1. A két tanítvány futása és Mária a sírnál (20,1-18)

A. Szövegkritikailag a fordítások szempontjából figyelemre méltó, hogy a magdalai asszonyt, aki az evangéliumban ötször (19,25; 20,1.11.16.18) szerepel, a P⁶⁶, a Codex Sinaiticus és a Vaticanus a 20,16.18 versekben a héber Marjam névvel illeti. Más kéziratokban azonban a (bizonyára használatos) Maria név is megjelenik.^[1] Jézus korabeli feliratok emellett a Mryh = Mariah megnevezést is tanúsítják. A Mária nevet tehát nem szükséges hellenizált formának tekintenünk.

Filológiai szempontból a hét napjainak számolása a görög szövegben a hagyományos szóhasználattal (vö. Ter 1,5 LXX: hémera mia = egy nap) történik (1. v.). A kifejezés jelentése egyértelmű: »a hét első napján« (amely a mi időbeosztásunk szerinti szombaton 18 óra körül kezdődött). – A »helyezni« és »tenni« igék hátterében a görög szövegben mindig ugyanaz az ethékan kifejezés áll (19,42; 20,2.13), amelyből különleges jelentés nem olvasható ki. – A 4. vers koiné-görög szövegében az eisz elöljárószónak nemcsak »-ba, -be« jelentése lehet, hanem a klasszikus görög nyelv prosz elöljárószavával egyenértékűen azt is jelentheti, hogy: »-hoz, -hez, -höz«. Az, hogy melyik jelentést választjuk, attól is függhet, hogy előkamrájával (vagy előkamráival) együtt egyetlen sírt vagy esetleg egész sírcsoportot tartunk-e szem előtt. – A fejet fedő vagy az izzadságot felfogó »kendő« (gör. szoudarion) a latin jövevényszó, a sudarium fordítása: ez a ruhadarab fontos, többféle célra felhasználható része az öltözéknek; a keleti emberek manapság is fejükre csavarva viselik. – A 8. vers görög szövegében egy aorisztosz igealakot látunk, amely pontszerű kezdetre is utalhat. Ezt próbáltuk érzékeltetni a »hinni kezdett« kifejezéssel. – Marjam az arám »Rabbuni« megszólítással válaszol Jézusnak (16. v.). Az ehhez fűzött »Mester!« (didaszkale) kifejezés nem pontos fordítás. Az arám szó ugyanis voltaképpen ezt jelenti: »Tanítóm!«, »Uram!«, »Mesterem!« Ily módon Istent is meg lehetett szólítani.^[2] Arra a kérdésre válaszolva, hogy mit akar, a jerikói vak is így felel: »Rabbuni, hogy újra lássak!« (Mk 10,51). – Biztos, hogy a 17. versben a híres »Noli me tangere! – Ne érints engem!« nem megfelelő fordítása a görög mé kifejezésnek és az ezt követő jelen idejű imperatívusznak (mé mou haptou). Ez a szókapcsolat ugyanis a cselekmény folytatását tilalmazza, tehát körülbelül ez a jelentése: »Ne tartóztass fel (tovább)!« Ha valaki azt feltételezné, hogy a húsvéti Urat nem lehetett megérinteni, ellentétbe kerülne Jézussal, aki azt mondja Tamásnak, hogy tapintsa meg sebeit (20,27).

B. A manapság »legősibb« tanúbizonyságnak tartott 1Kor 15,4-ben azt olvassuk, hogy Jézus »a harmadik napon támadt fel az Írások szerint«. A perikopa szövege ellenben »a hét első napjáról« beszél. Nyilvánvaló, hogy nagyon régi tradícióval állunk szemben, amely az ősegyház liturgikus ünnepeinek megtartását is mértékadóan befolyásolta.

A 19,40 versével kapcsolatban említettük, hogy a szövegben határozottan lenvásznakról és nem egyetlen nagy halotti lepelről van szó. Ennek ellenére lélektanilag nem tekinthetjük valószínűnek, hogy az ősegyház semmilyen érdeklődést nem tanúsított a lenvásznak iránt, amelyek Jézus sírjában maradtak. Egészen biztos, hogy ezeket a részletesen bemutatott emléktárgyakat az első keresztények magukkal vitték, és nagy tisztelettel őrizték.

Az evangélium szerzője a két húsvéti fejezetben (20. és 21.) – de szinte művének egészében is – az üdvtörténeti eseményeket személyek egyedi élményének tükrében mutatja be. E személyek: az első részletben Péter és a másik tanítvány, később Marjam és Tamás, majd a 21,1-23-ban újra Péter, illetve a másik tanítvány. Mindkét fejezet jellemző vonása a bensőségesség és egy bizonyos individualizmus, amely mögött a korai zsidó hellenizmus »atmoszféráját« érezzük.^[3] János az egyént mutatja be, aki teljes személyiségével, értelmével és érzelmi világával együtt találja meg a Jézushoz vezető utat. Éppen ebben rejlik annak magyarázata, hogy ez az evangélium közvetlenül képes megszólítani bennünket, a modern kor embereit is: szinte részeseivé tesz az élményeknek.

Alaposan félreértenénk tehát az evangélistát, ha azt feltételeznénk, hogy ha módjában állt volna, szívesebben hagyott volna ránk például egy videószalagot. Ám éppen ezért sürgető a kérdés: miért így, és nem másként mutatja be az eseményeket? Írásával mit akar nekünk mondani?

C. A zsidó felfogás szerint az asszonyok tanúskodásának csekély bizonyító ereje volt. Ezt tükrözi a Lk 24,22-24 részlete is: »És néhány közülünk való asszony is megdöbbentett minket, akik kora hajnalban ott voltak a sírboltnál, de nem találták ott a testét ...«.^[4] Ezért János csak futólag (»nem tudjuk« a 2. versben!) tesz említést a sírt felkereső asszonyokról, hogy ezután beszámolhasson Péter és a szeretett tanítvány »versenyfutásáról«. Ennek ellenére nem meri azt megtenni, hogy egyszerűen elhallgatja a tényt: valójában asszonyok voltak először a sírnál.

Asszonyok szívügye volt, hogy Jézus sírjánál könnyeket ejtsenek, függetlenül attól, hogy felfogták-e halálának értelmét, vagy sem. Még az ő látásukban is a »sötétség« (1. v.) uralkodik. Ez azonban arra a homályra emlékeztet, amelyen az 1,5 szerint majd úrrá lesz a világosság, azaz Krisztus.^[5]

Ha függőben hagyjuk a »másik tanítványra« vonatkozó kérdést, könnyen arra a következtetésre juthatunk, hogy a 3-8. verseknek teológiai szempontból nincs jelentőségük.^[6] W. Bauer helyesen állapítja meg: »Az evangélium szerint a szeretett tanítvány a mű szerzője.«^[7] Ám »a másik tanítványt« valószínűleg a szeretett tanítvánnyal kell azonosítanunk. Mindenesetre ő annak a Péternek a kísérője, akit az ApCsel többször Jánossal együtt említ (ApCsel 3,1-11; 4,13-19; 8,14).

Amennyiben a sírhoz futó két tanítvány azonos azokkal a személyekkel, akiket az ősegyház »oszlopainak« tekintettek (vö. Gal 2,9), a perikopa lényegesen sokatmondóbbá válik. Csábító volna e részletben Péter és János »csendes versengésének motívumát«^[8] látni, és e versengés nyomait a János-evangélium más részeiben is keresni. Ebbe az irányba mutatna ugyanis az a megjegyzés, amely szerint a másik tanítvány ért először a sírhoz. »Senki sem hagyhatja figyelmen kívül azt a tényt, hogy a negyedik evangélium szerint a lelki primátus a ‘másik tanítványt’ illeti meg. Illedelmes szűkszavúsággal, de félreérthetetlenül ezt állítja az általunk vizsgált perikopa is. Kis-Ázsia jánosi egyházának felfogásaként ugyanezt erősíti meg majd az evangélium kiegészítő fejezete.«^[9]

E megfontolások után váratlanul mégis jelentőségteljessé válik a 4. vers látszólag mellékes megjegyzése: »A kettő pedig együtt futott.«

Vajon mit jelentenek a Péter által »szemügyre vett« (theórei) leplek helyzetére vonatkozó szavak? Az evangélista talán ezekkel akarja igazolni, hogy Krisztus teste a lenvásznak elmozdítása nélkül »siklott ki« halotti burkából? Ehhez azonban szükséges lett volna azt is hangsúlyozni, hogy a kendő ugyanott volt, ahová a halott fejét helyezték. Emellett a lenvásznakkal kapcsolatban főleg azt kellett volna kiemelni, hogy a test formájának megfelelő helyzetben voltak összehajtva. Az apostoli igehirdetés soha nem próbálkozott azzal, hogy a halotti leplekre való ilyesfajta utalással illusztrálja a feltámadás eseményét vagy magyarázza a feltámadt test tulajdonságait. Kétségtelen: csak János említi, hogy Jézus áthatol a zárt ajtókon (20,19.26). Ám a perikopa szövege aligha tanúsít többet annál, mint hogy az apostolok rendezett formában találták a lenvásznakat. Ez azonban azt jelenti: a sírhelyet felkereső Péternek és Jánosnak már az első pillanatban olyan benyomása volt, amely határozottan kizárta azt a gyanút, hogy Jézus testét ellopták. Ilyen módon ugyanis nem szoktak lopni!

A 8b-vel kapcsolatos fenti (»és látott, és hinni kezdett«) fordítási javaslatunk nemcsak a görög aorisztosz alaknak felel meg, hanem a szövegre jellemző titokzatos légkört is érzékelteti. Az üres sír és az ennek ellenére rendezetten ott fekvő leplek önmagukban véve még nem ébreszthetik fel a Föltámadottba vetett hitet, de előkészíthetik ezt.

Lehetséges, hogy a 11-16. versekből álló részlet utólag (de mindenképpen a hiteles szöveg közzététele előtt) került az evangélium szövegébe.^[10] János evangéliumában azonban ennek a szinoptikus tradíció hatására beillesztett részletnek is megvan a maga szerepe. Kérdés, hogy mi a rendeltetése. – Az angyalokról csupán az hangzik el, hogy fehér öltözékben jelentek meg.^[11] A szerző sokkal fontosabbnak tartja, hogy megjelenésük helyére utaljon: Mária azon a helyen látja az angyalokat, ahol a Péter és János által szemügyre vett lenvásznak vannak. Arra kell gondolnunk, hogy a lenvásznak voltak »beszédesek«?^[12] Az angyalok ugyanolyan kérdést tesznek fel, mint röviddel ezután Jézus is: »Asszony, miért sírsz?« A jelenés tehát azt világítja meg, amit már az üres sír is hirdetett: »Nem veszed észre, hogy itt valamiféle isteni titok van születőben?« Felkészít a Föltámadott önkinyilatkoztatására.

János az első jelenet szereplőit »eltávolítja« a színről (10. v.). – Ekkor Mária egy férfit vesz észre maga mögött. A sírbolt nem a nyílt mezőn vagy a mi temetőinkhez hasonló területen volt, hanem »egy kertben« (19,41). Ezért történhetett meg, hogy Mária az ismeretlent egy ott dolgozó embernek, azaz »kertésznek« nézte.

Ellentétben azokkal a látomásokkal, amelyeket az évszázadok során a keresztény szentek beszámolóiból ismertünk meg, a János-féle húsvéti jelenésekben Jézus nem földön kívüli lénynek mutatkozik. A Lk 24,16-tól és a Jn 21,4-től kezdődő rész szerzője is fontosnak tartja a húsvéti Úr evilági kinézetének, földhöz kötöttségének kiemelését, akit éppen ezért eleinte nehéz felismerni.

A világirodalomban aligha találunk ehhez hasonló szöveget, amelyik ilyen kevés szóval, ennyire tisztán és mégis mélyrehatón ábrázolja egy férfi és az őt szerető asszony személyes találkozását (16. v.). A párbeszéd szereplőinek ajkáról csak egy-egy szó hangzik el, de ezek a szavak mindent elmondanak! – Jézus így szól: »Marjam!« – Az asszony válaszul nem a »Jézus!« nevet mondja ki, mert nemcsak őt ismeri fel, hanem a lényéhez tartozó isteni fensőbbséget is. Ezért arámul így szól: »Rabbuni!«

Ismételten hangsúlyozzuk: János mint teológus elsősorban Jézus dicsőségét tartja szem előtt. Ennek ellenére nem hatalommal teljes Föltámadottat ábrázol, mint például a Mt 28,18-20 részlete (»Nekem adatott minden hatalom ...«), hanem egy olyan Urat, aki – miként korábban – húsvét után is nagyon közel áll hozzánk, emberekhez. A negyedik evangélista szemmel láthatóan ezekben a húsvéti fejezetekben is fontosnak tartja, hogy a Föltámadottat korábbi, földi élete felől mutassa be számunkra, vagyis azt a Jézust ábrázolja, aki azonos a Megfeszítettel. János ugyanis úgy látja, hogy Jézus már a földi, a történetileg megragadható kereszten megdicsőült. A feltámadás után is megpróbál emlékeztetni bennünket erre a húsvét előtti eseményre (vö. 20,20). A húsvéti hit Krisztusa nem más, mint a húsvét előtti Jézus. János evangéliumában Jézus a húsvét hajnala után is szövetségben marad a földi világgal: ő még mindig az »az Ige, aki hússá lett« (1,14).^[13]

A jézusi megszólításban beteljesedik az Izajás kijelentése: »De most így szól az Úr, a te teremtőd ...: Ne félj ... Neveden szólítottalak, enyém vagy« (Iz 43,1). Jézus szavában és Marjam válaszában konkrét módon tapasztaljuk, mit jelentenek a jó pásztorról szóló részlet mondatai: »Én vagyok a nemes pásztor; ismerem az enyéimet, és az enyéim ismernek engem ... Juhait pedig nevükön szólítja, és kivezeti őket ...« (10,14.3).

A Marjámnak adott magyarázat (17. v.) János teológiájának egyik kiemelkedő pontját alkotja:^[14] Jézus egész földi életének célja az Atyához való visszatérés. Búcsúszavaiban ezeket mondta: »Ha szeretnétek engem, örülnétek, hogy elmegyek az Atyához. Az Atya ugyanis nagyobb nálam« (14,28).

A Jézus által mondottak (17. v.) három irányba mutatnak: 1. Utalnak az új, eszkatologikus rendre, amelyhez nem illik Jézus testi érintésének és e világon való feltartóztatásának a vágya. – 2. Jézus az Atyához való visszatéréséről beszél, amelyet nem szabad késleltetni. – 3. Marjam megbízást kap: fontos üzenetet kell átadnia a testvéreknek. A »menj azonban (de) ...« szavakban megfogalmazódó meghirdetési feladat magyarázatot ad arra is, hogy Marjam miért nem borul boldogan Jézus lábához.

Nem véletlen, hogy Jézus először csak ezen a húsvéti reggelen nevez bennünket »testvéreknek«. Visszamegy Atyjához, aki most a kereszthalál erejében valóban újra Atyává lett számunkra is. Ugyanakkor Jézus a saját fiúságát és a mi gyermeki mivoltunkat nem foglalja össze egyetlen kijelentéssel: »felmegyek Atyánkhoz«. Egy ilyen kifejezés elsősorban János evangéliumában volna elgondolhatatlan (vö. 13,13). Ennek ellenére valóban a mi Atyánkról beszél. Mivel e húsvéti reggelen Marjámmal együtt mi is Jézus fivéreivé (illetve nővéreivé) lettünk, az ő Atyja a mi Atyánkká is válik.^[15]

A perikopához sajátos módon kapcsolódó és meglepő befejezés (18b v.: »És ezt mondta nektek«) újra a találkozás lényegi mozzanatára tereli figyelmünket. E részletben minden az üzenet előkészítésére irányul, amelyet az asszonynak hírül kell vinnie: »Felmegyek Atyámhoz és Atyátokhoz.« A magdalai Marjam nagyszerűen viselkedik: a beszélgetés végére olyannyira azonosul feladatával, hogy már nem az »én«, illetve a »nekem« kifejezést tartja fontosnak, hanem a közösséghez szóló szavainak jelentőségét felismerve visszahúzódik a személytelenség világába, és üzenetének befejezéseként a »nektek« (auté) személyes névmást hangsúlyozza.

Ezekből a különféle újszövetségi részletekből kiviláglik: Krisztus feltámadása és helyet foglalása az Atya jobbján »egy és ugyanazon dicsőséges győzelem két egymástól elválaszthatatlan oldala«. »Mihelyt Jézus teste a Lélek erejéből előjött a sírból, már a dicsőség eszkatologikus világához tartozott, és teljesen jogos volt, hogy be is menjen ebbe a dicsőségbe.«^[16] Krisztus húsvéti belépése a dicsőségbe tehát természetfeletti történés, amely túlszárnyalja az érzékelő tapasztalatot, és ezért egyik evangélista sem »tudósíthat« róla. Amikor a Föltámadott a kertben megjelenik Marjámnak, ez a lelki-természetfeletti esemény már végbement. Az Úr azonban (a legkülönfélébb élmények közvetítésével) fokozatosan a földi tapasztalat fényében is megismertette övéivel azt, ami benne szellemileg már megvalósult. A csupán Lukács említette mennybemenetel napján Jézus azt nyilvánítja ki, hogy búcsút vesz tőlünk és eltávozik világunkból. A magdalai Mária előtt pedig azt nyilatkoztatja ki számunkra, hogy előremegy az Atyához azon az úton, amelyen húsvét óta követhetjük és követnünk is kell őt.

2. A Föltámadott és Tamás (20,19-29)

A. Minthogy az eredeti szöveg ebben a perikopában is nagyon tömör, szövegkritikai szempontból a másolók néhány kiegészítést tettek. Így egyes kéziratok a 20a vers végére még beillesztik az »ő« (autou) birtokos névmást: »az ő oldalát«. – A 25. versben néhány másoló nem tudott mit kezdeni a »nyomát« (tüposz) szóval, ezért a »helyét« (toposz) kifejezéssel cserélte fel. – A 26. vers egyes szír fordításaiban a következő bővítést találjuk: »És nyolc nap múlva, a következő hét első napján ismét benn voltak a tanítványai ...«. Biztos, hogy e kiegészítés nem eredeti, de értelemszerűen magyarázza a szöveget: valójában a mi »fehérvasárnapunkról« van szó.

Filológiai szempontból kissé problémásak a következő esetek: A 21. vers görög szövegében először az aposztelló, majd pedig a pempó ige fejezi ki a küldést. A két szó jelentése között azonban nem látunk különbséget. E két ige a 7,28-tól kezdődő részben is egymást váltva fejezi ki azt a tényt, hogy Jézust az Atya küldte. Nyilvánvaló, hogy a negyedik evangélista olykor csupán a nyelvi változatosság kedvéért használ különféle szavakat (miként a 21,15-17-ben is). – A 21. versben álló »ahogy« (kathósz) kifejezéssel kapcsolatban emlékeznünk kell arra, hogy e szó magyarázatot is bevezethet (»mivel«: vö. fentebb a 13,15.34-hez fűzött megjegyzésekkel). – Tudjuk, hogy a görögben az utolsó szóra kerül a hangsúly. A 22. versben (határozott névelő nélkül) ez áll: labete pneuma hagion. Ezért a fordításban a Szent szó is nagybetűvel kezdődik. Valószínűleg helyesen járnánk el akkor is, ha így adnánk vissza a szöveget: »Vegyetek a Szentség Lelkéből!« – Mivel a 27. versben a ginou az eimi (lenni) ige hiányzó alakját helyettesíti, nem azt jelenti, hogy »válj«, hanem »légy«. – A 28. versben a két határozott névelő (ho küriosz mou kai ho theosz mou) sémita hatásra két megszólító esetre utal. – A 29. vers igéi perfektumban állnak. Ezért a fordításban nem a »hiszel«, hanem a »hívővé váltál« kifejezés szerepel. Lehetséges, hogy a mondat végére kérdőjelet kellene tennünk. – A »boldogok« (makarioi) kifejezést általában a mondat végére szokták tenni. Amennyiben hátterében a sémita asré kívánság húzódik meg, jelentése ez: »Üdv azoknak«.

B. A 19-23. versek, valamint Máté és Lukács párhuzamos elbeszélései feltűnően hasonlítanak egymásra. Ezt a hasonlóságot nem lehet megmagyarázni azzal, hogy a szövegek egymástól függenek. A három evangélista ugyanis nagyon eltérően mutatja be azt, ahogyan a Föltámadott a tanítványoknak az Atyáról, a Lélekről és arról a küldetésről beszél, amellyel megbízta őket (Lk 24,36-49; Mt 28,18-20). A »megegyezés« alapja aligha lehet más, mint egy egyetlen, jóllehet szubjektíven és különböző módokon megélt, illetve elbeszélt esemény, amely minden beszámolót megelőz. A »tizenkettőnek« szóló megjelenés hagyományáról Pál is tud (1Kor 15,5). – A 24-29. versek a csupán János birtokában lévő hagyományhoz tartoznak, amelyet azonban ő jól kivehetően teológiai mondanivalóihoz igazítva fogalmazott meg.

Ez elsősorban arra a két megjegyzésére érvényes, amely szerint Jézus úgy lépett a helyiségbe, hogy »az ajtók zárva voltak«. János egyetlen szóval sem magyarázza, hogy Jézus ezt hogyan tehette meg. Más a helyzet a pogány írók esetében. Ők pontos leírást adnak isteneik titokzatos lebegéseiről: Athéné »fuvallatként« repül be Nauszikaá zárt szobájába;^[17] Hermész pedig »kora őszi szélként«, illetve »ködként« bújik át a kulcslyukon.^[18] Ezzel szemben János szövegében nem találunk olyan elemet, amelyet mítosztalanítani kellene.

A Tamással való találkozásnál (27. v.) nem szabad beleolvasnunk a szövegbe azt, hogy az apostol ténylegesen megérintette Jézust, azaz belenyúlt nyitott sebeibe. Az evangélista óvatosabban fogalmaz: nem olyasmit akar bizonyítani, ami a fizikai világrendhez tartozik.^[19]

A negyedik evangélista nem tartja fontosnak, hogy megemlítse: az apostolok megrémültek, amikor Jézus váratlanul megjelent közöttük (vö. Lk 24,37). Ezzel szemben beszél a »zsidóktól való félelmükről«, hiszen az ajtók éppen emiatt voltak zárva. A tanítványok eleinte egyáltalán nincsenek bizakodó, örvendező hangulatban. Látszik, hogy a sír megszemlélése és Marjam híradása nem tudta kiváltani bennük a húsvéti hitet és örömöt. János csupán azért beszél minderről, hogy említést tehessen a »zárt ajtókról« (19. és 26. v.), jóllehet a második alkalommal (26. v.) már nincs szó félelemről. Az evangélista célja tehát az, hogy a »zárt ajtókon« áthatoló Jézusra vonatkozó megjegyzésével jelezze: a Föltámadott teste különbözik a húsvét előtti Jézusétól.^[20] Ennek ellenére azonos a megfeszített, megsebzett testtel, amelyet most megmutat tanítványainak (20. v.).

Az evangélista háromszor^[21] idézi a Föltámadott köszöntő szavait: »Békesség nektek!« (eiréné hümin). Az üdvözletből hiányzik a »legyen« vagy a »jusson osztályrészül« állítmány. Egyértelműen sémita köszöntési formulával állunk szemben, amely rendszerint így hangzik: »Békesség rajtatok!« (salóm alékem). A jézusi megszólítás tehát szokatlan és ünnepélyes. Ez a köszöntési mód néhány helyen az Ószövetségben is előfordul. Az egyiptomi József ezt mondja testvéreinek: »Békesség nektek! Ne féljetek! Istenetek, atyátok Istene ...« (LXX: Ter 43,23). Gedeonhoz pedig így szól az Úr: »Békesség neked! Ne félj, nem halsz meg!« (Bír 6,23; hasonlóképpen: Dán 10,19). Ezek a versek nem támasztják alá azt a feltevést, amely szerint a köszöntési formulát így kellene kiegészíteni: »Békesség legyen nektek!«^[22] E köszöntések ugyanis nemcsak jókívánságokat tartalmaznak, hanem tényeket is megállapítanak: József testvéreihez Isten már kegyes volt a köszöntés elhangzásakor is, és Gedeonnak is olyan üdvösség hirdettetik, amelyet már megtapasztalt. Ehhez hasonlóan hirdeti meg Jézus ezen a húsvéti estén: az ő kereszthalála által az emberiségnek üdvösség (azaz bibliai értelemben vett győzedelmes »békesség«) jutott osztályrészül.^[23] A győzelmet arató Úr megállapítja, hogy beteljesült, amit az utolsó vacsora termében meghirdetett: »Békességet hagyok rátok. Az én békémet adom nektek ... Ne rendüljön meg a szívetek, és ne váljon gyávává!« (14,27).

A 20. versben hangsúlyosan és ünnepélyesen hangzik az utolsó szó: »... az Urat« (ton kürion). A Hetvenes fordítás a JHVH tetragramot mindenütt a küriosz szóval adja vissza. Az Úr látása feletti öröm megfelel a Tamás ajkáról elhangzó szavaknak (28. v.). A 20. vers előkészíti az utolsó fokozást (28. v.). A pusztán fizikai tapasztalat legfeljebb csak olyan élményhez vezethetett volna, mint amilyenben Pál kísérői részesültek Damaszkusz előtt (ApCsel 9,7; 22,9; 26,13-tól). A húsvéti hitre és örömre azonban csak a megdicsőült Jézus kegyelme és Lelke juttathatta el a tanítványokat. Ezt az igazságot már az apostolok tanítványa, Antiochiai Ignác is felismerte, és ezért írta a szmirnaiaknak: »Tüstént felismerték és hittek, miután kapcsolatba kerültek testével és Lelkével. Ezért is vetették meg a halált, és a halálnál erősebbnek bizonyultak.«^[24] Azt, hogy a keresztény életben milyen fontos ez a húsvéti hitből fakadó öröm, a búcsúbeszédekben Jézus többször említette (15,11; 16,22; 17,13). Együtt örvendezünk a föltámadt Úrral, Jézussal, aki győzelmet aratott.^[25] Örülünk, mert ő most ott él, ahol örök hazája van, az Atyánál (vö. 14,28).

A 21. vers szerint Jézus úgy küldi ki tanítványait a világba, ahogyan az Atya őt küldte a világba. A szőlőtőről szóló képes beszédben erről is biztosította őket: »Ahogyan engem szeretett az Atya, úgy szeretlek én is titeket« (15,9). A párhuzam három szempontból is figyelemre méltó: 1. Az Atya és a Fiú, valamint a Fiú és a tanítványok közti szeretet különbözik egymástól, és e különbözőség magyarázata a kapcsolat résztvevőinek eltérő természetében rejlik. Ennek megfelelően a Fiúnak az Atya általi, valamint az apostoloknak a Fiú általi küldése között is különbség van. – 2. A 15,9-ben a kathósz nemcsak hasonlító, hanem okhatározói értelemben is szerepel. A perikopa szövegében is ez a helyzet: az apostolok kiküldése az üdvösség üzenetével csak azért vált lehetővé, »mert« a Fiú a mi üdvösségünkért a világba küldetett. – 3. A szeretetben és a küldésben mutatkozó hasonlóság belső megfelelőségükön alapul: azért kapunk a Jézuséhoz hasonló küldetést, mert olyan szeretetben részesülünk, mint ő. Küldetésünk célja pedig a másokért való odaszentelődés (vö. 17,19).

Úgy látszik, hogy a 22. versben Jézus nem olyan értelemben beszél »a Paraklétoszról, a Szentlélekről« (14,26), mint a búcsúbeszédekben,^[26] de nem is az egyházra kiáradó Szentlélek teljességéről szól, akit Lukács mutat be az első pünkösd leírásában (ApCsel 2,4). János inkább azt akarja értésünkre adni, hogy a tanítványok már most bekapcsolódnak a jó és a rossz közti helyes választást (a szentséget) elősegítő isteni életbe, amelyben a Léleknek tisztító ereje van (vö. Ez 36,25-27). Krisztus lélegzetével, Isten életet adó leheletével együtt kezdenek lélegezni. – Az ókor embere a rálehelést (epipneó) a mágiából is ismerte. Ám a perikopában szereplő (emphüszaó) ige a Ter 2,7-re (illetve az ettől függő Bölcs 15,11-re és Ez 37,5-10-re) utal. Mint ahogyan Isten lehelete által ajándékozta a földi létet az első embernek, úgy a megváltott ember is Isten leheletével kapja ajándékba az új, természetfeletti életet.

Az evangélista a 22. verset az »és« kötőszóval kapcsolja az előző kijelentéshez. Ez arról szól, hogy az Atya elküldte a Fiút, akinek küldetése az apostolok kiküldésében válik teljessé. Az az élet is az Atyától ered, amelyet Krisztus a Lelket jelképező lehelésben övéinek ad. Aki meg akarja érteni a 22. verset, annak vissza kell pillantania a megelőző, a küldésről szóló mondatra. Még szorosabb kapcsolat áll fenn a 22. és a 23. vers között: Jézus arra a célra ajándékozza az isteni leheletet apostolainak, hogy megbocsássák más emberek bűneit. Ily módon ők azok, akik megnyithatják az örök élet kapuját. Kérdés, hogy hol és hogyan ajándékozza az egyház az életet, miközben megbocsátja a bűnöket? Több egyházatya a keresztségre gondolt. Kétségtelen: mindenütt a világban, ahol a gyülekezet kiszolgáltatja a keresztséget, vagy ezt nem teszi, ott bűnöket bocsát meg, illetve meghagyja ezeket. Ennek az értelmezésnek megfelelően a szöveg gyakorlatilag arról szól, hogy az egyház joga annak eldöntése, valakit felvesz-e soraiba, vagy sem.^[27] Ágoston a János-evangéliumhoz írt kommentárjában csak futólag tér ki a szóban forgó versre, de jól érzékeli, hogy ennek szavai elsősorban az egyházon belüli életre vonatkoznak: »Az egyház szeretete, amelyet a Szentlélek önt szívünkbe, megbocsátja azok bűneit, akik hozzá tartoznak, de megtartja azokét, akik nem tartoznak hozzá.«^[28] Egyes modern értelmezők azt hangsúlyozzák, hogy e vers tartalmilag rokonságban áll a Mt 16,19 és 18,18 kijelentéseivel. Ezekben azonban »kötésről« és »oldásról« van szó. A perikopában szereplő »megbocsátani«,^[29] »elengedni« (aphiémi) és »meg-tartani« (krateó) igék lényegesen erőteljesebb kifejezések.

A fenti észrevételekből látszik: a vers szövege alapján joggal gondolhatunk arra, amit ma a bűnbánat szentségének nevezünk. Az 1Jn 5,16-ból az derül ki, hogy voltak olyan bűnök is, amelyekért a kezdeti egyházban nem kértek bocsánatot. Ez azt előfeltételezi, hogy az ősegyház ítéletet alkotott a bűnök különféle fajtáiról. A Jak 5,16 és az apostoli időkből származó Didakhé (14,1) mutatja: az egyházban már nagyon korai időszakban a bűnvallomás különféle formáit gyakorolták. – Időközben megváltoztak a bűnbánat szentségének külső formái, és ezek továbbra is változni fognak. Az egyház az apostoli időktől kezdődően változtatott a szentségek formáin (vö. a keresztségi formula 1. századi változásaival). A trentói zsinat utáni értelmezés szerint a 23. vers a bűnbánat szentségéről és arról szól, hogy ez nem szolgáltatható ki tetszés szerint bármelyik hívőnek.^[30] Ez azonban nem zárja ki azt a lehetőséget, hogy minden keresztény ember imádkozhat más bűnösért, főleg, ha a szóban forgó személy megvallotta bűneit (vö. Jak 5,16: »Valljátok meg azért egymásnak bűneiteket, és imádkozzatok egymásért!«). A közvetlenül a Jézus szenvedésében gyökerező teljhatalom átadásáról szóló 23. vers tehát egyáltalán nem teszi feleslegessé Pál apostol buzdító útmutatását: »Egymás terhét hordozzátok, és így töltsétek be a Krisztus törvényét« (Gal 6,2). A Kol 1,24-ben álló »értetek elviselt szenvedéseim« kifejezés mutatja, hogy maga Pál mire gondolt, amikor buzdító szavait írta, és mit tett ennek az útmutatásnak szellemében.

Az új részletet (24-29. v.) tartalmilag csak az értheti, aki előbb elolvasta a 19.-től a 23. versig terjedő sorokat. Ismét a Jánosra jellemző teológia áll a szemünk előtt. A leírásban minden a perikopa befejező mondatának (20,31) előkészítését szolgálja: mindez azért íratott meg, hogy a későbbi olvasók és hallgatók higgyenek a feltámadott Fölkentben (ho Khrisztosz).

A 24. verstől kezdődő részben az evangélista azt a látszatot kelti, mintha leértékelné mindazt, amit korábban a húsvéti eseményről mondott: úgy tűnik ugyanis, jobbnak tartaná, ha ő maga is bizonyítékok nélkül jutott volna el a hitre.

Mi azonban nem tudunk szabadulni attól a benyomástól, hogy János éppen a 24-29. versekben akarja annak okát megadni, hogy miért ésszerű állásfoglalás Jézus feltámadásában hinni. Csupán azért adna hírt a kétkedőről, hogy elmondhassa: jobb lett volna, ha nem kívánta volna látni és megérinteni Jézust? Vajon Jézus nem fogadja el Tamás hitbeli nehézségeit és nem érti meg ezeket? Ily módon az Úr azt sem látja be, hogy mi is nehézségekkel küzdünk a hitben?

A 24. vers szerint Tamás nem csupán »egy a tizenkettő közül«, hanem teljes nevén szerepel: »akit Ikernek (Didümosz) hívtak«.^[31] Ha csupán az »Iker« szó szerepelne a szövegben, arra lehetne következtetni, hogy a név szimbolikus tartalmú és a kételkedő személy ellentmondásos jellemére utal. Ám a kettős névmegadásból^[32] inkább más derül ki. A szerző a lehető legnagyobb egy-értelműséggel szeretne visszautalni egy olyan apostolra, akit az olvasó már ismer. Arról a személyről van szó, aki a 11,16 szerint lemondóan jelenti ki: »Menjünk el mi is, hogy meghaljunk vele.« Ez az apostol vetette korábban Jézus szemére: »Uram, nem tudjuk, hova mégy. Honnan tudnánk akkor az utat?« (Jn 14,5). A 25. versben elhangzó nyilatkozat jól illik ehhez az egykori szkeptikushoz. Az evangélista tehát konkrét jellemképet tart szem előtt.^[33] Ugyanakkor némi rokonszenvvel mutatja be ezt a tanítványt, hiszen az ő ajkára adja a befejező hitvallás (28. v.) szavait.

János könnyen megtehette volna, hogy a 25. vers után szemrehányó szavakkal illeti Tamás hitetlenségét és szívének keménységét (vö. Mk 16,14). Ehelyett inkább ezt a benyomást kelti: hálás amiatt, hogy az apostol nem egykönnyen jutott el a hitre. Tamás kételkedésének kell nyilvánvalóvá tennie, hogy az Úr miféle valóságában támadt fel: az Atyához vezető útra vonatkozó kérdéséhez hasonlóan a feltámadással kapcsolatos kételye is a teológiai kijelentések felé fordítja az olvasó figyelmét. – Az a tény pedig, hogy kételkedéséért nem kap megrovást, új megvilágításba helyezi a modern kor emberének hitbeli kételyeit is.

A magdalai Mária is felismerte a Föltámadott fenségét, és imádattal fordult felé, amikor így szólt: »Rabbuni!« (20,16). Tamás azonban tovább megy. Kétségtelen, hogy ő is az Istennek kijáró szokványos ószövetségi megszólítással él (például: Zsolt 34,23: ho theosz mou kai ho küriosz mou). Az evangélium azonban ilyen módon még nem azonosította Jézust »az egyedül igaz Istennel« (17,3). Tény az is, hogy Jézus sosem mondta önmagát Istennek, és egyetlen tanítványa sem nevezte őt így. Ennek ellenére János evangéliuma már több részletében felkészítette az olvasót erre a csúcs-kinyilatkoztatásra: »Én és az Atya egy vagyunk« (10,30); »és az engem látó azt látja, aki elküldött engem« (12,45); »Fülöp, aki engem látott, az Atyát is látta« (14,9); »Láttuk az Urat!« (20,25). Már a Prológusban is ezt olvassuk: »és Isten volt az Ige« (1,1); ő az »egyetlen nemzett Isten, aki az Atya ölén nyugszik« (1,18). Az 1Jn 5,20 szerzője pedig Jézus Krisztusról vallja, hogy ő »az igaz Isten és az örök élet«.^[34]

D. János evangéliuma titokzatosnak mutatja be Jézus megdicsőült testét, ugyanakkor egyértelmű állításokat is tesz róla. A sírban még rendezett állapotban hevernek a pólyák, jóllehet már nincs ott a holttest. Marjam és Tamás érinthetné és megragadhatná Jézust. Az evangélista azonban kétszer is hangsúlyozza, hogy Jézus váratlanul lép a helyiségbe, amelynek ajtói zárva voltak. Említi a sebhelyek megmutatását, és ezzel azt emeli ki, hogy a megdicsőült test más jellegű, mégis ugyanarról a testről van szó, amely a kereszten értünk meghalt. Jézus földi alakban jelenik meg, de nem lehet azonnal felismerni (eltűnéséről János nem beszél). A tengerparton együtt van tanítványaival az étkezés alkalmával (21,12-től). A 21,5.10 szerint megkérdezi tanítványaitól, hogy van-e valami ennivalójuk, illetve később azt kéri, hogy hozzanak neki a fogott halakból. Ő maga adja oda nekik a kenyeret és a halat, jóllehet az kifejezetten nem hangzik el, hogy ő maga is eszik ezekből.

Lukács másként számol be a Föltámadott megjelenéséről: »Nézzétek meg a kezemet és a lábamat, hogy valóban én vagyok. Tapintsatok meg és lássatok. Mert a szellemnek nincs húsa és csontja, de amint látjátok, nekem van. És ezeket mondva megmutatta nekik a kezét és a lábát ... Megkérdezte tőlük: Van-e itt valami ennivalótok? Erre adtak neki egy darab sült halat. Elvette és szemük láttára megette« (Lk 24,39-43).

Mielőtt – arra hivatkozva, hogy Istennél semmi sem lehetetlen – halmozni kezdenénk a csodákat, más szövegekkel való összehasonlítás tükrében azt kellene megállapítanunk, hogy Lukács valójában mit is akar mondani. Egyrészt nyilvánvaló, hogy a Föltámadott testét olyan valóságként akarja bemutatni, amely különbözik a pogány kísértetek vagy hazajáró lelkek jelenségeitől. Másrészt azt is tudjuk, hogy Lukács is szereti az eseményeket szemléletesen és konkrét módon ábrázolni: nem véletlenül tartják őt »festőnek«. Ez a szemléletes ábrázolásmód már a keresztségi jelenetnél is látszik: »a Szentlélek leszállt rá testileg látható alakban (szómatikó eidei), miként egy galamb« (Lk 3,22). Csupán Lukács »fest« angyali sereget a mező fölé, ahol a pásztorok nyájukat legeltetik; csak ő számol be »Krisztus mennybemeneteléről«, és csak ő írja le a pünkösdöt, illetve a tüzes lángnyelveket. Vajon más megdicsőült testet akar bemutatni nekünk, és nem olyat, mint János? – A kérdés megválaszolásához elegendő, ha egy pillantást vetünk az ApCsel 10,40-től kezdődő verseire, amelyek ugyancsak Lukácstól származnak: »Isten azonban harmadnapon feltámasztotta őt, és megadta neki, hogy láthatóan megjelenjék; de nem az egész népnek, hanem csak azoknak a tanúknak, akiket előre kiválasztott erre az Isten: minekünk, akik együtt ettünk és ittunk vele, miután feltámadt a halálból.« E szövegből kiviláglik, hogy Jeruzsálemben nem láthatta mindenki a Föltámadottat; nem lehetett volna őt úgymond lefényképezni. Lukács itt kifejezetten azt sem állítja, hogy Jézus maga is evett. Emellett a Lk 24,31-ben is azt olvassuk, hogy az emmauszi tanítványok a kenyértörés után hirtelen szemük elől veszítik ezt a Jézust.

Összefoglalásul megállapíthatjuk, hogy a Lukács-féle bemutatás és a jánosi ábrázolás között nincs túlzottan nagy különbség. A misztérium mindkét esetben megmarad, és e szövegek alapján aligha juthatunk tovább az 1Kor 15,44 formulájánál: »szellemi test (szóma pneumatikon) támad föl«.

3. Zárónyilatkozat a szerzői szándékról (20,30-31)

A. Szövegkritikai szempontból nem világos, hogy a 31a versben a hina piszteuéte (hogy továbbra is higgyétek), vagy pedig a hina piszteuszéte (hogy eljussatok a hitre) kifejezést kell-e olvasnunk. Minthogy azonban az újonnan felfedezett P⁶⁶ az első olvasat mellett szól, ezt részesítettük előnyben. Ez az értelmezés összhangban áll azzal is, amit a 19,35 versével kapcsolatban már mondtunk: a János-evangéliumot hívő keresztények számára írták, akiknek el kellene mélyülniük hitükben. – A 31. vers végére (az életetek szó elé) egyes kéziratok betoldják az »örök« jelzőt. Ám János evangéliuma szerint ez az élet (dzóé) Istennel kezdődik, és Istenben már jelen van (vö. 11,25-től).

Filológiai szempontból feltűnő az »amelyek nem jegyeztettek föl« (ouk esztin gegrammena) és az »ezek ... jegyeztettek föl« (tauta de gegraptai) kifejezések közti váltás. Nyelvtani szempontból a második mondat fordításában az alanyt többes számba tehetjük, és így a jelekre utalhatunk: »ezek (a jelek) pedig azért jegyeztettek föl«. Ugyanakkor nem kell csupán a 30. versben említett jelekre gondolnunk: a tauta kifejezést mindenre, tehát a János-evangéliumban elhangzó jézusi szavakra is érthetjük, és ennek megfelelően a mondatot egyes számban is fordíthatjuk.^[35]

B. E két vers egyedülálló az Újszövetségen belül:^[36] egyik evangélista sem fejezi be művét ilyen epilógussal. A profán irodalomban azonban az ilyesfajta zárszónak számos párhuzamát fellelhetjük. Stilisztikai szempontból e versek egyértelműen illeszkednek az evangélium más részeihez (leszámítva a 21,24-től kezdődő részletet!). A 30. versben a szerző nem amiatt mentegetőzik, hogy nem tudott leírni mindent. Inkább arra a kimeríthetetlen gazdagságra utal, amelyet Jézus személyével kapcsolatban be lehetett volna mutatni.

C. Abban, amit eddig hit-üzenetként és Isten szavaként mutatott be evangéliumában, János műve lényegileg nem különbözik a többi evangélistáétól. Ám egyedül csak ő hangsúlyozza, hogy nem egyszerűen »csodákat«, hanem (csodálatos) »jeleket« (szémeia) választott ki arra, hogy általuk hitre vezessen, illetve ebben elmélyítsen bennünket. Kérdés, hogy az evangélista szerint milyen hittel kellene rendelkeznünk, és melyik az az út, amelyen erre a hitre el akar vezetni bennünket.

A nehézség a következő helyzetből adódik: a 29. vers látszólag elmarasztalja Tamást amiatt, hogy csupán a csodálatos jelenés hatására kezdett hinni; ugyanakkor a közvetlenül ez után olvasható versekben olyan csodajelekről van szó, amelyeknek az a rendeltetésük, hogy bennünket is hitre vezessenek.

A fenti probléma néhány látszatmegoldását el kell utasítanunk: 1. Az epilógust állítólagos irodalomkritikai érvek alapján nem szabad úgy elkülöníteni a 29. verstől, hogy lehetővé váljék az az értelmezés, amely szerint a két szövegben egymástól különböző tanítások rejlenek. – 2. A 30. versben szereplő »jel« kifejezést nem szabad szellemi valóságok puszta szimbólumaiként vagy jelképeiként értelmezni. Ez érvényes már az első kánai »jelre« (vö. 2,11). Ami pedig a Tamásnak szóló megjelenést illeti, a művészi megfogalmazás ellenére is az a benyomásunk, hogy egy egyedülálló történés áll a leírás középpontjában: a kétkedő Tamást is ez az esemény mozdítja ki hitetlenségéből. – 3. A Tamáshoz intézett (»Boldogok, akik nem láttak, és hívőkké lettek!«) jézusi szavakat nem szabad úgy félreértelmeznünk, mintha ezek az ésszerűen megalapozott hit útjáról egy olyan hiszékenység ösvényére akarnának terelni bennünket, ahol az ember igazolás nélkül elfogad minden lelkes híradást. Az apostolok János evangéliumában sem részesülnek feddésben azért, mert nem adnak hitelt a magdalai Mária szavának. A 20,25 szerint maga Tamás sem részesül megrovásban amiatt, hogy nem hitt a többi apostolnak. Emellett az evangélista már a 12,37-ben is világosan beszélt: az embereknek az egyértelmű jelek alapján kellett volna hinniük Jézusban.^[37]

Véleményünk szerint a probléma megoldásához az adja a kulcsot, hogy a jánosi »jel« fogalmát jól és helytelenül is lehet értelmezni. A jelek Jánosnál történeti valóságot képviselnek. Ezek a történések azonban mindig felvillantanak valamiféle teológiai valóságot is, és ez a döntő. A felszínen maradnak, következésképp helytelenül értelmezik e történéseket a jeleket követelő zsidók (2,18), a királyi tisztviselő (4,48), a tömeg a kenyérszaporítás után (6,30) és Tamás is, amennyiben feltételeket szab és materiális bizonyítékot szeretne birtokolni. Jézus azonban nem ilyen módon igazolja előtte saját isteni mivoltát. Az apostolt az indítja a fenntartás nélküli hitre, hogy Jézus szeretetteljes és megértő módon jelenik meg számára.

Mindez nem jelenti annak tagadását, hogy Tamás is az egyetlen helyes és lehetséges úton, azaz Krisztus kegyelmének csodálatos hatására jutott el a hitre. Valamennyien ésszerű indítékokra szorulunk ugyanis ahhoz, hogy számot adhassunk hitünkről. A negyedik evangélista mondanivalója mindenesetre világos: be kell érnünk a kevés számú e világi rendkívüliségre utaló érvvel. Jobb, ha közvetlenül világosít meg bennünket a Jézussal azonos igazság és jóság fénye (vö. 3,19-21).^[38]

D. A felvetett kérdésre bizonyos értelemben mintaszerű választ ad Péter első levele. Az apostol így írhatott a kis-ázsiai keresztényekről és a Krisztushoz való viszonyulásukról: »Szeretitek őt, pedig nem láttátok« (1Pét 1,8). Ennek ellenére arra inti ezeket a keresztényeket: mindenkor álljanak készen arra, hogy még a pogányokkal szemben is számot tudjanak adni hitük és reményük ésszerű voltáról (vö. 1Pét 3,15).

^[1] R. E. Brown (Gospel, II, 990. o.) joggal bírálja véleményemet (in: Christusbild, SuS 29/1964., 398. o.). Szerinte a Marjam szó arám megnevezés, mert a héber megszólítás Mirjam lenne. Az 1969. jún. 5-én kelt levelében is helyesen állapította meg, hogy a Kr. u. 1. században a maszoréta Mirjam vokalizáció már nem volt szokásban.
^[2] Strack, H./Billerbeck, P.: Kommentar, II, 25. o.
^[3] Vö. a Jn 13,6-11-gyel kapcsolatban idézett (»József és Aszenat«) írással.
^[4] A többi igazolást illetően ld. Strack/Billerbeck: Kommentar, III,560.
^[5] Vö. a 2Kor 4,6 versével, amely az emberek szívében felragyogó világosságról szól.
^[6] Ezt az álláspontot képviseli Mahoney, R.: Two Disciples.
^[7] Bauer,W.: Johannesevangelium, 173. o.
^[8] Büchsel, F./Strathmann, H.: Evangelium nach Johannes, 256. o.
^[9] Büchsel, F./Strathmann, H.: Evangelium nach Johannes, 257. o.
^[10] Benoit, P.: Marie-Madeleine, 141-152. o.
^[11] Az Újszövetségben az angyaloknak nincs szárnyuk. Szárnyas lényeket sokféle formában a görög-római művészet ábrázol.
^[12] Az exegézis ismeri az »angelus interpres« (»értelmezés angyala«) fogalmát.
^[13] Dodd, C. H.: Interpretation, 441. o.
^[14] Grundmann, W.: Rede Jesu, 69-77. o. – Thüsing, W.: Erhöhung, 213. o. – Knöppler, Th.: Theologia Crucis, 295. oldaltól.
^[15] A könyörgések manapság elterjedt (»Ezért kérünk, a mi Urunk és Testvérünk Jézus Krisztus által«) befejező formuláját az Újszövetségből nem lehet megalapozni. Az Újszövetségben senki sem szólítja Jézust »testvérnek«.
^[16] Benoit, P.: »Himmelfahrt«, in: Haag, H.: Bibellexikon, Einsiedeln, 1951., 717. o.
^[17] Homérosz: Odüsszeia 6,20.
^[18] Homérosz: Himnuszok 3,147.
^[19] Schwank, B.: Ostererscheinungen, 36-53. o.
^[20] Amikor azt hangsúlyozzuk, hogy az Úr »valóban« föltámadt, a Lázár föltámasztása és a Jézus feltámadása közti különbséget is világossá kell tenni: Lázár e világi szempontból újra meghalt, Jézus azonban már nem fog meghalni (vö. Róm 6,9).
^[21] Jn 20,19.21.26. Lukácsnál ellenben a köszöntés csak egyszer hangzik el (Lk 24,36).
^[22] Vö. Van Unnik, W. C.: Dominus vobiscum, 270-305. o.
^[23] A főpapi miséken a püspök (vagy a prelátus) a Glória után és a könyörgés előtt manapság is a »Pax vobis« köszöntést mondja a szokványos »Dominus vobiscum« helyett.
^[24] Antiochiai Ignác: Levél a szmirnaiakhoz, III,2.
^[25] Schwank, B.: Halleluja, 145-148. o.
^[26] Dodd, C. H.: Interpretation, 430. o.
^[27] Cyprianus: Levelek (69,11 és 73,7). Az egyházatya természetesen úgy véli, hogy csak egyházi elöljáróknak szabad keresztelniük (CSEL 3,783,21-től).
^[28] Augustinus: Tractatus in Johannem CXXI,4.
^[29] A bűnök megbocsátásával kapcsolatban ld. még a Lk 24,47 versét.
^[30] Concilium Tridentinum, sessio XIV: Denzinger, H./Hünermann, P.: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen: Lateinisch und deutsch, 37. kiadás, Freiburg, 1991., Nr. 1670 és Nr. 1684.
^[31] A Didümosz a görögben szabatosan adja vissza az arám teóma nevet, amely hellenizáló végződéssel ellátva Thómasz-nak hangzik. (A Loccum-i Irányelvek szerint a sémita tulajdonneveket „th”, illetve „ph” nélkül kell írni. Sajnos, a szóban forgó vers esetében a német egységfordítás készítői az utolsó pillanatban – a szakemberek meghallgatása nélkül – felesleges és zavaró »kivételt« tettek. – Ezzel szemben a középkori teológus, Aquinói Tamás neve a görög Thauma-sziosz szóból származik, és ezért írását helyesen kezdjük »Th«-val.)
^[32] Vö. 19,13: Lithosztrotosz – Gabbata; 19,17: Kraniou Toposz (Koponya-hely) – Golgota.
^[33] A későbbi apokrif-gnosztikus irodalmat, amely jórészt a János-evangélium hatása alatt áll, itt nem vehetjük tekintetbe.
^[34] Büchsel, F./Strathmann, H.: Evangelium nach Johannes, 260. o.: »Lehetséges, hogy a Jn 20,28 megfogalmazása szokatlan, valójában azonban egy általános őskeresztény meggyőződés tartalmát önti szabatos nyelvi formába. Elegendő, ha ezzel kapcsolatban a Mt 28,20 és a Jel 1,17; 22,13 verseire gondolunk. Pálnál egészen hasonló a helyzet. Bármilyen különösen hangzik is a Róm 9,5-ben Krisztusnak Istenként való megjelölése, e verset aligha érthetjük félre.«
^[35] R. E. Brown (Gospel, II,1056. o.) ezzel szemben joggal tartja megfontolandónak: »a följegyzett és nem följegyzett jelek közti ellentét túl nyilvánvaló ahhoz, hogy elkerülje figyelmünket«.
^[36] Most eltekintünk a Jn 21,25-től, amelyről később beszélünk.
^[37] Büchsel, F. és Strathmann, H. (Evangelium nach Johannes, 260. o.) úgy véli, hogy »a 29b merész kijelentése« megszabadít bennünket »a történetiség minden gyötrő kérdésétől«. – Ez a vélemény azonban nem állja meg a helyét. A modern ember ugyanis, aki felnőttként kerül kapcsolatba először Jézussal, nem fogja megkerülni azt a kérdést, hogy történeti szempontból mit kell tartanunk e jelenésről és Jézus csodáiról.
^[38] Erről a racionális fényről részletesebben ld. Schwank, B.: »Das wahre Licht ...« (450-454. o.).