a korintusi helyi gyülekezet és minden keresztény ember teste templom, amelyben a Szentlélek lakik (1 Kor 3,16-tól; 6,19; 2 Kor 6,16). Vajon a Jn 2,19.21 verseinek hátterében is ez a gondolat húzódik meg? János is olyan háznak tekinti Jézus testét, amelyben Isten lakozik? Véleményünk szerint ez a feltevés helytelen. János ugyanis a lehető legszorosabb egységnek tekintette Jézus isteni és emberi mivoltát. A testi, földi Jézus mondja: »Fülöp, aki engem látott, az Atyát látta« (14,9). Ahhoz tehát, hogy helyesen értelmezhessük Jézus testének »templom« mivoltát, más elgondolásokat kell figyelembe vennünk.

A szinoptikus kijelentések, amelyek a jeruzsálemi földi templomra (amelyre például nem szabad esküdni) vonatkoznak, a jelentés szempontjából kevéssé jöhetnek számításba. – Egészen más értelemben szerepel Péter levelében a templom, illetve a »lelki ház« képe (1Pét 2,5; vö. 1Pét 4,17). Maguk a keresztények az »élő kövek«, akik Isten házát alkotják. Krisztus a sarokkő, amelyen az épület nyugszik (1Pét 2,6; vö. Iz 28,16). Ezekben a versekben sehol sincs szó arról, hogy »valaki« lakozna e házban. Ehhez hasonlóan a Jelenések könyve is átvitt értelemben beszél a templom témájáról. Aki a földi életben győzedelmeskedik, az »oszloppá lesz az Isten templomában« (Jel 3,12).
Az égi templomra (valamint a hozzá tartozó szent papokra és angyalokra) mint az isteni méltóság és élet megjelenésére vonatkozó elképzelés sokkal közelebb áll a korai zsidó felfogáshoz, mintsem eddig gondoltuk volna. Ezt igazolják a holt-tengeri bőrtekercsek szövegei: ezek magát a közösséget tekintik Isten új és valódi házának, amely engesztelést és ítéletet jelent az ország számára: »Amikor pedig mindez bekövetkezik Izraelben, a közösség tanácsa megszilárdul az igazságban: mint örök ültetvény, mint szent ház Izrael számára, mint legszentebb gyülekezet Áron számára, az igazság tanúiként az ítélkezés számára, a tetszés választottaiként azért, hogy engesztelést szerezzenek az ország számára és megfizessenek a gonoszoknak. Ez (tudniillik az igazságban egyesült közösség) a kipróbált fal, a drága sarokkő (vö. Iz 28,16); alapjai nem inognak meg, és helyükről nem mozdulnak el soha. A legszentebb hely Áron számára, örök tudással az ítélet szövetsége számára és egy kellemes illatáldozat bemutatása érdekében. Ez a tökéletesség és igazság háza Izraelben az örök törvények szerinti szövetség felújítása végett. Ezek tetszésre szolgálnak, hogy engesztelést nyerjenek az ország számára és megszabják a gonosz feletti ítéletet. – Így többé nem lesz igazságtalanság« (1 QS VIII, 4-10; vö. V, 5-7 és IX, 4-6). Qumránban tehát Izajás próféta messiási kifejezéseit a közösségre alkalmazták, miközben a ház fogalmát nem az Isten lakóhelyének képével, hanem a kiengesztelés és az ítélet eszméjével kapcsolták össze. A Jn 2,19.21 verseinek esetében is helyesebb, ha a »templom« fogalmát nem a »bennlakás«, hanem az »engesztelés« és az »ítélet« eszméjével kapcsoljuk össze (vö. Jn 1,29; 3,19). A közösség helyébe Jézussal mindenesetre egyedi személy lépett. Minthogy azonban ebben az egyedi személyben, azaz Jézusban teljesültek be az isteni házépítésre vonatkozó messiási szövegek, ő lett az őskép azok közössége számára, akik Isten házai. Ha nem Jézus lett volna a dávidi templom, mi sem lehetnénk a kiengesztelés, az ítélet, és főleg a világ számára adott üdvösség jelzésére szolgáló templomok.

A. A szöveg egyértelműen szerepel a hagyományban. – A látszólag felesleges (»az ünnepen«: 23. v.) kiegészítés jelentése ez: az ünnepre egybegyűlt tömegben (vö. 7,11). – A fordításban sajnos elvész egy szójáték. A »hittek« (23. v.) és a »bízta magát« (24. v.) szót a görög szövegben ugyanaz a »piszteuein« ige fejezi ki. A hit szónak számunkra is rokon értelműnek kellene lennie a bizalommal teljes, személyes ráhagyatkozással. Az eredeti szöveg alapján a »tett« (23. v.) és a »bízta« (24. v.) szavakból arra lehet következtetni, hogy sok azonos vagy hasonló jellegű eseményről van szó (vö. 4,45), mert mindkét ige imperfektumban áll. A néptömeggel kapcsolatos történés alkotja a 3,1-től kezdődő részben leírt egyedi eset hátterét.

B. A rövid részletben olyan szavak és eszmék szerepelnek, amelyek a negyedik evangélistára jellemzőek: szóba kerül a hit problémája, az emberek jeleket látnak, Jézus ismeri az emberi szíveket. Ha a felsorolt adatok csupán a Nikodémussal folytatott beszélgetéshez szolgálnának átvezetésül, nem lett volna rájuk szükség. Szerepük talán akkor válik érthetőbbé, ha a 3,1-től kezdődő versekben leírtak bevezetésének, eszmei kulisszájának tekintjük ezeket. Emellett a szöveg olyan földrajzi és kronológiai jellegű megjegyzéseket is tartalmaz, amelyek a 3. fejezet szempontjából nem lennének fontosak. Összehasonlíthatjuk ezeket a 2,12, a 4,43-45 és főleg a 11,54-57 versekben látható megjegyzésekkel. Miként e versekben, a szóban forgó részletben is azt a benyomást keltik, hogy történetileg komolyan veendő hagyományok feldolgozásai. A 4,45-ben az evangélista (jóllehet nem arról a hét jelről beszél, amelyeket gondosan számol) kifejezetten visszautal a 2,23-25 részletére. Végül: a 2,23 tárgyilagos időadata érezhetően különbözik attól a titokzatos utalástól a pászkára, amelyet a 2,13-ban olvashatunk.

C. Az evangélista három gondolatot fejt ki:

1. Kezdi megindokolni, hogy Jézus miért nem akar Jeruzsálemben tovább tevékenykedni. A rokonszenv, amellyel itt övezik, felszínes, és ezért értéktelen.

2. János a »keresztény hit« titkába akar bennünket bevezetni. Szerinte a hit nem egyszeri elhatározás (mint ahogyan gyakran mi is hajlamosak vagyunk gondolni), hanem fejlődési folyamat. Ehhez csak kevéssé járulhatunk hozzá. Már az első indítást is Jézus adja, és nem az ember: »Jeleket« tesz. Ezeknek a csodálatos tetteknek (és bár az evangélista nem mondja meg, mit ért a »jel« kifejezésen, hozzátehetjük: szavaknak) alapján »sokan hittek az ő nevében«. Az 1,12-ben olvasható hasonló szófordulattal való egybevetés igazolja, hogy egy nem e világból származó Jézusba vetett valódi hitről van szó. Ilyen és nem tökéletesebb hit vezeti később Nikodémust is Jézushoz (3,2). Jézus azonban csak neki nyílik meg, és másokra »nem bízza rá magát«. Vajon miért nem? – Csak Nikodémus veszi komolyan hitét; önmagától tesz egy kicsiny, bár talán nagyon nehéz lépést: »éjjel elment hozzá« (3,2). Ám ezt sem tehette volna meg, »ha nem adja meg neki az Atya« (vö. 6,65). A hitben való növekedés éppúgy kegyelem, mint a hit kezdete. Az Atya ugyan a sokaknak is (akik »hittek az ő nevében«) megadhatta volna, hogy előrehaladjanak a hitben, és akkor Jézus ezekre is rábízhatta volna magát. Az Atya akarata azonban más volt. Jézus pedig tudott erről az üdvtervről, és igazodott hozzá. Ezért nem bízza magát ezekre az emberekre. A valódi hit ily módon a kegyelem sokrétű műveként áll előttünk: a kegyelem először evilági, emberi rokonszenvet kelt, aztán elősegíti a bizakodó önátadás érlelődését, végül pedig tántoríthatatlan hűséggel és az isteni szilárdságban való részesüléssel ajándékozza meg az embert, anélkül, hogy ő ezt valamiképpen kiérdemelhetné. Az ember méltósága és szabadsága abban áll, hogy igent vagy nemet mondhat a kegyelemnek erre a művére.

D. János jellegzetesen sémita módon háromszor ismétli meg a 24. verstől kezdődő részben ugyanazt a gondolatot, miközben természetesen különféle szófordulatokkal él: Jézus nem nyílik meg, mert ismeri ezeket az embereket; ő nem szorul rá arra, hogy valaki megmondja neki, milyen az ember; tudomása van arról, hogy mi lakozik az ember belső világában. A három kijelentés alapgondolata közös: Jézus ugyanúgy ismerte az emberek szívét, mint az Isten. A sok párhuzamos vers közül csak az 1Sám 16,7 részletét idézzük: »Az ember azt nézi, ami a szeme előtt van, de az Úr azt nézi, ami a szívben van« (vö. Mt 6,8; Jer 17,10; Zsolt 33,15; 94,11; 1Krón 28,9; Sir 42,18). A János-evangélium több alkalommal is a szívek ismerőjeként mutatja be Jézust (például: 1,47-től; 21,17), ami Isten jellemzője. Az evangélista tehát isteni erővel rendelkező lényként akarja őt bemutatni. Az egyházatyák joggal utaltak a 24. és a 25. versre az ariánusokkal szemben, akik úgy gondolták, a Biblia alapján tagadniuk kell Jézus isteni mivoltát. A szöveg egyértelműen mutatja, hogy János isteni lényt akar ábrázolni.

Kérdés, hogy ezt a »tisztánlátást« nem magyarázhatjuk-e meg természetes módon. Lélektani analízis alapján hogyan lehetne megítélni manapság Jézus rendkívüli tudását? – Az ókorban voltak olyan személyek, akiket magasabb rendű lényekként tiszteltek, mert még az emberek kimondatlan gondolatait is képesek voltak felfogni (ilyen volt például Tüanai Apolloniosz). A modern pszichológia is tud a gondolatolvasás és a különleges felfogóképesség sok ehhez hasonló esetéről, amelyeket tudományos szempontból nem vonhatunk kétségbe. Ám ezekben az esetekben az észlelések tárgyai evilági gondolatok és tettek, még akkor is, ha közülük több a jövőre vonatkozik. Jézus tudása a léleknek azt a területét fogja át, amelyet az ember önerejében még a legtökéletesebb módszerekkel sem tud átvizsgálni: ő tudja, hogy Isten kegyelmi segítségével melyik ember marad állhatatos a hitben. Krisztus jobban ismer bennünket, mint mi önmagunkat. Még azt is tudja, mennyire értékes a belé és az Atyjába vetett hitünk, mert ő és az Atya »egy« (10,30). Jézusnak olyasmiről van tudomása, ami az ember és az élő Isten személyes találkozásában megy végbe, vagyis olyan történés, amely túl van mindenféle lélektan határán. A Jézus istensége mellett szóló érv lényege tehát nem az, hogy a gondolatolvasás különleges adományával rendelkezett. Ő ismeri szívünket, gondolataink erkölcsi, lelki értékét, és főleg azt, hogy hívő módon mennyire köteleztük el magunkat a személyes Isten mellett. A szívek ilyesfajta ismeretén alapuló érv bizonyító erejét (manapság éppúgy, mint korábban) elfogadják mindazok, akik elismerik a jó és a rossz világának létezését.

^[38] Rechtsbrauch der schoschevinůt; vö. Derrett, Water.
^[39] A témáról részletesebben ír: Deines, Jüdische Steingefässe.
^[40] Azt az állítást, hogy a »harmadik nap« (kedd) a korai zsidóságban a menyegzők napja volt, nem lehet igazolni. A rabbinikus zsidóságban a szerda vagy a csütörtök bizonyul ilyen napnak. Vö. Strack/Billerbeck, II, 398. o.: »A régi időkben menyegzős nap volt a szerda a szüzek és a csütörtök az özvegyek számára.«
^[41] Vö. a Vulgata eltérő szövegével: »... Uram, te tudod, hogy nem rendetlen vággyal veszem asszonyomul nővéremet, hanem csak (sed sola) az utódok iránti szeretetből, akik örökké dicsérni fogják nevedet. – És Sára ezt mondta: ...« (Tób 8,9).
^[42] ThWNT I,649,11-13.
^[43] Szepphoriszból indulva kétórányi gyaloglással először 1954. aug. 21-én jutottam a romokhoz. Onnan a Genezáreti-tóhoz vezető út mintegy 300 métert ereszkedik. A »lementek« kifejezés tehát megfelel a helyi terepviszonyoknak.
^[44] Josephus Flavius, Antiquitates, XV,11,1 § 380.
^[45] Füglister, Heilsbedeutung, 165. oldaltól.
^[46] Ez a szándék világosan kiolvasható a 11,45-57 felépítéséből.