SZENVEDéS éS FELTáMADáS (18,1 – 20,31)

1. Jézus átkel a Kidronon (18,1-2)

A. Már az 1. versben szép példáját látjuk annak, hogy szövegkritikai szempontból nem minden esetben a kéziratok száma vagy minősége a mértékadó. A patakmeder a görög szövegben a tou kheimarrou tou Kedrón néven szerepel. Érthető, ha a másolók e szókapcsolat második elemét a tou Kedrou (Codex Sinaiticus, Bezae stb.) vagy a tón Kedrón (Codex Vaticanus és más kéziratok) kifejezésekre változtatták. A nehezebb olvasat (a tou Kedrón) a helyes, amelyből a többi is levezethető (»lectio difficilior, lectio potior«).

Filológiai szempontból a kheimarrousz szó a kheima (vihar, tél) és a hreó (folyik) kifejezésekből származik. Téli patakot, azaz olyan száraz medrű völgyet jelent, amely csak felhőszakadás után telik meg sebes sodrású vízzel. Ez a tipikus keleti »vádi«. – A »túlra« szót a görögben a peran fejezi ki. A Jordánon túli terület, Perea is erről kapta a nevét (vö. 1,28). – A 2. versben Júdás melléknevét többnyire egyszerűen az »áruló« szóval szokták fordítani. A görög szövegben azonban itt jelen idejű participium (paradidousz), a 6,64-ben jövő idejű melléknévi igenév (paradószón), a Mt 10,4-ben pedig participium aorisztosz (paradousz) áll. Ennek alapján az említett vers olyasvalakiről beszél, aki lelkében (tartósan) azzal foglalatoskodik, amit cselekszik. – Az 1a vers szerint Jézus »tanítványaival együtt« (szün) ment ki. Az 1b-ben azt olvassuk, hogy egyedül (belsőleg már magára hagyottan?) megy be a kertbe, és itt szinte utólagos hozzátoldás benyomását kelti az »és (kai) tanítványai« kifejezés.

B. 1994 óta van a kezünkben Raymond E. Brown nagy kétkötetes alkotása, amely felöleli a négy evangéliumban bemutatott teljes szenvedéstörténetet.^[1] A történeti kérdéseket tárgyaló (B) részekben még többször fogunk hivatkozni erre a műre. – Egyelőre két észrevételt kell tennünk. János olyan jól ismeri a vidéket, hogy számára magától értetődik: a) a Kidronon túl az Olajfák-hegye emelkedik; b) az ott lévő kert neve: Getszemáni (vö. Mk 14,32 és párhuzamos versek). A vádi nevét azonban egyedül János említi az evangélisták közül. – Lukács (22,39) is megjegyzi, hogy Jézus »szokása szerint« ment az Olajfák-hegyére (vö. a Lk 21,37-tel is), de csak János beszél »kertről«, ahová »gyakran ment tanítványaival«. A »kert« keleten általában védőfallal övezett földterület, ahol fák (elsősorban olajfák) is találhatók. A Kidron völgyének ezen a vidékén a fák között sok sírbolt is volt. Ezt tekintették ugyanis az ítélet helyének, »Josafát völgyének« (Joel 4,2.12). Itt még manapság is láthatunk a kereszténység előtti hasmoneus időszakból fennmaradt sírokat. Jézus tehát gyakran ment imádkozni olyan helyekre, amelyeket temetőinkhez és ezek csendjéhez hasonlíthatunk. Neki is voltak úgynevezett kedvelt tartózkodási helyei, amelyek könnyebbé tették számára az Istenről szóló és a vele való beszédet.

C. Az evangélista szemmel láthatóan fontosabbnak tartja a Kidron-vádi nevének említését, mint a hegy vagy a kert (Olajfák-hegye, Getszemáni) megnevezését. Kérdés, hogy miért?

A 2Sám 15 bemutatja, hogy Dávid királyt miként árulta el fia, Absalom. Dávid elhagyta Jeruzsálemet és menekült. Mielőtt azonban átkelt volna a Kidronon, »a legszélső háznál megállt« (17. v.), és csapatai elvonultak előtte: »Mindenki hangosan sírt, és az egész hadinép elvonult a Kedron-vádiban (en tó kheimarró Kedron). És a király átkelt a Kedron-vádin (tou kheimarroun Kedrón), és az egész nép és a király elvonult a pusztába vezető úton« (2Sám 15,23 LXX).

A »Kidron« név Dávidra emlékeztet. Ezúttal a valódi király kel át a Kidron-on. Az ezekkel a versekkel kezdődő szenvedéstörténetben János mindvégig királyként ábrázolja Jézust, aki szabadon és eltökélten halad az útján.

Azt, amiről a szinoptikusok ebben az összefüggésben hírt adnak, János elővételezte evangéliumában. Jézus már a 12,27 szerint is így imádkozik: »Most megrendült az én lelkem. Mit is mondjak: Atyám, ments meg ettől az órától engem?« – Péter háromszori tagadását már a lábmosás után megjövendöli (13,36-38), és nem csupán most az Olajfák-hegyén (miként a Mk 14,26-31 és párhuzamos versei). A »Keljetek fel, menjünk!« (Mk 14,42) mondat pedig szó szerint szerepelt a Jn 14,31-ben, jóllehet az utóbbi versben a kettős (konkrét és szellemi) értelmű »el innen« (enteuthen) kiegészítéssel.

2. Jézus hagyja, hogy elfogják (18,3-11)

A. Szövegkritikai szempontból többször felfigyelhetünk majd a szinoptikusok hatására. A Codex Θ a »Tedd hüvelyébe a kardodat!« (11. v.) felszólítás mögé egy olyan teljes mondatot illeszt, amely a Mt 26,52-ből származik: »Akik kardot fognak, kard által vesznek el.« Emellett a szövegtanúk a 10. versben hol a »fül« (óton), hol a »fülcimpa« (ótarion) kifejezést tüntetik fel. Fontosabb azonban az, hogy a kéziratok az 5. versben a nadzóraiosz (názáreti, nazoreus) kifejezést időnként a nadzarénosz (názáreti, nazarénus) szóval helyettesítik. A nazoreus szó gyakrabban fordul elő az Újszövetségben: Máté, János és az ApCsel szerzője csak a nazoreus szót használja, Márk és Lukács ellenben egy, illetve két alkalommal a nazarénus kifejezést. Az Újszövetség többi könyvében e név sehol sem fordul elő. Az arab világ azonban mindmáig a »nocrim« névvel jelöl bennünket, keresztényeket. Vitatott a kérdés, hogy vajon a kifejezést a nacar (hajtás, vö. Iz 11,1) vagy a nasar (figyelembe vevő, megőrző, azaz a Törvény megtartója; vö. Sámson a Bír 13,5-ben) gyökre kell-e visszavezetnünk. Az első feltevés látszik helyesebbnek.^[2]

Filológiai szempontból meg kell magyaráznunk, hogy a 11. versben miért az »Atya által adott kelyhet« szókapcsolattal fordítottuk azt a kijelentést, amelyet általában az »amelyet az Atya adott nekem« mondattal szoktak lefordítani. A görög szövegben ismét perfektum igealak szerepel. János szemléletére jellemző, hogy a kehely adott volta immár nem lehet kétséges: az Atya úgy adományozta ezt Jézusnak, hogy egyszer s mindenkorra adott marad.

B. Történetileg vizsgálódva két támpontról indulunk ki: Egyrészt már az 1. verssel kapcsolatban megjegyeztük, hogy János jól ismeri a földrajzi helyzetet. – Másrészt nyilvánvalóan nem kell pontos történeti adatnak tekinteni azt, hogy az isteni (»én vagyok«) kijelentés elhangzásakor jelentős létszámú csapat támadt rá Jézusra. A leírásban mindkét elemet, tehát az evangélista tárgyszerű evilági ismereteit és teológiai mondanivalóját is szem előtt kell tartanunk.

Konkrétan az a kérdés vetődik fel az idézett versekkel kapcsolatban, hogy milyen katonai egységre kell gondolnunk a 3. versben említett »különítmény« (szpeira) kifejezés hallatán, illetve kit kell értenünk ennek »parancsnokán« (khiliarkhosz: 18,12): 600 főnyi római cohorsot vagy különféle egységekből álló zsidó csapatot? A LXX zsidó katonai csoportokkal kapcsolatban is használja a szpeira megnevezést (Jud 14,11; 2Mak 12,20). Másként fogalmazva a kérdés így hangzik: vajon a negyedik evangélista itt pontosabban számol be az eseményekről, mint a szinoptikusok, amikor jelzi, hogy római csapatok is részt vettek Jézus elfogásában? R. E. Brown hajlik arra, hogy igennel válaszoljon e kérdésre.^[3]

C. János nemcsak a kérő imát és a tanítványok kudarcát hagyja ki elbeszéléséből – a tanítványoknak voltaképpen Jézussal együtt kellett volna virrasztaniuk és imádkozniuk -, de Júdás szégyenteljes csókjáról sem mond semmit. Csupán az 5. vers végén jelzi finom utalással, hogy Júdás »velük« állt, azaz a másik oldalon, és már nem Jézus, illetve a tanítványok társaságában tartózkodott.

Ehelyett már az 1. versben úgy ábrázolja Jézust, mint a valódi Dávid királyt, aki átkel a Kidronon. Jézus királyként vállalja a szenvedést, mert halálában válik fontossá, azaz »megdicsőültté« (vö. fentebb a 13,31-gyel kapcsolatban mondottakkal). E szempontból jobban megértjük, hogy az evangélista az elbeszélés részleteivel mire akar utalni.

János szerint nem »sokaság« vagy »tömeg« (okhlosz) érkezik (Mk 14,43), és nem is »nagy sokaság« (Mt 26,47), hanem rendezett csapat. Nem is »kardokkal és botokkal« (Mk 14,43) mennek a Getszemáni-kertbe, hanem egy különítmény nyomul előre »fáklyákkal, lámpásokkal és fegyverekkel«, hogy a királyt – mintegy felvonulás keretében – magukkal vigyék.^[5]

A korábbi jézusi mondások jelentőségének (9. v.: »hogy beteljesedjen az ige«) kérdésére a D részben térünk majd ki. Előbb azonban más jellegű észrevételt kell tennünk. A 6,39-ben és a 17,12-ben arról volt szó: Jézus megőrizte övéit, hogy egyik se veszítse el az örök üdvösséget. Úgy látszik azonban, hogy a 9. versben az evilági elveszés gondolata kerül előtérbe: ha lehetséges, egyik tanítványnak sem szabad fogságba esnie és Jézussal együtt a keresztre kerülnie. A perikopa szerzőjét azonban elsősorban nem a tanítványok külső vagy belső, lelki hanyatlásának kérdése foglalkoztatja. Inkább a királyi jó pásztort akarja bemutatni, aki »életét kockára teszi juhaiért« (10,11).

A Getszemáni-kertben lejátszódó eseményről szóló híradás befejeződhetne a 9. verssel is: minden jel arra mutat, hogy az evangélista már elmondta mindazt, ami lényeges. Vajon miért illeszti a részlethez a látszólag mellékes anekdotát, amely a levágott fülcimpáról szól (10-11. v.)? Kiegészíti a szinoptikus elbeszéléseket, és előkészíti a Péter tagadásával kapcsolatos (18,12-27) eseményeket? Első látásra az a benyomásunk, hogy igazat kell adnunk azoknak a modern értelmezőknek, akik a 10. versben a »novellisztikus, legendaszerű továbbfejlődés« (R. Bultmann) tipikus esetét látják. Véleményük szerint a Mk 14,47 verséhez Lukács (22,50) még hozzáköltötte, hogy egy tanítvány vágta le a szolga »jobb fülét«, János pedig két nevet is hozzáfűzött a beszámolóhoz: a kardot Péter viselte, a szolgát pedig Malkusnak hívták. Ez a magyarázat azonban nemigen ügyel a 18,26 versére: a főpap udvarában »a főpap egyik szolgája, annak a rokona, akinek Péter levágta a fülét, így szólt: ‘Nem láttalak én téged vele együtt a kertben?’« Korábban az olvasó a 18,16-ból megtudhatta, hogy az eseményről szemtanú számol be: Pétert egy »másik tanítvány« viszi be az udvarba. Ebből a szempontból nézve a kérdést azt kell mondanunk, hogy az evangélista^[6] a 10. versben azért közölt részleteket, mert visszaemlékezett ezekre és maga is csodálkozott, hogy az események sodrásában egy későbbi időpontban váratlanul még jelentéktelennek látszó adatok is hozzájárulnak ahhoz, hogy a Simon Péter hármas tagadására vonatkozó, hihetetlenül hangzó jövendölés (13,38) beteljesülhessen.

A fentiek alapján a 10-11. verseket nem felesleges függeléknek, hanem a letartóztatási jelenet csúcspontjának kell tekintenünk: Jézus elébe megy a halálnak, és abból a tudatból merít erőt, hogy megfelel az Atya akaratának (vö. 8,29).

D. Az újszövetségi kánontörténet szempontjából a 9. vers, amelynek az értelmezők általában kevés figyelmet szentelnek, fontos támpontot jelent. Az Újszövetségben a továbbiakban már csak a Jn 18,32-ben található egy megjegyzés, amely az Úr egyik leírt mondásának »beteljesülésére« (hina pléróthé) vonatkozik: »Hogy beteljesüljön Jézus szava, amelyet akkor mondott, amikor jelezte, milyen halállal kell meghalnia.« Az apostoli atyák írásaiból, illetve az ApCsel 20,35 megjegyzéséből (Jézus mondta: »Nagyobb boldogság adni, mint kapni.«) tudjuk, hogy az »Úr mondásai« nagy tekintélynek örvendtek. Ám az említett két esetben (18,9.32) nem elegendő, ha csupán az Úrnak szájhagyomány útján terjedő mondásaira hivatkozunk. A két szöveg csak akkor érthető, ha ezeket a jézusi mondásoknak olyan tipikusan jánosi formáira vonatkoztatjuk, mint amilyeneket az írott János-evangélium tolmácsol számunkra (6,39; 17,12; illetve: 3,14; 8,28; 12,32-től). A 18,9.32 szerzője ugyanis aligha tételezheti fel olvasóinál, hogy ismernek általa idézett , de a János-evangéliumtól független jézusi mondásokat. E két versben tehát az Újszövetség már olyan jelentőségteljes írásnak mutatkozik, amelyben Isten akarata és üdvrendje éppoly hitelesen fejeződik ki, mint a korábbi »Szent Iratokban«.

3. Jézus Annás és Kajafás előtt; Péter háromszor megtagadja Jézust (18,12-27)

A. A 15-18. és a 25-27. versek látszólag megtörik a főpapok előtti tárgyalások menetét. Ezen már a szöveg másolói is elgondolkodtak. Elgondolásaikat ma irodalomkritikának neveznénk, azzal a különbséggel, hogy a régi másolók átvették azokat a hibákat, amelyeket elődeik az ősminta másolásában ejtettek, míg a mai irodalomkritika azon töpreng, hogy a hiteles szöveg leírása előtt hogyan nézhettek ki ennek (tisztán hipotetikus) előzményei. Mi magunk J. Schneider álláspontját követjük, ezért mind szövegkritikai, mind irodalomkritikai megfontolások alapján megtartjuk a szöveg jelenlegi elrendezését.^[7] János stílusára jellemző, hogy ugrásszerűen vált egyik témáról a másikra. Ezt látjuk már például a Prológusban (1,6-8), és így lesz majd a Pilátus előtti per ismertetésében is. A perikopa egésze csak akkor válik érthetővé, ha nem változtatjuk meg a szövegrészek egymásra következésének hagyományos rendjét. Az evangélista csak azáltal tudja kifejezésre juttatni fő mondanivalóját, hogy váltakozva mutatja be a főpap házában és az udvaron történteket. Két szereplőt akar egymással szembeállítani: a látszólag erős Pétert (vö. 13,37; 18,10) és a valóságos hatalommal rendelkező Krisztust.

A 13. versben egyes kései kéziratok és fordítások a Kaifas nevet tüntetik fel. Ez magyarázza a Luther-féle fordításban (LÜ) a »Kaiphas« írásmódot. A Vulgata szövegében a »Caiphas« nevet látjuk. A »Loccum-i Irányelvek« szerint a helyes írásmód a »Kajafas« (magyarosan: Kajafás), mert ez felel meg a jó kéziratoknak.

A 15. versben e kéziratok szerint nem áll határozott névelő az »allosz mathétész« (másik tanítvány) kifejezés előtt, amelyre aztán a húsvét reggelén történtekben szereplő (20,3) határozott névelős (ho allosz mathétész) szókapcsolat visszautalhatna.

Az értelmezés szempontjából arra is ügyelni kell, hogy jóllehet a 26. versben Malkusnak egyik »rokonáról« (szüngenész) van szó, a 15. és a 16. vers csupán a főpap egyik »ismerőséről« (gnósztosz) beszél.

A 20. vers fordításában fentebb a »zsinagógákban« kifejezést használtuk, bár a hagyomány szerint a szó egyes számban áll (en szünagógé): a fordítással a közösségi összejövetelek alkalmával tartott nyilvános tanításra utaltunk, amelyet a latin nyelv a »synagogaliter« határozóval fejez ki.^[8]

B. Történeti szempontból a helyzet éppen e perikopa esetében nagyon bonyolult. Az elbeszélés több adatát csak János evangéliumából ismerjük: így a két főpap előtti kihallgatást, a főpapok rokoni kapcsolatát, az ajtót őrző szolgálólány kérdését és az egyszeri kakasszót. Ráadásul 1991 óta archeológiai szempontból is ismerjük Kajafás Jeruzsálemben lévő családi sírboltját.^[9] A neve »József« volt, »Kajafás« pedig a gúnyneve.^[10]

Ám ezekkel a pontos és a szinoptikusokat részben helyesbítő adatokkal szemben vannak olyanok is, amelyek láttán inkább ez a benyomásunk: történetileg a szinoptikus adatok a megbízhatóbbak, a jánosiak pedig a teológiai reflexió eredményei. Így például Péter két alkalommal olyan módon tagad (a 17. és a 25. versben: ouk eimi), amely szó szerint sehol sem felel meg a szinoptikusok jelezte tagadásoknak, ugyanakkor ellentétét alkotja annak a három »egó eimi« kijelentésnek, amely Jézus ajkáról hangzik el elfogatása előtt (18,5.6.8).^[11] – A jánosi szavak pedig – az ajtót őrző (nő) (thürórósz: 10,3; 18,16.17) vagy a »faszénnel rakott tűz« (anthrakia: 18,18; 21,9) – nem annyira a tényállás szabatos vázolására utalnak, hanem inkább a János-evangéliumot átható vezérgondolatra. Az evangélium értelmezése közben minduntalan beleütközünk a tipikus nehézségbe: e szövegben a pontos, tárgyszerű ismeretek és a teológiai mondanivaló áthatják egymást; durván fogalmazva azt mondhatjuk, hogy mindenütt, ahol ebben az írásban kevesebb a teológia, ott több a történetileg értékelhető adat.

Több szerző, köztük M. Hengel is, nehezen tudja elfogadni azt az állítást, hogy a Genezáreti-tó környékének egyik halásza »ismerőse« volt a főpapnak. – E problémával kapcsolatban három szempontot kell megfontolnunk: 1. Mindenesetre a két »ismerős« között nagy életkorbeli különbséget kell feltételeznünk . 2. Zebedeus halászati üzeme feltehetően sok embert foglalkoztató (vö. Mk 1,20) nagy vállalkozás volt. 3. Ha a Jézus kíséretében lévő Zebedeus fiúk anyja »miniszteri« állást kér fiai számára (vö. Mt 20,20-21), akkor e fiúk nyilvánvalóan jó »iskolai képzést« kaptak. Miért ne szerezhették volna meg ezt Jeruzsálemben?

C. A negyedik evangélista valódi mondanivalóját a legkönnyebben akkor érthetjük meg, ha felfigyelünk beszámolójának különleges részleteire. Rögtön a 12. versben (és csak Jánosnál) azt olvassuk, hogy »megkötözték« Jézust. Annak ellenére, hogy János tud a tanítványok meneküléséről (16,32), nem tesz említést erről. Ő inkább azt az Urat mutatja be, aki hagyja magát megkötözni, hogy a többiek szabadon távozhassanak. A látszólag mellékes utalás a megkötözésre felidézi az Isten szolgájának képét (Iz 53,7),^[12] akit úgy »vezetnek, mint a bárányt a vágóhídra«.^[13]

Sokkal fontosabbnak tartja annak közlését, hogy míg Jézus kész meghalni másokért (vö. 14b v.), barátai elárulják, illetve megtagadják őt. Ezért mintegy színpadi jelenetet vált, és bemutatja Péter három tagadása közül az elsőt (15-18. v.). A részlet utolsó verse (18. v.) szerint az »apostolfejedelem« a tűz mellett áll, s melegszik, miközben annak, akiért életét is oda akarta adni (13,37), a főpapi tanács döntése alapján meg kell halnia.

A szinoptikusok azt állítják, hogy elfogása után valamennyi tanítványa elhagyta Jézust. A 15. versből megtudjuk: kettő közülük mégis erőfeszítéseket tett annak érdekében, hogy a közelében maradhasson.^[14] Így Péter kudarca a János-féle ábrázolásban lélektanilag érthetőbbé és ezáltal menthetőbbé válik. Nem akarta, hogy a »másik tanítványnak« az erőfeszítése, amellyel be akarta csempészni őt az udvarra, balul üssön ki.

A színpadi kép változik, és ismét az Annás előtti kihallgatáson vagyunk (19-24. v.). Nem lehet az a benyomásunk, hogy itt sietősen járnak el: a szolganép a tűz körül áll, Annás pedig, a ravasz öregember – aki maga is hosszú időn keresztül (Kr. u. 6-15-ig) kormányzott főpapként, és öt fiát is ugyanebben a méltóságban láthatta – megpróbálja szóra bírni Jézust.^[15] A D pontban fogunk arról beszélni, hogy miért nem kellett siettetni az ügyet. Annás szemlátomást a tanítványokról, azaz a fogoly »pártjáról« szeretne valamit megtudni. Emellett afelől is érdeklődik, hogy Jézus milyen eszméket hirdetett. Ő azonban hallgatóira, tehát elsősorban tanítványaira utal. A főpapnak őket kellene megkérdeznie, akik felvilágosítást adhatnának. E néhány versben hatszor szerepel a »tanítvány« (mathétész) szó, amely a szinoptikusoknál sehol sem fordul elő. Voltaképpen ezeknek a tanítványoknak kellene most tanúságot tenniük az igazságról. Jézus nem elit jellegű, kicsiny csoportot tanított, mint amilyen mondjuk a qumráni közösség volt. Tanítványai jelen voltak, amikor például a »hegyi beszédét« elmondta. A mennyek országáról szóló példázatait pedig mindenkinek mondta, aki egyáltalán felkereste őt.

János lebilincseli figyelmünket, miközben egy-két felejthetetlen vonással vázolja az eseményeket. Csupán néhány »jelet« említ: a főpappal folytatott négyszemközti beszélgetés témáit, a Jézusnak adott pofont és az erre vonatkozó választ (22-23. v.). A szinoptikusok ostorozásról, leköpésről, gúnyolódásról és több ütésről beszélnek. Ennek ellenére a János-féle rövid szövegben nagyszerűbb módon fejeződik ki az Úr megfontolt türelme és az emberek hálátlansága. A »pofon« vagy »arculütés« (hrapiszma) szónak talán az a rendeltetése, hogy az Iz 50,6 (LXX) versét idézze emlékezetünkbe: »Hátamat odatartottam az ostorcsapásoknak, arcomat a pofonoknak« (sziagonasz mou eisz hrapiszmata). Az evangélista már a »megkötözéssel« (12. v.) kapcsolatban is Isten szenvedő szolgájának alakjára emlékeztetett (Iz 53). Ugyanakkor Jézus válasza megmutatja, hogy még a legnagyobb próbának alávetett keresztény alázatot is össze lehet egyeztetni a méltósággal, illetve a fejedelmi magatartással. Ágoston arra utal, hogy nagyobb cselekedet lélekben elfogadni a halált, mint külsőleg odatartani a »másik arcunkat« (vö. Mt 5,39).^[16]

Mi magunk nem tudjuk elképzelni, hogy egy olyan keleti városban, amely zsúfolttá vált az ünnepi készülődés miatt, a csütörtök este és a péntek délelőtt néhány órája alatt mindaz megtörténhetett, amiről az evangélisták beszámolnak.

Ezért ma is az úgynevezett háromnapos kronológia mellett szállunk síkra, amelynek azonban nem a naptárral kapcsolatos megfontolás a legfőbb igazoló alapja. Mielőtt azonban felsorolnánk a feltevésünket igazoló érveket, meg kell említenünk, hogy – amint korábban J. Blinzler – mélyreható kutatásai eredményeként R. E. Brown elutasította ezt a hipotézist. Ugyanakkor elismerte, hogy megfontolandó érvek szólnak a háromnapos kronológia mellett.^[18]

S most tekintsük át azokat az érveket, amelyek amellett szólnak, hogy Jézus perének eseményei nem néhány óra, hanem néhány nap alatt játszódtak le:

1. Az időszükséglet: Pusztán a kilométerek szempontjából a kicsiny Jeruzsálemben természetesen el lehet jutni körülbelül hat óra alatt (azaz péntek délelőtt) a nagytanácstól a helytartóságig, a helytartóságtól Antipász szállásáig (vö. Lk 23,6-12), majd ismét a helytartóságig, illetve innen a kivégzés helyszínéig. Kérdés azonban, hogy miként lehetséges ez abban az esetben, ha számolnunk kell a város zsúfoltságával, a hosszú tereferékben örömét lelő keleti emberrel és az időben elhúzódó kihallgatásokkal is. Emellett az evangéliumok hírt adnak ostorozásokról, gúnyolódásokról és a nép felbujtásáról (Mk 15,11). Időközben szabadon bocsátanak egy bűnözőt (vö. Mk 15,15 és párhuzamos helyek), és két másikat is el kell ítélni, meg kell ostorozni és keresztre feszíteni (vö. Mk 15,27 és párhuzamos versek). Nehéz elképzelni azt is, hogy Jézus esete annyira különleges a prefektus Pilátus (és nem a főpap!) szemében, hogy ezért a római hagyja, hogy kora reggel »zavarják« őt.

2. Az evangélisták szemmel láthatóan inkább sűrítik az eseményeket, mintsem legendaszerűen kiszíneznék. Így például Márk szerint a fügefa elszáradását a tanítványok csak másnap veszik észre (Mk 11,13-tól és 11,20-tól), Máté beszámolójában (21,18-20) azonban a fa megátkozása és kiszáradása egyazon alkalommal történik. János evangéliumából a nagytanács előtti tárgyalások egyszerűen kimaradnak. A keresztutat és a keresztre feszítést mindegyik evangélista tárgyilagos szűkszavúsággal ábrázolja.^[20]

3. A korai egyházban találunk olyan írásokat, amelyek egyértelműen arról tudósítanak, hogy az események viszonylag hosszú idő alatt játszódtak le. Ezek szerint például Jézus szenvedése »feria quarta«, azaz kedd este 6 óra után kezdődött. A Didaszkáliában, amely egy korai zsidó-keresztény forrás hatása alatt áll, ezt olvashatjuk: »... és Jézus Urunkat éjszaka fogták el. A következő napon pedig, azaz szerdán, Kajafás főpap házában maradt fogságban. És ugyanezen a napon összegyűltek a nép vezetői és tanácsot tartottak róla.«^[21] – Más szövegtanúk is találhatók még Pettaui Victorinus és Ciprusi Epiphaniosz írásaiban. Ezeknek a szövegeknek utánanézhetünk A. Jaubert és E. Ruckstuhl műveiben.^[22]

4. Véleményünk szerint a fő érv, amelyet R. E. Brown és mások a több napig tartó eseménysor hipotézise ellen felhoznak, inkább az említett hipotézist támogatja. Az 1Kor 11,23 szövegéről van szó: »Mert én az Úrtól vettem, amit át is adtam nektek: az Úr Jézus azon az éjszakán, amelyen elárultatott (paredideto, lat.: tradebatur), vette a kenyeret, hálát adott ...« (EÜ). Biztos, hogy ez a megfogalmazás nagyon régi. Kérdés azonban, hogy ugyanilyen lett volna-e a formula, ha Jézus a halála előtti éjszakán alapítja az eukarisztiát. Szerintünk sokkal kifejezőbb lett volna az ilyesfajta fogalmazás: »... a halála előtti éjszakán vette a kenyeret ...«. Miért van az, hogy sosem a halálát, hanem mindenütt csak a szenvedésre való »kiszolgáltatását« megelőző estéről van szó? Júdás, mint láttuk, az »eláruló« (paradidousz – 18,2) nevet kapta, amelyet az EÜ tartalmilag helyesen az »áruló« szóval ad vissza. Ám ez a vers sem Jézus haláláról beszél.^[23]

5. Utolsó érvként még a következőt említhetjük: A qumráni és a maszadai szövegleletek alapján nemcsak azt tudjuk, hogy a korai zsidóságban kétféle (a Naphoz- és a Holdhoz-igazodó) naptárt ismertek, hanem azt is, hogy Jézus idejében ezeket még párhuzamosan használták. A Naphoz-igazodó (solaris) naptár szerint Jézus (a mindig kedd estével kezdődő) Niszan 14-én készíttette elő a vacsorát. E naptárnak megfelelően a húsvét mindig »vasárnapra« esett,^[24] azaz nem változott, miként a Holdhoz-igazodó naptárban szereplő Niszan 16. napja. R. E. Brown a vacsora időpontjával kapcsolatos problémát a következő feltételezéssel próbálja megoldani: a szinoptikusok sem olyan lakomáról beszélnek, amelyen egy korábban leölt bárányt fogyasztottak el, mert már nagyon korai időszaktól kezdődően magát Krisztust tekintették e lakoma Bárányának.^[25]

Ezzel az összeállítással nem az a célunk, hogy bármiképpen is megváltoztassuk a nagyhét liturgikus ünneplését. Az evangélisták joggal foglalták össze az eseményeket olyan tömören, hogy a szenvedéstörténetet az utolsó vacsorától kezdve a húsvét reggeléig bezárólag egyhuzamban tudjuk olvasni. E történet eseményei ugyanis egybetartoznak: ezek egysége alkotja a húsvét nagy misztériumát.

1. A Pilátus előtti kihallgatás első része (18,28-38a)

A. Ezt a remek leírást könnyen meg lehet jegyezni. Így nincsenek említésre méltó szövegváltozatai. A P⁶⁶ és néhány más kézirat a 31. versben a görög oun kifejezést is tartalmazza. A pilátusi felszólítást ez még ironikusabb hangzásúvá teszi: »Akkor hát vegyétek át ti, és ítéljétek el ...«.

Filológiai szempontból mindenekelőtt a 35. verssel kapcsolatban kell emlékezetünkbe idéznünk, hogy a kai (és) kötőszó a Bibliában gyakran (miként erről a 17,3-mal kapcsolatban már említést tettünk) ezt jelenti: »azaz«, »pontosabban mondva«. Az említett versben a »te néped és a főpapok« kifejezést tehát inkább így kellene fordítani: »a te néped, pontosabban mondva a főpapok«. – A 37. vers fordításához két magyarázatot kell adnunk. Szó szerint a vers így hangzik: »Te mondod, hogy király vagyok.« A következő mondatból azonban kiderül, Jézus elfogadja, hogy ő király. Ezért – mint ahogy eddig is többször megtettük – a hoti kötőszót a németben (és a magyarban) kettősponttal helyettesítettük, a »te mondod« tagmondatot pedig az »azt« mutató névmással egészítettük ki. Jézus teljesen egyetért az állítással, amelyet azonban nem ő fogalmaz meg önmagával kapcsolatban.^[26] A mondat értelemszerűen ezt jelenti: »Te magad mondod ezt, és nem én.«^[27] – Ugyanebben a versben ezután ezt olvassuk: »Én arra születtem ...« A görög szövegben azonban az ige perfektumban áll, amely nem annyira a múltbeli eseményt, hanem inkább ennek maradandó hatását emeli ki: Jézus tehát arra született, és ilyen is marad.

Vitatott, hogy e húsvéti ünnep alkalmával hol volt a helytartóság. Általánosságban érvényes, hogy a helytartóságot (praetorium) többnyire ott »állították fel«, ahol a római helytartó (praetor) megszállt. A kérdés tehát ez: a Caesareából érkező Pilátus hol szállt meg a 30-as évnek ezen az ünnepén? Azt a korábbi feltevést, amely szerint a praetorium az Antónia-várban volt, mára nemcsak archeológiai okok miatt kellett feladnunk, hanem azért is, mert nehéz elgondolni, hogy Júdea prefektusa (Praefectus Judaeae)^[28] az Antónia-várban tartózkodó cohors parancsnokánál vett szállást. Kevés érv szól a zarándokok beszámolóira támaszkodó B. Pixner véleménye mellett is, aki a Türopoion-völgy nyugati lankáján álló kicsiny palotát részesíti előnyben. Legvalószínűbbnek látszik, hogy a praetorium Heródes utolsó és legnagyobb palotájában, azaz a Jaffa-kapunál található mai »citadellában« volt. P. Benoit ugyanis fel tudott mutatni olyan szövegeket, amelyek szerint más években biztosan ezen a helyen szállt meg a prefektus. – Jézusnak Pilátus döntő (»Akkor tehát mégis király vagy?«) kérdésére adott válasza (37. v.) mind a négy evangélistánál szó szerint egyezik: »Te mondod azt« (szü legeisz: Mk 15,2; Mt 27,11; Lk 23,3). Jézus tolmács nélkül görögül válaszol, jóllehet szóhasználata sémita lelkületre vall.

C. Az evangélista már a 28. versben utal arra, hogy mit tart a legfontosabbnak: a zsidók nem akarnak tisztátalanná válni, hogy délután leölhessék a bárányt, és este elfogyaszthassák. Ugyanebben az időben fog meghalni a valódi Húsvéti Bárány a kereszten. A zsidók ezért nem lépnek be a palotába, amelyben a prefektus megszállt. A helytartónak kell kimennie hozzájuk, hogy ők tiszták maradhassanak.

Ezzel a szerző megalkotja a Pilátus előtt lezajló tárgyalások keretét. Az események hét jelenetre tagolhatók.^[29]

Egy-egy tárgyalás vagy kívül zajlik le a kiáltozó tömeg előtt (vö. 19,12), vagy pedig belül, a római Pontius Pilátus és Jézus személyes találkozásának csendjében.

A 31. vers szándékos ellentmondása abban rejlik, hogy Pilátus megpróbál kitérni Jézus ügye elől, de éppen ezáltal még elkerülhetetlenebb számára a döntés kényszere. A zsidók maguk ugyanis nem hajthatnak végre halálos ítéletet, legalábbis mindaddig (!), míg a római prefektus Jeruzsálem városának falain belül tartózkodik.

Jézust ezért feszítik keresztre. A zsidók ugyanis az istenkáromlót a MTörv 17,2-5 alapján inkább megkövezték volna. A rómaiak azonban a nem római lázadókat keresztre feszítéssel büntetik. A zsidók határozott elutasító válasza (31b v.) nemcsak azt eredményezi, hogy Jézus végérvényesen kiszolgáltatottja marad a pogányoknak, hanem azt is, hogy a kereszten kell meghalnia. Az evangélista (miként már a 18,9-ben is megtette) újra (32. v.) visszautalhat Jézus egyik mondására (vagy igéjére: logosz), amellyel a kereszthalált megjövendölte. János evangéliuma irodalmi egységet alkot, amelyben az események fokozatosan bontakoznak ki a hússá levéstől (1,14) kezdve egészen a kereszten való »felemeltetésig«: 3,14 (a pusztában felemelt kígyó); 8,28 (»amikor felemelitek az Emberfiát ...«); 12,32.34 (a felemelt mindeneket magához vonz).

A 33-38a versek szerint »belül«, azaz mintegy négyszemközt^[30] folytatódik a párbeszéd a királyi hatalomról és az igazságról. Az első címszó, a »király« a szinoptikusoknál is szerepel, a második, az »igazság« azonban kifejezetten Jánosra jellemző kifejezés. Kérdés, hogy mi köze egymáshoz e két fogalomnak.

A »Te vagy a zsidók királya?« kérdést a négy evangélista szinte szó szerint megegyező módon tolmácsolja számunkra: szü ei ho baszileusz tón Ioudaión (Mt 27,11; Mk 15,2; Lk 23,3; Jn 18,33).^[31] Jézus a 34. versben János evangéliumára jellemzően kezdeményezi a választ. Anélkül, hogy ez kifejezetten megfogalmazódna, olyan vádból indul ki, amelynek csak akkor van értelme, ha mindkét párt (a zsidók és a rómaiak is) a politikai értelemben vett király eszméjét tartják szem előtt. Ezzel szemben fejti majd ki, hogy ő maga mire gondol, amikor egyetért azzal, hogy király. (Megfontolandó, hogy a bibliai gondolkodásmódban a »király« és »a Fölkent«, ho Khrisztosz, gyakorlatilag felcserélhető fogalmak: ld. a Fölkent Saul, Dávid és Salamon személyét!)

Jézus királysága (illetve királyi országa – baszileia) nem ebből a világból való, de valóságosan jelen van már ebben a világban. Ágoston ismét találóan fogalmaz: »Jézus nem azt mondja, hogy országom nem itt van, hanem ezt: nem innen való. Országa ugyanis itt van a világ végezetéig, de belevegyül a konkoly is.«^[32]

Ezzel visszatérhetünk arra a fentebb feltett kérdésünkre, hogy mi köze van egymáshoz a »király« és az »igazság« fogalmának. – Többször hangsúlyoztuk már, hogy az »igazság« János evangéliumában a jó cselekedettel áll kapcsolatban. Aki »az igazságot cselekszi, a világosságra megy«, olvassuk a 3,21-ben. Jézus tehát nem azért király, mert ismeri és uralja a teremtés filozófiai vagy fizikai titkait, hanem mert azonos a számunkra példaként mutatott életformával: »Én vagyok az út, az igazság és az élet« (14,6). Az igazság az Isten emberré lett »Igéjében« megnyilvánuló isteni titokként jött el hozzánk, emberekhez. Ő mutatja azt a végső mércét, amelyhez az emberi jóság és önzetlenség igazodni képes. Ezt a normát életével tárja elénk. Ezért király ő, akinek királyi országa van.^[33]

A befejező »mi az igazság?« kérdést is két síkon értelmezhetjük. – Egyik szempontból inkább negatív csengése van: egy római tisztviselő szembekerül az igazsággal, és három rövid szóval kitér előle. Biztos, hogy ez az értelmezés helyes. Pilátus kitért az igazság elől, és így bíróként elvileg már Jézus ellen döntött.

A másik értelmezési síkon mélyebbre hatolhatunk. Magának az olvasónak kell feltennie a kérdést: »Tudom én egyáltalán, hogy mi az igazság, s főleg melyik az az igazság, amelynek királyként kellene uralnia életemet?« Ebből a szempontból a »mi az igazság?« kérdés annak keresésére sarkall bennünket, amit életünkben tennünk kellene.^[34] A kérdésre a választ talán a 19,5-ben találjuk majd meg.

D. A János-evangéliumban csak két helyen szerepel a baszileia (királyság vagy királyi ország) kifejezés: a perikopa 36. versében, valamint a Nikodémussal folytatott beszélgetésben (3,5). Az utóbbi vers szerint, az aki nem születik újjá vízből és Lélekből, nem mehet be »Isten országába« (eisz tén baszileian tou theou). Az Újszövetség más részeiben a szó körülbelül 100 alkalommal szerepel. E versekben, főként a szinoptikus példázatokban, vagy a »mennyek országa« (elsősorban Máténál), vagy az »Isten országa« kifejezéssel fordítják. A görög szövegben e szavak mögött mindig ugyanaz a baszileia szó áll, amely azonban különféle sémita elnevezéseket ad vissza.

Példázataiban Jézus megkísérli megértetni hallgatóival, mit is jelent ez a baszileia. Tanítását talán így foglalhatjuk össze: a királyi ország abszolút ellentéte mindannak, ami materiálisan megragadható. Ennek ellenére ez a birodalom valóság. Mindenesetre »máshonnan való«. (Ez azt is jelenti, hogy nem befolyásolható sem fizikailag, sem pszichikailag, azaz mondjuk génmanipuláció vagy például lélekgyógyászat útján.)

A 36. verset akkor értjük helyesen, ha az országnak ezt a szellemi valóságát nem csupán eviláginak, de nem is csak »odaát« valónak tekintjük. A Jn 19,11 mutatja, hogy Pilátus sem érvényesíthetné hatalmát, ha az ott és akkor nem »felülről« adatott volna számára.

Jézus csupán most tesz tanúságot királyságáról (baszileia), mert figyelembe véve evilági hatalmának hiányát, biztos, hogy már senki sem fogja mással összetéveszteni ezt az országot. A Jn 6,15 szerint a kenyérszaporítás után az emberek királlyá (baszileusz) akarták őt tenni. Akkor Jézus elmenekült. Ő nem olyan messiási személy, aki megfelelt volna a korai zsidóság földies elvárásainak.^[35]

^[1] Brown, R. E.: Death.
^[2] Pixner, B.: Wege, 23-41. o.: Die Nazoräer, Betlehem und die Geburt Jesu.
^[3] Brown, R. E.: Death, I, 248. o.
^[4] Blinzler, J.: Prozess, 3. kiadás, 73. o.
^[5] Minthogy közvetlenül a tavaszi holdtölte előtt vagyunk, valójában nincs sötét, még akkor sem – kockáztatja meg a feltevést Brown – ha esetleg felhők is takarják az eget. Ilyen megvilágításban többnyire még a modern világ zseblámpáit is kikapcsolják. A »fáklyák és a lámpások« költséges és felesleges eszközök, amelyek ráadásul csak megnehezítették volna a titokban lezajló akciót.
^[6] A szerzőség kérdésével a Jn 21,24-től kezdődő résszel összefüggésben még bővebben is foglalkozunk majd.
^[7] Schneider, J.: Komposition, 111-119. o.
^[8] Zerwick, M.: az említett vers elemzése.
^[9] Biblical Archaeology Review 18,5 (Sept./Oct. 1992.): Mehrere Aufsätze und viele Abbildungen.
^[10] Josephus Flavius: Antiquitates, XVIII,2,2: »Ennek (ti. Simon főpapnak) József lett az utóda, akit Kajafásnak is neveztek.«
^[11] Brown, R. E.: Death, I, 299. o.
^[12] Az ószövetségi jövendölések valóra válhatnak a beteljesülésükre utaló idézetek nélkül is. Az Ószövetség a Fölkentről beszél.
^[13] Ha valaki egyszer már látta, hogy milyen a nyírásra vitt megkötözött és védtelen juh, sosem fogja feledni e megrázó képet.
^[14] Kinek lehetett ekkora tekintélye az 1. század végén? Másként mutatta be az eseményeket, mint a korábbi evangéliumok, és nem félt attól, hogy elutasítják?
^[15] Minthogy a 24. versben ismét említés történik a »megkötözésről«, J. Blinzler azt feltételezi, hogy a kihallgatás alatt Jézust megszabadították kötelékeitől (Blinzler, J.: Prozess, 90. o.).
^[16] Augustinus: Tractatus in Iohannem, CXIII,4.
^[17] A csillagászatilag lehetséges 27. és 33. év aligha jöhet számításba: a 27. év adatát ugyanis nem lehet összeegyeztetni a Lk 3,1 versével; ha pedig a 33-as évből indulunk ki, nem marad elégséges idő az első üldözésekre és Pál megtérésére, akinek legkésőbb Kr. u. 40-ben (= IV. Aretász halála előtt) kellett menekülnie Damaszkuszból (vö. 2Kor 11,32).
^[18] Brown, R. E.: Death, II, 1368. o.
^[19] Brown, R. E.: Death, II, 1367. o.
^[20] Vö. a népi vallásosság egészen más irányú törekvésével, amely több keresztúti stációt állított: ezeknek egy részét nem lehet igazolni az Újszövetség alapján.
^[21] Didascalia Apostolorum: V, 14, 5b-6.
^[22] Vö. a R. E. Brown művében feltüntetett irodalomjegyzékkel: Death, II, 1376-1378. o.
^[23] Az 1Kor 11,23 (Jesus was given over ...) versét R. E. Brown nagyvonalúan így kommentálja: »In other words, he (Paulus) knew an early tradition of a final supper before Jesus’ death« (a kiemelés tőlünk!): Death, II, 1369. o.
^[24] Ruckstuhl, E.: Az ősegyház »kezdettől fogva a hét első napjával, a vasárnappal köti össze a feltámadást«, és »nem a hét változó napjaival« (Zur Frage, 135. o.).
^[25] Brown, R. E.: »In other words we have here a theologoumenon, i. e., the presentation of the Last Supper as a paschal meal is a dramatization of the preGospel proclamation of Jesus as the paschal lamb« (Death, II, 1370. o.).
^[26] A helyzet tehát nem olyan abszurd, mint az elmegyógyintézetben, ahol csak a páciens állítja, »én vagyok a kínai császár«, de környezetében erről senki sincs meggyőződve.
^[27] Blass/Debrunner: Grammatik, § 277,2, Anhang, és § 441,2.
^[28] Ezt a címét látjuk azon a kőlapon, amelyet Frova ásott ki Caesarea Maritima színházánál 1961-ben.
^[29] Blank, J.: Die Verhandlung ..., 60-81. o.
^[30] János szereti az ilyen párbeszédeket, amelyekben az olvasó úgy érzi, hogy ő maga áll Jézussal szemben: vö. a Nikodémussal, a szamariai asszonnyal és a sírnál a magdalai Máriával folytatott dialógusokkal.
^[31] Éppen ez az a görög cím, amelyet Nagy Heródes Kr. e. 40-ben a római Capitoliumon kapott.
^[32] Augustinus: Tractatus in Iohannem CXV,2: »Non ait: Nunc autem regnum meum non est hic; sed: non est hinc. Hic est enim regnum eius usque ad finem saeculi, habens inter se commixta zizania.«
^[33] Erről az országról olvassuk Krisztus király ünnepének prefációjában, amelynek evangéliumául is az általunk vizsgált perikopa egyik részlete szolgál: »az ő országa igazság és élet, kegyelem és szentség, igazságosság, szeretet és béke«.
^[34] Aquinói Tamás, az igazság nagy keresője úgy véli, Pilátusnak arra az igazságra lenne szüksége, amely lehetővé tudná tenni, hogy beléphessen Krisztus királyságába, az igazság országába: »Non quaerens quae sit definitio veritatis, sed quid esset veritas cuius virtute de regno eius efficeretur« (Super Evangelium Sancti Ioannis Lectura, § 2364).
^[35] János evangéliumában csupán két verset találunk, amely a korai Messiás-várásra utal: az egyik a Jn 1,41 (amelyben András beszél Simonhoz), a másik pedig a Jn 4,25 (ahol a szamariai asszony Messiás-várásáról van szó). A két vers szereplőinek még hiányos a valódi »Fölkentre« vonatkozó elképzelése. Az ősegyház ezért Jézusról mindig úgy beszél, mint a Khrisztoszról, aki valódi baszileusz, mert országa »nem ebből a világból való«.