Csaknem 20 évvel ezelőtt, 1975. augusztus 20-22. között a belgiumi Leuven egy kizárólag a János evangéliummal kapcsolatos kérdéseknek szentelt Colloquium Biblicum (biblikus konferencia) színhelye volt. Ezen több mint 150 újszövetségi kutató jelent meg, akik valamiképpen mindannyian foglalkoztak a jánosi írásokkal. Ám a konferencia folyamán egyetlen alkalommal sem hangzott el János apostolnak, a Zebedeus fiának neve, és még kevésbé olyasmi, hogy neki a kezünkben lévő János-evangéliumhoz valamilyen köze volna.

Ennek ellenére a konferencia elnöke, M. de Jonge a megbeszélés időszakában a következőket állapította meg: »Valamennyien egyetértünk abban, hogy mindazt, amire János ‘rátette kezét’, a félreismerhetetlen jánosi stílus jellemzőjével látta el. Most már csak az a kérdés merülhet fel, hogy mi mindenre ‘tette rá kezét’.« A János-evangélium 21 fejezetének erre a stilisztikai egységére vonatkozó biztos felismerés akkoriban valódi előrelépést jelentett a jánosi problémakör kutatásában.

Ez a stilisztikai egységre vonatkozó megállapítás azonban szemben állt azzal a többször hangoztatott nézettel, amely szerint e műben Biblián kívüli, ószövetségi és szinoptikus hatások, sőt részletek is megtalálhatók. Így a konferencia eredményeinek összefoglalójában M. de Jonge megvallotta, nem tudja, hogy néhány éven belül jobban fogjuk-e csodálni a negyedik evangélista nagyszerű irodalmi alkotását, vagy nagyobb zavarban leszünk az ebben az evangéliumban feldolgozott különféle elemek gazdagságának láttán.^[18] Konglomerátumnak kell tekintenünk ezt az evangéliumot, vagy olyan műnek, amelyet nagy alapeszmék uralnak? Talán valóban egy »fantasztikus könyv«, mint ahogyan a Keresztelő János és a szeretett tanítvány kapcsolatának lehetőségét vizsgáló Martin Hengel 1989-ben nevezte?^[19]

Időközben egyre többen akadtak olyanok, akik az elnök 1975-ben feltett kérdését határozottan a »nagyszerű irodalmi alkotás« irányában válaszolták meg. W. J. Bittner 1987-ben fogalmazta meg, hogy erre az evangéliumra teljességgel a jel (szémeion) teológiája nyomja rá bélyegét.^[20] R. Riesner egy egyébként nagyon helyeslő hangvételű recenzióban ezt a kiegészítést tette: »A bizonyítás feladata arra hárul, aki még mindig feltételez egy szémeia-forrást.«^[21] 1993-ban a Müncheni Evangélikus Teológiai Fakultáson summa cum laude minősítéssel elfogadtak egy disszertációt. Ennek szerzője kifejezetten olyan témát dolgoz fel, amely a hússá levéstől (Jn 1,14) egészen a kereszten való felemeltetésig az egész János-evangéliumot áthatja és meghatározza.^[22] Egy habilitációs írásként 1992-ben Neuendettelsau-ban elfogadott mű szerzője a meglehetősen vitatott búcsúbeszéddel kapcsolatban mindazonáltal »egyedülálló irodalmi egységbe fogott jézusi beszédekről« tesz említést. Szerinte ezekben (Jn 13-17) a »jánosi iskola rejtett jelét adja annak, hogy e fejezeteket olyan hagyatékként akarja érteni, amelyet Jézus övéinek adott«.^[23] Egy Frankfurt/Sankt Georgenben benyújtott disszertáció is abból a feltevésből indul ki, hogy a negyedik evangélium egészét nagy teológiai témák határozzák meg. A disszertáció szerzője úgy gondolja: a tanítvány, akit Jézus szeretett, valamelyik szerkesztő képzeletének alkotása. Ugyanakkor megjegyzi: »a szeretett tanítvány alakja János evangéliumában egyedülálló szereplő«.^[24] B. S. Childs az utóbbi 150 évre visszatekintve felvázolja a János-kutatás bonyolult problematikáját, majd írását ezzel fejezi be: »Ennek ellenére világos, hogy néhány modern Újszövetség-kutató nagyon elégedett lenne, ha visszatérhetne ahhoz a – még száz évvel ezelőtt is Zahn, Westcott és Lightfoot személyéhez hasonló nagy tudósok által képviselt – hagyományos felfogáshoz, amely szerint a (jellegében messzemenően történeti és a János apostol által összeállított) könyv egységes mű.«^[25] H.-J. Schulz évek óta bátran védelmezi azt a nézetet, amely szerint János evangéliuma Jánostól, az apostoltól, a Zebedeus fiától származik, és történetileg értékes adatokat tartalmaz. Művét a Quaestio-nes Disputatae sorozatba is bevették.^[26]

A négy évtized folyamán, amikor minden évben (időnként többször is) a Szentföldön munkálkodtam, számomra is egyre világosabbá vált: egyik evangélium sem illik olyan jól a helyszínhez, mint éppen János alkotása. E mű szerzője magától értetődő természetességgel ismeri a helyi viszonyokat. Kisebb írásokban én magam is többször megpróbáltam rámutatni arra, hogy ennek az evangéliumnak írója mennyire tisztában van a helyi körülményekkel.^[27] Hölgyeim és Uraim, nagyon örülök az ajándékba kapott lehetőségnek, hogy ezeknek az évtizedeknek személyes tapasztalataiból is közölhetek valamit. Remélem, hogy egészségi állapotom a téli szemeszterben ezt (és a szükséges utazásokat) még megengedi.

Abból fogok tehát kiindulni, hogy e mű mögött irodalmi szempontból nem csupán egyszerű szerző, hanem nagy formátumú író áll, aki szemtanúként nagyon jól ismeri a palesztinai (éspedig a júdeai és a galileai) helyi viszonyokat. Ez az író azonban, aki született zsidóként jól kiismeri magát a zsidó szokásokban és a zsidó ünnepi kalendáriumban, a történeti részleteknél jóval többet akar nyújtani olvasóinak. Az a célja, hogy főként pogány-keresztények számára nagyszabású teológiát, krisztológiát és egyháztant írjon.

A. A négy evangélium közül János művével kapcsolatban rendelkezünk a legjobb kézirat-hagyománnyal. A töredékek mellett birtokunkban van két teljes kódex a 2-3. századból, valamint a P⁶⁶ és a P⁷⁵ jelzésű papiruszok. Az utóbbi papiruszon található részlet messzemenő megegyezést mutat a jó állapotban lévő Vatikáni pergamenkódex (B a 4. századból) szövegével. A kéziratoknak ez a csoportja tanúsítja az 1. versben mutatkozó szövegváltozatot.^[29] Eszerint e versben nem a későbbi kéziratokban feltüntetett (perfektumban álló) elélüthen igével kifejezett »hogy eljött és itt van az ő órája« tagmondat szerepel, hanem az (aoristos incoativus-ban álló) élthen igét tartalmazó »hogy eljön az ő órája« kijelentés. Jézus szenvedése csak megkezdődik, azaz még nem érte el célját. Ugyanezt az élthen alakot találjuk a Jn 16,21-ben is, ahol a szülő asszony »órájának« elérkezéséről van szó. Ezzel szemben a Jn 17,1-ben a perfektum alakot (elélüthen) látjuk: itt ugyanis már valóban elérkezett a megdicsőülés órája.

A P⁶⁶ tanúsága szerint az 5. versben nem a niptér (mosdótál), hanem a magyarázatot adó podoniptér (lábmosó edény) kifejezés szerepel. Biztos, hogy nem ez az eredeti olvasat, de a másolónak ezt az értelmezési kísérletét az archeológia megerősíti. Jeruzsálem Zsidónegyedében, a »Leégett Házban« kiástak például egy közepén lábtámasszal ellátott kőedényt, amelyen alul, a belső peremén egy vízkieresztő nyílás látható. Ilyen lábmosó-edények terrakottából is készültek (ld. Rockefeller-Múzeum, Jeruzsálem).

B. Nyilvánvaló, hogy a nagy »teológus« (ahogyan a keleti egyház nevezi Jánost) ebben a részletben kezdi meg a szenvedés értelmezését. Pusztán történeti szempontból nézve a dolgot bizonyos, hogy a szinoptikusok az alapítási elbeszéléseikkel közelebb állnak az utolsó vacsora termében lezajlott eseményhez. Ugyanakkor ők is megemlékeznek egy vitáról, amely akörül forog, hogy ki a legnagyobb (Lk 22,24-27; vö. Mt 23,6-12). Emellett Jézus már a Mk 10,45 szerint is kiemeli: az Emberfia nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy »életét adja sokakért«. Ez a mondás a húsvét előtti Jézus lelkületére utal, amelyet János dramatizált formában mutat be.

C. A »teljességig« (eisz telosz) kifejezés bizonyára nem azt jelenti, hogy »egészen az értük vállalt szenvedésig, azaz a végsőkig, amire ember egyáltalán képes«. Az emberi történelem folyamán ugyanis gyakorta előfordult, hogy az igaz embereknek a Jézuséhoz hasonló vagy nagyobb kínzásokban volt részük. Inkább arról van szó, hogy az itt kezdődő szenvedésben Jézus valamit teljessé tesz, amit kínzások nélkül már régen megkezdett. Ő mindig is övéit szerető (agapészasz) lény volt (1b v.). Most ezt a szeretetet kezdi teljessé tenni.

A szenvedéstörténet egészét felidéző »vezérmotívumok« közé tartozik annak a személynek teljhatalma is, aki látszólag tehetetlenül megy a halálba. E hatalomra egyrészt a két alkalommal is szereplő »tudva« (eidósz) kifejezés (1a és 3a v.), másrészt az a megjegyzés utal, amely szerint Jézus tudta, hogy az Atya mindent »kezébe adott«.

János előszeretettel tünteti fel közvetlenül egymás mellett a tehetetlen és a hatalommal bíró Jézus alakját: ezt látjuk már a Jákob kútjánál lejátszódó jelenetben is (Jn 4,6: elfáradva; 4,12: nagyobb Jákobnál). Ebben a perikopában hasonló a helyzet: az evangélista a teljhatalmának tudatában lévő Jézus bemutatása után annak a rabszolgának (rendszerint rabszolganőnek) hatalom-nélküliségét ábrázolja, aki a vendégek lábát mossa (4-11. v.).

D. A perikopában vázolt jelenet (különösen a 3. verstől kezdődően) az Atya nagy és örök tervébe illeszkedik. Az Ószövetségben az »engedelmesség« (hüpakoé) szónak nincs megfelelője. Az egész görög világirodalomban először Pálnál jelenik meg e kifejezés (például: Filem 21). Az ószövetségi írók többnyire az »istenfélelem« kifejezéssel jelölik az engedelmességet. A jánosi írásokban azonban a »félelem« sehol sem szerepel pozitív értelemben. A tökéletes szeretetben ugyanis nincs félelem (vö. 1Jn 4,18). Ennek ellenére Jézust teljesen áthatja az engedelmesség szelleme. A Jn 4,34 ezt a gondolatot így fejezi ki: »Az én eledelem az, hogy teljesítsem annak akaratát, aki küldött engem, és bevégezzem az ő munkáját.« Jézus saját bírói tevékenységét így alapozza meg: »nem a magam akaratát keresem, hanem annak az akaratát, aki elküldött engem« (Jn 5,30). Megtartja Atyjának »parancsait« és így »szeretetében marad« (Jn 15,10). A Fil 2,6-8 olyan krisztológiát mutat be, amely sok tekintetben hasonlít a lábmosásról szóló részlet első öt versében foglaltakhoz: »Ő mint Isten az Istennel való egyenlőséget nem tartotta olyan dolognak, amelyhez föltétlenül ragaszkodnia kell, hanem rabszolgai alakot öltött, kiüresítette magát, és hasonló lett az emberekhez. Külsejét tekintve olyan lett, mint egy ember. Megalázta magát, és engedelmeskedett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig.«

2. Jézus találkozása Péterrel (13,6-11)

A. Valódi szövegkritikai nehézségeket csak a 10. vers támaszt. A szöveg átalakítóinak, értelmezőinek vagy másolóinak gondot okozott, hogy az evangélista milyen jelképet tartott szem előtt. A változatok három csoportját különböztethetjük meg: 1. az egészen hosszú szövegforma, 2. a rövidebb szövegforma, 3. az egészen rövid szövegforma. 1. Az egészen hosszú olvasatban, amelyet csupán az úgynevezett »nyugati szöveg« (D) tanúsít, a mondat így fest: Aki megfürdött, annak nincs szüksége arra, hogy a fejét is megmossák, csupán arra, hogy a lábát mossák meg, mert ő egészen tiszta. Ez az olvasat különbséget tesz különféle tisztulások között, amelyek legalábbis részben átvitt értelemben veendők. Több egyházatya választotta ezt vagy az ehhez hasonló szöveget, és beszélt mindezzel kapcsolatban a keresztségről, a bűnbánatról és egyéb »tisztulásokról«. 2. A rövidebb szövegformát jó szövegtanúk igazolják: Aki megfürdött, annak csak arra van szüksége, hogy a lábát mossák meg, különben teljesen tiszta. A »csak arra van szüksége, hogy a lábát mossák meg« kiegészítést talán olyan olvasók kedvéért fűzték a szöveghez, akik számára nem volt ismert az egész testet érintő fürdés és a fürdőből való kijövetel utáni lábmosás különbsége. 3. A harmadik olvasatot Boismard javasolta,^[30] aki az ólatin fordításokban, azaz a Vetus Latinában lévő szövegváltozatokra utal. A szóban forgó mondatot Tertullianus már Kr. u. 200 körül ebben a rövid formában idézi: Aki egyszer megmosakodott, annak nincs szüksége még egyszer.^[31] Az általa használt görög nyelvű szövegben aligha szerepelhetett a »fürdés« és a »mosdás« különbségét jelző két kifejezés. Egy jó görög kisbetűs kézirat (579) is ezt a nehezebb olvasatot őrizte meg számunkra: Aki megfürdött, annak nem szükséges, mert egészen tiszta. Feltehetően ebből alakították ki a könnyebb szövegváltozatokat.

Filológiai szempontból az előbbihez hasonló nyelvi konstrukciót találunk az 1Kor 12,24-ben: Tisztességes (tagjainknak) semmire sincs szükségük. A másolók ebben az esetben így alakították át a mondatot: ... nincs szükségük tisztességre. Ennek alapján úgy véljük, hogy a perikopa 10. versében is az egészen rövid olvasási módot kell előnyben részesítenünk: Aki megfürdött, annak (többé semmire) nincs szüksége. Ebben az olvasatban a szöveg nem tisztulásról beszél, hanem arról, hogy az eseménynek szimbolikus jelentése van a megtestesülést és a szeretetnek a szenvedésben való beteljesülését illetően.

C. Az evangélista nem Péter magánéletéből akar képet felvillantani. Az apostol, miként más helyeken is (vö. Jn 6,67-től) valamennyi tanítvány nevében beszél. Mindannyian hallatlannak, sőt szégyenteljesnek tartják Jézus cselekvésmódját. »Józan emberi értelmük« tiltakozik a szokványos rend mindennemű felforgatása ellen, lázad a kereszt botrányával szemben, amely az Úr e rabszolgai cselekedetének mélyén láthatóvá válik. A Péternek címzett jézusi válasz valamennyiüknek szól, és elsősorban ezt tartalmazza: csak később, nevezetesen a keresztre emelés után (vö. Jn 7,39 és 16,13) értitek majd meg, miért akartam közöttetek ennyire megalázkodni. Akkor fogjátok majd fel, milyen naggyá tud lenni szívetekben a hatalmaskodás kísértése, és belátjátok, milyen üdvös volt számotokra az éppen e téren adott oktatás.

Abból indulunk ki, hogy a 13,6-11 részletének megértéséhez a »nem szorul semmire«, illetve »nincs szüksége semmire« (10. v.) kifejezés szolgáltatja a kulcsot. Ha visszatekintünk a Jákob kútjánál lezajló beszélgetésre, látjuk, hogy János evangéliumában a párbeszédek egymáson áttetsző képeket (kút, víz, Lélek) tartalmaznak. Ebben az esetben is valamiféle szellemi valóságnak kell áttetszővé válnia: ez pedig nem más, mint a szeretetközösség értéke. A perikopa mélyén egyháztani mondanivaló rejlik.

Ám ez még nem minden. Hallottuk: a 13. fejezet az egész szenvedéstörténet kezdete, illetve nyitánya. János a lábmosás bemutatásával a keresztre feszítésre is utal. Ezt azonban nem »engesztelő áldozatként« írja le, amely később majd megigazulttá tesz bennünket, hanem olyan cselekedetként, amely segítségünkre lesz ahhoz, hogy belenőjünk a jézusi szeretetbe. A keresztre feszítésben elsősorban nem annak kegyetlen volta az elképesztő, hanem a szeretetnek az a megismételhetetlenül egyedülálló volta, amely azóta »fertőzés« gyanánt terjed. Ha a megfeszítést ebből a szempontból nézzük, beláthatjuk, hogy az eukarisztikus kenyér általi önátadásban az önmagát ajándékozó szeretetnek ugyanez a titka valósul meg, amelyből nekünk is »részesülnünk« kell.

Ezek az utalások elegendő módon igazolják, hogy az Újszövetség sok helyen beszél arról a valóságról, amelyet a 13,6-11 versei képnyelven fejeznek ki. E versek ugyanis nem valamiféle tisztulási szentség alapításáról szólnak, hanem a kezdődő, a kereszten teljessé váló, az Úrral az ő megalázkodásában egyesülő »szentek közösségének« valóságáról.

3. A lábmosás után (13,12-17)

A. A 13. versből hiányzik az »én« személyes névmás. Ám a szöveg írója bizonyára nem véletlenül kerüli el az abszolút »egó eimi« mondatot, amely a jánosi írásokban mindig isteni kijelentésként hangzik, és a Kiv 3,14-re emlékeztet. – A 15. versben a kathósz kifejezést az »amint« és a »mivel« szóval is fordíthatjuk: Jézus szeretete ugyanis nemcsak példa, hanem képessé is tesz bennünket, hogy hozzá hasonlóan cselekedhessünk.^[33] – A német egységfordítás (=EÜ) készítői a 16. versben az »aki elküldetett« kifejezést használják, jóllehet a görög szövegben nem az aposztalmenosz, hanem az aposztolosz szó áll. Természetesen a szerző tudatában van annak, hogy a hivatalra utaló »apostol« szó a »küldeni«, »elküldeni« igéből származik. – A makarioi eszte (17. v.) kifejezést a »boldogok vagytok«, és nem az »üdv nektek!« szókapcsolattal adtuk vissza: az utóbbi inkább a héber asré kívánságnak felelne meg (vö. Zsolt 1,1).

B. Míg a szinoptikusoknál Jézus minden esetben az »ámen, mondom nektek ...« vagy az »ámen, mondom neked ...« kifejezést használja, János evangéliumában kivétel nélkül mindenkor az »ámen, ámen, mondom nektek ...« formulával él. Vajon mi ennek a magyarázata? – A húsvét előtti Jézus feltehetően mindig csak egyszer mondta ki az »ámen« szót. A negyedik evangélista azonban felismert egy hallatlan újdonságot, amelynek a kereszténység előtti időben nincs párhuzama: Jézus a megnyilatkozásainak elején mondja ki azt az akklamációt, amely az Ószövetségben az imádságok végén állt (vö. Zsolt 72,19). Héber szóval kezdi arám nyelvű beszédét. Mindez arra utal, hogy amit mond, hitelt érdemlő és biztos igazság. János éppen ezt akarja kiemelni, amikor a beszédek elején az »ámen, ámen« kifejezést adja Jézus ajkára.

A kettős »ámen« az Úrnak egy olyan mondását vezeti be, amelyet a szinoptikusoktól is jól ismerünk. A Mt 10,23-tól kezdődő versekben ezt olvassuk: »Ámen, mondom nektek ... a tanítvány nem feljebbvaló a mesterénél, sem a rabszolga az uránál.« Hasonló kijelentést tartalmaz a Lk 6,40 is. A 16. vers tehát az ősegyház nagyon régi és általánosan elterjedt hagyománykincséhez tartozik. Egyesek a jézusi tanítás »őskőzetéről« beszélnek a verssel kapcsolatban. Jézus, akinek alakja felsejlik ebben a régi tradícióban, figyelmet érdemel. A későbbi versben (15,15) olvasható (»többé nem mondalak titeket szolgáknak, ... hanem barátaimnak mondalak benneteket«) kijelentés ellenére is bizonyos, hogy az ősegyház emlékezetében központi helyet foglalt el a következő tény: Jézus nemcsak úrként és megbízóként viselkedett, illetve beszélt tanítványai körében, hanem nagyságának teljes tudatában egyben a szolgáló lelkület, a szelídség és az önkéntes szenvedésvállalás iránti készség példáját is eléjük tárta.^[34]

C. Az imént a húsvét előtti hagyományról beszéltünk. Ám bizonyára félreértenénk az evangélistát, ha azt képzelnénk, hogy a húsvét előtti Jézust mutatja be nekünk, aki tanítványait megszégyenítve megmosta lábukat, majd oktató hangon kijelentette: példát adtam nektek! Ha magunk elé képzelünk egy tanárt, aki az osztályból valamilyen hulladékot eltávolítva kijelenti, »példát adtam nektek!«, beláthatjuk, milyen nevetséges és hitelt nem érdemlő lenne ez a magatartás. Nyilvánvaló, hogy a perikopa sem moralizáló buzdítást tartalmaz.

A perikopa csúcspontját nem a 15. vers alkotja, hanem a 14. Ez tartalmazza ugyanis a helyes értelmezés kulcskifejezését: opheilete (nektek is ... kell, ti is tartoztok azzal ...).

A lábmosás közelebbi, jóllehet nem a legfontosabb célja: példaadás a szolgáló szeretetre. A cselekmény mélyebb mondanivalója azonban nem erkölcsi, hanem krisztológiai és egyháztani jellegű. Amikor Jézus megmosta apostolainak lábát, adósaivá tette őket, egyben arra tette képessé mindegyiküket, hogy maguk is tehessenek valamit (14b v.).

A szeretet viszonzásának valamennyi résztvevő által érzett igényét Jézus az embertársak felé fordítja: irányukban róhatják le adósságukat, amelyre az opheilete (nektek is ... kell) kifejezés utal. Tartozásuk kiegyenlítésével nemcsak folytatják Krisztus művét, hanem tágabb körűvé is teszik: másokat is bevonnak Jézus szeretetének áramába. Ők maguk pedig Isten nagy, életet adó művének valódi résztvevőivé és részeseivé (8. v.) válnak.

A részlet egy olyan józan kijelentéssel fejeződik be, amely szem előtt tartja az emberi gyengeséget (17. v.). Szókratész például azt hitte, hogy az erény ismerete szükségszerűen erényes életet eredményez. Jézus szerint nem elég az ismeret. A 17. vers nagyon távol áll az antik és a modern gnosztikus lelkiségtől, amely ismeret útján próbálja elérni a megváltást és az üdvösséget.^[35] Jézus nagy különbséget lát a tudás és a cselekvés között. Ez azáltal fejeződik ki, hogy a boldognak mondás nem előzi meg a mondat mindkét tagját. Ő nem azt mondja, hogy boldog, aki ezt tudja és megteszi, hanem így nyilatkozik: Ha ezeket tudjátok, boldogok vagytok, hogyha meg is teszitek.

Ennek ellenére a nagy egyháztani gondolatmenetet követő józan befejezést a boldognak mondás (makariszmosz) ünnepélyessé teszi. A makariosz (boldog) szó Máténál és Lukácsnál 28-szor fordul elő, Jánosnál azonban csak kétszer, jóllehet döntő jellegű versekben. A második előfordulási hely a Jn 20,29. Tamás hitvalló (»Én Uram és én Istenem!«) felkiáltása után Jézus kinyilatkoztatja: Boldogok, akik nem látnak, mégis hisznek. Az első előfordulási helyen (17. v.) a kifejezés arra utal, hogy nagy dolog az, ha a Jézus által küldött személyek alázatosak maradnak.

D. Tartozásunkra és adós voltunkra, amelyre az opheilete szó utal, az 1Jn 4,11-12 közelebbről is rávilágít: Szeretteim, ha így szeretett minket Isten, akkor mi is tartozunk (opheilomen) azzal, hogy szeressük egymást. Istent soha senki sem látta. Ha szeretjük egymást, Isten marad bennünk, és az ő szeretete lett teljessé (azaz céljához jutott: teteleiomené) bennünk. Isten szeretete tehát teljessé válik, eléri végső célját (13,1), ha az emberek ezt az isteni eredetű szeretetet tanúsítják egymás iránt. A lábmosás estéjén Jézus a tevékeny isteni szeretet egységébe akarta bevonni tanítványait.^[36]

Sajnos a német (és a magyar) nyelvnek csupán egyetlen szava van a »szeretetre«. Ráadásul e kifejezésnek gyakorta rossz mellékzöngéje is van. Az Újszövetség görög nyelvében ellenben három szó is létezett erre, amelyek közül a klasszikus időkben még az első is nagyon pozitív magatartást jelölt. Mindhárom szó arra utalt, hogy az ember elszakad saját énjétől, és mindegyik olyan magatartást jelölt, amely csak az emberek világában fordulhatott elő, de az állatoknál nem. Az erosz az alulról felfelé, a tökéletlentől a szép és a jó, végső fokon pedig a feltétlen szépség felé irányuló vonzódást jelenti (vö. Platón: Szümposzion). – A philia az egyenrangúak, a testvérek, a nővérek vagy a barátok egymás iránti szeretetét jelöli. A philia értelmében vett magatartásformára utal a kedvelt városnév, Philadelphia (testvérszeretet) is. A philia azonban irányulhat olyan élettelen valóságokra is, mint amilyenek például a zsinagógai főhelyek (vö. Mt 23,6). – Ezzel szemben az agapé felülről lefelé, az erőstől a gyenge felé hajlik, és ezáltal értékessé, »kedveltté« teszi az utóbbit. A szeretetnek ez a formája áll az újszövetségi világnézet középpontjában: Úgy szerette Isten a világot ... (Jn 3,16).

1. Átvezetés az új témához (13,18-20)

A. A 18b idézetének görög szövege a Zsolt 41(40),10-ből származik, jóllehet a Hetvenes fordításban (LXX) nem így szerepel. A német egységfordítás (EÜ) a héber szöveg alapján ezt a változatot hozza: »Barátom is, akiben bízom és aki kenyeremet ette, kérkedett velem szemben.« A Septuagintán kívül más görög fordítások is léteztek. Azt azonban nem tudjuk, hogy az evangélista egy ilyen általunk nem ismert hagyományt idéz-e. – A 19. versben a kettőspont helyett a görög hoti (hogy) kifejezés áll. Félreértenénk a szöveget, ha betű szerint így fordítanánk: »hogy amikor meglesz, higgyétek, hogy én vagyok az«.

B. Nyugati gondolkodásmódunkat zavarja, ha egy gondolatmenet nem logikusan folytatódik. A betoldásokkal és a szövegáthelyezésekkel kapcsolatos számtalan feltevésnek szinte mindegyikét erre az okra kell visszavezetnünk. A sémita gondolkodás azonban ismétlődően újra és újra visszatér korábbi gondolatokhoz, vagy valamilyen címszó kapcsán egy másik, jóval előbb említett eszmére emlékeztet. Ily módon a 18. v. nem az előző vers gondolatát folytatja, hanem a korábbi 10b-11-re utal vissza: »Ti is tiszták vagytok, de nem mindnyájan. Tudta ugyanis, hogy ki ...«. E versben az apostoli meghívásról volt szó. A 18a v. mondanivalóját tehát így írhatnánk körül: »Tudom, hogy kik az én valódi apostolaim.« Mindenesetre az irodalomkritikai szövegváltoztatások (a kéziratokban lévő alapok híján!) nem szükségesek, és módszertani szempontból megkérdőjelezhetők.

A 18b tartalmazta két kép közül az első azt a szoros kapcsolatot fejezi ki, amely a közös lakoma résztvevői között jön létre. A második biztosan valamiféle rosszindulatú, ellenséges érzületre utal. A »sarkát emeli ellenem« kifejezéssel kapcsolatban egyes kommentátorok a lábnak a párviadaloknál szokásos »támadó állásba helyezésére« gondolnak, mások pedig az alattomos ló »kirúgó mozdulatára«. Engem legjobban E. F. F. Bishop magyarázata győzött meg, aki a következő szokásra hívja fel a figyelmet: az arabok – miközben keresztbe tett lábbal ülnek – azáltal fejezik ki a barátságot vagy a megvetést, hogy lábujjhegyüket, illetve sarkukat fordítják egymás felé.^[37] A muszlim világban ma is jelentősége van annak, hogy az ember imádság közben hogyan tartja a sarkát. Ennek alapján a »sarok emelése« valószínűleg képszerű utalás a megvetésre és az árulásra, amely a magyar »hátat fordítani« vagy »orrát fintorgatni« szólásokhoz hasonlítható.

C. A hívők a húsvét után (vagyis abban az időszakban, amelyben az evangélista művét írja) fogják világosan felismerni, hogy Jézus olyasvalaki, aki Jahvéhoz hasonlóan és vele együtt mondhatja: ÉN VAGYOK. A Kiv 3,14 versére fentebb már utaltunk. Itt elegendő, ha felidézzük a MTörv 32,39 szavait: Lássátok végre, hogy én vagyok (egó eimi),^[38] csak én, és nincs Isten rajtam kívül. Ölök és életre keltek, összezúzok és gyógyítok, s nincs aki megmentsen kezemből. Ennek az önállóan szereplő »én vagyok« kifejezésnek jelentőségére H. Zimmermann mutatott rá egyik alapvető művében.^[39]

D. A 18. versben első alkalommal jelenik meg a »hogy beteljesedjen az Írás« formula.^[40] János evangéliumában még háromszor lesz szó az Írásnak e beteljesedéséről: Jn 17,12; 19,24.36. Máté evangéliumában inkább apologetikus szándékot fedezhetünk fel az ilyen »beteljesülési idézetekben«. János azonban elsősorban azt akarja az olvasó számára világossá tenni, hogy minden az örök isteni üdvtervnek megfelelően történik, azaz Jézust nem meglepetésszerűen érik az események. – Az Edinburghi Nemzetközi Találkozón N. Walter azt a felfogást képviselte, hogy az újszövetségi írók megfosztották tulajdonuktól a keresztények által Ószövetségnek nevezett iratok eredeti »birtokosait«. A megbeszélés folyamán többen élesen kritizálták ezt a nézetet. A bírálók rámutattak: az Írásokat Qumránban is hasonló módon olvasták és értelmezték. Az őskereszténység pedig »önámítás«, ha az ószövetségi kijelentések nem a Fölkentben, azaz nem Jézusban teljesülnek be.^[41]

2. Az áruló leleplezése (13,21-30)

A. A 21. vers egyik részletét a legtöbb fordító így adja vissza: »elárul engem«. Ugyanakkor a görög szövegben a »kiszolgáltat engem (paradószei me)« kifejezés áll. Filológiai szempontból természetesen az »elárulni« kifejezést is lehet használni. A János-evangéliumban azonban a »kiszolgáltat« szó többre utal, mint csupán egy éjszakai imahely elárulására. Az evangélista ugyanezt a »kiszolgáltatni« (paradidómi) igét használja akkor is, amikor a zsidók »átadják« Jézust a rómaiaknak (18,30.35), illetve amikor Pilátus kiadja őt a hóhéroknak (19,16). Emellett a kora keresztény irodalom és liturgia a szenvedés egészét úgy tekinti, mint az Úr »átadatását« a bűnösök kezére (vö. 1Kor 11,23). Ezek a jelentések bizonyára beszüremkednek már a 21. versbe is.

A 23-27. részben az étkezés leírásánál a fordítók több nehézséget is kiküszöbölnek azáltal, hogy az adott versekben csak a »mellette«, illetve a »kenyér« kifejezéseket alkalmazzák. Azt, hogy az értelmezés szempontjából hasznosabb lenne a görög szövegben szereplő szavak alaposabb szemügyre vétele, a B pontban mutatjuk be, ahol a keleti étkezési szokásokról fogunk beszélni. – A 27. versben a »belemenni« (eiszerkhomai eisz) ige jelentését nem szabad túlerőltetni a Mk 5,12 vagy a Lk 8,30 értelmében, ahol démonok mennek bele egy emberbe, illetve a sertésekbe. János evangéliumában csak ezen a helyen (27. v.) szerepel a »Sátán« kifejezés; a vers azonban nem tartalmaz démonokra vonatkozó tanítást, és nem is arra utal, hogy Júdás »megtébolyodott«. – A kicsiny de (pedig, azonban) szócska két esetben okoz nehézséget a fordítóknak, de ezekből csak az elsőnek (23. v.) van szövegkritikai jelentősége. A de szócska nem szerepel ugyan a Codex B (Vaticanus) szövegében, de sok más kiváló nagybetűs kézirat és a P⁶⁶ is tartalmazza. A második helyen álló de szócskát valamennyi kézirat feltünteti. Milyen jelentősége van e két görög betűnek? A válaszhoz érdemes összehasonlítani a német egységfordítás (EÜ) 1972-es és 1979-es kiadását. A szűkszavú első változatban ez a szöveg áll: »Éjszaka volt.« A mintegy 40 társfordítóból álló körben megfogalmazódó ellenvélemények segítették elő a mondat jelenlegi formájának kialakulását: »Akkor pedig éjszaka volt.« Filológiai szempontból gyakran lehetséges, hogy a görög szövegben álló de szócskát egyszerűen nem fordítjuk le. János evangéliumában azonban vannak olyan versek (3,1; 6,4; 18,40; 19,23), amelyek amellett szólnak, hogy a kicsiny de szóval fel kell kelteni az olvasó figyelmét: olyan kijelentés következik, amely nem csupán földi tényekre utal. A tavaszi holdtölte idején, a Niszán 14. körüli éjszakák egyébként egyáltalán nem voltak túlzottan sötétek. Így a szöveg inkább annak az embernek belső sötétségét jelzi, aki most eltávozik a színről.

B. Csak János engedi meg magának, hogy a Jézushoz tartozóknak olyan ‘belső dolgairól’ is említést tegyen, mint például a »pénztartó« (29. v.; vö. a Jn 12,6-tal). – E részletben az evangélista magától értetődőkként tüntet fel zsidó szokásokat, éspedig olyan versekben, amelyek a szinoptikus hagyományban nem találhatók meg. Így például a 29. versben ismertnek tételezi fel a húsvét ünnepe előtti alamizsnaadás zsidó gyakorlatát.^[42] A tanítványok emellett arra is gondolnak, Júdás azért megy el, hogy az ünnepnapok előtt bevásároljon. Az említett mozzanatból viszont, figyelembe véve azt is, hogy ez a vásárlás melyik időponttól kezdve nem lehetséges, kiderül: a jelenet nem a hivatalos pászka-hét első éjszakáján játszódik le. A János által leírt étkezés időpontja csak a hivatalos ünnepi hét kezdete előtt lehetett. Az evangélista ezután következetesen ragaszkodik is ehhez az időszámításhoz: a zsidók a megfeszítés napjának reggelén nem akarnak tisztátalanná válni, hogy este elfogyaszthassák a pászka-bárányt (18,28). Jézus pedig valódi húsvéti Bárányként (vö. 19,36) ezen a pénteken hal meg a templomban leölt bárányokkal együtt. A Holt-tengernél talált bőrleletek arról tanúskodnak, hogy a Kr. e. 1. században két különböző kalendáriumot használtak. Ezt manapság már senki sem vonja kétségbe. Vitatható marad azonban a következő munkahipotézis: Jézus a régi, illetve a Naphoz igazodó naptár szerint kedden (= a hét negyedik napjának kezdetén) ünnepelte a húsvéti vacsorát. E feltételezéssel persze fel lehetne oldani a szinoptikusok és a János közti feszültségeket.^[43]

A fekvő helyzetben történő evés közben az ember bal könyökére támaszkodott, és a jobb kezével evett. Ily módon bal oldalán feküdt. Az a tanítvány tehát, aki Jézustól jobbra van, mintegy Jézus »ölénél« fekszik. A kolposz szó mindenfajta beöblösödésre utal, így például a tengerpart bemélyedését, illetve a tengeri öblöt is jelenti. Ennek megfelelően a »kebel«, az »öl« vagy egyéb szavakkal is fordíthatjuk. A Jn 1,18-ban ezt a kifejezést gyakran az »öl« szóval adják vissza: »Az egyetlen, aki Isten és az Atya ölén nyugszik, ő nyilatkoztatta ki.« Tekintettel arra, hogy itt meglepő e szónak a használata, a következőt feltételezzük: a tanítványok és Jézus kapcsolatát a Fiú és az Atya viszonyához hasonlóan (analóg módon) kell jellemeznünk.^[44] Ez a Jézus oldalánál lévő ember a lakoma közben könnyedén visszafelé hajolhatott, és így máris az ő »keblén« (sztéthosz) feküdt (25. v.).

C. Jézus mélyen megrendülve (21. v.) tekint a jövőbe, és árulójáról beszél. A Mt 26,21 és a Mk 14,18 szó szerint hagyományozza át ugyanezt a tömör mondatot: »Közületek egy ki fog szolgáltatni engem.« Ugyanakkor csak János említi Péter kezdeményezését, aki tisztázni szeretné, hogy körükben ki a megbízhatatlan. Ez a beszélgetés voltaképpen csak a 13,38-ban fejeződik be: »Mire a kakas megszólal, háromszor tagadsz meg engem.« Az a tény azonban, hogy Júdás elhagyja a helyiséget (és a közösséget), határozott cezúrát jelent a gondolatmenetben. A 31. verstől kezdődően Jézus a »megdicsőüléséről« kezd beszélni. Egyelőre azonban »megrendülten« áll a rá váró események előtt. Az evangélista ugyanezzel a »megrendült« szóval jellemzi a halállal szembesülő Jézust is (12,27). Ám nem időzik hosszan e téma leírásánál, mert a halálfélelem nem illik evangéliumának második részéhez, azaz a Dicsőség könyvéhez. Ezért elővételezte művének első részében a Getszemáni-gyötrődésről szóló részt is, amelyről mindegyik szinoptikus beszámol (vö. az égi hangra utaló Jn 12,27-33-mal).

Bevezetésként (21. v.) az egész beszéddel kapcsolatban hangzik el a »tanúságot tett« kijelentés. Ha a negyedik evangéliumot jól akarjuk érteni, érdemes felfigyelni erre a megállapításra. A »tanúságot tenni« (martürein) ige János evangéliumában nem annyira jogi értelemben vett tanúbizonyságra utal, hanem inkább prófétai beszédre vagy meghirdetésre (vö. 1,7.8.15 stb. és főleg később a 19,35, valamint a 21,24 verseivel).

E perikopában az »akit Jézus szeretett« kiegészítő megjegyzés egyedülálló módon emeli ki a névtelen és biztonsággal sehol nem megragadható tanítvány alakját, aki ugyanakkor kezdetétől a végéig jelen van az evangéliumban.^[45] A kiegészítés állandósult állapotra utal, mert az (égapa) ige imperfektumban áll. Ha nem szentimentális értelemben fogjuk fel a kifejezést, azt mondhatjuk: a »kedvenc tanítványról« van szó. Péter megszólítja őt: tehát nem történelmietlen személyre kell gondolnunk, de az is bizonyos, hogy nem csupán egy történeti létezőre. Az embert testesíti meg, akit az a szeretet fűz Jézushoz, amely a Fiút is egyesíti az Atyával. A »Jézus ölén fekvő« és az általa »szeretett« tanítvány megnevezése nyitja meg a nagy hagyatéki beszédet,^[46] amelynek végén az hangzik el, hogy Jézushoz hasonlóan mi is felvétetünk az Atya szeretetébe (17,23).

D. »A tanítvány, akit Jézus szeretett« – kimondatlanul is – azt a benyomást kelti bennünk, hogy a következő nagy hagyatéki beszédben a legmélyebb titkokat fogja számunkra közvetíteni. Ám ebben az evangéliumban az első nagy tanúságtevő Keresztelő János. Ő Isten által küldött tanúként már rögtön a Prológusban is két alkalommal szerepel (1,6-8 és 1,15). A szinoptikus evangéliumoktól eltérően itt Keresztelő János az ‘őstanítvány’ és Jézus első valódi tanúja. »Tanúbizonysága csírájában már az üdvösség egész üzenetét tartalmazza.«^[47] Ezért ebben az evangéliumban természetszerű, hogy az első két tanítvány a Keresztelő követői közül érkezik (Jn 1,35). Az evangélium első olvasói, akik ismerték a szinoptikus hagyományt, az elsőként megnevezett testvérpárra (Andrásra és Simonra: 1,40) gondolva könnyen megsejthették, hogy a második meg nem nevezett párost Jakab és János alkotja. Az evangélista a Keresztelő tanúbizonyságának folytatója. A kinyilatkoztatási beszédet pedig (Jn 3,31-36), amelyről első látásra azt gondolnánk, hogy a Keresztelő szájából hangzik el (3,27), éppúgy vagy még inkább elmondhatta az evangélista, illetve maga Jézus is. Az evangélium végén »a tanítvány, akit Jézus szeretett«, a kereszt alatt áll (19,26). Grünewald az isenheimi oltár keresztre feszítési képén exegetikai szempontból nagyszerű szemléletmódban a kereszt alatt ábrázolja ezt a tanítványt, aki a Keresztelő vonásait hordozza és az ő szavait ismétli: »Íme, az Isten Báránya« (vö. 1,29.36). A tanítvány hatalmas mutatóujja a Megfeszítettre irányul. A Keresztelő tanúbizonysága az evangélistának, jobban mondva annak a tanítványnak tanúságában él tovább, akit Jézus szeretett.

A. A német (és a magyar) nyelvtan szerint Jézus lenne az a személy, aki kiment (31. v.). Ezért csaknem mindegyik fordító beilleszti a perikopába »Júdás« nevét, amely nem található meg a görög szövegben, de tartalmilag jól adja vissza annak jelentését. – A »megdicsőülni« ige (31. v.) aorisztoszban áll: egy folyamat kezdetére utal. – A »kicsit« szó a 33. versben kiegészítendő az »idő« kifejezéssel, mint ahogyan már a Jn 7,33-ban is ez áll: »még egy kis ideig«, illetve »még egy kicsit« (eti mikron khronon) veletek vagyok. – A 34. versben az »ahogyan« szó helyett »mivel« is állhatna (vö. a 13,15 magyarázatával): Jézus szeretete tett ugyanis bennünket képessé arra, hogy hozzá hasonlóvá válhassunk. – A 35. versben az »egymást« (en alléloisz) kifejezés hangsúlyosan áll a mondat végén: Jézus eltávozik, de szeretetének élőnek kell maradnia övéiben.

B. A »gyermekeim« (teknia: 33. v.) megszólítás sehol máshol nem fordul elő az evangéliumokban. Ezzel szemben János első levelében hétszer szerepel (1Jn 2,1.12.28; 3,7.18; 4,4; 5,21). Nyilvánvaló, hogy ez a megnevezés nem a húsvét előtti Jézus nyelvezetének eleme, hanem annak a szerzőnek szókincséhez tartozik, aki János első levelét, illetve a szóban forgó szöveget írta. – A 33. versben egyébként kifejezett visszautalás történik a 7,33-34-re. Ha összehasonlítjuk egymással az 1-2 évvel korábbi történeti szituációt és a vacsora termében vázolt helyzetet, beláthatjuk, hogy Jézus aligha utalhatott arra a beszédjére, amelyet egészen más alkalommal mondott el. Az evangélista az, aki evangéliumán belül nagyon kedveli a hasonló helyzetekre történő visszautalásokat.^[48] Olyan művet akar összeállítani, amely irodalmi szempontból egységes.

C. Amikor Júdás kiment, »éjszaka« volt. Az öt alkalommal használt »megdicsőülni« (doxadzein) ige látszólag a világosság témáját vezeti be az új részben. Ezért Ágoston valamiféle ragyogó újrakezdésre gondolt,^[49] és a latin Vulgata is ebben az értelemben fordítja a görög szöveget: »Nunc clarificatus est ...«. Ám már a 13,18-30-ban sem a sötétséggel vívott harcról volt szó. Ennek következtében az evangélista a 13,30-ban »éjszakáról« és nem »sötétségről« beszél. János a »világosság« (fósz) szóhoz hasonlóan a »sötétség« (szkotia) kifejezést is csak evangéliumának első főrészében használja.^[50]

Vajon mire kell gondolnunk e »megdicsőülés« kapcsán? Először a LXX készítői fordították a héber kabód kifejezést a görög doxa szóval. »Ez hallatlanul nagy mértékű változást eredményezett a görög kifejezés jelentésében.«^[51] A héber fogalom olyasmire utal, ami által az Isten fontossá válik, jelentőségre tesz szert a világban. A kifejezés hátterében a kbd szógyök húzódik meg, amelynek jelentése: súlyosnak, fontosnak lenni. Általában könnyebben eljuthatunk egy-egy jánosi szöveg megértésére, ha a »dicsőséget« vagy a »megdicsőíteni« igét rögtön a »fontosság«, a »súly«, illetve a »fontossá tenni« kifejezésekkel fordítjuk.

Esetünkben tehát a következőkről van szó: Júdás távozása után elkezdődtek a szenvedés hetének eseményei, és most már feltartóztathatatlanul követik egymást. A búzaszem, amely megkezdi haldoklását, csak most válik valóban fontossá (Jn 12,23-tól).

Minthogy a lábmosással már a megalázkodás és a szenvedés is elkezdődött (13,1), egyáltalán nem meglepő, hogy a 34. versben az evangélista visszautal az önmegtagadó szeretetre, amely a másik embert értékessé teszi (13,14-től).

A Fiú fontossá válik a világ számára, és hatalomra jutása által a feltétlen Istennek jelentőssé válása is megkezdődik a világban. Ami Jézussal történik, Istennel történik. Az Atya és a Fiú megdicsőülése a 31-32. versekben nagyon szorosan összekapcsolódik, anélkül azonban, hogy megszűnne a kettejük közti különbség.

D. Mint láttuk, a dicsőség (doxa) szó a korai zsidó és a görög LXX fordítástól kezdve olyan jelentésre tett szert, amely nem található meg a Biblián kívüli görög irodalomban. Az utóbbiban a doxa kifejezés annak megfelelően, hogy a dokeó (látszani, valamilyennek tűnni, a valódi léttel szemben állni) igéből származik, az ember szubjektív vélekedésének, véleményének és elképzelésének jelölésére szolgál. Ezzel szemben a bibliai értelemben vett doxa (dicsőség), főként, ha Istenre vonatkozik, a feltétlen objektív valóságot jelenti. Ez a megállapítás a dicsőség kifejezést tartalmazó valamennyi újszövetségi szövegre egyformán érvényes.

Míg Pálnál a doxa kifejezés többnyire a ragyogással, fényléssel áll kapcsolatban, addig Jánosnál a fontossá válással. A Pál-féle felfogást jól jellemzi a 2Kor 3,18: Mi valamennyien födetlen arccal tükrözzük vissza az Úr dicsőségét, és így az ő tulajdon képére formálódunk át, dicsőségről dicsőségre. A jánosi szemléletet inkább az olyan vers jellemzi, mint például a kánai első jelet követő Jn 2,11: És kinyilvánította dicsőségét, és tanítványai hittek benne. Másként fogalmazva: tanítványai észrevették, hogy ez a názáreti férfi nagy és fontos személyiség.

2. Péter tagadásának bejelentése (13,36-38)

A. A 37. és a 38. versben voltaképpen a »lélek« szó áll. Ennek hátterében a héber nefes kifejezés húzódik meg, amely jelentheti a személy egészét, illetve egy személy életét (vö. az 1 Pét 3,20-szal: »nyolc lélek« megy be a bárkába). – Ugyancsak sémita hatásra utal az is, hogy a 37. és a 38. versben egyaránt szereplő ige jövő idejű alakja jelentheti a »kockáztatni akarást« és a jövőbeli »kockáztatást« is. – A kéziratok a 38. verset illetően messzemenően megegyeznek egymással abban, hogy a nagyon szokatlan apokrinetai Iészousz szókapcsolattal fogalmazzák meg a »Jézus azt feleli« mondatot. A P⁶⁶ is a nehezebb olvasatot hozza, amelyből más közkeletű változatok levezethetők. A görög szöveg tehát a jézusi válasz nyomatékos voltát hangsúlyozza.

B. A három szinoptikus szerint a tagadás meghirdetése nem a vacsora termében történik, hanem a Getszemáni-kert felé vezető úton (Mk 14,29-31 és párhuzamos versek). A péteri árulás jelenete a főpap udvarában jóval később, a Jézus elfogatásáról szóló rész után kerül bemutatásra. Az a benyomásunk, hogy az evangélista jól megfontolt szándékkal helyezte a perikopát a 13,34-35 versei mellé.^[52]

C. A részlet összeállításában János két témát kívánt hangsúlyozni: 1. A még homályos jövővel kapcsolatban Jézus nem bízott mást tanítványaira, csak a kölcsönös szeretet kötelezettségét. Péter azonban ennél többet kíván: szeretné tudni, hová megy Jézus, mert egészen az ő közelében akar maradni. Ezt az elsietett egyéni kívánságot illetően fog majd kudarcot vallani. Isten akarata nélkül vagy ellenére, és az ő kegyelmének ereje híján egyetlen mártír sem tud helytállni. – 2. A szeretet parancsának lelkesítő bejelentését közvetlenül követi a meghirdetés: még az olyan ember is kudarcot vallhat, mint Péter. A tragikus alaptónus, amely a Prológustól kezdve átszínezi ezt az evangéliumot, ismét észlelhetővé válik (vö. Jn 1,11; 12,37 és 13,21).

^[18] Vö. Schwank, B.: Colloquium, 397. o.
^[19] Hengel, M.: Johannine Question, 130. o.: »This hypothesis may sound fantastic. But the Fourth Gospel as a whole is a ‘fantastic’ book.« – Ugyanő: Johanneische Frage, 318. o.
^[20] Bittner, W. J.: Jesu Zeichen.
^[21] Riesner, R. in: ThLZ 114 (1989 Nr. 1) 30. oldaltól.
^[22] Knöppler, Th.: Theologia Crucis.
^[23] Winter, M.: Vermächtnis, 323. oldaltól.
^[24] Simon, L.: Petrus, 280. o.
^[25] Childs, B. S.: Theologie, 1. kötet, 333. o.
^[26] Schulz, H.-J.: Apostolische Herkunft, 370-373. o.
^[27] Schwank, B.: Ortskenntnisse, 427-442. o. – Ugyanő: Efraim, 377-383. o. – Ugyanő: Johannes-evangelium. – Ugyanő: Christusbild.
^[28] Schnackenburg, R.: Johannesevangelium.
^[29] A 26. kiadással ellentétben az új, 27. kiadás e helyen kifejezetten említést tesz a P⁷⁵-ről: Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Stuttgart, 1993.
^[30] Boismard, M.-E.: Problêmes, 347-371. o.
^[31] Tertullianus: De baptismo 12,3.
^[32] Riessler, P.: Altjüdisches, 524. o.
^[33] A kathósz okhatározói kötőszó (mivel) szerepét illetően a János-evangéliumban ld.: R. Bultmann: Das Evangelium des Johannes, 291. o. 3. jegyzet.
^[34] Vö. a Mt 11,25-30 verseivel is.
^[35] Vö. Jn 3,21: »... aki az igazságot cselekszi ...«.
^[36] A hüpodeigma (példa, mintakép, minta) szóval (15. v.) kapcsolatban A. Schlatter találóan jegyzi meg: »Jézus a jellel arra a célra irányítja a figyelmet, amely kérésének tartalmát adja, azaz tanítványi körének egységére (hen einai)«.
^[37] Bishop, E. F. F.: He that eateth bread, 331-333. o.
^[38] LXX: idete idete hoti egó eimi.
^[39] Zimmermann, H.: Das Absolute, 54-69. és 266-276. o.
^[40] hina hé graphé pléróthé.
^[41] Schwank, B.: Neutestamentlicher-Meeting, 416. oldaltól.
^[42] Jeremias, J.: Abendmahlsworte, 48. oldaltól.
^[43] Ruckstuhl, R.: Chronologie, 10. k. 27-61. o.; 11. k. 97-129. o.
^[44] Az EÜ ugyanezt a szót az 1,18-ban a »szív«, a 13,23-ban pedig a »mellette« kifejezéssel adja vissza.
^[45] Ld. a Jn 1,35-40 magyarázatát. Vö. Hengel, M.: Johannine Question, 129. o.
^[46] Winter, M.: Vermächtnis.
^[47] Hengel, M.: Johanneische Frage, 316. o.
^[48] Vö. Jn 6,37.65; 8,24; 14,28; 15,20; 16,15.
^[49] Augustinus, Tractatus in Jo. LXIII,2.
^[50] Egyetlen kivétel a Jn 20,1: »még sötét volt«.
^[51] ThWNT II,248,28-29 (G. Kittel).
^[52] Schneider, J. (Abschiedsreden, 112. o.) írja: »Vizsgálódásunk eredménye ez: A beszéd anyagának összeállításában az evangélista határozott, saját gondolkodásának és meditációjának megfelelő törvényt követ. Amennyiben ezt belátjuk, érthetővé válik az anyag rá jellemző elrendezése, és nincs szükség arra, hogy radikálisan belenyúljunk a szövegbe, ami csak ahhoz vezetne, hogy a mély értelmű, az evangélista által szándékolt kompozíciót félreértenénk és tönkretennénk.«