A. A másolók a perikopa több részletében mellőzték a sémitizmusokat, amelyek modern fordításainkat is zavarják (ezeket a közösségi felolvasásra szánt szövegből természetesen mi is kihagyjuk). Így például néhány kézirat a 18,40 és a 19,6 verseiből elhagyja a »mondván« (legontesz) participiumot. Megjegyezzük azonban, hogy a nehézkesebb szöveget kell eredetinek tartanunk. – Egyes másolók a 19,3a (»És oda járultak hozzá, és mondták«) mondatát is elhagyták, mert feleslegesnek tartották. – A 18,40-ben alaposan utánaszámoltak, és az »újra« (palin) kifejezéssel kapcsolatban megállapították, hogy a zsidók itt első alkalommal kiáltoznak; ezért a szót a »valamennyien« (pantesz) kifejezéssel helyettesítették. Számunkra ebből az a tanulság, hogy a 18,33-ban álló »újra« szó esetében sem kell okvetlenül feltennünk a kérdést: mikor ment be Pilátus először? – Egyes másolók nem tudták elképzelni, hogy Jézus hogyan jött ki koszorút »viselvén« (phorón), ezért a 19,5-ben ehelyett ezt írták: koszorút »bírván« (ekhón), azaz koszorúval a fején. János szerint azonban fontos, hogy Jézus királyhoz illőn teljes méltósággal »viseli« koronáját és bíborpalástját.

Más részletekben a változtatások szövegkritikai és filológiai kérdéseket érintenek. A P⁶⁶ és a Codex Sinaiticus másolói úgy vélték, hogy az »ó, király« megszólítást korrekt megszólító esettel kell kifejezniük, és ezért a ho baszileusz (a király) kifejezést az ó baszileu (ó, király) megszólítással helyettesítették. Biztos azonban, hogy a nyelvi szempontból helytelen ho baszileusz az eredeti olvasat.

Több filológiai problémának megkapjuk megfejtési kulcsát, ha figyelembe vesszük, hogy a 19,13-ban álló »héberül« (hebraiszti) kifejezés jelentése ez: »arámul«. »A héber nyelvet ugyanis Kr. e. 400-tól kezdve már nem beszélték Palesztinában.«^[1] A Jézus idejében Egyiptomtól Mezopotámiáig terjedően beszélt nyelv jellemzője a hangsúlyos, hosszú a egyes szavak végén: Gabbata, Golgota (19,17) stb. A 18,40-ben is tipikusan arám név a Bar-Abba (a »fiát« jelentő héber szó ugyanis a Ben- lenne).

Az arám mellett a korabeli Palesztinában a görögöt is mindenki ismerte. A katonák (19,3) így nem a »salóm« szóval, hanem a görög »khaire« (lat. Ave! Salve!) köszöntéssel üdvözlik Jézust.

A 19,1-ben olvasható »megkorbácsolta« kifejezés természetesen azt jelenti, hogy »parancsot adott a megkorbácsolására«. – A 19,2-ben szereplő sztephanosz szó jelentése: koszorú, korona. Ha valaki töviskoronáról beszél, ez is megfelel János mondanivalójának. – A 19,4 görög szövegében álló aitia kifejezés voltaképpeni jelentése: ok. Ebben az esetben a kivégzésre jogcímet adó okra utal. – A 19,6-ban nem a »szolgáik«, hanem a »szolgák« szó áll, de ennek kapcsán is a főpapok csatlósaira kell gondolnunk. – A 19,9 »honnan« (pothen) kérdésében a jánosi teológia »szólal meg«. Ebben az evangéliumban 13-szor szerepel ez a kérdőszó (valamennyi újszövetségi iratban együttesen 29-szer, a LXX-ban pedig egyszer sem fordul elő). A kérdés nemcsak földi helyekre, hanem más dimenziókra is utal: a 2,9-ben a borral, a 4,11-ben az élő vízzel, a 6,5-ben a kenyérrel, a 8,14-ben pedig Jézus származásával kapcsolatban hangzik el e kérdőszó. – A 19,11 görög szövegében nem a dedomené, hanem a dedomenon kifejezés áll: Pilátusnak tehát nem a prefektusi hatalom »adatott« meg, hanem az az üdvtörténeti helyzet, amelynek megfelelően Jézus most egy római ember előtt áll, aki az ő bírája. – A 19,13 ekathiszen kifejezését intranzitív (leült), de tranzitív értelmében (leültette, tudniillik Jézust) is vehetjük. Az értelmezéstől függően a tövissel koronázottat álló vagy ülő alakként kell magunk elé képzelnünk. A 13. versben a (bainó igéből származó) béma szó bármiféle emelvényt (pódiumot, megemelt felületet) jelenthet, amelyet nálunk inkább fából készítenének, keleten azonban kőből készült. A voltaképpeni »bírói vagy hivatali széket« (sella curulis) erre a pódiumra helyezték, és így szolgált »törvényszékül«. A törvénykezés színterét nagy kövek (lithosz), kőlapok vagy padozatmozaikok borították. Második, arám neve alapján arra következtethetünk, hogy ez a színtér a városon belül is egy olyan magaslaton helyezkedett el, amelyre az embernek fel kellett mennie. – A 19,16a-ban az »átadta őt nekik« kifejezés a római gyakorlat szerint a halálos ítéletet jelenti: az ítéletnek és indoklásának felolvasása nem volt szokásban.

B. A 14. versben a pászka előkészületi napjáról (para-szkeué) van szó. Ezen a napon kellett az edényeket, fazekakat (szkeué) előkészíteni, illetve ekkor kellett előre főzni, mert szombaton ez tilos volt. A következő nap tehát János evangéliuma szerint is szombat, a húsvét hetének nagy szombatja, és az idő számolása e ponton megegyezik a szinoptikusokéval (vö. Mk 15,42): Jézus pénteki napon halt meg. – A Lk 23,6-12 szerint a Pilátus előtti kihallgatás megszakad, mert ő először Heródes Antipászhoz küldi Jézust.^[2] A Jézus királyságára vonatkozó kérdést Lukács is előbbre helyezi, de a Barabbás és Jézus cseréjére vonatkozó ajánlatról csak akkor beszél, miután megemlítette, hogy Antipász visszaküldte Jézust Pilátushoz. Ha valaki egyetért azzal, hogy ezek az események csak viszonylag hosszú idő alatt mehettek végbe, nem feltételezheti, hogy mindez péntek reggel történt: inkább arra kell gondolnia, hogy a Pilátus előtti első kihallgatás csütörtök délben, a második pedig pénteken reggel volt. A perikopa szövege szerint a két kihallgatás közti választóvonal a 18,38a és a 18,38b verse között húzódik. – Barabbásról mind a négy evangélista említést tesz. Ennek magyarázata egy történeti tény lehet, amelyet az evangélisták kiszíneztek Jézus ártatlanságának kiemelése érdekében.^[3] – János nagyszerűen biztosítja evangéliumának irodalmi egységét azáltal, hogy visszautal a Jákob kútjánál lejátszódó jelenetnek a »hatodik óra felé járt az idő« mondatára, vagyis arra, hogy a Nap a zeniten állt (vö. a 14. verset a 4,6-tal). Így Jézus majd abban az időben (3 órakor) hal meg a kereszten, amikor a templomban leölik a bárányokat. Történetileg valószínűbb, hogy Jézus elítélése a Márknál (15,25) megjelölt »harmadik órában« történt, és a hatodik órában (Mk 15,33, illetve párhuzamos helyek) következett be a halála. – A két név megadásával az evangélista meglepően pontosan jelöli meg Jézus elítélésének helyét.^[4]

C. Pilátus megkerülte az igazságra vonatkozó kérdést (18,38a). Most a döntés elől akar kitérni, és a harmadik jelenetben kimegy a helytartóság elé. Kompromisszumot szeretne javasolni: a zsidók a saját lehetőségeik szerint ítéljék el Jézust, és helyette ő majd keresztre feszítteti Barabbást. Keserű irónia cseng hangjában, amikor megkérdezi, hogy szabadon bocsássa-e királyukat, »a zsidók királyát« (18,39). – A 13,30-ból már ismerjük a »pedig volt« szavakat tartalmazó kijelentések mellékjelentését. Most ismét ilyen mondattal találkozunk: »Barabbás pedig rabló volt.«

Az ötödik jelenetben (19,4-7) először Pilátus lép színre, aki újra megerősíti: semmi okot nem talál arra, hogy Jézust kivégeztesse. Kijelentésének értelme első hallásra csak ez: »Nézzétek: ez a szerencsétlen, vértől áztatott, félig halálra korbácsolt ember nem jelenthet többé veszélyt! Miért nem hagytok békén engem ezzel az üggyel?« – »Ekkor kijött Jézus« (5. v.). – J. Blank a verssel kapcsolatban megjegyzi: »Nem tagadhatjuk, hogy az elbeszélés ezen a ponton tartózkodóan ünnepélyes hangvételűvé válik.«^[5] Jézus bíborköntösben és töviskoronával a fején lép elő. Pilátus ajkáról ekkor hangzik el a páratlan kijelentés: »Ecce homo – idou ho anthróposz.« A filológiai szempontból helyes »Itt van az ember!« bejelentés nyilvánvalóan nem illett volna olyan jól ehhez az ünnepélyes belépési jelenethez. Vajon mit akar mondani a szerző?

Az olvasó még mindig nem kapott feleletet a 18,38-ban feltett »mi az igazság?« kérdésre. János bizonyára nem egy szkeptikus római jellemzése céljából írta le e kérdő mondatot. Jézus korábban királyként mutatkozott be, akinek királyságát az alapozza meg, hogy tanúságot tesz az igazságról: ő maga »az igazság« (14,6), akihez igazítanunk kell életünket. – A 19,5-ben a tövissel koronázott tehát a maga személyével ad választ a »mi az igazság?« eddig megválaszolatlan kérdésére. Az evangélista az »Íme, az ember!« mondással szemmel láthatóan a »zsidók királya« megnevezést is túl akarja szárnyalni.^[6] A tövissel koronázott királynak ezzel az epifániájával kapcsolatban jegyzi meg Bultmann: »A ‘ho logosz szarx egeneto’ a legvégső következményeiben vált láthatóvá.«^[7] Ám ha Isten Igéjének megtestesülése itt valósult meg a legmegindítóbb módon, akkor a lénye által beszélő Ige »hangját« (18,37) is ebben a jelenetben lehet a legjobban felfogni. A tövissel koronázott nem más, mint Isten hozzánk szóló Logosza, az ember lényegére vonatkozó isteni elgondolás kinyilatkoztatása, vagyis ő az igazság: a szenvedő Úr az 5. versben úgy lép elénk, mint a megtestesült válasz arra a kérdésre, hogy »mi az igazság?« A világ bűne miatt szenvedő Krisztus (vö. 1,29) »az igazság, az út és az élet«, aki útmutatóként és így új, életadó Törvényként áll előttünk.^[8] A valódi, a hiteles, a keresztény emberképet ajándékozza nekünk, az emberét, aki komolyan veszi a bűnt, és az Isten, illetve az embertárs iránti szeretetből igent mond az engesztelésre.^[9] – Az evangélista Istenről azt mondja, hogy ő »Lélek« (4,24), »Világosság« (1Jn 1,5), »Szeretet« (1Jn 4,8), de sosem állítja, hogy Isten az »Igazság«, s még kevésbé, hogy ő az »Út«. Krisztusra azonban mindkettő érvényes: ő számunkra az Útmutatás (héb. tora).^[10]

A hatodik jelenet (19,8-12) a kiáltozó tömegnek ahhoz az állításához kapcsolódik, amely szerint a vádlott Isten egyik fiává tette magát (a szövegben itt nem az áll, hogy az Isten Fiává tette magát). Pilátus számára ez már ijesztően hangzik. Ismét »bemegy«, és felteszi a »honnan« (pothen) kérdést. A választ a 11. versben említett »felülről« (anóthen) kifejezés tartalmazza. Pilátus olyan pontra jut, amelyen világosan látja: ezt az embert szabadon kellene bocsátanom. Meg is próbálkozik azzal, hogy ezt megtegye (12a v.). Kívülről azonban behallatszik a zsidók kiáltozása (12b v.), ő pedig félti a pályafutását (vö. 12,43).

D. A 14. vers görög szövegének végén a szavak sorrendje mutatja, hogy a hangsúly a »ti« birtokos névmáson van. Pilátus bosszút áll, miközben arra kényszeríti a zsidókat (legalábbis János ábrázolása szerint), hogy lemondjanak legszentebb örökségükről, vagyis arról, hogy »a Királyt«, »a Fölkentet« saját népükből várják. A császár, akire a zsidók hivatkoznak, 70-ben elfoglalja Jeruzsálemet. Amennyiben a zsidók itt feladják teokratikus eszméiket és messiási reményüket, elvesztik arra vonatkozó igényüket, hogy különleges, szuverén nemzet legyenek. Nem szabad azonban figyelmen kívül hagynunk azt a tényt, hogy János szerint csak a főpap válaszol. Az evangélista nem akarja a zsidó népet eltörölhetetlen kollektív bűnösséggel vádolni (a Mt 27,25-ben a »vére rajtunk és fiainkon« felkiáltás sokkal keményebben hangzik). János evangéliumában még mindig érvényes a kijelentés: »az üdvösség a zsidók közül támad« (4,22). Az evangélista a hangsúlyt a főpap személyére helyezi. Ennek hátterében az a meggyőződés húzódik meg, amelyet korábban Pál így foglalt szavakba: »Elvetette Isten az ő népét? Szó sincs róla!« (Róm 11,1).

1. A keresztre feszítés és a kereszt felirata (19,16b-22)

A. A 16. vers rossz megosztásának oka a szöveg helytelen értelmezése. Ez a helytelen magyarázat kéziratok egész sorában tükröződik, amelyekben a 16b vers így kezdődik: »Ezek átvevén Jézust ...« (hoi paralabontesz ton Iészoun ...). E félreértés súlyos következménnyel jár. A szövegnek ebből a formájából nem derül ki, hogy jóllehet a 16a szerint Jézus a zsidóknak adatott át elítéltként, most (16b) a római katonák veszik át őt, hogy római módra keresztre feszítsék. A kisbetűs kéziratok f33 csoportja ráadásul ezt a kiegészítést is tartalmazza: »és felrakták rá a keresztet«. Jó papiruszok és kódexek ennek éppen az ellenkezőjét tanúsítják (és erre János is utal!): Jézus maga veszi fel keresztjét.

Filológiai szempontból a perikopa mintapéldáit tartalmazza a görög perfektum jelentésének. A 19. versben először aorisztoszban jelenik meg az »írt« (egrapszen) szó, majd a folytatásban perfektumban szerepel: »írott (gegramennon) volt pedig«, azaz »volt pedig ráírva«. Hasonló a helyzet a 22. vers két híres perfektum-alakzatának esetében is. Ezek (ho gegrapha gegrapha) valódi jelentését az »ami megíratott, megírt marad«, illetve »amit megírtam, az megírt marad« szókapcsolatok adják vissza. Ezáltal a felirat csak Jánosnál jelent olyasmit, amit Pilátus egyszer s mindenkorra, minden ember számára megírt.

B. A városfal előtt lévő szikladomb (20. v.) az alakjáról kapta a nevét, és nem az ott található halotti koponyákról. Az utóbbi három évtized ásatásai nyomán a szikla eredeti nagyságában látható: 10 méter magas! Amikor Konstantin császár a Szentsír-templomot építtette, a »fej« lankáit elhordatta, és csak a Golgota-kápolna alatti (jelenleg torony alakú) sziklamagot hagyta meg. A szikladomb és a körülbelül 100 méter távolságban húzódó úgynevezett második városfal között egy (ugyancsak feltárt) kőfejtő volt. A kivégzés helyére vonatkozó adat (»a városhoz közel«) csak Jánosnál található meg, aki jól ismerte a helyi viszonyokat. Más szövegek ezt az adatot hallgatólagosan feltételezik: »Menjünk ki tehát őhozzá, a táboron kívülre, az ő gyalázatát hordozva.« (Zsid 13,13); »megtaposták a borsajtót a városon kívül« (Jel 14,20); »Majd megfogták, kidobták a szőlőn kívülre, és megölték« (Mt 21,39). A városfalat már I. Agrippa uralkodása (Kr. u. 41-44) alatt előbbre tolták észak felé, így a Golgota azóta az óváros közepén található.

Az evangélisták közül tehát János az, aki e »kereszten« (19. v.) lévő felirat (titulus) jelentőségét (apologetikus szempontból) is felismeri, és mint jó költő hatásosan kidolgozza e motívumot. Csak az ő evangéliumát olvasva támad az a benyomásunk, hogy Pilátus maga írja a felirat szövegét; csupán nála bukkan fel a latin »titulus« (felirat) kifejezésből származó »titlosz« jövevényszó; a felirat csak szerinte készül három nyelven; csak Jánosnál olvashatunk a »titulus« megváltoztatására vonatkozó kérésről; s csak az ő leírása szerint hangsúlyozza a korábban ingadozó Pilátus: ez úgy marad, ahogy megírtam.

C. Ismét a Jánosra jellemző »volt pedig« kifejezés mutatja: az evangélista szívügyének tekinti, hogy a »kereszten« (19. v.), tehát a megfeszített feje felett lévő felirat jelentőségét felfogjuk. Az említett kifejezéssel körülbelül ezt akarja mondani az olvasónak: »Ügyelj a mélyebb értelemre!« A Nazoreus feje feletti »titulus« ugyanis visszautal a János-evangélium elejére. Annak idején Natanael így élcelődött: »Jöhet valami jó Názáretből?« (1,46). Erre Fülöp ezt válaszolta neki: »Jöjj, és lásd!«

A főpapok részletesen bemutatott kérése nyomán, amely szerint Pilátusnak azt kellett volna írnia, hogy Jézus önmagát tette királlyá, az olvasó még egyértelműbben látja: ellentétben azzal, amit a főpapok rá akarnak fogni (21. v.), Jézus sosem állította magáról, hogy »én a zsidók királya vagyok«. Amikor királlyá kellett volna lennie (6,15), inkább a hegyekbe menekült. Pilátus tudja: Jézust alaptalanul vádolják azzal, hogy szokványos értelemben vett messiási igényekkel lép fel. Őt egészen más természetű hatalom foglalkoztatja. A befejező részben a római helytartó és a zsidó főpapok véleménykülönbsége, valamint az a tény, hogy a római ragaszkodik feliratának szövegéhez, újra világossá teszi: ezt a Jézust ártatlanul feszítik keresztre, mert nem állította a kereszt feliratában foglaltakat. Ám az nem tagadható, hogy valóban királya azoknak, akik elismerik őt igazságnak és ezáltal életük normájának. Ezt sosem utasította el magától. Ha tehát az »igazság« kifejezést jánosi értelemben vesszük, azt kell mondanunk, hogy az Isten igazságának kinyilatkoztatását jelentő Jézus emberi természetében gyökerezik Krisztus királyi méltósága is.

D. János evangéliuma szerint a »felemelt« Urat középen (meszon de) »trónolva« feszítették meg. A jobbján és balján levő személyek olyanok, mintha trónállók lennének (18. v.). Nevüket azonban nem tudjuk meg.

Más a helyzet a párhuzamos szinoptikus elbeszélések esetén. E részlet leírásában mindegyik evangélista megcsillant valamit saját vezéreszméjéből. Márk (15,27) azt állítja, hogy a Jézussal együtt megfeszítettek mindketten rablók (lésztész) voltak. Ugyanezt a kifejezést használja János Barabbással kapcsolatban, akiről azonban tudjuk, hogy szabadon engedik (18,40). A középen keresztre feszített Jézusról Márk hangsúlyosan semmit sem állít. – A Mt 27,38 szövege szinte szó szerint egyezik Márk leírásával. – A Lk 23,32 kifejezetten »két gonosztevőről« (düo kakourgoi) beszél, akiket Jézustól jobbra és balra feszítettek meg. A leírást csupán Lukácsnál követi párbeszéd (23,39-43). A megfeszített gonosztevők közül az egyik káromolja Jézust. A másik számára azonban Jézus valóban »felebaráttá« válik. Az egész Újszövetségben egyedülálló módon »utónevén« szólítja meg őt, és ezt kéri: »Jézus, emlékezzél meg rólam, amikor eljössz királyságodba (baszileia)!« Ő pedig így válaszol neki: »Ámen, mondom neked, még ma velem leszel a paradicsomban.«

Ezek a szinoptikus szövegek már ismertek voltak sok évvel azt megelőzően, hogy a maga teljesen eltérő szemléletmódjával a János-evangélium is beszámolt a keresztre feszítés eseményéről. Ám annak ellenére, hogy másként mutatja be Jézus kereszthalálát, János látásmódja is érvényre jutott. A negyedik evangélista szerint már itt a kereszten megkezdődik Jézus felemeltetése, ami új szakaszát vezeti be az üdvtörténetnek: megkezdődik az az időszak, amelyben a Felemelt megdicsőül (vö. a 7,39 versét a 12,32-vel).

2. A felemelt király első ajándékai (19,23-30)

A. Szövegkritikai szempontból azt látjuk, hogy a Nestle-Aland általunk használt 27. kiadása (1993) megváltozott a 25. kiadáshoz képest: a 24. vers hé legousza (amely mondja) olvasatánál kicsiny keresztet találunk. Ez azt jelenti, hogy korábban a Nestle-Aland ezt a két szót (Soden és Merk kiadásától eltérően) nem tüntette fel a perikopa szövegében. Mi magunk is többször említettük már, hogy a zavaró sémitizmusokat (miként a »mondván« vagy esetünkben az »amely mondja« kifejezéseket) eredetinek kell tekintenünk. – A körülbelül 4000 kézirat egyike sem kísérli meg, hogy a Zsolt 22 szavait a megelőző elbeszéléshez igazítsa (vagy fordítva). – A 29. versbe az »edény« szó után számos kézirat beilleszti még a de (pedig) vagy az oun szavakat. Minthogy azonban ennek az »edény« kifejezésnek (a Jn 2,6-ban olvasható de szócskával ellentétben) nincs teológiai jelentősége, ezért nem is emeltük ki a fordításban.^[12]

Filológiai szempontból megjegyezzük, hogy a 24. versben két különböző görög szó jelöli a »kisorsolni« (lankhanó) és a »sorsot vetni« (ballein kléron) igéket. E szavakból azonban nem derül ki, hogy a sorsolást kockával végezték-e.^[13] – A 23. versben álló »köntös« kifejezés a görög khitón megfelelője, amelynek jelentése: alsóruha vagy tunika. Tárgyilagosan is meg lehetett volna állapítani, hogy ez a ruhadarab »varratlan« (araphosz) volt. A magyarázó mondattal az evangélista valószínűleg valami »többre« akar utalni. – A 24. vers görög szövegének végén ismét példát látunk arra, hogy a görögben a hangsúlyozott (tauta epoiészan: ezt tették) kifejezés a mondat végére kerül. A német (és a magyar) nyelvben inkább előre helyezzük a kiemelendő mondanivalót. – A 25. versben személyekről van szó, akik »a keresztnél« (para: -nál, -nél) állnak. A részeshatározó esettel álló para elöljárószó az Újszövetség többi részében sosem tárgyak, hanem mindig csak személyek melletti tartózkodásra utal. E versben tehát a kereszthez való személyes, bensőséges közeledés fejeződik ki. – A 27. vers szerint a tanítvány »sajátjába« (eisz ta idia) fogadta Máriát. Ez jelentheti azt, hogy »magához vette« vagy »házába« fogadta. Mindenesetre a szövegben szó szerint nem az áll, hogy házába fogadta. – Sajnos, a 30. vers »beteljesedett« kifejezését gyakran következetlenül így fordítják: »bevégeztetett«. A szövegben mindenesetre ugyanaz a »tetelesztai« (beteljesedett) ige áll, mint a 28. versben. Ezenfelül most jutottunk el a 13,1-ben jelzett »beteljesülésig« (eisz telosz).

B. Történetileg nézve az evangélista a 23. versben olyasmiről számol be, amire a kivégzőosztag tagjainak joga volt: a kivégzett ember ruháit eloszthatták egymás között. Az alsóruhán, vagyis az ingszerű »köntösön« (khitón) kívül ez a hagyaték általában egy felsőruhából, egy övből, szandálból, adott esetben fejkötőből és a zsebek tartalmából állt. A katonáknak csak e személyes tárgyak elvételéhez volt joguk. Az elítélt minden egyéb tulajdona azonnal az államkasszára szállt.^[14]

A 25-27. versek összesen öt személyről beszélnek, akik a kereszt mellett állnak: négy asszonyról és a tanítványról. A kommentátorok többségével együtt mi is úgy gondoljuk, hogy az »anyjának nővére« kifejezés a Jánosnál meg nem nevezett »Szalóméra« utal (vö. a Mk 15,40-ben szereplő »Szalómét« a Mt 27,56-ban a »Zebedeus fiainak anyja« néven említett személlyel). A bibliai szóhasználat alapján minden további nélkül lehetséges, hogy ezt a »nővért« a mi nyelvhasználatunk értelmében vett unokanővérnek tekintsük. Mindenesetre a Jakab és János testvérpár Jézus rokona volt.^[15] Annak, hogy az »anyjának nővére« kifejezésen miért Szalómét, Zebedeus feleségét kell értenünk, a legfontosabb indokai a következők: a) Ha valaki ezt a »nővért« »Klopas feleségével« azonosítja, nincs tekintettel arra, hogy a »Mária, Klopas felesége« kifejezésnek ebben az esetben a közelebbi megjelölés, az »anyjának nővére« szókapcsolat előtt kellene állnia. b) A felsorolás párokat említ, amelyeknek tagjait az »és« szó kapcsolja össze: az egyik pár utónév nélkül szerepel, a másik pedig a Mária utónévvel. c) János evangéliuma senkit sem nevez meg Zebedeus családjából: sem Jánost, sem Jakabot, sem pedig anyjukat, Szalómét.^[16]

C. A 23a vers csak nehézkesen kapcsolódik a kivégzés eseményeinek korábban (19,16-18) megszakított elbeszéléséhez. Közben ugyanis János (az evangélisták közül csak ő!) részletesen beszámol a főpapoknak és Pilátusnak a keresztfelirat végérvényes szövegéről folytatott vitájáról. Pilátus tekintélyi jellegű győzelmet arat. A főpapok többé már nem jelennek meg a negyedik evangéliumban: a sír őrzéséről (vö. Mt 27,62-66) ugyanis János nem tesz említést. Az evangélista tehát nem csupán a 25. versben kezdi meg az új témát, hanem már itt, a 23-ban.

A feladatukat elvégző katonák magánjellegű foglalatosságának részletei első látásra nincsenek kapcsolatban a megfeszített személyével vagy a kivégzést követő eseményekkel. A zsoltár idézése önmagában véve még nem indokolja e részletek leírását, hiszen a zsoltárra röviden – és szinte szó szerint megegyező módon – mindhárom szinoptikus is utal. Kétségtelen, hogy a negyedik evangélista szóhasználata felel meg a legjobban a Zsolt 22,19 versének. Ám önmagában véve ez még nem magyaráz semmit. Miért beszél János négy ruhadarabról, és ráadásul miért különbözteti meg ezeket a köntöstől? A zsoltár szövegében a »ruhák« (himatia) és az »öltözék« (himatiszmosz) rokon értelmű szavak, mint ahogyan ezt a szinoptikusok is gondolták. Miért használja János az új kifejezést, a »köntös« (khitón) szót? A »négy részre« osztásnak nincs köze az Írás beteljesüléséhez, és még kevésbé annak az adatnak, amely szerint a köntös »fentről végig egy darabból volt szőve«. Egyébként a »volt pedig ...« (én de) kifejezés is arra figyelmeztet bennünket, hogy elsősorban a titokra figyeljünk, amely a varratlan köntösre vonatkozó mondás mélyén rejlik.^[17] Ezért a modern kommentátorok, a protestánsokat is közéjük értve, e szentírási részlet magyarázatában egyetértenek az egyházatyákkal: a Jézus ruháira vonatkozó adatoknak szimbolikus jelentése van.^[18] Kérdés, hogy az evangélista melyik teológiai igazságot tartja szeme előtt.

A magyarázat megadásához jó kiindulási pontként szolgálhat a következő állítás: »A ruhák felosztása előfeltételezi, hogy Jézust ruhátlanul feszítették keresztre.«^[19] Az evangélista erre a »kiüresítésre« emlékeztet. Az öltözék vagy a ruha a bibliai irodalomban általában a test szimbóluma. »A testet ... ruházathoz hasonlíthatjuk.«^[20] Amikor a halálra szánt Urat megfosztják ruháitól, földi személyiségéből vesznek el valamit. Az evangélista azonban nem arra helyezi a hangsúlyt, hogy a ruhákat elveszik tőle, hanem arra, hogy Jézusnak ezeket a ruháit újra szétosztják. A ruhákban Krisztus valamiképpen megosztja önmagát: Jézus megajándékoz bennünket titokzatos testével.

Ha erről a támpontról indulunk ki, könnyen értelmezhetjük a beszámoló részleteit. A négyes szám általában az egyetemességet jelképezi. Krisztust a Római Világbirodalom útjain mind a »négy égtáj« (vö. Mt 24,31) felé elviszik majd, és nem utolsósorban éppen a katonák.^[21]

A varrás nélküli, varratlan (araphosz) tunikára vonatkozó megjegyzés papi öltözékre utal. Általánosan érvényes ugyanis: a papi öltözékeket nem varrással, hanem takácsmunkával, azaz egyetlen darabból kellett készíteni.^[22] Ez a szabály elsősorban a főpap ruházatára vonatkozott. A Bölcs 18,24 Áronról mondja: »Leomló ruháján ott volt az egész világ ábrázolása« (epi gar podérousz endümatosz én holosz ho koszmosz).^[23]

A szimbólumokat magában foglaló krisztusi öltözék ezenfelül »fentről (ek tón anóthen) végig egy darabból szőtt« köntös. Kézművesi szempontból a vállak felett átfutó, egyetlen darabból álló ruha szövését az aljáról kellett kezdeni. Ez azt jelenti, hogy a »fentről« kifejezésnek is valamiféle jelképes értelme van.

Jézus »felülről« adja nekünk ajándékát. Ha az evangélista csak a köntös előállítási módjára akarna utalni, felesleges lenne a »végig« (di holou) kifejezés is: ellenkező esetben ugyanis a köntös nem lehetne »varratlan«. A Tamás-akta Gyöngy-himnusza (Kr. u. 200 körül) jó példáját nyújtja a korabeli ember szimbólumok iránti érzékének. E részletben egyrészt a személy és az öltözék azonosítása, másrészt a ruha »egész« voltának jelentése fejeződik ki. Egy királyi herceget hazájába vezet öltözéke. A herceg így szól: »A fénylő öltözék ... hirtelen olyanná vált, mintha tükörképem lenne; ... Egészen önmagamban láttam, és benne önmagammal szemben is láttam magamat, úgyhogy ketten voltunk az elkülönülésben, és újra egyek egy alakzat által ... És a királyok királyának képmása volt felfestve minden részletében.«^[24] Nyilvánvaló, hogy az olyan olvasók fülében, akik értették ezt a szimbólumnyelvet, a Jézus khitónjára vonatkozó leírás többnek hangzott egy egyszerű ténymegállapításnál. Ha visszagondolunk arra, milyen esdeklően imádkozott Jézus azért, hogy »mindnyájan egy legyenek« (17,21), akkor az osztatlan köntös jelképében felsejlik valami az egység titkából is. A királyként felemelt Jézus immár »misztikus testének« oszthatatlanságával ajándékoz meg bennünket. János szerint ugyanis az egyház »a világban jelenlévő krisztusi valóság«.^[25] Jézus egyetlen teste papi test, hiszen »választott nemzetség, királyi papság« (1Pét 2,9) vagyunk. Ciprián püspök az 1Kir 11,30 versét idézi emlékezetünkbe, amely szerint Ahijja próféta a köpenyét tizenkét részre hasítja, és ezzel jelzi Jeroboám király számára, hogy az Úr miként fogja Izrael tizenkét törzsét megosztani. Krisztus papi öltözéke nem fog szétszakadni. Isten új (katholikosz) népe végső fokon osztatlan marad a hitben és a szeretetben. »Ez a ruházat titokzatos és jelképes módon az egyház egységére utal.«^[26]

Kétségtelen persze, hogy a János-evangélium adatai alapján helyes ez a következtetés is: Jézus kedvelt tanítványának pártfogásába ajánlja anyját, mert Máriának Jézuson kívül nem volt gyermeke.^[27] Ám a 25-27. versek megértéséhez nem elegendő azt feltételezni, hogy ezek a szavak csak arra utalnak: Jézus teljesítette gyermeki kötelezettségét.^[28] A három vers mélyebb értelmének kimutatása érdekében több lehetséges megfontolás közül csupán egyetlen érvet szeretnénk felhozni: ha valaki pusztán azt feltételezi, hogy Jézus hűséges oltalom alá akarta helyezni anyját, magyarázatot talál ugyan a Jánoshoz intézett (»Íme, a te anyád!«) szavakra, de nem tudja érthetővé tenni az anyjának szóló (»Asszony, íme, a te fiad!«) kijelentést. Ráadásul kérdés az is, hogy ez a mondat miért előzi meg a másikat. Mi a magyarázata annak, hogy ilyen különleges megfogalmazásban hangzik el? Vajon pusztán lélektani szempontból akkor is érthető marad ez a kijelentés, ha arra gondolunk, hogy János test szerinti anyja, Szalóme is jelen volt a kereszt alatt?

Milyen mélyebb, krisztológiai vagy egyháztani tanítást akar közölni velünk az evangélista?

Minden olyan értelmezés, amely túlmutat a gyermeki gondoskodás erkölcsi szempontján, Máriát valamiképpen az egyház típusává teszi. Erre az első értelmezési támpontra világít rá a következő megfontolás:^[29] »Az óra« (27. v.), amelytől fogva János magához fogadja Jézus anyját, nem csupán egy naptári időpontot jelent. Az »attól az órától fogva« kifejezés valamiképpen annak a jánosi értelemben vett »órának« a jelentéstartományába is beleilleszkedik, amelyben a szenvedés és a megdicsőülés eggyé válik. Az evangélista a kánai menyegzőtől kezdve ismételten utal ennek az órának közelségére vagy részbeni jelenlétére (2,4; 7,30; 8,20; 12,23; 13,1; 17,1). Valójában most érkezett el ez a jánosi teológiában döntő jelentőségű óra. Mivel János »attól az órától fogva« vette magához Máriát, ez azt jelenti: Krisztus már megdicsőült! – Ebben foglalható össze a versek krisztológiai mondanivalója.

A számos egyháztani értelmezés közül a Kassing-féle magyarázat a legmeggyőzőbb. Eszerint nemcsak Jézus anyja, hanem a Jézus által szeretett tanítvány is tipologikus szereplő. »A kereszt alatti egyház ábrázolása tehát nem csupán Mária személyére, hanem mindkettejükére épül. Az új egyház azonnal közösségként jelenik meg a kereszt tövében. Az egy valóság pedig, akiből származik, nem más, mint Krisztus.«^[30] Kassing ezzel olyan gondolatot elevenít fel, amely már Ambrusnál megtalálható: »A ‘mennydörgés fiává’ válsz (miként János: vö. Mk 3,17), ha az egyház fia leszel. A szenvedés fájáról neked is mondja Krisztus: ‘Íme, a te anyád!’ Az egyházhoz pedig így szól: ‘Íme, a te fiad!’ Akkor kezdesz ugyanis az egyház fiává lenni, amikor a kereszten győzőként pillantod meg Krisztust.«^[31] Az ószövetségi egyház tehát a kereszt alatt válik újszövetségivé.

Mária nem kizárólagos adományozóként áll gyermeke előtt. A keleti gondolkodáshoz jobban illik, ha fia méltóságára figyelünk. Így W. Bauer fejtegetése is helytelen irányban halad. Szerinte Jézus anyja – miként a kánai menyegzőről szóló perikopában – itt is Isten ószövetségi gyülekezetét képviseli. Ennek a »hűségben megmaradó Izraelnek a jövőben is helyet kell biztosítani az egyházon belül. A Lélek és igazság zsidóságból kinövő vallását képviselő kedvelt tanítványnak lesz a kötelessége, hogy a zsidó-kereszténységnek megadja a tiszteletet, és megtegye azt a szolgálatot, amely egy anyát megillet. Így őrződik meg az egyház egysége, amely a Mesternek annyira szívügye volt.«^[32]

A kereszt alatt álló Mária és János alakját eddig elsősorban a »Stabat Mater dolorosa« szekvencia, illetve az »Áll a gyötrött Istenanyja« kezdetű ének fényében szemléltük. Kérdés, hogy a fenti krisztológiai és egyháztani magyarázatok nyomán figyelmen kívül kell-e hagynunk a szenvedés, valamint az együttérzés gondolatát. Egyáltalán nem! Hiszen Mária éppen abban a félelmetes gyötrelemben vált anyánkká, amelyet a kereszt alatt kellett elviselnie. Miként Jézusnál, Mária esetében is a külső összeomlás a lelki győzelem kezdete. Aki a perikopa szövegében figyelmen kívül hagyja a fájdalmat, megfosztja alapjától a lelki történést. A keresztnél kezdődik meg az, amit Jézus utolsó vacsorájának termében prófétált az asszonyról (hé güné), aki »szomorkodik, mert eljön az órája« (16,21). A kereszt alatt álló Mária fájdalmával kezdődtek meg az anyaszentegyház gyötrelmes kínjai, amelyek majd végigkísérik az egyház egész történetét. A jelenet individuális és érzelmi szempontot hangsúlyozó értelmezése tehát kiegészítendő és elmélyítendő, ugyanakkor nem szabad kihagyni belőle a jól érzékeltetett személyes bensőségességet sem. Mind Mária, mind János alakjában teljes részvéttel Isten egész népének titkát kellene meglátnunk, amelybe mi is beletartozunk. Emellett fel kellene figyelnünk arra is, hogy milyen nagy szeretetet tanúsít irántunk Mária test szerinti fia, amikor nekünk ajándékozza test szerinti anyját: ez az egyik legnagyobb eseménye a Krisztussal kezdődő keresztény egyház történelmének. A »zsidók királya« a keresztről hirdeti meg az egyház egyetemes anyaságát.

A Jézus halálával kapcsolatos eseményekből János kiragad még egy utolsó részletet: Jézus szomjazását. A ruhák szétosztásához, valamint a fiúra és anyjára vonatkozó mondáshoz hasonlóan Jézus szomjúságát (28-30. v.) is jelképpé teszi. Emellett természetesen nem feledkezik meg arról sem, hogy a szomjúságon elsősorban valódi kínt értsen (és ebben az értelmezésben nekünk is követnünk kell őt). Miközben Jézust megkorbácsolták, kezét és lábát keresztülszúrták, nagyon sok vért vesztett. Ehhez járult még a déli hőség, amely a palesztinai áprilisban könyörtelenül árad az acélkék, felhőtlen égből. Ezért mindegyik evangélista beszámol a megfeszített rettenetes szomjúságáról.

A sok részlet, amely felett János átsiklik, arra ösztönöz bennünket, hogy annak a kevésnek jelentésére figyeljünk, amelyről viszont beszámol. Valószínűleg szándékának megfelelően járunk el, ha elgondolkodunk a következő mozzanatokon: Már Jákob kútjánál is a »hatodik óra táján« kérte Jézus az asszonytól, hogy »Adj innom!« (4,6-tól). Jézus a kereszten csak János evangéliuma szerint mondja »tudóként« (eidósz – vö. a 28. verset a 13,1.3-mal és a 18,4-gyel): »Szomjazom.« Csupán János írása tesz említést a »beteljesülésről«. Ellentétben a Mt 27,48 és a Mk 15,36 verseivel, ahol nádszálról van szó, csak a negyedik evangéliumból értesülünk arról, hogy az ecetbe mártott szivacsot izsópra tűzték. A perikopa befejező részében csak Jánosnál esik szó a »lehajtott fejről«, és azt is csak itt olvashatjuk, hogy Jézus »átadta lelkét«.

A perikopa részeit a kétszer (28. és 30. v.) szereplő »beteljesedett« (tetelesztai) szó kapcsolja össze, és teszi egységessé. Mi az, amit Jézus a 28. vers szerint »beteljesített«? Csupán a tanítványoknak és az anyjának adott ajándékokra kell gondolnunk? Valószínűbb, hogy a »minden« szóval kapcsolatban azt a tanítványokhoz intézett jézusi mondást kell felidéznünk (4,34), amely szerint az ő eledele az, hogy megtegye Atyjának akaratát és »művét beteljesítse (teleiószó)«. A 17,4 versében is a műről volt szó, amelyet Jézus »beteljesített«. Most, a 28. vers szerint valóban »minden« (panta), vagyis az egész üdvözítői mű teljessé vált.

Ha a fenti értelemben vesszük a »már minden beteljesedett« kifejezést, nem okozhat problémát, hogy látszólag hátravan még valami, aminek be kell teljesülnie: és ez nem más, mint a szomjazásra vonatkozó prófécia. Jézus már a 28. versben mondottak előtt is szomjazott. Ezt most még számunkra is kinyilvánítja. Ehhez hasonlóan mondta Lázár sírjánál: »Atyám, hálát adok neked, hogy meghallgattál.« Majd hozzátette: »Én tudtam, hogy mindig meghallgatsz. Csak a körülálló sokaság miatt mondtam, hogy elhiggyék, hogy te küldtél engem« (11,41-től). – A 28. versben is azért szólal meg, hogy megtudjuk: az Írásnak megfelelően (vö. Zsolt 68,22 LXX) szenvedte el értünk a szomjúságot.

Az izsópot (Hyssopus officinalis) botanikailag nem könnyű meghatározni. Az irodalom szerint kéken virító ajakos növény, amely Palesztinában viszonylag hosszú szárú (állítólag 1 méter feletti) formájában is létezik, vagy legalábbis régebben előfordult. – Az, amit nekem a Sinain a sziklarögök között a »természetbarátok« egyik izraeli vezetője határozottan a Zsolt 51(50),9 izsópjának (héb. ’ecop)^[33] mondott, egy körülbelül 50 cm magas, bokorszerű, sok és sűrűn egymás mellé illeszkedő szárból álló növény volt. Ezek a nemezes, dús levelű szárak (vagy ágak?) kiváltképpen hintő-seprűnek alkalmasak. Az annak idején magammal hozott ág leveleinek keserűfű illata még manapság, tizenöt év múltán sem illant el egészen. Ez az alacsony növény teljesen megfelel annak, amit az 1Kir 5,13 az izsópról mint kicsiny növényről mond: Isten nagy bölcsességgel és tudással áldotta meg Salamont, aki »beszélt a fákról, a libanoni cédrustól kezdve a falból kinövő izsópig«. – Azért kell foglalkoznunk ezekkel a botanikai kérdésekkel, mert a 29. vers szerint a katonák az ecettel átitatott szivacsot izsópra tűzték (hüsszópó perithentesz), és nem »nádszálra«, miként a Mk 15,36-ban. Az evangélista valószínűleg azért ezt a növényt említi, mert Jézus tisztító jellegű engesztelő művére akar utalni. A Zsid 9,19-ben azt olvassuk, hogy Mózes vette »a bikák és bakok vérét vízzel, vörös gyapjúval és izsóppal együtt«, majd meghintette a népet e szavakkal: »Ez a szövetség vére ...«. A perikopa szerzője bizonyára azért nevezi meg az izsópot, hogy az olvasóban tudatosuljon: Jézus vérezve és szomjazva ajándékozott meg bennünket engesztelő művével.

D. A perikopa utolsó mondatát a Jézus haláláról szóló szinoptikus szövegekkel együtt szeretnénk szemügyre venni, mert mindegyik evangélium más szempontot hangsúlyoz, s ezek közül mindegyiknek megvan a maga teológiai értéke. (Ez vonatkozik arra is, amit úgy neveznek, hogy »Jézus hét szava a kereszten«.) – A Mk 15,37 szerint Jézus »hangosan felkiáltott és kilehelte lelkét« (exépneuszen). – A Mt 27,50-ben ezt olvassuk: »Jézus pedig ismét hangosan felkiáltott, és kibocsátotta lelkét« (aphéken to pneuma). – A Lk 23,46 szerint: »Ekkor Jézus hangosan felkiáltott: Atyám, a te kezedbe teszem le az én lelkemet. És ezt mondva kilehelt« (exépneuszen). – János (19,30) ezt írja: »És lehajtva a fejét átadta (vagy: kiszolgáltatta) lelkét« (paredóken to pneuma).

Természetesen János is Jézus fizikai haláláról akar hírt adni. Történeti tényt mutat be, de úgy, hogy a felszíni események mögött felvillanhasson a szellemi természetű változás. A negyedik evangélista számára minden történet egyben szimbólum is.

Ezért úgy ábrázolja Jézus halálát, hogy leírásából felismerhető legyen a 7,39 versének beteljesülése: amikor Jézust »felemelik«, megadatik a Lélek is. Jézus feje lefelé hajlik azok irányába, akik a kereszt mellett (para + részeshatározó eset!) kitartanak. Haldokolván nekik, azaz titokzatos egyháza tagjainak adja át Lelkét.^[34]

A két mozzanat – a lélek visszaadása az Atyának és a Lélek átadása az egyháznak – nem áll ellentétben egymással. Nincs az a benyomásunk, hogy az evangélista két képet tart szem előtt, amelyek közül az egyiket választja, mert a másikat nem tartja helyesnek. A felfelé irányuló visszaadás és a lefelé történő átadás nem mond ellent egymásnak. Krisztus lelke a halál pillanatában megszabadul minden földi, tér- és időbeli kötöttségtől. Visszatér az Atyához, és ugyanakkor teljesen új módon visszajön hozzánk. A 30. vers elsőként mutatja meg, mire gondolt Jézus a búcsúbeszédekben, amikor ezt mondta: »jó nektek, ha én elmegyek« (16,7). Krisztus új teste először kapja meg Krisztus lelkét, aki lényegileg azonos a másik Paraklétosszal, vagyis Isten szent Lelkével.

3. Lándzsaszúrás és sírba helyezés (19,31-42)

A. A 34. versben egy másolási hiba, illetve elhallás messzeható következményeket hozott a perikopa értelmezésének történetében. A nehezebb és a legjobb kéziratok tanúsította szövegben ez a kifejezés áll: »átszúrta« (enüxen; nüsszó = bökni, szúrni).^[35] A Kr. u. 2. században azonban ezt a szót enixennek ejtették, és ez majdnem úgy hangzott, mint az énoixen (megnyitotta) ige. A régi latin fordítások (és később a Vulgata) alapjául azok a görög kéziratok szolgáltak, amelyek ezt az elhallásból eredő hibát tartalmazták. Ezek így fordítják a kifejezést: »aperuit« (megnyitotta). Később Ágoston ehhez a szövegkritikai szempontból tarthatatlan olvasatú vershez írta az önmagában véve nagyszerű magyarázatát.^[36] Ez az értelmezés befolyásolta azután e vers egész középkori exegézisét és liturgikus használatát.^[37] A szóban forgó versben azonban nem Jézus oldalának megnyitásán van a hangsúly, hanem azon, hogy onnan vér és víz folyt ki.^[38]

Néhány kézirat teljesen elhagyja a 35. verset. Ez a tény mutatja, hogy nem csupán a modern irodalomkritikában, hanem már korábban is kiegészítéseknek tekintették ezeket a Jánosra jellemző közbevetett megjegyzéseket, és úgy vélték, nem eredetiek. A manapság kezünkben lévő kéziratok alapján azonban egyértelmű: a legkésőbb a 2. századra tehető ősmintát követve a P⁶⁶, a Codex Vaticanus, Sinaiticus és Alexandrinus, valamint sok más kézirat ezen a helyen tartalmazza a 35. verset. Egyébként Arimateai József és Nikodémus nevével kapcsolatban a 38. és a 39. versben újra megjelennek ilyen látszólag »utólagos« toldalékok. – Boismard úgy gondolja, hogy a 34. versben látható »vér és víz« szórend mellett régi fordítások alapján a »víz és vér« szórendet is valószínűsíteni lehetne. E feltevéssel kapcsolatban egyszerűen annyit állapítunk meg, hogy kritikai apparátusunk nem tartalmaz olyan görög kéziratot, amely a »víz és vér« sorrendet igazolná (más a helyzet azonban az 1Jn 5,6 esetében!).^[39]

Filológiai szempontból az epei (miután, minthogy: 31. v.) kötőszó nem csupán időhatározói, hanem okhatározói értelemben is veendő. – A német (és a magyar) fordításokból többnyire nem derül ki, hogy a »megtörni« és »levenni« igék (31. v.) szenvedő alakúak: mindkét esetben a meglehetősen ritkán előforduló konjunktívusz aorisztosz passzívumban állnak. A második igénél pedig nem világos, hogy az airó szó a levételre, az eltávolításra, az elvitelre stb. utal-e. – A 40. versben János nem a Mk 15,46-ban említett szindón szót használja, hanem »vászondarabokról« (othonia)^[40] beszél. Az othonion az othoné (vászon-lepel) szó kicsinyítő alakja. A filológiai meggondolások, a kiegészítés (»ahogy a zsidóknál temetni szokás«) figyelembevétele, valamint az a tény, hogy az evangélista a húsvét reggeli sír leírásában (20,5-8) többször említi a vászondarabokat (othonia) és a kendőket (szoudarion), világossá teszik: nem lehetséges, hogy a szöveg egyetlen, szokatlanul nagy méretű vászonlepedőre utal.

EXKURZUS: Módszertani megfontolások a turini halotti lepellel kapcsolatban.

2. A »hitelesség« kérdésében megkülönböztetéssel kell élnünk. Kétségtelen, hogy nem hamisítványról van szó, amelyet valamilyen ügyes festő (negatív-ként!) alkotott. Ugyanilyen biztos azonban az is, hogy e (torzításmentes!) kép keletkezésének körülményeit nem tudjuk megállapítani. Létrejöttével kapcsolatban csak elméleteink vannak, ám ezek közül egyik sem igazolható a kísérleti-tapasztalati ismerethez szükséges ismétléssel. Mindaz azonban, ami kísérletileg nem utánozható, nem lehet tárgya a természettudományoknak, közelebbről a fizikának és a kémiának. Gondolhatunk parapszichikai erőkre is, de esetünkben kísérletileg ezeket sem tudjuk reprodukálni.

3. A halotti lepel vizsgálata végül is oda vezet, hogy szembeállít bennünket a Biblia szövegével. Kétségtelen: több bibliai részlettel kapcsolatban utalhatunk arra, hogy a leplen »pontosan úgy, ahogyan az evangéliumban áll«, olyasmit látunk, ami ostorcsapás okozta sebek nyomára emlékeztet. Más bibliai részletek esetében azonban az evangélium szövegén erőszakot kell vennünk, ha összhangba akarjuk hozni a turini halotti lepellel. Így éppen a döntő ponton vetődik fel a kérdés: vajon kétely esetén mit tekintek irányadónak, egy relikviát vagy az Újszövetség szövegeit? – Exegétaként természetesen csak ezt a választ tudjuk elfogadni: a szöveget.

4. A látható és fogható tárgyak tisztelete nekünk embereknek nagy segítség lehet az imádságban. A 16,7 és a 19,30 versekkel kapcsolatban azonban hallottuk: a látható Jézus elhagyott bennünket, és azt mondta, jobb nekünk, ha az Atyától általa küldött, láthatatlan, mégis hatékony Lelke van velünk és él bennünk.

B. Történeti szempontból azt a problémát, amelyet fentebb az exkurzusban a turini halotti leplen látható Jézus-képpel kapcsolatban tárgyaltunk, így is megfogalmazhatjuk: vajon akkor is létezne ez a halotti lepel, amelyen világosan kivehető az oldalseb, ha a János-evangéliumot nem írták volna meg? Vagy fordítva: ha ennek a nagy oldalsebnek a nyoma már a János-evangélium keletkezése előtt is látható volt, miért van az, hogy a szinoptikusok semmit sem írtak e témáról?

Úgy látszik, mintha a szinoptikusok minderről semmit sem tudnának. A Mk 15,39-45 szerint a római százados Jézus halálának módján csodálkozik. Amikor Pilátus megkérdezi tőle, hogy Jézus valóban meghalt-e, megerősíti ezt, de nem utal a lándzsaszúrásra. – A Lk 24,39-ben a Feltámadott nem mutat semmiféle oldalsebet, hanem csak ezt mondja: »Nézzétek meg a kezemet és a lábamat, hogy valóban én vagyok!« (vö. ezzel szemben a Jn 20,25.27-tel). Ha valaki szkeptikusan olvassa e szövegeket, valószínűleg erre a feltevésre jut: a negyedik evangélista képzelete csak a víz-vér szimbolika miatt alkotta meg a lándzsaszúrásról szóló legendaszerű részletet.

A katona lándzsaszúrásáról szóló beszámoló azonban szoros kapcsolatban áll azzal a leírással, amely a Jézussal együtt keresztre feszítettek lábszárának összetöréséről tesz említést. Ezt bibliai alapokon aligha igazolhatnánk, ha János a pászka-bárány szimbóluma mellett nem akart volna a Jézus oldalából kifolyó víz és vér jelképével is foglalkozni. Fordítva is feltehetjük azonban a kérdést: ha a negyedik evangélista teológiai megfontolásból egy lándzsaszúrásról akart írni, a csontok megtörésének mozzanatát is szabadon kellett kitalálnia? Ez egyáltalán nem biztos! Ám a szinoptikusoknál mindkét leírás hiányzik. Ezért mi a következőket feltételezzük: a csontok megtörése és a lándzsaszúrás Jézus esetében nem az evangélista képzeletének szüleménye. Inkább arról van szó, amit sok más bibliai részletben is látunk: János hatásosan leír egy epizódot, amelyet a korábbi evangéliumok mellékes mozzanatként elhagytak. Egy kíváncsiskodó katona lándzsaszúrása egy holttesten önmagában véve nem érdekes esemény. Csak a jánosi ábrázolásmód által válik számunkra jelentőségteljessé.

Orvosi szempontból mindenképpen lehetséges, hogy egy erőszakkal megölt ember testéből vérsavó (= víz) és vér folyik ki. A 34. versben látható »vér és víz« sorrend azonban orvosilag nem felel meg a szokványos eseteknek.

Miért volt szükség a lábszárak eltörésére? – Ezt a cselekményt önálló kivégzési módszerként (crurifragium) is ismerték. A Jézussal együtt kivégzendők esetében utólagosan alkalmazták, hogy a megfeszítettek halálát siettessék. Haláltusájuk három napig is elhúzódhatott volna.^[42] – A halál okát sokan a sípcsont eltörése után bekövetkező embóliában látták. Valószínűbb azonban a másik magyarázat: minthogy a kereszten függőnek többé már nem volt lehetősége a támaszkodásra, néhány perc alatt ortosztatikus kollapszusban^[43] (és nem az elvérzés miatt) halt meg.^[44] A rabszolgák kivégzési módjának különös kegyetlensége abban rejlett, hogy gyors haláluk megakadályozása végett ülőpecekkel, lábtámaszokkal vagy a lábak átszegezésével^[45] támaszkodási lehetőséget biztosítottak számukra. A perikopa 31-32. versében említett eljárás akkor érthető, ha ezeknél a megfeszítetteknél lábtámaszokat feltételezünk, amelyekre lábszáruk eltörése után már nem támaszkodhattak.

A 41-42. versek szerint a kivégzés sziklájának közelében volt egy új sír. Krisztus sírja, amelyet az őskeresztény idők óta tiszteltek, a Golgotától alig 100 méternyire, az egykori hegyoldalban található. Amikor a Konstantin-féle Anasztaszisz-rotunda építése miatt a hegyoldalt elsimították, olyan sírokat is elkülönítettek a többitől, amelyek biztosan a heródesi időkből (Kr. u. 41 előttről) származnak. Ezek ma is láthatók. Ez igazolja, hogy az egykori városfal előtt valóban volt egy sírkert. Nehéz azonban képet alkotni arról, hogy ezen a helyen mi az, amit a hegyoldalból kivágtak. Az ebből az időszakból származó egyéb temetkezési helyek és főleg a közvetlen közelben (körülbelül 25 méterre) lévő sír valójában magányos sírok együttese, amelyeknek közös bejárata van. Kérdés, hogy az »új sír« kifejezésen egy ilyen együtteshez tartozó egyedi sírra kell-e gondolnunk, vagy egy egészen új sírbarlangra, amelynek most az első fülkéjét veszik igénybe. Nem szabad elfelednünk, hogy Palesztinában a holttest körülbelül 20 évig nyugodott a sírban. Közben a húsrészek elenyésztek, és a sírt újra fel lehetett használni. A csontokat ezután tartósabb időre egy sokkal kisebb osszuáriumba (csonttartó ládába) helyezték, és csak ezekre az osszuáriumokra karcolták rá az elhunytak neveit. Egy »új sír, amelybe még senkit sem temettek«, mindenesetre ritkaságnak számított, és ennek megfelelően értékes volt. – A Szentsír-templomban végzett archeológiai kutatások^[46] mai eredményeinek alapján elég nagy valószínűséggel meg tudjuk jelölni azt a helyet, ahová a kivégzett Názáreti Jézust temették. A feltámadás helyének megmutatása azonban kívül esik a történeti, archeológiai kérdésfeltevés körén.

C. Rögtön a 31. versből kiviláglik, hogy János mit akar megértetni velünk: »az a szombat ugyanis nagy nap volt«. A rabbinikus irodalomban nincs párhuzama ennek a különös megjelölésnek. Szokásos módon ezt a mondatot így lehetett volna megfogalmazni: kettős ünnep közeledett ugyanis, mert a kovásztalan kenyerek hetének első ünnepnapja abban az évben szombatra esett. A János-féle kifejezésmódot már az őskeresztény húsvéti ünnepek szellemi légköre hatja át. A nagypéntek és a húsvétvasárnap közti napnak méltóságát itt a valódi Pászka-Bárány adja meg, aki maga válik Nagy Szombattá.^[47] Ezzel szemben János magától értetődőn ismertnek tételezi fel, és ezért nem is említi azt, hogy a Szentföldön éjszakára senki sem maradhat a fára függesztve (MTörv 21,22-23; vö. Gal 3,13).

Bárhogyan is képzeljük el a keresztek elrendeződését, meglepő, hogy a katonák csak utoljára érnek Jézushoz: ám a legfontosabb eseményt a jelenet végén kell bemutatni! Azáltal, ami most történik, újra beteljesedik az Írás egyik mondata (36. v.). Ez olyan kijelentés, amely lehetővé teszi, hogy a kereszten felemeltben világosan felismerhessük a leölt Pászka-Bárányt, akinek »nem volt szabad csontját törni« (Kiv 12,9.46 LXX).

Az evangélista zseniálisan vezeti végig írásán a húsvéti bárány motívumát Jézus első fellépésétől kezdve egészen a keresztig; emellett a Jelenések könyvében is többször felvillantja a Pászka-Bárány alakját, akit a világ bűnei miatt öltek meg. Az 1,29.36-ban ezt olvassuk: »Íme, az Isten Báránya ...!« A 10,11 szerint Jézus jó pásztorként kockára teszi életét más juhokért. A 18,28 verse azt állítja, hogy a zsidók nem mennek be a helytartóságra, mert délben leölik a bárányt. A 19,14-től kezdődő részből megtudjuk, hogy Jézust a hatodik órában ítélték el, és így Niszán 14. napjának délutánján valódi húsvéti Bárányként fog meghalni. A 19,32-36 versek bemutatják, hogy a Pászka-Báránynak nem törik el a csontját. A 21,15-17 részletében azt látjuk, hogy Jézus Péterre bízza a más juhokról való gondoskodás feladatát. A Jel 5,6.12 a megölt Bárányt magasztal-ja. A Jel 14,1 pedig bemutatja a Bárányt, amint ott áll a Sion hegyén, és vele száznegyvennégyezren.

E szövegek tükrében valójában már megállapítottuk: a pászka-bárány tipológiája vagy az Írás beteljesülése nem jelenthetett olyan kényszert, amely miatt az evangélistának arról is be kellett volna számolnia, hogy Jézus oldalát átlyukasztották. Nyilvánvaló, hogy János szeme előtt ott lebeg még egy másik nagy kinyilatkoztatás is. – Vajon mit akar értésünkre adni, amikor megjegyzi, hogy Jézus oldalából »azonnal vér és víz jött ki«?

A válasz attól függ, hogy a 34. verset összefüggésbe tudjuk-e hozni az 1Jn 5,5-6 részletével, amelyben ezt olvassuk: »Ki az, aki legyőzi a világot, ha nem az, aki hiszi, hogy Jézus az Isten Fia? Ő az a Jézus Krisztus, aki eljött víz és vér által: nemcsak a víz által, hanem a víz és vér által. A Lélek pedig bizonyságot tesz róla, mert a Lélek az Igazság.«^[48] Bultmann szerint e szövegnek semmi köze sincs a perikopa 34. verséhez.^[49] Thüsing és sokan mások ellenben úgy gondolják, hogy szoros kapcsolatban áll az említett verssel.^[50]

Ahogy múlnak az évek, egyre inkább hajlunk Bultmann véleményének elfogadására. Szövegkritikai szempontból ugyanis a perikopa szövegében a »vér és víz« szórend megváltoztatását semmi sem teszi indokolttá. Minthogy János első levele a vizet említi első helyen, valószínűnek látszik, hogy itt a kifejezés inkább a vízkeresztségtől kezdve a véres kereszthalálig Jézus földi életének egészére emlékeztet.

Világosan látszik, hogy a 19,31-37-ben minden a csúcspontra irányul, vagyis annak kiemelésére, hogy Jézus oldalából vér és víz folyt ki. A 34. vers a János-passió egyik legfontosabb kijelentését tartalmazza: »Jézus halálának üdvtörténeti jelentőségéről«^[51] ad hírt. Minthogy az eseménynek ilyen központi jelentősége van, a vér és a víz kiáramlását az isteni szeretet 13,1-ben említett legteljesebb megnyilatkozásának (vagy: kinyilatkoztatásának) fényében kell értelmeznünk. A sok különféle kísérlettel, amelyek a vért és a vizet egyes szentségekkel akarják kapcsolatba hozni, nem szándékozunk behatóbban foglalkozni. Úgy látjuk: leszűkítő és korlátozó értelmezésük miatt ezek a »szentségi« magyarázatok nincsenek összhangban János teológiájával,^[52] és főleg azzal a ténnyel, hogy a 34. versben a »vér« szó áll az első helyen.

Milyen megvilágításba helyezi az eseményt a második (37. v.) idézet? – Figyelembe kell venni azt is, hogy Zakariás prófétánál milyen összefüggésben hangzik el ez a mondat. Ott ezt olvassuk: »Dávid házára és Jeruzsálem lakóira pedig kiárasztom a könyörület és a könyörgés lelkét. Rátekintenek arra, akit átdöftek, és úgy gyászolják, ahogyan az egyetlen gyermeket szokták, és úgy keseregnek miatta, ahogyan az elsőszülött miatt szoktak ... Azon a napon forrás fakad Dávid háza és Jeruzsálem lakói számára, hogy lemossa a vétket és a szennyet« (Zak 12,10; 13,1).^[53]

A »keresztülszúrtra« való feltekintés tehát mindenekelőtt üdvösséget hozó pillantás. Kétségtelen, hogy egy ehhez hasonló zakariási jövendölés (Jel 1,7) felidézi annak a bírónak alakját is, aki éppen azok számára jön el, akik őt »átdöfték«. Ám az általunk vizsgált perikopa szerint (amint ezt a 35. vers világossá teszi) nem a katona tekint fel a Megfeszítettre, hanem János és vele együtt minden hívő. Azoknak az embereknek bizakodó reménységét fejezi ki ez a felfelé tekintés, akik megtérnek és bűneiktől megtisztulnak. A 35b vers kifejezetten nekünk, a János-evangélium olvasóinak szól. A 37. vers az evangélium egyik kezdeti témáját eleveníti fel. Jézus ezt mondta Nikodémusnak: »És amint Mózes fölemelte a kígyót a pusztában, úgy kell fölemeltetnie az Emberfiának is, hogy mindaz, aki hisz (azaz hittel feltekint rá), annak örök élete legyen őbenne« (3,14-től).

A Zak 13,1 verse még egy újabb gondolatot is sugall. Ezekiel próféta így jövendölt az üdvöt hozó forrásról, amely Jeruzsálemben a templomból fakad: »és láttam, amint víz fakadt a templom küszöbe alól ... A víz a templom déli (= jobb) oldalán folyt le ... Ahová e folyó elér, ott életben marad minden.« (Ez 47,1.9).^[54] – Az Úrból kiáramló életet adó víz képe a lombsátrak ünnepének utolsó napján mondott jézusi szavakat is felidézi: »Ha valaki szomjazik, jöjjön hozzám, és igyék!«^[55] – A Jákob kútjánál elhangzó »élő víz« kifejezés is a Lélekre, »az Isten ajándékára« utal (4,10).

Miről van szó a 35. versben? – Szinte valamennyi kommentátorral^[56] egyetértve abból indulunk ki, hogy a vers az evangélista tanúbizonyságáról, és nem a katonáéról szól. Az »az, aki« (ekeinosz) János szóhasználatában aligha jelenthet mást, mint »őt«, vagyis azt, aki »látta« (35a v.), mert »a keresztnél« állt (19,26), és akiről mások tudják, »hogy tanúsága igaz« (21,24). Amit látott, nem azért tanúsítja, hogy a nem hívő emberek meggyőződhessenek Jézus halálának valódiságáról, és ezáltal eljuthassanak a hitre, hanem azért, hogy amikor a hívő keresztények elé tárja a Jézus oldalából kifolyó vér és víz képét, ezek elmélyüljenek a Krisztusban kinyilvánított isteni szeretet titkában.^[57]

Az evangélista azért beszélhet magabiztosan, mert a Lélek, aki megadatik, mióta Jézus felemeltetett (vö. 7,39; 19,30), »elvezeti« őt »a teljes igazságra« (16,13). A 7,38 és az 1Jn 5,6 szem előtt tartásával Thüsing így értelmezi a szóban forgó verset: »A Lélek tesz tanúbizonyságot arról, hogy az általa hozott és a vele azonos ajándék Jézus halálából származik.«^[58]

János egyetlen szót sem szól a testnek a keresztről való levételéről, a bitófától való véres megválásról. Ez nem illene ahhoz a képhez, amelyet itt ábrázolni akar. Márk (15,43) így mutatja be Arimateai Józsefet: »a nagytanács tekintélyes tagja, aki maga is várta az Isten országát«. A negyedik evangélista a 38. versben a következő kiigazítást fűzi e szavakhoz: »Jézus tanítványa volt, de a zsidóktól való félelem miatt csak titokban«.^[59] Látszik azonban, hogy József és Nikodémus életében már valami megváltozott: Jézus kegyelmet osztó kereszthalála kezdi kifejteni hatását.

Kérdés, hogy János miért tartja fontosnak Nikodémus említését is. Alkalmat akar teremteni arra, hogy művének voltaképpeni gondolatmenetét újra felvillantsa? Korábban ugyanis Nikodémus felé hangzott el az a mondat, amely szerint az Emberfiának fel kell emeltetnie, miként a kígyónak a pusztában (3,14).

Csupán János beszél a fűszerekről, amelyeket már az előkészület napján (a mi nagypéntekünkön) beszereztek a kivégzett temetésére. Nem olyan anyagokról van szó, amelyekkel a holttestet be kellett volna balzsamozni. A zsidóknál ugyanis – miként ezt fentebb említettük – a balzsamozásnak nem lett volna értelme, hiszen a hús elenyészése után csak a csontokat őrizték meg az osszuáriumban. E fűszerek inkább illatszerek voltak, amelyeket a pólyákba belehintettek, belegöngyöltek vagy a sírkamrában elégettek. A két férfi tehát számolt a holttest elenyészésével. A »mintegy száz font« kifejezésnek bizonyára az a rendeltetése, hogy csodálkozásra késztessen a temetés ünnepélyes voltát illetően. Az is igaz, hogy a mennyiségi megjelölések általában nem betű szerint értelmezendők. Ennek ellenére ezt az adatot nem kell nagy túlzásnak tekintenünk. Rabbi Gamaliel temetésekor (Kr. u. 50 körül) egy Onkelosz nevű prozelita állítólag 80 mina (körülbelül 70 kg, azaz a perikopában említett mennyiségnek több mint kétszerese) tömegű fűszert égetett el.^[60] Mindenesetre a 39. vers (ahogyan már a 12,3 is a betániai Marjam esetében) pazarló nagylelkűségről ad hírt: mutatja, hogy ezek az emberek milyen nagy szeretetet és tiszteletet tanúsítanak Jézus iránt.

Akkoriban a betániai Marjam egy fontnyi értékes illatszerrel kente meg Jézus lábát.^[61] Jézus ezt arra való tekintettel engedte meg neki, hogy az ő »temetése napjára« (12,7) teszi.

Az asszonyok tehát János beszámolóiból sem hiányoznak (vö. D). Ám ebben a perikopában az evangélista két előkelő ember tevékenységét hangsúlyozza, hogy amint ezt már többször megtette, most is kiemelhesse a paradoxont: a megvetett Jézus az igazi nagyság, a kivégzett a voltaképpeni király, aki azáltal dicsőült meg és vált a világ számára fontossá, hogy szégyenteljes módon felemelték a kereszten (vö. Iz 52,13 LXX).^[62]

Az »úgy, ahogy a zsidóknál temetni szokás« (40. v.) megjegyzést azzal nem magyarázzuk meg teljesen, ha arra hivatkozunk, hogy a nem zsidó olvasók számára kellett megvilágítani, miért az említett módon jártak el.^[63] A kánai csoda leírásában sem pusztán a nem zsidók kedvéért történik utalás (2,6) a zsidók tisztálkodást szolgáló korsóira. Lázár feltámasztásánál pedig semmilyen magyarázat nincs arra, hogy miért pólyákkal átkötve jön ki a sírból (11,44). A 40. versben is valami többről van szó: az evangélista minden jellel azt akarja kiemelni, hogy »a zsidók királyát« (19,19) az őt még halála után is megillető méltósággal temették el.

Többször beszéltünk már János pontos helyismeretéről. A kertről is csak ő tesz említést a 41. versben. Ezzel nem annak apologetikus bizonyítékát akarja adni, hogy a feltámadás hite nem épülhetett tévedésre. Másról van itt szó: »egy új sír, amelybe még senkit sem temettek«, jól illik az elhunyt makulátlan tisztaságához és királyi méltóságához. Ágoston ezt a föld mélyében lévő érintetlen sírt a Szűz érintetlen méhéhez hasonlítja, amelyből Jézus származott.^[64] A sír sötét mélyén megy végbe a megdicsőülő test titokzatos újjászületése.

Előre azonban senki sem számíthatott az Úr feltámadására. A világ búcsút vesz a földi Jézustól. Üdvtörténeti szempontból ugyanis nagyon jelentőségteljes eseménynek vagyunk tanúi. József és Nikodémus élettelen testet vesznek ugyan gondjaikba, de a hívő olvasó (vagy hallgató) tudja, hogy ez a test nemcsak annak a Jézusnak testével azonos, aki értünk vándorolt Palesztina poros útjain, hanem az Úr, a Küriosz (20,2) Jézus átszellemült, feltámadott testével is. János a többi evangélistánál is világosabban ismerte fel: teológiai szempontból nagy jelentősége van annak a ténynek, hogy Jézust eltemették. Annak ellenére, hogy a negyedik evangélista a dicsőség teológiájára helyezi a hangsúlyt, egészen a végkifejletig gondosan bemutatja az üdvtörténet földi szakaszát is, amely az 1,14-ben az »és a Logosz hússá lett« kijelentéssel veszi kezdetét.^[65] Ezért mindenképpen összhangban áll az evangélista szándékával, ha azt a részletet, amelyet a 18,1 versétől kezdődően mutat be, a Credo-ban a következő rövid, veretes szavakban foglaljuk össze: »Crucifixus etiam pro nobis: sub Pontio Pilato passus et sepultus est.«

D. A 19. fejezet görög szövege a német (és a magyar) fordításban nem megjeleníthető módon ezzel a három lapidáris szóval zárul: »... ethékan ton Iészoun« – »... helyezték (temették) Jézust«. Ezek a szavak olyan benyomást keltenek, mint a pont a mondat végén. A jánosi és a szinoptikus ábrázolásmód különbségét legjobban akkor látjuk, ha egyenként megvizsgáljuk, mit mondanak a sírnál lévő asszonyokról.

Mindegyik evangélista beszámol arról, hogy a holttestet egy (illetve két: Jn 19,39) férfi vásznakba göngyöli és eltemeti. Ezután azonban asszonyokról is hallunk, akik figyelik a történteket (Mk 15,47; Lk 23,55), majd kenetet készítenek, hogy a szombat elmúltával felkereshessék a sírt (Lk 23,56). Az utóbbi megjegyzés már átvezet a húsvéti eseményhez: akik utoljára látták a lezárt sírt, elsőként adhatnak majd hírt a csodálatos történésről. János nem beszél asszonyokról, akik figyelik a sírt, nem beszél az azt lezáró nagy kőről (jóllehet tud róla: 20,1!), a kő lepecsételéséről és a Pilátustól kért (Mt 27,62-66) őrökről sem. A negyedik evangélista nem tulajdonít jelentőséget ezeknek a híradásoknak, amelyeknek az a rendeltetésük, hogy valamiképpen Jézus feltámadásának valódiságát igazolják. A Jézus szenvedéséről szóló beszámolóját ő hívőknek írja, amint ezt már a 19,35 versével kapcsolatban is láthattuk.

^[1] Beyer, K.: ATTM, I. kötet, 58. o.
^[2] Ennek a lukácsi ábrázolásnak történeti értékét illetően (vö. az ApCsel 4,25-28 verseit a Zsolt 2-ből vett idézettel) a részletesen bemutatott érveket és ellenérveket R. E. Brown művében találjuk: Death, I, 778-786. o.
^[3] Brown, R. E.: Death, I, 787-820. o.
^[4] Schwank, B.: Ortskenntnisse, 437. o. – Hengel, M.: Johanneische Frage, 278. o. 14. jegyzet.
^[5] Blank, J.: Die Verhandlung ..., 74. o.
^[6] Blank, J.: Die Verhandlung ..., 75. o.
^[7] Bultmann, R.: Das Evangelium des Johannes, 17. kiadás, 510. o.
^[8] Schwank, B.: Ecce Homo, 199-209. o.
^[9] E tövissel koronázott lényt összehasonlíthatjuk a klasszikus kor emberének »kalosz k’agathosz« (szép és jó) ideáljával, amely nagyon hamar irreálisnak és hiteltelennek bizonyult.
^[10] Böhler, D.: »ECCE HOMO«, 104-108. o. Böhler hívja fel elsőként a figyelmet arra, hogy az idou ho anthróposz kifejezés először Saullal kapcsolatban hangzik el, amikor Sámuel próféta találkozik vele: 1Sám 9,17 LXX.
^[11] Euszebiosz: Historia ecclesiastica V,1,44.
^[12] Vö. fentebb a Jn 13,30-ban (»Akkor pedig éjszaka volt.«) olvasható »de« szerepéről mondottakkal.
^[13] Archeológiai szempontból is igazolták már, hogy a görög-római világban ismerték az általunk használt hatlapos kockát. Egyiptomban azonban a sorsvetést két darab lapos, mindkét oldalán számjegyekkel ellátott pálcikával végezték.
^[14] Blinzler, J.: Prozess, 271. o.
^[15] Blinzler, J.: Brüder, 129-145. o. és 224-226. o. – Schwank, B.: Verwandtschaft, 303-307. o.
^[16] Egyetlen kivétel: »a Zebedeus fiai« (Jn 21,2).
^[17] Vö. az »én de ...« kifejezés használatával a következő versekben: 13,30; 18,28.40; 19,14.19.
^[18] A 19,32-37 magyarázatában ehhez hasonló különbséget fogunk majd tenni az Írás beteljesülése, valamint a »víz és vér« szimbolikája között.
^[19] Strack, H., Billerbeck, P.: Kommentar, II, 574. o.
^[20] Käsemann, E.: Leib, 87. o.
^[21] Alexandriai Philón a főpap ruhájával kapcsolatban a földre, a vízre, a levegőre és a tűzre gondol: De fuga et inventione I,110.
^[22] Igazoló szövegek: Strack, H., Billerbeck, P.: Kommentar, II, 573. o.
^[23] Vö. Josephus Flavius: Antiquitates, III,7,7 § 161: »Ez a köntös (khitón) nem két darabból áll, amelyeket a vállaknál és oldalt összevarrtak, hanem egyetlen szálból van szőve.« – Áron köntösével kapcsolatban ld. a Kiv 28,4 versét is.
^[24] W. Schneemelcher (Neutestamentliche, II. kötet, 352. o.) kiadásában: Thomasakten, 112.
^[25] Blank, J.: Hirt, 51. o.
^[26] Karthágói Ciprián: De unitate, 7. fejezet (PL 4,520-tól).
^[27] Blinzler, J.: Brüder, 129-145. o.
^[28] Ezt helyesen hangsúlyozta más véleményekkel szemben Gächter, P.: Maria, 201-226. o.
^[29] Thüsing, W.: Erhöhung, 99. o.
^[30] Kassing, A. Th.: Kirche und Maria, 69. o.
^[31] Ambrosius: Exposit. Luc. VII,5 (PL 15,1787): »Eris filius tonitrui, si fueris filius ecclesiae. Dicat et tibi de patibulo crucis Christus: Ecce mater tua, dicat et ecclesiae: Ecce filius tuus; tunc enim incipies esse filius ecclesiae, cum in cruce victorem videris Christum.«
^[32] Bauer, W.: Johannesevangelium, 3. kiadás, 224. o.
^[33] Az izsóp tisztító és engesztelő hatásával kapcsolatban lásd még: Kiv 12,22; Lev 14,4.6.49.51-től; Szám 19,6.18.
^[34] A »paredóken to pneuma« kifejezésben hozzánk hasonlóan számos modern kommentátor is annak a folyamatnak kezdetét látja, amelyben a Lélek az egyházra árad. Vö. Brown, R. E.: Gospel, II,931. o.; és főleg: Death, II, 1082. oldaltól.
^[35] Ugyanezt a »bökni« igét látjuk az ApCsel 12,7-ben, amely szerint a börtönben alvó Pétert az angyal úgy ébreszti fel, hogy oldalba »böki«.
^[36] Augustinus: Krisztus megnyitott oldalából úgy származik az egyház, mint valamiféle új Éva Ádám oldalából (Tractatus in Iohannem, CXX,2).
^[37] Vö. például: Aquinói Tamás: Super Evangelium S. Ioannis Lectura, cap. XIX, lect. V. (ötödik kiadás, Marietti, 1952., § 2458); Rupertus Tutiensis: Commentarium in Johannem (PL 169, 796 D); Jézus-szíve ünnepének prefációja.
^[38] Az is biztos, hogy az evangélista ezzel elsősorban nem Jézus halálának apologetikus bizonyítását akarja adni.
^[39] Boismard, M.-E.: Problêmes, 348-350. o.
^[40] Vaccari A.: Edészan auto othonioisz (Joh 19,40), 375-386. o.
^[41] Stäbs, D.: Speculum. – E műben a »hitelességre vonatkozó kérdés« részletes irodalmát is megtalálhatjuk.
^[42] E kérdéscsoportot átfogóan tárgyalja Hengel, M.: Mors, 125-184. o.
^[43] Blinzler, J.: Prozess, 274-278. o. – Vö. Brown, R. E.: Death, II, 1088-1092. o.
^[44] Ha például valaki kezénél fogva felerősítve függene egy nyújtórúdon, körülbelül 10 percen belül elájulna, és rövidesen meghalna. Az emberi szív a testet ebben a tartásában nem tudja vérrel átpumpálni.
^[45] Ez volt a helyzet annak a keresztre feszített embernek az esetében is, akinek szeget tartalmazó sarokcsontját Jeruzsálemtől északra egy osszuáriumban megtalálták. A leletről bővebben: Haas, N.: Anthropological, 38-59. o.
^[46] Coüasnon, Ch.: Church.
^[47] A keleti egyházak lekcionáriumaiban a húsvét éjszakának ez a felirata: Tó Megaló Szabbató (A Nagy Szombathoz).
^[48] A levél következő részletét (1Jn 5,7-8), az úgynevezett Comma Johanneum-ot, amelyet a 2. századtól latin kéziratok tanúsítanak, megfontolásainkban figyelmen kívül hagyjuk. – Ld. még ezzel kapcsolatban: Thiele, W.: Beobachtungen, 61-73. o.
^[49] Bultmann, R.: Das Evangelium des Johannes, 17. kiadás, 525. o. 6. jegyzet.
^[50] Thüsing, W.: Erhöhung, 171. o.
^[51] Thüsing, W.: Erhöhung, 19. o.
^[52] Schwank, B.: Wurzeln, 47. o.
^[53] Jeromos (Prologus in Pentateucho. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart, 1969.) észrevette, hogy a »rátekintenek arra, akit átdöftek« egyike annak a néhány versnek, amelyek (szinte szó szerint!) csak a héber Bibliában találhatók meg, de nincsenek benne a görög Septuagintában. Jeromos erre hivatkozott (Ágostonnal szemben!), hogy igazolni tudja a »zsidó igazsághoz« (hebraica veritas) való visszatérését, vagyis azt a lépését, amely a korai egyházban forradalmi tettnek számított: »Interrogemus ergo eos ubi haec scripta sint, et cum dicere non potuerint, de libris hebraicis proferamus.«
^[54] A látomásban a Gihon-forrásról van szó. A »déli irány« a zsidók számára a jobb oldalt jelenti, mert ők keletet tartják a legfőbb tájékozódási pontnak. – E látomás alapján egyes művészek Jézus oldalsebét jobb oldalon tüntették fel. Az igazi »templom« ugyanis Jézus teste, amint erről már a Jn 2,19.21-ben is hallottunk. – Vö. a húsvéti antifónával: »Vidi aquam egredientem de latere dextro.«
^[55] Vö. fentebb a Jn 7,37/38 versei közé teendő írásjel szövegkritikai problémájával. A vers mindenesetre arra szólít fel, hogy Jézusnál oltsuk szomjunkat.
^[56] Az újabbak közül például: Schnackenburg, R.: Johannesevangelium, IV, 3, 340. o. – Brown, R. E.: Death, II, 1183. o.
^[57] Ennek megfelelően a »higgyetek« kifejezés esetében nem az aorisztosz konjunktívuszt, hanem a nehezebb olvasatot, a jelen idejű konjunktívuszt (piszteuéte = elmélyüljetek a hitben) tartjuk eredetinek.
^[58] Thüsing, W.: Erhöhung, 172. o.
^[59] Csoportjukat részletesebben mutatja be a Jn 12,42-től kezdődő rész.
^[60] Strack, H., Billerbeck, P.: Kommentar, II, 584. o.
^[61] Az illatszer áraként megjelölt 300 dénár (12,5) manapság (1995) 30 000 DM vásárló-értékének felel meg. Szegény asszony tehát nem tarthatott ilyen illatszert otthonában.
^[62] Schwank, B.: Erhöht, 137-146. o. – Ugyanő: Erhöhung, 135-136. o.
^[63] Bultmann, R.: Das Evangelium des Johannes, 527. o.
^[64] Augustinus (Tractatus in Iohannem, CXX,5): »Sicut in Mariae virginis utero nemo ante illum, nemo post illum conceptus est, ita in hoc monumento nemo ante illum, nemo post illum sepultus est.«
^[65] Véleményünk szerint Th. Knöppler az egyébként nagyon jó összefoglalójában (Theologia Crucis, 330-334. o.) kissé elhanyagolja ezt a szempontot.
^[66] G. Lüdemann (Auferstehung) úgy véli, hogy a feltámadás teológiája szempontjából megbízható szövegeket csak az 1Kor 15-ben találhatjuk meg. Szerinte a sírnál lévő asszonyok élményeit aligha tekinthetjük történeti tényeknek (153. o.). – Mi ellenben úgy gondoljuk, hogy ez a nézet ellene mond a lélektani valószínűség és okság valamennyi törvényének. János nem mutat nagy érdeklődést az asszonyok tanúsága iránt, és éppen ezért biztosak lehetünk abban, hogy beszámolói nem apologetikus koholmányok. – Vö. ezzel R. E. Brown találó megjegyzését: Az a hagyomány, amely arról szól, hogy reggel asszonyok mentek a sírhoz, »ősibb valamennyi ránk maradt beszámolónál« (Death, II, 977. o.).