a) Jézus értesül barátjának haláláról (11,1-16)

A. A hosszú, de tartalmilag világos beszámolóval kapcsolatban csak kevés számú szövegváltozatot találunk. Csak a P⁴⁵-ben és néhány korai fordításban szerepel »az Isten Fia« (4. v.) kifejezés helyett az ezzel azonos jelentésű »Fia«, illetve a P⁶⁶-ban a »Fiú« szó, hogy ezáltal még nagyobb hangsúlyt kapjon az Isten és a Fiú megdicsőülésének azonossága. Mi magunk a P⁷⁵ és a valamennyi nagybetűs kézirat tartalmazta olvasatot részesítettük előnyben, amelyekben egyöntetűen »az Isten Fia« szókapcsolat áll. E verset leszámítva Jézus csak az 5,25-ben és ebben a szövegösszefüggésben jelöli magát »az Isten Fia« névvel: »... amikor a halottak hallják az Isten Fiának hangját ...«. Megjegyezzük, hogy perikopánkban is ő beszél, aki az élet és a halál ura.

Filológiai szempontból a tulajdonneveket kell megvilágítanunk: A »Lázár« név az Eleazar (elazar = Isten segített) rövidített formája. Minthogy a kurtított változatról van szó, nyilvánvaló, hogy az evangélista a név etimológiájának nem tulajdonít jelentőséget: úgy látszik, hogy a név viselője nem teológiai megfontolásokból költött személy. – A »Márta« név az arám mar (= úr) szó nőnemű alakjaként az »úrnőt« jelenti. – A Marjam nevet, amelyet Áron nénjére utalva ebben az írásmódjában már a Kiv 15,20 (LXX) is tanúsít, valószínűleg a ram (felemelni) gyökből kell levezetnünk.^[1] – Tamást csak János evangéliuma nevezi »Didimosz«-nak is. A görög »didümosz«-hoz hasonlóan az arám teóma szóból levezetve a »Tamás« is jelentheti azt, hogy »iker«. A »Tamás« kifejezést azonban a »thaumasziosz« (csodálatos) szóra visszanyúlva eredeti görög tulajdonnévként is ismerjük. Szövegünkben mindenesetre egymás mellett szerepel a két név, amelyek nem feltétlenül azonos jelentésűek.

B. Sokszor megvizsgálták már azt a kérdést, hogy vajon Lázár feltámasztása, a János-evangélium Jézusának befejező csodája és az egész Szentírás egyik legimpozánsabb csodaelbeszélése történetileg megbízható leírás-e. Az előítéletekből táplálkozó és a 19. század gondolkodására jellemző szkepszis valamennyi szokatlan és ma (még) nem magyarázható eseményt arra hivatkozva von kétségbe, hogy a modern természettudományok szerint mindez lehetetlen.^[2] Emellett azonban katolikus oldalon is látunk olyan törekvéseket, amelyek a hagyománytörténeti módszer segítségével mérsékelni próbálják a leírás megütközést keltő jellegét.

Egyes korábbi exegéták úgy próbálták eloszlatni a leírás történetiségével kapcsolatos kételyeket, hogy a helyi viszonyok (vö. 11,18) gondos és szabatos bemutatására hivatkoztak. Ez a törekvésük azonban félresikerült vállalkozásnak bizonyult. Ma már tudjuk ugyanis: a helyi körülmények ügyes leírása csak azt igazolja, a szerző ismerte a helyi viszonyokat; ez azonban nem jelenti feltétlenül azt, hogy maga is átélte az eseményeket és pontosan beszámolt ezekről.

Helyesebb, ha olyan pontról indulunk el, amelynek a szerző számára nincs teológiai jelentősége, sőt az ő elbeszélői keretei között zavaró benyomást kelt. A 11,54 szerint Jézus Jeruzsálemből elment »a pusztához közeli vidékre, egy Efraim nevű városba, és ott tartózkodott tanítványaival«. János evangéliuma úgy épül fel, hogy Lázár feltámasztása alkotja Jézus szenvedésének, halálának és feltámadásának nyitányát. A Jézus útjára vonatkozó megjegyzés (11,54) »mesterségesen« megszakítja ezt az összefüggést. János a lehető legrövidebbre fogja beszámolóját, de azt nem tartja helyénvalónak, hogy teljesen elhallgassa a témát. Ehhez hasonló összefoglaló megjegyzést találunk a 2,12-ben is, ahol Jézus »néhány napos« kafarnaumi tartózkodásáról van szó. A szinoptikus beszámolókból azonban tudjuk, hogy valójában sokkal hosszabb időtartamra kell gondolnunk. A perikopa keletkezési folyamatát tehát a következő módon képzelhetjük el: Jóval a szenvedés húsvétja előtt a halottakat feltámasztó Jézus egy betániai halottat is életre keltett. A szinoptikusok erről aligha számolhatnak be, hiszen az ő írásaik szerint Jézus először csak a szenvedés húsvétjára ment Júdeába. Emellett ők a templom megtisztításának jelenetével vezetik be a templomi vitabeszédeket. János ezzel szemben Jézus nyilvános működésének egy eddig nem említett epizódját használja fel (vö. a tanítványok meghívása a Jordánnál, a kánai menyegző, a Beteszda-tónál történt gyógyítás, a vak meggyógyítása a Siloamnál). Irodalmi szempontból úgy alakítja ezt, hogy olyan befejező csodajelnek mutatkozzék, amely kiváltja a főpapok gyűlöletét és irigységét, egyben Jézus közeli halálára utal, őt úgy mutatja be, mint magát az életet, a feltámadással pedig a Jézus eljövetelében beköszöntő végidőt is meghirdeti. Írói céljának elérése érdekében János – amennyire csak tudja – a húsvét ünnepének közelébe helyezi Lázár feltámasztásának jelenetét, az evangéliumának felépítését zavaró templomtisztítási eseményt pedig más helyen írja le.^[3]

Így tekintve a dolgot valószínűtlennek látszik, hogy a szerző szabadon találta ki a történetet vagy tetszés szerint alkotta meg a »tipikus feltámasztási elbeszélést«, amely megfelelt igehirdetői céljainak és evangéliuma felépítésének. Amennyiben így akart volna eljárni, a 11,54-et is elhagyja. Sokkal gyümölcsözőbb, ha történeti eseményt tételezünk fel kiindulási pontnak. E feltevés után természetesen meg kell vizsgálni azokat a különleges szempontokat, amelyek alapján a szerző elbeszélését megfogalmazta. Úgy látszik, hogy a ránk hagyományozott formájában megbonthatatlan, irodalomkritikai szempontból pontosabban már nem elemezhető egységet alkotó perikopa (C. H. Dodd) megértése szempontjából a legtöbb támpontot a 4. vers fogja nyújtani.

D. Attól kezdve, hogy a zsidóság kapcsolatba kerül a hellén világgal, az egyéni feltámadás gondolata is megjelenik a zsidó írásokban. A Dán 12,2, valamint a 2Mak 7,9-14 szerzőinek reménykedő várakozása szerint az igaz ember feltámad majd a halálból »egy új, örök életre«. A nagyjából az előbbi könyvekkel azonos időszakban (Kr. e. 2. sz.) íródott Henoch könyvében ezt olvassuk: »Az igaz fel fog támadni álmából: feltámad, az igazságosság ösvényén halad, útját és vándorlását az örök jóságban és kegyelemben folytatja« (Henoch 92,3). A halál álomként való értelmezése és a végidőkben történő feltámadás gondolata az esszénus gyülekezettől sem idegen.

János tehát azoknak a zsidó jámboroknak kifejezésmódjával él, akik hisznek a személyes testi feltámadásban (vö. 11,24). A jézusi halott-feltámasztások a végső feltámadás jelei, és annak a reménynek alapjai, amellyel az elhunytak végérvényes feltámadását várjuk. A halálos álomból való felébresztések azonban a földi élet folytatására szolgálnak. Így ezek (közéjük értve Lázár életre keltését is) lényegesen különböznek Jézus feltámadásától, aki átváltozott szellemi testtel egy új létrendben megvalósuló életre támadt. Az általunk remélt feltámadás előképe tehát nem az életre keltett Lázár, hanem a feltámadt Úr (vö. 1Kor 15,20).

b) Jézus és Márta (11,17-27)

A. A német (és a magyar) nyelvben nehézkesen ható participiumok alkalmat adnak arra, hogy néhány szót ejtsünk a 25b-26a fordításának problémájáról. A szövegben az »élni« és a »hinni« igék kölcsönösen feltételezik egymást: mindkét szó lelki síkon összefonódó eseményekre utal. Ezért azt a gyakran képviselt értelmezést, amely a 26a verssel kapcsolatban a halandók módján »élő« embert tartja szem előtt, helytelennek tartjuk. Úgy látszik ugyanis, hogy mindkét vers a lelki szempontból természetfeletti életről beszél. A 25b versben azonban a »meghalni« kifejezés a természeti halált jelöli, míg a 26a-ban a lelki halálra utal (vö. ugyanezzel a jelentésváltozással a 6,49-50 verseiben). Annak ellenére, hogy földi sírbolt felé közeledünk, csak mellékesen esik szó a természeti életről és halálról. – Ugyanebben a két versben (25b és 26a) a kétszer előforduló »meghal« szónak a görögben mindkétszer az »apothané« (konjunktívuszban álló aorisztosz) felel meg. Ez az időben rövid, pontszerű eseményt juttatja kifejezésre, és nem a múltat. A 25b verset illetően tehát a következő betű szerinti fordítás tartalmilag helytelen (ld. ezzel kapcsolatban a D pontot) és zavaró volna: »Aki hisz bennem, élni fog, még ha meghalt is«. Az elhunytak ugyanis már nem tudnak Jézusban hinni. A szerző gondolatai most sem az elhunyt Lázár körül járnak. – Figyelemre méltó a 26a versben az »örökre« (eisz ton aióna) kifejezés is. A mondat értelme nem az, hogy »nem fogja az örök halált elszenvedni«, hanem: »sosem fog (lelkileg) meghalni«. A 24. versben az elkoptatott »végítélet« kifejezés helyett újra a szó szerinti »utolsó nap« szókapcsolatot választottuk. A 6,39.40.44.54 és a 12,48 versekkel (valamint a 7,37 formulájával) való egybevetés mutatja, hogy János evangéliuma, amely állítólag teljesen jelenné teszi az eszkatológiát, meglepően gyakran beszél a végső feltámadásról és a végítéletről (12,48). – A 27. versben az »én szilárdan hiszem« kifejezéssel a »hinni« ige perfektumát adtuk vissza. Ez az ünnepélyes bevezető összhangban áll az ezt követő hitvallással, amely három különböző messiási címről tesz említést.

B. Már első olvasásra feltűnik, hogy Márta Marjámhoz hasonló módon találkozik Jézussal. Ráadásul (a 21. és a 32. versekben) mindketten azonos szavakkal fordulnak felé. Ezért egyes értelmezők (például: R. Bultmann, W. Wilkens) nem alaptalanul feltételezik, hogy a Mártával való találkozás (teológiailag jobban átgondolt) leírása viszonylag kései betoldás. Mások úgy vélik, a Lázár feltámasztásáról szóló elbeszélésben eredetileg Márta volt a főszereplő. János számára azonban Marjam vált fontosabbá, mert ő ennek a Jézust illatos olajjal megkenő (vö. 12,3) asszonynak személyén keresztül tudja összekapcsolni a betániai történést Jézus szenvedésével (mondja például R. E. Brown). Mindenesetre az evangélista a húsvét utáni egyháznak szóló igehirdetés szempontjából alakította át a perikopát, és ebben az egyházban a feltámadás reményének foglalata az a Jézus volt, akiben és aki által lelkileg már a jelenben is birtokolta az életet.

A perikopa vizsgálatánál nem szabad átsiklanunk a kortörténetileg hiteles részletek felett. A 18. vers szerint Betánia »mintegy tizenöt stádiumra«, azaz 2700-2900 méternyi távolságban van Jeruzsálemtől. S. J. Saller, aki 1949-től kezdődően ásatásokat végzett a régi Betániánál, azt állítja, hogy ez a távolság az ősi Betániára, vagyis egy olyan településre illik, amelynek körülbelül a Kr. e. 1500-tól a Kr. u. 100-ig terjedő időszakban voltak lakosai. Lázár hagyomány szerinti sírboltja az egykori településen kívül található. A részvétlátogatások, amelyekről a 19. vers tesz említést, megfelelnek a halálesettel kapcsolatos zsidó szokásoknak. A »gyászolók vigasztalása« jótékonysági cselekedetnek számított, amelyet a zsidók nagyra értékeltek.^[5] Minthogy azonban az elhunytat már halála napján eltemették (vö. ApCsel 5,6.10), a részvétet a temetés (mediterrán vidéken helyesebb kifejezéssel: sírboltba helyezés) utáni napokban nyilvánították ki. A 17. versben említett »négynapos« időtáv (vö. a 11,39-cel is) megfelel annak a zsidó elképzelésnek, amely szerint a lélek a negyedik naptól kezdve nem tér vissza a sírhoz (azaz ettől fogva kizárt a tetszhalál esete).^[6] – A 18. és 19. verssel kapcsolatban a modern kommentárok helyesen jegyzik meg: az evangélista ügyel arra, hogy lehetőleg »sok« »Jeruzsálemből« érkező tanút szerepeltessen a leírásban.

C. A »volt pedig« kifejezés (18. v.) ismét megmutatja, hogy az evangélista mit akar hangsúlyozni: Jeruzsálem volt közel. Nem a halott a fontos, hanem az Úr küszöbönálló jeruzsálemi halála és feltámadása. A következő mondatok látszólag Lázár életre keltéséről szólnak, de a perikopa elsősorban arra a krisztológiai hitvallásra készíti elő az olvasót, amely a befejezésben hangzik el Márta ajkáról (27. v.).

A távoli feltámadásban reménykedő Mártának (és valamennyi kereszténynek a húsvét és a parúzia között) Jézus ezt mondja: »Én vagyok (már most!) a feltámadás ...«. A mondat folytatásában (»és az élet«) az »és« kötőszó magyarázatként, a »mivel« szóval azonos jelentésben szerepel (vö. 10,33; 18,35). A két kijelentést tehát nem szabad így elválasztanunk egymástól: »Mindenki számára a feltámadást jelentem, éspedig a gonoszak számára az ítéletre való feltámadást, a jók számára pedig az életre támadást«. Ezt annak ellenére sem szabad megtennünk, hogy az 5,29 különbséget tesz az életre és az ítéletre való feltámadás között. Ebben a versben ugyanis arról az ítéletről (3,18) és életről (5,24) volt szó, amely már a földön megkezdődik és az egyetemes végítéletkor válik teljessé. Ezzel szemben a 11,25-től kezdődő versekben nem az ítéletről van szó, és hiányzik belőlük az utolsó napra való utalás is, amelyről az 5,28-tól kezdődő, a 6,39.44.54 versek tesznek említést. A 25-től kezdődő részletben (miként az 5,24-26-ban is) Jézus azt hangsúlyozza, hogy mindazok számára, akik hallják hangját, ő már most megtestesíti az el nem múló életet, amelyből részesülni kezdtek. A 26a vers a 25b-hez viszonyítva fokozás. Jézus először arról biztosítja hallgatóját, hogy a »hívő« élni fog, még ha testileg meg is hal. Azután az »élőt« állítja előtérbe, és ezt mondja róla: a teljes életből részesülő hívőt még a testi halál sem fogja korlátozni az élet teljességében. Ebből a szempontból a szöveg olyasmit hirdet meg, ami sok vértanú és szent halálával kapcsolatban ismert számunkra: az egyház »születésnapnak« nevezi haláluk napját. – Végezetül Jézus ezt kérdezi Mártától: »Hiszed te ezt?« Ő pedig a mi nevünkben is megvallja hitét, amely nem valamilyen tanításba, hanem személybe vetett hit. Ez a beállítás nagyon jellemző János evangéliumára.

D. A 21-27. verseket a »requiem« alkalmával mind a mai napig evangéliumként szokták olvasni, és egyik részletét a latin Vulgata szövegét követve így fordítják: »Aki hisz bennem, élni fog, még ha meghalt is« (25b v.). Az A pontban említettük, hogy ez a fordítás megtévesztő. Jézus ugyanis e részletben lelkileg és testileg élő emberekről beszél. Kérdés, hogy az »én vagyok a feltámadás« (25a v.) kijelentés önmagában véve elegendő alapot ad-e a bizakodásra, amikor egy nyitott sír előtt állunk. A válaszhoz pontosabbá kell tennünk: milyen értelemben mondhatjuk, hogy Jézus számunkra »a feltámadás«? Abban az értelemben feltámadás, mint a 2Mak 7,14 és 12,43 verseiben, ahol az igazak jutalomként remélik a világidő végén bekövetkező testi feltámadást? Vagy talán olyan módon, mint L. N. Tolsztoj »Feltámadás« című regényében, ahol az emberek a megtérés és az evangéliumi parancsok megtartása által »új életet« kezdenek? Az első felfogás ellen szól az a tény, hogy Jézus egy már jelen lévő valóságról beszél. A második nézetet látszólag az 1Jn 3,14 is támogatja: »Mi tudjuk, hogy a halálból átmentünk az életbe, mert szeretjük testvéreinket«. Ám a 25a-ban a »feltámadás és az élet« kifejezés nem a csupán erkölcsileg jelenvaló, és nem is a pusztán eljövendő metafizikai valóságra utal. Ismét az 5,24-29 egészíti ki perikopánk szövegét azzal, ami kimondatlan marad benne: aki hallgatja a Fiú igéjét, az már »átment a halálból az életre« (5,24; vö. a 8,51-gyel is). Jézus nem valamiféle új és fennkölt erkölcsi tanítás által biztosítja a lelki feltámadást, hanem az ő személye a felhívás arra, hogy kövessük őt. A halál felett aratott személyes diadala pedig alapjául szolgál annak, hogy ha részesülünk önzetlen szeretetének lelkületéből (vö. 13,34), azt is remélhetjük: majd az ő örök feltámadási győzelmében is részt veszünk. »A feltámadás« egy erkölcsileg új élet kezdetére utal, egyben a Krisztushoz tartozó hívők örök beteljesülésének is záloga.

c) Jézus és Marjam (11,28-37)

A. A 33. versben egyes kéziratok a »felháborodott a lelkében és felindult« kifejezést így változtatták meg: »lélekben izgatottá vált, mint a felháborodott ember«. E változat szerzői helyesen ismerték fel, hogy nem egy zokogó ember dühkitöréséről van szó, hanem Jézus mély, belső megindultságáról. E javítási kísérlet eredményeként azonban a 33. versben színtelenné válik a »felháborodni« ige. Az említett változat azt sugallja, hogy János evangéliuma szerint Jézus ura az indulatainak is. Az a feltevés, amely szerint a 33. versben egy arám hagyományt fordítottak le helytelenül, aligha kielégítő magyarázat. – Ugyanebben a 33. versben a »lelkében« kifejezés annyit jelent, mint »szíve mélyén« (vö. 11,38). – A 28b versben a »tanító« (didaszkalosz) szó a »rabbi« megfelelője, amint erre az 1,38-cal kapcsolatban már kifejezetten utaltunk. A Nikodémussal folytatott beszélgetésben (3,2.10) a »didaszkalosz« kifejezés az »üdvös tanítás közvetítője« jelentésárnyalatot is hordozza. Ha a »rabbi« szót a szokásos »mester« kifejezéssel fordítanánk, elveszne ez a jelentésárnyalat, amely egyébként nagyon jól illik a Mártának szóló kinyilatkoztatási beszédhez. – A 31. versben (miként a 11,38-ban és a 20,1.3.4.6.8-ban) szó szerint ez a kifejezés áll: »a sírhelyhez« (eisz to mnémeion). Tekintettel arra, hogy Palesztinában a sziklába vájt sírok az előkamrákkal és az udvarral együtt többnyire egyetlen építményt alkottak, nincs okunk arra, hogy a görög kifejezést egyszerűen így fordítsuk: »a sírhoz«.

B. Az evangélista ebben a részletben olyan kevéssé ügyel a tér- és időadatokra, hogy ezekből nem kovácsolhatunk érveket a történet »hitelessége« mellett, de ellene sem. A befejező versben (37. v.) mindenesetre szerepel egy olyan megjegyzés, amely függetlenül a húsvét előtti adottságoktól kizárólag az olvasónak szól. A zsidók meggyőződéssel vallják, hogy Jézus képes a vakok meggyógyítására. A 9,18 szerint ezt nem hitték el. Vajon itt más zsidókra kell gondolnunk?

Az evangélista nemcsak Lázár életre keltésének jelenetét készíti elő, hanem bemutatja Jézus első személyes találkozását is a halál hatalmával. A szinoptikusok leírják, hogy Jézus miként élte át előre halálküzdelmét a Getszemáni-kertben. János a Kedron-völgyében lejátszódó esemény kapcsán már egyetlen szót sem szól Jézus belső küzdelméről. Az ő evangéliumában a világosságnak a sötétséggel folytatott küzdelme már a második főrész (13,1-től) kezdete előtt befejeződik. Nem csupán a 33. versben, hanem a 11,38-ban és a 12,27-ben is hallunk még a »hússá« lett Úr megrendüléséről. A 33. vers Jézusa mélységesen szenved a bűn és a halál miatt. Belső felháborodása olyan, mint valamiféle hadüzenet. Az a tény, hogy a zsidók szóba hozzák a meggyógyított vakot (37. v.), arra készít fel bennünket, hogy Jézusban ne csak »a világ világosságát« ismerjük fel, hanem a halál felett diadalt arató személyt is, vagyis azt, akinek az Atya megadta, hogy »élete legyen önmagában« (5,26).

D. Vannak, akik a csoda és a jel kapcsolatát félreértve ezt hangoztatják: nem az a fontos, hogy Jézus csodákat tett, hanem azok a szellemi igazságok a lényegesek, amelyeknek a csodák csupán jelei. Szerintük a jeleknek csak abból a szempontból van jelentőségük, hogy az örök élet közvetítőjére utalnak. Felesleges az a kérdés, hogy a csodákban az evangélista rendkívüli történeti eseményt ír le, vagy sem. Mások ezzel szemben helyesen hangsúlyozzák: az evangélista úgy hiszi, hogy a csoda, amelyet szellemi valóságra utaló jelként ábrázol, egyben történeti esemény is. Ez a szemlélet a szinoptikusokra éppúgy jellemző, mint Jánosra. Sok csoda szerintük is a jel szerepét tölti be: így például a kenyérszaporítás Krisztus igaz tanításának jele, szemben a »farizeusok kovászával« (Mk 8,14-21; Mt 16,5-12), a vak Bartimeus meggyógyítása Jerikónál pedig az üdvösséget hozó szenvedés útjának felismerésére utal (Mk 10,52 és párhuzamos versek). A szinoptikusok esetében is érvényes: amikor a csodát jelként mutatják be, a történetiség kérdését nem akarják teljesen elhanyagolni.

d) Az életre keltés (11,38-44)

A. A 44a vers több régi fordításban, a Vulgatát is közéjük értve, ezekkel a szavakkal kezdődik: »És azonnal kijött ...«. Itt és más helyeken is észrevehetjük: az evangélista csak kevéssé ügyel arra, hogy olyan részleteket közöljön, amelyeknek teológiai szempontból nincsen jelentőségük. Beszámolói rendkívüli módon tömörek, jelentőségteljesek, és szövegkritikai szempontból kiváló hagyománnyal rendelkeznek. – A »kiáltani« (kraugadzein) ige (43. v.) a görög Bibliában (az Ó- és Újszövetségben) csak tíz alkalommal szerepel. János evangéliumának hat versében a sokaság »hozsanna!« (12,13), illetve »feszítsd meg őt!« kiáltásával kapcsolatban használja a kifejezést (19,15; vö. 19,6.12; 18,40). A negyedik evangélista csak a 43. versben állítja, hogy maga Jézus is »kiált«: az élethalálharcban parancsoló kiáltás hangzik el ajkáról. – Az elhangzó parancsot nyelvtani szempontból egyszerűen így is fordíthatnánk: »Lázár, jöjj ki!« Ám az általánosságban használt »kijönni« ige a 44a versében szerepel. A 43. versben álló jézusi felszólítás (deuro exó) úgy hangzik, mint egy hatalommal bíró személy által kiadott parancs.

B. A Szentföld adottságait figyelembe véve a »barlang« kifejezésen valamiféle sziklában kialakított sírboltot kell értenünk. A zárókövet a legtöbbször függőlegesen állítva ajtóként vagy malomkerék gyanánt helyezték el a sírbolt bejáratánál. A sírbolt egy vagy több holttest számára készült kisebb sírkamrát tartalmazhatott. Az Olajfák-hegyénél végzett ásatások folyamán és egyszerűbb sziklasírok esetében is találtak olyan első századi sírboltozatokat, amelyekben a fedőlap vízszintesen zárta le a sziklás alapba vájt egyedi sírok nyílását. A kövek elsősorban az éjszakai kóbor kutyáktól védték a holttesteket (vö. Zsolt 59,15-től). A zsidóknál nem volt szokásban az elhunytak bebalzsamozása. Inkább a gyors enyészetre számítottak. A temetés után mintegy húsz évvel a csontokat összegyűjtötték a sziklasírból, és csak ekkor helyezték végérvényesen kis osszáriumokba (azaz kb. hetven centiméter hosszú csonttartó ládákba). A sziklasír értékes helyeire ezután új holttesteket lehetett tenni (ld. ezzel szemben a 19,41 versét). A halotti lepleket, a 44a-ban említett »kendőt« és »pólyát« könnyen el tudjuk képzelni. Nem ilyen egyszerű a helyzet azonban azzal a »gyolccsal« kapcsolatban, amely a Jn 20,6-tól kezdődő versek szerint Jézus sírjában volt. A »pólya« (keiria) kifejezés az Újszövetségben csak egyszer, itt a 44a versben fordul elő. »Kendő« (szoudarion) azonban Jézus sírjában is van az említett gyolcs mellett (20,7). Nyilvánvaló tehát, hogy ha a Lázárral kapcsolatos történet előre is mutat a húsvét irányába, nem szabad egyszerűen az eljövendő esemény másolatának tekinteni. A 44a verset illetően egyébként R. E. Brown ezt a megjegyzést teszi: az a szkeptikus kérdés, hogy hogyan jöhetett ki Lázár a sírból, ha keze és lába össze volt kötve, »meglehetősen ostoba (rather silly) kérdésfeltevés egy olyan elbeszéléssel kapcsolatban, amely nyilvánvalóan feltételezi a természetfeletti világot«. Ugyanakkor a kő elmozdításának szokványos módja (39. és 41. v.), valamint a Lázár feloldására vonatkozó józan jézusi utasítás (44b v.) arra figyelmeztet bennünket, hogy a Lázárról szóló perikopában ne vigyük túlzásba a csodás elem hangsúlyozását. Egészen más a helyzet például abban a feltámasztási elbeszélésben, amely szerint Rabbi Johanan (Kr. u. 3. sz.) arra kényszerül, hogy egy kígyót utasítson a sírbolthoz vezető út szabaddá tételére. A feltámasztott személy ezután eloszlatja a rabbi kételyeit.^[7]

C. A jelenetet három gondolat uralja: küzdelem a halállal, az élet ajándékozása és az Atyához való tartozás. A perikopa elején ismét a Jánosra jellemző »volt pedig ...« kifejezést (38b v.) látjuk. A »barlang« szó a »rablók barlangja« szókapcsolatra emlékeztet (Mk 11,17 és párhuzamos helyek; Jer 7,11). A barlang a sötét hatalmasságok lakóhelye. Jézus mély megindultsággal érkezik e helyre (38a v.). Márta megjegyzése szerint (39b v.) az enyészet már megkezdte iszonyatos művét.^[8] Jézus az üdvösség e hatalmas ellenfelével szembeszállva adja ki a parancsot: »Emeljétek fel a követ!« Majd olyat kiált, hogy a halottak birodalmában is meghallják: »Lázár, rajta, jöjj ki!« Az erőpróba azzal végződik, hogy a halott engedelmeskedik. Már most halvány fogalmat alkothatunk a lényegileg más jellegű húsvéti győzelem nagyszerű valóságáról!

Mindaz, amit Jézus az 5,24-30-ban szavakkal mondott el, most kézzelfogható valósággá válik. Korábbi szavai magyarázzák, hogy cselekedete mit jelképez: műve az életnek arra a teljességére utal, amellyel bennünket, embereket meg akar ajándékozni. Akkoriban ezt mondta: »Eljön egy óra, és az most van, amikor a halottak hallják az Isten Fiának hangját« (5,25). Majd röviddel ezután: »Eljön egy óra, amelyben mindazok, akik a sírban vannak, meghallják az ő hangját... És akik a jót tették, kijönnek az élet feltámadására« (5,28-tól). A görög nyelvű Biblia szerint e versekben ugyanazok a szavak utalnak a »sírokra«, a »hangra« és a »kijövetelre«, mint perikopánkban (38.43. és 44. v.). Az 5,25-ben Jézus arról a végidőről beszél, amely az ő lénye által már elérkezett, az 5,28-ban pedig az eljövendőről. A Lázárról szóló perikopa szerint a Mártával folytatott beszélgetésben is (11,23-26) kifejeződésre jut a jánosi eszkatológia e két oldala. Lázár test szerinti és e világra való feltámadása jele és záloga annak a jézusi hatalomnak, amely lelki életet ajándékoz a földön, az emberi történelem utolsó napján pedig mindenkit feltámaszt az ítéletre, illetve a Jézusban megvalósuló élet teljességére.

Jézus (az »eukharisztein« igét használva, miként a 6,11-ben a kenyérszaporítás előtt) »hálát ad« az Atyának azért, hogy »mindig meghallgatja« őt (42. v.; ld. még a kérésével kapcsolatos 11,22-t). Azt a tényt, hogy állandó szövetségben van az Atyával, az 5,30 verse így fogalmazza meg: »Én önmagamtól nem tehetek semmit ... nem a magam akaratát keresem, hanem annak az akaratát, aki elküldött engem.« A Fiú még akkor is az Atya akaratához igazodik, amikor kér. Az a mód, ahogyan Jézus kér, szemléletessé teszi számunkra, mire gondol, amikor például a 14,13-ban ezt a kifejezést használja: »amit csak kértek az én nevemben...«. A keresztény kérő imát megelőzi Isten akaratának keresése. Az ilyen kérés ezután az isteni akaratból való hatékony és ezért hálával fogadott részesülésben végződik.

D. Ha összehasonlítjuk a Lázár feltámasztásáról szóló részletet más bibliai csodaelbeszélésekkel, három figyelemreméltó észrevételt tehetünk. Először is megállapíthatjuk: a jánosi előadásmód minden egyedi vonása ellenére az egyik szinoptikus perikopában hasonló alapszerkezetet fedezhetünk fel. A Mk 2,1-12 verseiben (és a párhuzamos helyeken) Jézus a tetőn keresztül lebocsátott bénának megbocsátja bűneit, és ezt követően lelki hatalmának bizonyítékaként testileg is meggyógyítja a beteget (Mk 2,10). Miként a gyógyítási csodát megelőzően, Lázár életre keltése előtt is Jézus ajkára adhatnánk a kérdést: mi könnyebb, azt mondani, hogy »én vagyok a feltámadás és az élet«, vagy azt, hogy »Lázár, rajta, jöjj ki!«? A szinoptikusokhoz hasonlóan a kisebb földi csodát János is a nagyobb lelki csodát követően mutatja be. A kisebb csodatettnek mindkét esetben az a szerepe, hogy segítséget nyújtson a nagyobb csoda hívő elfogadásához.

Emellett – ha a perikopát összehasonlítjuk az Illés (1Kir 17,21) vagy az Elizeus (2Kir 4,34) próféták által tett életre keltési csodákkal, a halottak feltámasztására vonatkozó és a tanítványoknak szóló jézusi paranccsal (Mt 10,8; amelynek végrehajtását az ApCsel 9,40-ben és a 20,9-től kezdődő részben látjuk), valamint a rabbinikus feltámasztási elbeszélésekkel – meg kell állapítanunk, hogy a korabeli ember minden nehézség nélkül elhitte: egy-egy próféta vagy Isten embere fel tud támasztani halottakat. Manapság persze egészen más módon közelítjük meg a Lázárról szóló történet problémáját. Nézetünk szerint János evangéliuma nem abban akar megerősíteni bennünket, hogy lehetséges a halottak feltámasztása, hanem abban, hogy Jézus képes volt olyasmit tenni, amit abban a korban egyöntetűen az ember, valamint az élet és a halál Uraként felfogott Isten szoros kapcsolatának jeleként értelmeztek.

Legfontosabb a harmadik észrevételünk. Tudjuk, hogy János harcol a jézusi csodák felszínes szemlélete és a csodaváró hit ellen (2,23-tól; 4,48; 6,26). Sehol sem számol be ördögűzésekről vagy leprások meggyógyításáról. Ennek ellenére az Újszövetségben nincs még egy olyan drámai módon és izgalmas fordulatokkal megfogalmazott feltámasztási elbeszélés, mint éppen a Lázárról szóló történet (vö. a Jairus leányának feltámasztásával a Mk 5,41-ben és a párhuzamos helyeken, valamint a naini ifjú életre keltésével a Lk 7,14-ben). A fő kérdés tehát ez: vajon János miért teszi hallatlanul »érdekfeszítővé«^[9] feltámasztási elbeszélését, amikor ő maga nem kedveli a látványos csodákat? E kérdésben is meg kell tanulnunk másként gondolkodni. János nem az önmagában vett csodát akarja eltúlozni, hanem a csodás elem »szémeion«, azaz »jel« voltának kifejezőerejét. Ez érvényes volt már az első, kánai jelre is, amelyben az evangélista a lelki ajándék teljességének jelzése céljából nagy mennyiségű borról beszél (2,6-tól), és még inkább érvényes a hetedik, egyben utolsó »jelre«. Amikor például Márta azt mondja az elhunytról, hogy »már szaga van« (39. v.), ez elsősorban nem annak bizonyítására szolgál, hogy Lázár valóban halott. A kijelentés inkább az Isten »Szentjére« utal, aki »nem fog enyészetet látni« (ApCsel 2,27; 13,35). Amikor pedig a bepólyált halott kijön a sírból, nem azon kell ámuldoznunk, hogy egy »második csoda« történt, hanem azt kell dicsőítenünk, aki erősebb, mint az alvilág kötelékei. Őt kell tisztelettel öveznünk, akinek az Atya hatalmat adott arra, hogy ítéletet tartson valamennyi élő és holt ember fölött (vö. az 5,21-23.28-tól kezdődő verseket a Jel 20,13-mal és az 1Pét 4,5-tel).

e) A cselekedet hatása (11,45-53)

A. A nagytanács plenáris ülésének jelölésére szolgáló »szinedrium« szó a jeruzsálemi kultúrkörre utal, amely a zsidóság és a hellenizmus keveréke volt. Maga a kifejezés a görög »szünedrion« (szün: együtt; hedra: ülés) szóból származik, és idegen szóként azonos jelentésű a korábbi héber »szanhedrin« kifejezéssel.

B. A 48b szavai olyan földön hangzanak el, amely már római megszállás alatt áll. A »jönnek« kifejezésen ezért ezt kell értenünk: »még tovább mennek«, megfosztanak bennünket nemzeti önállóságunk maradékától is, és templomunkat (»a helyet«; vö. ApCsel 6,14) államosítják. – A 47. vers, amely az írástudók helyett a farizeusokat tünteti fel a szinedrium tagjaiként, azt a benyomást kelti, hogy a szerző nézőpontja inkább a Kr. u. 70 utáni időszaknak felel meg, amelyben a farizeusok egyetlen túlélő »pártként« egyre nagyobb befolyásra tettek szert. Ugyanakkor nehezen képzelhető el, hogy János, aki az Ószövetség jó ismerőjének bizonyul, a 49. és az 51. versben azt akarja mondani, hogy Jeruzsálemben ugyanúgy évenként váltogatták a főpap személyét, mint ahogyan ezt Szíriában és Kis-Ázsiában tették a főpapi tisztség viselőinek esetében. A 18,13 inkább azt mutatja, hogy a negyedik evangélista meglepően jól ismeri a jeruzsálemi főpapok hivatali és rokonsági kapcsolatait. Nagyon valószínű, hogy a »mint (szó szerint: »lévén«) annak az évnek a főpapja« (49.51. v.) kifejezést így kell értenünk: az üdvtörténet ama sorsdöntő évének főpapjaként, amelyben Jézus felemeltetik (vö. 12,31-től). – János időben elővételezi a hierarchia tanácskozásait, hogy a halálos ítéletet (53. v.) a betániai életre keltő cselekedet közvetlen következményeként tüntethesse fel. Történetileg valószínűbb, hogy a végérvényes döntés egy későbbi időben, jóllehet nem feltétlenül csupán a szenvedés hetének elején (vö. Mt 26,3-5 és párhuzamos versek; Jn 12,19) született meg. Kajafás szavainak (50. v.) hátterében ősi hagyomány húzódik meg (C. H. Dodd).

C. A perikopa csúcspontját a főpap kijelentése alkotja (50. v.). A nyilatkozat elővételezi a Jézus perében megfogalmazódó halálos ítéletet. Később, a fogoly kihallgatásának alkalmával, az evangélista már csak emlékeztet arra, hogy a kocka el van vetve (18,14). A perikopa annak leírásával kezdődik (a 45. verstől), hogy a lelkek megoszlanak Krisztussal szemben. Ezúttal a megoszlást nem tanítása, hanem cselekedete váltja ki. A következőkben az evangélista általánosítja a betániai jelet: ez a legnagyobb a »sok jel« közül, amelyet Jézus tett (47. v.). E jelekkel és hatásukkal szemben a nagytanács tagjai tanácstalanná válnak (47. v.). Ekkor Kajafás előterjeszti egyszerű megoldási javaslatát: ha egyetlen ember miatt az egész nép veszélyben forog, akkor ennek az egyetlen embernek kell meghalnia, nehogy valamennyien elvesszenek. Olyan alapelv ez, amelyet a politikában gyakran alkalmaztak. Ha a közösség érdekében egyetlen ember feláldozására vonatkozó döntés nem tartalmaz ítéletet ennek az embernek erkölcsi értékét illetően, a döntés morálisan nem feltétlenül rossz. Ha például valamilyen utóvéd küzdelemben »feláldoznak« egy katonát, hogy az egység elszakadhasson az ellenségtől, akkor csupán a parancsnok és az engedelmeskedő belső motívumai^[10] befolyásolják a cselekedet erkölcsi értékét. A kereszténységen kívül is lehetséges, hogy az ember önként életét adja barátjáért (vö. 15,13). Jézus halála azonban nemcsak a földi pusztulástól menti meg az embert: János a lelki haláltól való megmentésre és az örök üdvösség közvetítésére vonatkoztatja Jézus feláldozását. Az evangélista szerint Jézus halála az üdvösség szempontjából a következőket jelenti: ő azért küldetett a világba, hogy megmentse azt (3,17); áldozati halálra rendelt bárányként magára veszi a világ bűnét (1,29); húsát odaadja a világ életéért (6,51c); kockára teszi életét juhaiért (10,11.15); búzaszemként hal meg, amelynek termést kell hoznia (12,24); fel kell emeltetnie, hogy mindeneket magához vonzhasson (12,32); önmagát »megszentelő« vagy »felszentelő« áldozati állathoz hasonlóan adja oda életét, hogy övéit is »megszentelhesse az igazságban« (17,19). Az 50-52. versek sűrített formában mindezeket a gondolatokat tartalmazzák.

D. Az akolba betörő vadállatok által megzavart és szétszórtan bolyongó állatokhoz hasonló juhok összegyűjtésének képe gyakran szerepel a Bibliában. A Jer 31,8-11, az Iz 43,5-7, az Ez 37,21-24 és az 1Pét 2,25 szerint Isten egybegyűjti nyáját a végső időben. Ebben a képben és előképben olyasmi jut kifejeződésre, amit már mi is megtapasztaltunk: a bűn elidegeníti, szétzilálja az embereket, és belsőleg elszakítja őket Istentől. Az isteni irgalom azonban képes visszavezetni bennünket az idegenségből Istenhez, az ő nyájához, vagyis népének közösségébe. Ez azonban egyenértékű azzal, hogy megigazulttá tud tenni minket. János a juhokat egybegyűjtő pásztor munkáját nem korlátozza csupán Izrael fiaira, hiszen a pásztornak még »más juhai« is vannak (10,16). Úgy látszik, fő feladata éppen ezeknek az összegyűjtésében áll, mert az 52. vers (»nem is csak, hanem ... is ...«) értelme ez: a nemzettel kapcsolatos teendője mellett adódik még ennél nagyobb feladata is. Jézus »egybe akarja gyűjteni« »Isten« valamennyi szétszóródott »gyermekét« (vö. 1,12; 1Jn 3,1-10; 5,2), akik, úgy tűnik, a világon mindenütt megtalálhatók.

f) Megjegyzés Jézus útjával kapcsolatban (11,54)

A. A részletnek nincs említésre méltó szövegváltozata.^[11]

B. A »zsidók között« kifejezés nyilvánvalóan ezt jelenti: »Júdeában« (vö. 11,7-től). Irodalomkritikai szempontból ebből nem vonhatunk le túlzottan sok következtetést. – Josephus Flavius beszámolója szerint Vespasianus a Kr. u. 68. évben »elfoglalta Bétel és Ephraim városkákat (polikhnia)« (Bellum, IV,9,9 § 551). Ez az adat igazolja a Júdeai-sivatag szélén elhelyezkedő és az újszövetségi időkre visszanyúló település nevét, illetve ennek görög írásmódját. Euszébiosz Kr. u. 340 körül az »Onomasztikon« című művében kifejezetten azonosítja a Josephus Flavius által említett nevet a Jánosnál szereplő helységnévvel. Emellett madabai templomromok és mozaiktérképek is megerősítik, hogy a települést tisztelettel övezték a korai bizánci korszakban. Az arabok a helyet, amely korábban az ‘Afra (Józs 18,23: Ofra; Józs 15,9: Efron) nevet viselte, manapság az et-Taijibeh névvel illetik. A falu, amelyből jó út vezet Jerikó felé, Jeruzsálemtől húsz kilométernyire fekszik északkeleti irányban. Azok a kísérletek, amelyek »Efraim« valószínű helyét másutt próbálják megjelölni, nem meggyőzőek.
C. Az ebben a rövid úti megjegyzésben leírt történeti adatok problémája szorosan összefügg azzal a kérdéssel, hogy az evangélista közlésével mit akart kifejezni. Csupán egy sémához akart ragaszkodni, amely szerint Jézus mindig visszavonul, valahányszor tettei után eredmények mutatkoznak és a farizeusok elkezdik őt üldözni? Kétségtelen, hogy a keresztelési tevékenység után Jézus elhagyta Júdeát és Galileába vonult vissza (4,3). Hasonlóképpen: a templomszentelés ünnepének alkalmával tartott beszéde után elment a Jordán keleti partjára (10,40). Kérdés azonban, hogy János miért nem egyszerűen ezt írja: »elment a pusztához közeli vidékre«, vagy »eltávozott Júdeából«? Efraim jelentéktelen hely, amely a Bibliában nem játszik szerepet, s nevének nincs misztikus vagy szimbolikus jelentése. Éppen ezért e név felbukkanását csak a valós történeti hagyomány alapján magyarázhatjuk.

D. C. H. Dodd forradalminak nevezhető művében (»Historical Tradition in the Fourth Gospel«) kritikai szempontból vizsgálja meg a János-evangélium topográfiai adatait. A vizsgálat alapján erre a következtetésre jut: A szerzőnek a rendelkezésére álló hagyományt megbízhatónak kellett tartania. Biztos, hogy korának többi görög írójához hasonlóan ő is érdeklődött ilyen adatok iránt, még abban az esetben is, »ha sok modern író véleménye szerint ez az érdeklődés nem illik egy keresztény evangélistához« (244. o.).^[12]

a) A feszült helyzet bemutatása (11,55-57)

A. A hagyomány ezeknek a verseknek a szövegét is jól adta tovább. – A »közel volt pedig ...« (én de engüsz ...: 55. v.) kifejezés a fejlemények végpontjára, a húsvétra utal. Minthogy az evangélista első alkalommal említi a 30-as év húsvétját, hozzáteszi, hogy a »zsidók paszkha«-járól^[13] van szó (vö. a 6,4-gyel). – Az 57. versben szereplő »pedig« (de) kifejezést a fordításban az »ugyan-is« szóval is helyettesíthetnénk, mert a vers a bizonytalankodó tanakodás okát adja meg.

B. A perikopa szerzője tudja, hogy a zarándokoknak legalább egy héttel húsvét előtt Jeruzsálembe kellett érkezniük. (A 12,1-ben szereplő »hat nappal húsvét előtt« kifejezés tehát időben tovább pontosítja az események alakulását.) – A »sokan« szó (55. v.) kapcsán körülbelül százezer zarándokra gondolhatunk. Magának Jeruzsálemnek abban az időben nem lehetett több, mint huszonötezer lakosa.^[14] – A miliő találó bemutatása alapján azonban nem szabad arra következtetnünk, hogy az evangélista szabadon alkotta meg e részletet. A leírás szinte szó szerint megegyezik a 7,11.13 verseivel. Csupán az a különbség, hogy ezúttal komolyabb a helyzet.

C. Minthogy az 55. versben az evangélista első alkalommal hirdeti meg ünnepélyesen a közelgő szenvedés húsvétját, az 55-57. verseit a 12. fejezethez soroltuk. Ám ez a fejezet még a Jelek könyvéhez tartozik, amelyre János a rá jellemző szomorúsággal (vö. 1,5.11) a 12,37-ben visszatekint. A részletből nem tudunk meg semmilyen lényeges újdonságot. Az evangélista a perikopát a 12,1 versével is kezdhette volna. Ám éppen ez a tény és az a mód, ahogyan látszólag lényegtelen dolgokat közöl, árulkodik János írói célkitűzéséről: fel akarja kelteni az olvasó érdeklődését a húsvéti Bárány közelgő leölése iránt. Később, a kereszt alatt, ahol az áldozat függ, amelynek »nem szabad csontját törni« (19,36), válik majd világossá: az evangélista céltudatosan követte és tartotta mindvégig elevenen a pászka motívumát (2,13; 6,4; 11,55; 12,1; 13,1; 18,28.39; 19,14). E gondolatmenet érdekében János még arról is lemond, hogy az utolsó vacsorát húsvéti lakomaként ábrázolja. Mindenképpen el akarja kerülni az előkép jellegű és a valódi pászka összekeverésének veszélyét.

D. A »zsidók tisztálkodási rendjével« kapcsolatos megjegyzéshez (2,6) hasonlóan az 55. vers sem tartalmaz elmarasztaló ítéletet. Az evangélista olyan szellemi valóságra utal, amely önmagában még tökéletlen, de nyitott a beteljesedés és a tökéletesítés irányában. Tisztasági előírásokat nemcsak a Talmud tartalmaz, hanem a mi Bibliánk könyveiben is vannak ilyenek. Ezekre is érvényes az, amit Jézus a Törvény egészéről és a prófétákról mondott: »Nem azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem, hanem hogy teljessé tegyem azokat« (Mt 5,17).

^[1] J. B. Bauer, De nominis »Mariae« vero etymo, in: Marianum 19 (1957) 231-234. – Megjegyzendő, hogy János evangéliuma sehol sem nevezi meg »Jézus anyját«.
^[2] W. Büchel, »Spuk« und Wunder, in: Stimmen der Zeit 181 (1968) 387-398.
^[3] A templom megtisztításáról szóló perikopa áthelyezésével kapcsolatban ld. fentebb a 2,13-22 magyarázatát.
^[4] Vö. a rabbinikus likbódeka (= »tiszteletedre«) vagy a keresztény (»mindent Isten nagyobb tiszteletére«) kifejezéssel.
^[5] Strack/Billerbeck IV, 592-607.
^[6] Uo. II. 544-től.
^[7] Strack/Billerbeck II,545.
^[8] A holttest látványa az oszlás első szakaszában a legvisszataszítóbb. Nem alaptalanul »pszichologizál« az, aki úgy véli, Márta meg akarta kímélni a barátot attól, hogy ebben az állapotában lássa testvérét. Ezzel szemben a zsidóknál is bevett szokás volt: röviddel a halál után újra felnyitották a sírlapot, hogy még egyszer láthassák az elhunytat, vagy hogy sírjába illatszereket helyezzenek (vö. Mk 16,1; Lk 24,1).
^[9] J. Gnilka, in: Handbuch theologischer Grundbegriffe, München, 1963. II. kötet, 883. o. (»Zeichen/Wunder« címszó).
^[10] Esetünkben a főpap nemcsak a nemzet fennmaradását tartja szem előtt, hanem a templomi papság érdekeit is.
^[11] A »falu« és a »város« szavak nem egyértelmű használatával kapcsolatban ld. a 4,7-9 magyarázatát.
^[12] Vö. a Jn 2,12-vel kapcsolatos észrevételekkel is.
^[13] A kronológiával kapcsolatban ld. fentebb az 5,1-9a magyarázatát.
^[14] J. Jeremias, Die Einwohnerzahl Jerusalems zur Zeit Jesu; in: Abba, Studien zur neutl. Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen, 1966., 335-341. o.