b) A betániai megkenés (12,1-8)

A. Az ebben a változatban megrövidített 8. verset a Codex Bezae, valamint egy ólatin és egy ószír kézirat teljesen kihagyja a szövegből. Mi, akik a P⁷⁵ papirusz által tanúsított (a fenti fordításban szereplő) rövid formát tartjuk eredetinek, könnyen beláthatjuk ennek okát. Egyes másolók a Mt 26,11 (Mk 14,7) alapján így egészítették ki a verset: »... de én nem leszek mindig veletek.« Miután így a vers vitathatóvá vált, mások teljesen kihagyták a szövegből. – A 2. versben a »vacsora« kifejezéssel fordított »deipnon« szó a főétkezést jelenti, amelyet keleten többnyire esténként tartottak (vö. 13,2.4). – A »glósszokomon« szó (6. v.) jelentése nemcsak erszény, hanem »pénztartó« is, amint ezt korabeli papiruszok is tanúsítják (vö. 2Krón 24,8.10). – A 7. versben a »tegye« kifejezés helyett a fordítók általában a »megőrizze« szót használják. A »térein« ige mindkettőt jelentheti. Valószínűbbnek látszik azonban, hogy Marjamnak inkább előre kell megadnia a halottnak járó végtisztességet, mintsem húsvét reggelére »megőriznie« illatos olajának egy részét. A betániai Marjam egyébként nem is jelenik meg Jézus sírjánál.

B. Az időadat (1. v.) bizonyára a következő reggelre (12,12), a hét első napjára, a mi »virágvasárnapunkra« utal. – Az egy liter (3. v.: »litra«, amelyből a mi »liter« szavunk is származik) 327 grammnyi súlymértékegység. – A »nárdusz« az indiai növény,^[12] egyben a gyökeréből nyert értékes illatszer (3. v.) neve. Ára megfelel háromszáz napi munkabérnek (vö. Mt 20,2). – A kép, amely szerint egy asszony illatszert önt a lábra, s aztán hajával mindjárt letörli azt, valóban nem mindennapi jelenetet ábrázol.

C. Az evangéliumok közül csak a negyedik nem nevezi meg (12,1-2) a »leprás Simon házát« (Mk 14,3). János egyszerűen Lázár lakóhelyének tekinti Betániát. Ily módon a betániai megkenés jótékonysági cselekedetét, amelyről a szinoptikusok is beszámolnak, összekapcsolja Lázár feltámasztásának csupán általa elbeszélt történetével. Ezáltal a negyedik evangéliumban a megkenés és a halottak közül feltámadt személy az Úr közelgő szenvedésére irányítja figyelmünket. – Emellett csak János beszél (két alkalommal is!) a láb megkenéséről (11,2 és 12,3). Az asszony tehát nem Jézus fejét keni meg (vö. Mk 14,3; Mt 26,7), és nem öntözi lábát könnyeivel (vö. Lk 7,38). A fej megkenését könnyen értelmezhetnénk a királlyá kenés előképszerű jeleneteként, ám a megkent láb inkább Jézus sírját és holttestét idézi emlékezetünkbe. – Végezetül: csak János jegyzi meg, hogy »a ház megtelt az olaj illatával« (3b v.). Elhagyja az Úrnak azt a megjegyzését, amely szerint az asszony cselekedetét »elmondják majd az egész világon« (Mk 14,9; Mt 26,13). A Midrás Rabba a Préd 7,1 (»jobb a jó név, mint az illatos olaj«) magyarázataként mondja: »A jó illatos olaj a belső szobából (csak) az étkezőhelyiségig terjed, a jó név azonban bejárja a világot egyik végétől a másikig.« Joggal feltételezhetjük tehát, hogy János képszerű beteljesedésében fogalmazta meg számunkra Jézus jövendölését.

D. Az Újszövetségben négy alkalommal olvasunk arról, hogy Jézust megkeni egy asszony, és e négy híradás rejtélyesen kapcsolódik egymáshoz. A négy esemény a következő: a betániai megkenés Simon házában (Mk 14,3-9); ennek szinte szó szerinti átvétele a Mt 26,6-13-ban; a Marjam általi betániai megkenés Lázár házában (Jn 12,1-8); az ismeretlen bűnös asszony által végzett cselekedet egy meg nem jelölt településen Simon farizeus házában (Lk 7,36-50). Három dolgot világosan kell látnunk: 1. Biztos, hogy az a személy, aki megkeni Jézust, nem mindegyik esetben ugyanaz az asszony. 2. Az ismeretlen bűnös asszonyt nem szabad »áthidaló személynek« tekinteni a Magdalai Mária és a betániai Mária azonosításához, mint ahogyan ez sajnálatos módon Nagy Szent Gergely óta a latin liturgiában szokásossá vált (vö. a Lk 7,37 versét a Lk 8,2-vel és a 10,39-cel). 3. Valódi probléma azonban, hogy vajon a négy elbeszélés egyetlen hagyományra nyúlik-e vissza, vagy két hagyományágból ered. Lehetséges, hogy az egyik hagyomány a fej szeretetből fakadó megkenésének betániai emlékét őrizte meg, a másik pedig az Úr lábához bűnbánattal boruló asszony sírásáról szólt. Ezek szerint Lukács is, és János is mindkét ábrázolásból meríthetett elemeket. Lukács ezzel a szeretet áthatotta hitre utal, amely egyedül képes megmenteni az embert (Lk 7,50). János azonban Lázár életre keltésének második hatását akarja érzékeltetni. Miután a papság elhatározta, hogy a jótevőt megöli (11,53), a perikopánkban szereplő Marjam kimutatja belső, egészen személyes szeretetét a halálra szánt iránt. A »túlzásoktól« való félelem ugyanis az Isten iránti valódi szeretetben, és csak ebben válik feleslegessé.

c) A Lázárral kapcsolatos halálos ítélet (12,9-11)

A. A »zsidók közül sokan mentek« (11. v.) mondat értelme az eredeti szövegben is olyan homályos, mint az általunk adott fordításban.

C. A három vers nem közöl olyasmit, ami a következő, Jeruzsálemben lejátszódó történet megértéséhez fontos volna. A 12,12 közvetlenül a 12,8-hoz is kapcsolódhatna. A részletnek tehát nem az a rendeltetése, hogy átvezetésként szolgáljon. Inkább az a szerepe, hogy az olvasó számára elevenen érzékeltesse a helyzet súlyos voltát. A diadalmas bevonulás a következő reggelen ezáltal még fényesebb eseménnyé válik.

D. A Rómaiakhoz írt levél szerint a Krisztus halálában való közösség a vele való életközösség záloga és kezdete (Róm 6,4-től; hasonlóképpen: 1Pét 4,13). János evangéliumában Lázár alakja ugyanezt a gondolatot ellentétes irányból fejezi ki: az élet- és asztalközösség Jézussal (12,2) magában foglalja az Úrral együtt való meghalás készségét is. János szerint a »keresztény élet« rendszerint nem »szerencsét és áldást« hoz, hanem a kereszthez vezet (vö. a jézusi tanítványok jövőbeli kilátásairól szóló 12,24-26 és 15,18-16,4a versekkel).

d) A jeruzsálemi bevonulás (12,12-19)

A. Ha a P⁷⁵ papirusz-kódex egyik sorának utolsó betűje nem hiányozna, szövegkritikai szempontból könnyebben eligazodnánk e részletben. Kérdés ugyanis, hogy a 17. versben a »mint« (hote) vagy a »hogy« (hoti) szót kell-e olvasnunk. Amennyiben a »hogy« (hoti) a helyes olvasat, amint ezt a P⁶⁶ tanúsítja, a mondat így hangzik: »A sokaság tehát, amely vele volt, tanúsította, hogy Lázárt kihívta ...«. Ezzel megoldódna a probléma két »nagy sokasággal« kapcsolatban is, amelyek közül az egyik látszólag Jézussal együtt megy Betániából Jeruzsálembe (12,9.17), a másik pedig Jeruzsálemből indul eléje (12-13. v.): eszerint ugyanis mindenki Jeruzsálemből érkezne. A részlet más, kisebb szövegváltozatainak szinte mindegyike ezzel a kérdéssel áll összefüggésben. Mi magunk a 17. verset illetően a nehezebb (a »mint« szót tartalmazó) olvasat mellett döntöttünk. Ez a következőt jelenti: a 17. vers tartalmilag a 12,9-11-hez kapcsolódik, a 18. vers pedig az »is« szócskával egy másik »sokaságra« utal, amely a 12,12-ben említett, Jeruzsálemből érkező sokaságnak felel meg.

B. A görög nyelvű Újszövetség idegen szóként vette át az arám »hozsanna« (hósa-na) felkiáltást. Héberül, amely Kr. e. 400-tól nem tartozott a beszélt nyelvek közé, a felkiáltás így hangzott: hósia-(n)na. A görög Ószövetség ezt még szabatosan a »segíts hát!« (szószon dé: Zsolt 118(117),25; vö. 2Sám 14,4) kifejezéssel fordította. Az újszövetségi időkben a kifejezést valószínűleg nem segítségkérésként, hanem dicsőítő kifejezésként értelmezték:^[13] zajos tetszésnyilvánításra kell gondolnunk, amely hasonlít a mi »üdv!« vagy »éljen!« felkiáltásunkhoz. – A 13. versben a »pálmalevelek« kifejezés csaknem tautológia. A szóösszetétel első tagja az egyiptomi (kopt) nyelvből átvett »baion«, amelynek jelentése: pálmalevél. Az összetétel második tagja, a »phoinix« is jelölheti a datolyapálma levelét. A szerző szemmel láthatóan nagyon fontosnak tartja a pálmalevelek említését. – A »fogadás« (hüpantészisz: 13a v.) és az »elébe kivonulni« (hüpantaó: 18. v.) kifejezések mögött a görögben olyan szavak állnak, amelyek a »találkozni« alapjelentésű igére vezethetők vissza. Arra az antik szokásra utalnak, amely szerint az emberek kivonultak a győztes hadvezér, király vagy császár elé, hogy ünnepélyesen vigyék be a városba. – A »ne félj!« felszólításnak (15. v.) ez az értelme: »mostantól fogva többé ne félj!«

C. A negyedik evangélista a 16-18. versekben sajátos szempontból mutatja be az eseményt. Ezt tanúsítja az Írás alapján adott értelmezés (16. v.) és az a fény, amelyet a Lázár életre keltéséről szóló elbeszélés sugároz e jelenetre (17. verstől). Mi magunk is a 16. vers javallta utat akarjuk követni, ezért az ősegyház Szentírásából, az »Ószövetség« könyveiből indulunk ki. Miközben az evangélista a Jézus »megdicsőülése utáni« időt említi (16. v.), azt az időszakot tartja szem előtt, amelyben megadatik a Lélek (7,39), és a tanítványokat elvezeti a teljes igazságra (16,13). Ebben a kijelentésben, de a perikopa egészében sincs közvetlen utalás a húsvét napjára. Az üdvözlő kiáltási formulák (13. v.) a Zsolt 118,25-től kezdődő versekből származnak. János hozzáfűzi ezekhez az »és Izrael királya!« kifejezést is. Az utóbbi nem szerepel az említett zarándok-zsoltárban (vö. azonban a 18,33-mal). Az üdvrivalgás ezáltal politikai jellegűvé válik, jóllehet olyan formában, amely nyitva hagyja a világméretű teológiai értelmezés lehetőségét is. Miként a 6,14-től kezdődő részben, az »érkező« felségcím itt is összekapcsolódik a fölkent »király« személyével. A nép nemzeti szabadítóként fogadja Jézust.

A 17. verstől kezdődő rész (csupán a negyedik evangéliumban lehetséges módon) rámutat ennek a királyi lovaglásnak valódi értelmére. Jézus pátosz nélkül, a halál egyetemes és eszkatologikus legyőzőjeként fogadja a hozsanna-kiáltásokat. Isteni uralkodóként, azaz nem a nemzetre korlátozódó, hanem az egész világra kiterjedő királyi hatalommal vonul be a városba. A Jánosra jellemző ironikus utalás a világra (koszmosz: 19. v.) megerősíti ezt az értelmezést. Jézus királyként érkezik városába: de nem e világi, nemzeti uralkodóként, hanem olyasvalakiként, akinek országa »nem ebből a világból való« (18,36), jóllehet e birodalom »jelek« által már ebben a világban megnyilvánul. János szerint Jézusban végül is Isten jön el, hogy belépjen királyi birodalmába (vö. 12,44-től). Az a végső idő köszöntött be, amelyről a próféták jövendöltek: »Azon a napon így biztatják Jeruzsálemet: Ne félj, Sion! ... Veled van Istened, az Úr, aki diadalt arat« (Szof 3,16-tól).^[15] Ebben a végső időszakban élünk.
D. Az antik kultúrtörténeti adatok között kutatva találunk olyan beszámolókat, amelyek szerint a hellén időszakban úgy tiszteltek királyokat, hogy (arany)koszorúkat vagy babér-, illetve pálmaágakat nyújtottak át nekik. A 2 Mak 14,4-ben azt olvassuk, hogy Alkimusz főpap ily módon próbálja elnyerni a szeleukída király, Demetriusz jóindulatát. Ezek az esetek azonban mindig valaminek az átadásáról tudósítanak. Ám az Ószövetségben négyszer is olvashatunk »pálmaágakról«, amelyeket nem adnak át senkinek: kétszer a lombsátor-ünneppel kapcsolatban, amelyen az embereknek pálmaágakat, fűzfaágakat és egyéb sűrű lombozatú gallyakat kellett vinniük magukkal (Lev 23,40; Neh 8,15); a 2Mak 10,7-ből pedig arról értesülünk, hogy a templom szentelésének ünnepén a résztvevők (ugyanúgy, mint a lombsátor-ünnep alkalmával, amelyre utalás történik) pálmaágakat (phoinix) és egyéb ágakat vittek. Ezzel szemben az 1 Mak 13,51 arról tudósít, hogy a Kr. e. 142. évben Simon »dicsőítő kiáltások közepette pálmaágakat lengetve« vonul be Jeruzsálem várába.^[16] Ez a szöveg áll a legközelebb ahhoz az ábrázolási módhoz, ahogyan a negyedik evangélista a jeruzsálemi bevonulást bemutatja. Az evangéliumi kép olyan, mintha vázlata lenne annak a festménynek, amely a Jelenések könyvében válik teljessé: »Íme, nagy sokaság volt ott, amelyet megszámlálni senki sem tudott, minden nemzetből ...kezükben pedig pálmaágak; és hatalmas hangon kiáltottak: az üdvösség a mi Istenünké, aki a trónuson ül, és a Bárányé« (Jel 7,9-10). Csak János evangéliuma és a Jelenések könyve tesz említést »nagy sokaságról«, amely pálmaágakkal győzelmet és egyben győzőt ünnepel anélkül, hogy a pálmaágakat átnyújtaná neki. Mivel ő a győzedelmeskedő, követői is a győztesek közé tartoznak.^[17] Az Apokalipszis szövege jelzi, hogy a negyedik evangélista mit akar kifejezni a jeruzsálemi bevonulás leírásával: Jeruzsálem falai előtt a népsokaság jelképesen elővételezi Krisztusnak a halál feletti diadalát, az ő eszkatologikus, egyetemes győzelmét és békéjét. Amikor a Logosz hússá lett, megkezdődött a végső idő. Mivel e végső szakaszban Krisztus győzedelmeskedik, mi is győzelemre rendeltettünk (Róm 12,21; 1Jn 5,4-től; Jel 3,21).

a) A búzaszemnek meg kell halnia (12,20-26)

A. A »néhány görög« (hellénesz – ld. a 7,35-ben is) kifejezés az istenfélő pogányokra utal, vagyis nem a »hellenizáló«, a görögül beszélő, illetve »modern« zsidókra (ApCsel 6,1). A görögök »az« ünnepre (20. v.), nevezetesen a zsidóknak a 11,55-ben először említett pászka-ünnepére érkeznek, mert érdekli őket a zsidó monoteizmus (vö. az ApCsel 8,27-ben szereplő etióp emberrel). – Az apostolok közül csak kettőnek van görög neve: az egyik Fülöp (phil-hüpposz = lóbarát), a másik András (Andreasz = férfias). A görögök mindkettőjüket megszólítják. Az »esik a földbe és hal meg« (szó szerint: a földbe hullva meghal; 24a v.) kifejezésben a hangsúly a meghalni igére kerül. Félreértenénk a verset, ha a Krisztussal együtt történő keresztségi meghalás (Róm 6,4) gondolata alapján értelmeznénk. – Az »élet« szót a 25. vers görög szövegében két alkalommal a »pszükhé« (héber: nefes) kifejezés jelöli, amely az »én«-re, az ember saját és önfenntartási ösztönnel rendelkező személyiségére utal. Ám a vers végén álló élet szó mögött a görögben a »dzóé« kifejezés áll. E két szó jelentésének lényeges különbségét fentebb az 1,3-4 verseihez fűzött magyarázatban világítottuk meg.

B. A perikopa gondolatmenete nem túlzottan logikus, ezért gyakran megkísérelték szövegének rendezését. Ezek a törekvések azonban nem vezettek jelentősebb eredményre. Első pillantásra például valóban úgy látszik, hogy a 12,28 a 23. vershez tartozik. János azonban szívesen ismételgeti ugyanazt a témát evangéliumának különféle részleteiben. A negyedik evangélista a gondolatok kereszt alakú rendezésének stilisztikai formáját (a kiazmust) is alkalmazza, amint erre X. Léon-Dufour éppen ezzel a részlettel kapcsolatban rámutatott. Emellett egyéb részletkutatások is arra figyelmeztetnek, hogy legyünk óvatosak a szöveg irodalomkritikai manipulációjával. Miként a Prológusnál, ebben a perikopában is az a döntő kérdés, hogy miért ilyen, és nem logikusabb formában született meg a szöveg.

Mielőtt Jézus a búzamagról kezdene beszélni, azt mondja, hogy eljött »az óra« (53. v.). »Az óra« a kánai menyegzőtől kezdve többször is meghirdettetett (2,4; 7,30; 8,20).^[18] Mostantól fogva itt van »ez az óra« (12,27; vö. 13,1; 17,1), amelyben Jézus »megdicsőül«. – A »megdicsőíttetni« kifejezés hátterében a héber kabód szó áll, amelynek jelentése: »fontosság«, »súly«. Az Emberfia szenvedésében és szenvedése által válik a világ számára »fontossá«. A »megdicsőülés« szó erre utal.

Az Emberfia fontossá válásának gondolatát a 24. vers szemléletesen mutatja be. A meghaló búzaszemet ábrázoló képet eredetileg talán hasonlatként alkalmazták. A perikopa szövegében a »búzaszemen« egyértelműen Jézust kell értenünk, akinek közeleg egyszeri és egyedülálló halála; földi élete e meghalás által válik termékennyé. Minthogy a kép egyszeri és konkrét történeti eseményhez kapcsolódik, az Ozirisz-kultusz vagy az eleusziszi misztériumok búzamag-szimbolikája legfeljebb külsőleg hasonlít a lényegileg új jánosi mondanivaló megjelenési formájára. A búzamag, amely Logoszként »alászáll«, illetve »adatik« a világnak, nem annyira utánzandó példája által hoz termést, hanem erejében, amelyet másokkal közöl.

A 26. vers távlatot nyit a végre: a Jézussal való sorsközösség az ő örök dicsőségében való részesüléshez vezet (17,22). Jézus oda fogja vinni övéit, ahol ő maga lesz (14,3; 17,24). Ugyanakkor nem azt mondja, hogy az Atya majd »megdicsőíti« (doxadzein), hanem azt, hogy »megbecsüli« (timan) őket. János evangéliuma szerint csak az Atya vagy a Fiú lesz »fontos« (megdicsőült), ám az ember sosem »fontos«.

D. Az Úr tanítását, amely személyiségünknek az önmegvetés általi megmentésére vonatkozik (25. v.), a Mt 16,25, a Mk 8,35 és a Lk 9,24 is megőrizte számunkra. A szinoptikus írásokban azonban két figyelemre méltó eltérést vehetünk észre. Egyrészt náluk a mondás összekapcsolódik a kereszt felvételére vonatkozó felhívással. Másrészt az ő műveikben a »követni« igének ez a jelentése: az ember belép az Úr követői közé, hogy meghallhassa parancsait és szolgálhasson neki. Már az 1,37-tel kapcsolatban is utaltunk arra, hogy a »követni« ige (például az 1Kir 19,19-21 alapján) azt a kapcsolatot jelöli, amely a tanítványt mesteréhez fűzi, akinek szolgál. János ismeri a »követni« kifejezésnek ezt az átvitt értelmét. Ezért határozott különbséget tesz a »szolgálni« és a »követni« igék jelentése között. A 26. vers tehát ezt tanítja: ha valaki Jézus rabbi tanítványává akar lenni, nemcsak arra kell készen állnia, hogy »szolgálja« őt, hanem arra is, hogy vele együtt haladjon a halálba vezető úton. János a Jézussal való érzület- és sorsközösséget hangsúlyozza, amely egészen a halálig tart. Jóllehet a negyedik evangélista azt követeli az embertől, hogy szoros, személyes kapcsolatban legyen Jézussal, hiányzik nála a felszólítás arra, hogy vele együtt a keresztet is hordozzuk. János szerint a kereszthordozás a király méltóságának jele, aki »maga viszi« keresztjét (19,17). Csak az Emberfiát illeti meg a »felemeltetés« (12,34). Az evangélista nem abban látja feladatunkat, hogy mindennap felvegyük keresztünket (vö. Lk 9,23), hanem egyszerűen ebben: gyűlöljük önzésünket.

b) Az Emberfiának fel kell emeltetnie (12,27-36)

A. Ismét egyetlen betűtől függ, hogy szövegkritikai szempontból hogyan értelmezhetjük a szöveget. Kérdés, hogy a 32. versben a »panta« vagy a »pantasz« kifejezést kell-e olvasnunk. A német (és a magyar) nyelvben mindkét szó jelentése: »mind«. A »panta« azonban semlegesnemű többes számú kifejezésként minden dolgot (mindeneket) jelöl, a »pantasz« pedig hímnemű többes számban állva mindenkire (minden emberre) utal. Minthogy a 2. századig visszamenőleg mindkét olvasat igazolható, a kéziratok ebben az esetben nem dönthetik el a kérdést. Tartalmi szempontból úgy látszik, hogy Jézus azt mondja: »minden embert« magához vonz. Hogyan születhetett meg ennek ellenére a »panta« olvasat, amely a latin fordításokban (a Vulgatát is beleértve: »omnia«) mindmáig fennmaradt? János olyankor használ semlegesnemű kifejezést, amikor nem személyeket jelöl általánosságban, hanem azokról az emberekről beszél, akiket az Atya Jézusnak »adott«: őket a »mindaz« névvel illeti (17,2). A problémásabb »panta« változatot kell tehát eredetinek tartanunk. Ugyanakkor a szó felcserélése a »pantasz« kifejezéssel is érthető, ha nem egyszerűen minden emberre gondolunk, hanem mindazokra, akiket az Atya a Fiú számára kiválasztott. A Fiú ugyanis csak azokat tudja »vonzani«, akiket az Atya »vonzott« (6,44; vö. az isteni szeretet vonzásával a Jer 31,3-ban). – Néhány nem túlzottan fontos kézirat szerint a 31. versben a »vettetik ki« ige helyett (amely formálisan a 6,37 és a 9,34.35 versekben is szerepel) a szokatlan »levettetik« kifejezés áll (hasonló kép található a Jel 12,9 és a Lk 10,18 verseiben). Ehhez a változathoz a következő meggondolás vezetett: a Sátánról inkább mondható, hogy letaszítják az égből, mint az, hogy kivetik a világból. János azonban csupán azt akarja mondani, hogy Jézus »órájában« a Sátánt megfosztják trónjától.

Nem világos, hogy a 34a versben a »Törvényből« kifejezés kapcsán melyik szentírási kijelentésre kell gondolnunk. W. C. van Unnik szerint a »megmarad« (ménein) szó leginkább a Zsolt 89,37-38 messiási jövendölésével hozható kapcsolatba (LXX 88,38). Itt Isten megesküszik Dávidnak: »sarjad örökké megmarad« (vö. a Zsolt 89,4-5, a 110,4, az Iz 9,6, az Ez 37,25 és a Dán 7,14 részleteivel is). A 34. versben a sokaság azt kérdezi, hogy vajon »a Krisztus« azonos-e az »Emberfiával«. A kérdés ebben a kiélezett formájában a negyedik evangélista alkotása. – A hely megadásának hiánya a 36b-ben nyomatékot ad a 11,54 versével kapcsolatban megfogalmazott véleményünknek: János nem a szükségnek megfelelően találja ki a helymegjelöléseket.

Az Isten megdicsőítése magában foglalja a szenvedésre való készséget (vö. a 28a versét a 21,19-cel). Az Atya akkor válik fontossá, ha a búzaszem meghal a világért. Ily módon a Fiú és az Atya »fontos volta« egybetartozik (vö. 13,31-től; 17,1.4-5). A 28b vers nem ezt jelenti: megdicsőítettem a megtestesülés előtt, és meg fogom dicsőíteni húsvét után. Az azonban kérdéses, hogy két fokozatra kell-e gondolnunk, azaz a kereszthalált is magában foglaló földi, majd az ezt követő égi megdicsőítésre (miként W. Thüsing gondolja), vagy pedig a Fiú részéről történő megdicsőítést végső fokon egyetlen cselekedetnek kell tekintenünk. A negyedik evangélista teológiájához valószínűleg jobban illik az utóbbi gondolat.

János evangéliuma a 31-33. versekben egyik csúcspontjához érkezik. Ez a részlet mutatja be hitelesen Krisztus titokzatos keresztjét, amely mindmáig kifejti hatását. Az ábrázolással kapcsolatban utalnunk kell a nyilvánvalóan helytelen értelmezésekre. – Jézus »órája« és az »e világ fejedelme feletti ítélet« egyaránt elérkezett. Ebből azonban nem szabad arra következtetnünk, hogy az »ítélet« éppúgy lezárul, mint ahogyan nagypénteken Jézus »órája« véget ér. – A Sátánnak »e világ fejedelmeként« (arkhón tou koszmou toutou) történő leírása arra csábít, hogy »kozmikus« eseményre gondoljunk. Valójában azonban a szöveg nem ilyesmiről szól. Bárhol fordul elő ez a kifejezés az Újszövetségben, mindig (14,30; 16,11) az emberek feletti gonosz hatalom jelölésére szolgál. Néhány évvel a János-evangélium keletkezése után Antiochiai Ignác ugyanezt a hatalmat az »e világkorszak fejedelme« (arkhón tou aiónosz toutou) névvel illeti, amikor például a trallészi egyháznak ír: »Szükségem van a szelídségre, amely által megsemmisül e világ fejedelme« (ad Trall. 4,2). E kijelentésnek nincs köze kozmikus természeti eseményekhez, mert az emberi, erkölcsi rendre vonatkozik. Hasonló a helyzet a 31. versben is. – A 32-ben említett »vonzás« nem csupán egy fényes és hősies példa »vonzereje«, mert az Új Szövetség időszakában az isteni kegyelemnek és az isteni Léleknek a lelkekre gyakorolt közvetlen hatása is megkezdődik (vö. 1,17; 7,38-tól). – A »felemeltetés« jánosi fogalmához, amelyről a 3,14 magyarázatában beszéltünk, kiegészítő megjegyzést kell fűznünk. A felemeltetés, a megdicsőülés és a szenvedés fogalma már Izajásnál is nagyon közel áll egymáshoz: »Nézzétek, szolgám diadalmaskodik, felemeltetik, és nagy dicsőségre jut« (Iz 52,13-tól a LXX szerint). A megdicsőülés és a felemeltetés egyébként nem teljesen azonos jelentésű kifejezések: a megdicsőülés a tágabb körű fogalom. A Fiú is, és az Atya is megdicsőül, bár különféle módokon. Ám csak a Fiú emeltetik fel a kereszten, jóllehet ezáltal az égi dicsőségbe is felemelkedik. – A győzedelmes hangvételű 32. verset követő tárgyilagos magyarázat (33. v.) az emberiség kultúrtörténetének egyik egyedülálló átértékelését tartalmazza: a kereszt, a rabszolgák hóhérainak megvetett eszköze nem csupán az engesztelés, hanem a győzelem és a megbecsülés jelévé is válik.

A terméketlen okoskodás és tudakozódás (34. v.) világától elfordulva Jézus arra mutat rá, ami szükséges és nyilvánvaló (35-től). Saját lényének titkát ismét a »világosság« (1,9; 8,12) névvel foglalja össze. Ítélet uralkodik a világban, mert lehetővé vált számunkra, hogy a világosság mellett dönthessünk. Aki nem »megy a világosságra«, ezáltal már megítéltetett (3,18.20). A keresztény »hit« célja az, hogy hasonlóvá váljunk a »világossághoz« (36a v.).
D. Jézus győzelmének biztos tudatában hirdeti meg (31. v.), hogy most »vetik ki« a Sátánt e világból. Ennek ellenére a 35. versben óvatosságra int a sötétség hatalmával kapcsolatban. Kérdés, hogy mi változott meg voltaképpen a világban, amióta »e világ fejedelme (már) megítéltetett« (16,11). Mi az, ami már megtörtént, és mi az, ami még várat magára? Igazoló példák kíséretében sokan azt állítják, hogy a kereszténység kudarcot vallott. De melyik intézmény vagy ideológia biztosít nagyobb vagy legalább a kereszténységével egyenértékű áldást az egész emberiségnek? Amennyiben még ma is érvényes a »gyümölcseikről ismeritek meg őket« (Mt 7,16) mondás, talán a következőket válaszolhatjuk: Az emberek között már megváltozott valami, amióta Krisztus a kereszten királyként felemeltetett és közben az ördögöt az Ignác-féle idézet értelmében megfosztotta trónjától. Éppen ezért nem ésszerűtlen dolog a világnak abban a megújulásában reménykedni, amely még nem vált teljessé (Jel 21,5).

a) Az evangélista zárszava (12,37-43)

A. Egyes kéziratok eltorzítják a részlet alapgondolatát, mert ezekben »az ő dicsőségét« kifejezés (41. v.) helyén »az Isten dicsőségét« szókapcsolat áll. Ám éppen Krisztus dicsőségéről van szó: ezt látta Izajás és János, akik mindketten megdöbbennek Isten titkán, mivel ez az Úr nem mindenki számára akar megnyilvánulni. Az »ő« és az »őróla« kifejezés (41. v.) tehát Krisztusra vonatkozik, aki hatalmas jelekkel kinyilatkoztatta magát (37. v.). – A magyar »hallomásból eredő tudósítás«, illetve a »hangkép« szavak alapján alkottuk meg a »hallásból eredő felhívás« (38b v.) kifejezést. A görög szövegben a »hallani« igéből levezetett »akoé« szó áll, amelyet pontatlanul az »igehirdetés« szóval szoktak fordítani (így például a Róm 10,16-tól kezdődő versekben). – A 40b versben a hangsúlyos »hogy ezáltal« kifejezést nem lenne szabad a nyelvtanilag talán elfogadható »úgy hogy« kifejezéssel mérsékelni.

B. A »kiközösítés« értelmében vett zsinagógai kizárás zsidó gyakorlatával kapcsolatban ld. fentebb a 9,22 magyarázatát. Nem válik világossá, hogy a farizeusokkal szemben kiket kell »vezetőkön« értenünk (42. v.). Csak annyit állapíthatunk meg, hogy művelt zsidók is elismerik Jézus nagyságát, de nem kötelezik el magukat mellette. A 42. vers hátterét az 1. század végének társadalmi és vallási viszonyai alkotják. – A »tett« (37. v.) ige jelzésszerűen arra utal, hogy az evangélista egy befejeződött múltbeli tényre és ennek ugyancsak lezárt múltbeli bemutatására tekint vissza. E részlet írója úgy lép színre, mint ahogyan az antik drámák kórusa a főszereplők távozása után (vö. 12,36b). A perikopa a negyedik evangélium megírásának (szerkesztésének) végső szakaszában keletkezett. A negyedik evangélista Jézus Lelkének erejében fogalmaz meg kijelentéseket (39. verstől), amelyek Máténál Jézus ajkáról hangzanak el (Mt 13,13-15).

C. A perikopa János evangéliumának tudatos tagolásáról árulkodik. Az evangélista olyan gondolatot elevenít fel, amellyel művét kezdte: »övéi nem fogadták be őt« (1,11). A visszatekintés (37. v.) megfelel a 20,30-tól kezdődő résznek, amelyben János az egész evangéliumra pillant vissza (vö. 21,25). Figyelemre méltó, hogy míg a Jelek könyvében eddig tizenhatszor szerepelt a »jel« kifejezés, a 37. verset követően már csak egyszer, az említett befejező részben (20,30) fordul elő. A két utóbbi vers közé ékelődik a második főrész, a Dicsőség könyve.

János a kicsiny hívő maradék számára közelebb akarja hozni Isten üdvözítő tervét. A 37. verssel a MTörv 29,3-ra emlékeztet: »a jelek« Egyiptomban sem vezették el Isten népét a hitre. A 38a-ban egyenesen azt mondja, hogy ez a hitetlenség szükségszerű volt, mert a Szenvedő Szolgát illetően már Izajás próféta megjövendölte.^[20] János a 38b-ben szó szerint a Septuaginta szövegének megfelelően idézi az Úr Szenvedő Szolgájáról szóló ének kezdetét (Iz 53,1). Izajás prófétánál nem sokkal e szavak előtt szerepel a »felemeltetés« és a »meg-dicsőülés« kifejezés (Iz 52,13), amelyeket a 12,27-36 magyarázatában idéztünk. Az evangélista tehát már a 38b versében áttér a jézusi jelek témájáról Jézus egész üdvözítő művének bemutatására, amely magában foglalja a kereszt általi felemeltetést is. Manapság joggal hangsúlyozzuk a meghirdetett szó jelentőségét. A 38. vers szerint azonban Jézus nemcsak az ő igehirdetése (»hallásból eredő felhívása«), hanem művei (»karjának ereje«) alapján is egyenlő azzal a Logosszal, akiben az Atya kinyilatkoztatja magát számunkra.

A 39. vers helyes értelmezéséhez figyelembe kell vennünk a 42-től kezdődő részt is. Nyilvánvaló, hogy a »nem tudtak hinni« (39. v.) kifejezés nem igazol senkit: sem a zsidók vezetőit, sem Pilátust. Az ember János szerint is szabad és tetteiért felelős lény (3,18). Őt azonban elsősorban az a kérdés érdekli, hogy az általa szeretett Mester életében miért kellett mindennek így történnie. A kérdésre válaszolván egy olyan igét elevenít fel, amelyet Izajás hallott, amikor látomásában a »Seregek Urát« szemlélte. Az evangélista az Izajás meghívásáról szóló elbeszélést (6,1-13) az Isten Fia emberré levésének fényében olvassa. A 40. versben, ahol az Iz 6,10-et idézi, nem követi pontosan sem a Septuaginta, sem a héber Szentírás szövegét. A hagyományból hiányzik az az adat, amely szerint az Úr maga »vakítja meg az emberek szemét«. Emellett a prófétához intézett szavak csak »e népre« vonatkoztak. János elhagyja ezt a korlátozást: nála a 40. vers minden időkre és minden népre érvényes. Szerinte egyébként már a próféta is Krisztust és az ő »dicsőségét« látta. A »dicsőség« fogalma teszi lehetővé az evangélista számára, hogy egy sorba helyezze magát a prófétával: miként Isten embere az Ószövetségben, János is szemlélte »a Dicsőséget«, aki lakást vett közöttünk (1,14).

D. A modern ember megreked annál a nehézségnél, hogy e perikopa szerint az embernek nincs szabad akarata.^[21] Ezzel szemben János és az egész ősegyház úgy gondolja, hogy a megátalkodottság problémája nem pszichológiai kérdés. Az apostoli idők egyháza saját hite alapján és a prófétai könyvek szem előtt tartásával azt a titokzatos isteni végzést próbálta megérteni, amelynek alapján Isten választott népe, amely szemtanúja volt Jézus tevékenységének, nem ismerhette fel benne saját Messiását és királyát. Másként fogalmazva, akkoriban a kérdés így vetődött fel: Isten üdvözítő terve végezetül mégis kudarcot vallott? »Elvetette Isten az ő népét?« – kérdezi Pál (Róm 11,1; vö. a Róm 9,1-11,36 verseivel).

b) Az Úr befejező szavai (12,44-50)

A. János evangéliumának első főrésze az »én beszélek« (50. v.) állítással fejeződik be. A görög szövegben erre a »laló« kifejezés utal. Az ige jelen idejű alakja valamiképpen a maradandóságot is érzékelteti: a kezdetnél (1,1) említett isteni Igének, a Logosznak feltartóztathatatlanul győzedelmeskedő hatása végeredményként is megmarad számunkra.^[22] – A másolók és a fordítók már nagyon korai időszakban megpróbálkoztak az 50. vers leegyszerűsítésével. Az állításban valójában két gondolat keresztezi egymást: a) Nem én beszélek, hanem az Atya. b) Én beszélek ugyan, de amit mondok, az megfelel megbízatásomnak. – A bevezetőben arról olvasunk, hogy az Úr »kiált« (44. v.). Jánosnál a »kiáltani« (kradzein) ige jelentése egyenértékű a »meghirdetni« szóéval, amint ezt a kifejezés egyéb előfordulási helyei is igazolják (1,15; 7,28.37). A negyedik evangéliumban egyébként nem szerepel a »kérüsszein« ige, amellyel az Újszövetség többi könyve a »meghirdetést« jelöli. Ha tehát a sémitizmust is feloldjuk, a perikopa első sorának ez az értelme: »Jézus pedig meghirdette«. Úgy látszik, e befejező rész a jézusi kérügma egészét hivatott összefoglalni.^[23] – A 48-50. versekben több fogalom a törvénykezés és a jogrend világára utal. Így az »elvet« (48a v.) ige ezt is jelentheti: »érvénytelennek nyilvánít«. A 49. versben álló »parancs« kifejezést fordíthatnánk a »megbízatás« szóval. Az 50. versben azonban visszatér a kifejezés, és ott olyasmi hangzik el vele kapcsolatban, amit a zsidók a Tóra »parancsaitól« vártak. – A 47. versben nem a »megtart« (térein), hanem a »megőriz« (phülasszein) ige szerepel. A két szó jelentése csak csekély mértékben tér el egymástól. Mindkét esetben a megtartásról, a figyelembevételről, a hétköznapi megvalósításról (héberül: samar) van szó.

B. A perikopa ismét jó példáját mutatja annak, miként születtek meg János evangéliumában azok a krisztusi beszédek, amelyekkel kapcsolatban bizonyosak lehetünk afelől, hogy Jézus nem így mondotta el ezeket. Irodalomkritikai szempontból csak az a vita tárgya, hogy vajon ez a befejező monológ eredeti helyén szerepel-e. Közelebbről a kérdés így vetődik fel: János erre a helyre szánta e részletet, vagy máshová akarta tenni? A második hipotézis mellett szól az a tény, hogy Jézus eltávozott és elrejtőzött (12,36b v.). Ennek ellenére az első feltevés helyénvalóbbnak látszik. Jézus ugyanis itt már egyáltalán nem lép színre. János nem vázolja a helyzetet, nem rendezi meg a jelenetet és a hallgatóság megjelölésével is adós marad. Valójában az evangélista egy befejező jézusi beszéd formájában azt foglalja össze,^[24] amit Jézus nyilvános működése idején meghirdetett.^[25] Ez az összefoglaló egyébként János evangéliumának egyetlen más részletéhez sem illik.

Akkor hiszünk az Atyában, ha hiszünk a Fiúnak, és hittel szemléljük a Fiúban az Atyát (44. verstől). Ez a Fiú ugyanis Atyjának »pecsétje« (6,27). E gondolat tehát újra az egységre, a Fiú és az Atya »egy létére« helyezi a hangsúlyt (vö. 10,30).

A 46. versben János evangéliumán belül utoljára bukkan fel a »világosság« kifejezés. A világosság és a sötétség, az igazság és a hazugság, az önzetlenség és az önzés, az önátadás és a nagyravágyás, az alázatosság és a büszkeség, a lényeges és a látszat szerinti valóság, valamint a bölcsesség és az ostobaság egymás ellen vívott küzdelme immár eldőlt (12,31). A leghatározottabban a 8,12-ben fogalmazódik meg a világosságról szóló tanítás: »Én vagyok a világ világossága ...«. Már az 1,9-cel kapcsolatban is megjegyeztük, hogy ez a világosság nem az ész fénye, hanem a jóság és a bibliai értelemben vett »igazság« felragyogása. Erre elsősorban a 3,19 és a 12,35-től kezdődő versek utalnak. S most, a 47. vers ezzel kapcsolatban minden kétséget kizár: Jézus nem misztikus világosságként vagy olyan fényként érkezik, amely bepillantást enged a világ rejtélyes létébe, hanem olyan fényességként, amely által mi keresztények az idők teljességében ragyogókká leszünk (vö. a 12,36a versét az Iz 58,8.10 és 60,1 részleteivel).

A 47. vers a 3,17 gondolatát ismétli: Jézus azért jön, hogy a valamennyi ember közösségét, »a világot« megmentse. Ez a jézusi cél természetesen nem zárja ki azt, hogy az örök végzés alapján sokan »megátalkodnak« (12,40). Inkább arról van szó, hogy Isten egyetemes üdvözítő akarata nem veszi el az ember szabadságát. Isten általános üdvtervét az evangélista már a 3,16-ban is összekapcsolja a »mindaz, aki hisz őbenne« megszorítással. Ez a megjegyzés olyan hitre utal, amely a rejtőzködő Istennek való személyes önátadást eredményező szabad döntésből fakad.

Az Atya egyik parancsáról (entolé: 49. v.) már a pásztorról szóló beszédben is hallottunk (10,18). Ebből származott a Fiú hatalma arra, hogy életét odaadja és újból visszavegye. Az Atya »parancsa« felöleli a Fiú világba küldésének üdvözítő művét, és ez a küldetés a kereszten válik majd teljessé. A »parancs« itt nem uralkodói rendelkezést jelent. Jézus a 49-től kezdődő versekben az Atya szeretetből fakadó meghatalmazásáról beszél, amelyet ő önzetlenül és szabadon elfogad. A »parancs« kölcsönös szeretetükben gyökerezik, és ezért azonos az örök isteni élettel (50. v.). Eddig csupán a Fiúnak adott atyai »parancsról« esett szó. A búcsúbeszédben azonban Jézus az ő nagy végrendeleteként, »új parancsaként« (13,34; 15,10-12) továbbadja ezt övéinek, akiket szeret (13,1). Ily módon az evangélista az 50. verssel nemcsak a Jézus nyilvános működéséről szóló első főrészt zárja le, hanem a dicsőség órájára is előkészít bennünket.

D. János evangéliumát olvasva összehasonlíthatjuk Pál leveleivel. Az »engedelmesség« (hüpakoé) fogalmát, amelynek értelmében az ember odafigyel Istenre és ennek megfelelően cselekszik, Pál vezette be az Újszövetségbe. Az apostol azonban óva int a teljesítménynek, a törvény cselekedeteinek túlértékelésétől, és a »hívő engedelmességet« (Róm 1,5; 16,26), illetve egyszerűen a »hitet« hangsúlyozza, amely egyébként szerinte is a »szeretet által válik munkálkodóvá« (Gal 5,6). A negyedik evangélista számára olyannyira képtelenségnek tűnik a cselekedet, amelyet az ember saját teljesítményeként mutathatna fel, hogy kifejezetten nem is óv ettől. Ehelyett példaként állítja elénk Jézust, akinek egyetlen vágya az Atya akaratának teljesítése és az ő »munkájának bevégzése« (4,34). Isten legnagyobb műve azonban, amelyet bennünk és általunk megvalósítottnak kíván látni, az, hogy »higgyünk abban, akit ő küldött« (6,29). Abban kell »hinnünk«, aki világosságként jött a világba (46. v.). Ez azonban újra csak azt jelenti, hogy hallgatunk szavára, és ennek megfelelően cselekszünk (47. v.). Hallani és cselekedni: ez a mi feladatunk, amióta az Isten Igéje hússá lett. Ugyanezt a figyelmeztetést találjuk a hegyi beszédben is: »aki hallja tőlem ezeket a szavakat, és cselekszi ...« (Mt 7,24; vö. Mt 7,21). Másutt Jézus ezt mondja: nincs értéke az »Uram, Uram« megszólításnak, »ha nem teszitek, amit mondok« (Lk 6,46). Ellenben »boldogok azok, akik hallgatják az Isten beszédét, és megőrzik« (Lk 11,28). A valódi kereszténynek ez a jellemzője, és az ilyen ember közelebb áll Jézushoz, mint azok, akik csupán vérrokonai (Lk 8,21). Az »igét meghallgatni«, befogadni és türelemben gyümölcsöt hozni: ez a jó termőföld feladata (Lk 8,15). Röviden: »cselekvői és ne csupán hallgatói legyünk az igének« (Jak 1,22).

^[12] Nardostachys Iatamansi, macskagyökér a Valeriana nemzetségből.
^[13] A Lk 19,37-től kezdődő részben ugyanis nem szerepel a »hozsanna«, és helyette ez áll: »dicsérte Istent«.
^[14] Az öszvéren való lovaglás inkább a királyi méltóság jele, mintsem az alázaté: vö. 2Sám 13,29; 18,9; 1Kir 1,33.38.44. Az utóbbi versekben az újonnan felkent Salamon király ujjongások közepette halad az öszvér hátán Dávid városa felé.
^[15] Vö. a Szof 3,14-18 verseivel, az »Itt van Istenetek!« kiáltással az Iz 40,9-11 szövegkörnyezetében, valamint a »föld végéig terjedő királyság« eszméjével a Zak 9,9-től kezdődő versekben.
^[16] Az idegen eredetű »baion« kifejezés az egész Bibliában csak az 1Mak 13,51-ben és a Jn 12,13-ban szerepel.
^[17] A negyedik evangéliumnak és az Apokalipszisnek sokkal közelebbi rokonságban kell állnia egymással, mint amilyennek e kapcsolatot az újabb exegézis feltételezi. Vö. A. Feuillet, L’Apocalypse. Etat de la question, Paris, 1962., 69. oldaltól; B. Schwank, Der Zeitbegriff der Apokalypse, in: Erbe und Auftrag 43 (1967) 280.; A. T. Nikolainen, Über die theologische Eigenart der Offenbarung des Johannes, in: Theol. Literaturzeitung 93 (1968) 161-170. – Még az óvatosan mérlegelő J. Frey is ezt az összefoglalót írja: helytelen lenne, »ha valaki azt képzelné, hogy János Apokalipszisének egyszerűen semmi köze a Corpus Ioanneum többi részéhez« (M. Hengel, Die johanneische Frage ... mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey, Tübingen, 1993., 429. o.).
^[18] »Az óra« szó jelentése nem keverendő össze az »egy óra«, illetve »egy időszak« kifejezésével (az utóbbit illetően ld.: 4,21.23; 5,25.28; 16,2.25.32).
^[19] E téma részletesebb kifejtését ld. a 4,5-7a versek magyarázatánál.
^[20] János az egységes egész művet tartja szem előtt, ezért nem tesz különbséget Izajás és Deutero-Izajás között.
^[21] A bibliai értelemben vett szabadságról a 8,31-38 verseivel kapcsolatban beszéltünk.
^[22] Vö. fentebb a »fénylik« ige (1,5) jelen idejű alakjával.
^[23] János számára kézenfekvőnek látszott a »kérüsszein« igének a »kradzein« szóval való helyettesítése, mert a Septuaginta ezzel a két szóval adja vissza a héber kara’ kifejezést.
^[24] Ehhez hasonló, látszólag szó szerint idézett beszéd formájában megjelenő rövid összefoglalást látunk az ApCsel 2,40-ben is.
^[25] C. H. Dodd, Interpretation, 282. o.