a) Hadüzenet a farizeusoknak és a bevezető képes beszéd (9,40 – 10,6)

A. A 40a vers értelme ez: »Ezt hallotta néhány farizeus, nevezetesen azok, akik éppen a közelében tartózkodtak.« A farizeusok kérdéséből (40b v.) – legalábbis ennek görög nyelvű megfogalmazásából – kihallatszik, hogy elvakult magabiztosságukban az igenlő választ kizártnak tartják. – A 10,1 versben a »juhok udvarába« szó szerinti fordítással az volt a célunk, hogy olyan határozatlannak hagyjuk a kijelentést, mint amilyen ez a görög szövegben. Az »aulé« (udvar) szó jelentheti egy épület vagy barlang belső terét, de a vesszőfonattal, illetve fallal körülkerített udvart, az akolt is. – A 6. versben szereplő »paroimia« kifejezést »képes beszédnek« fordítottuk (miként a 16,25.29-ben is). A »paroimia« jelentheti azonban a »rejtvényt«, az »elmés mondást« vagy a »közmondást« (2Pét 2,22) is. A szinoptikusok által használt »példázat« (parabolé) kifejezés a jánosi írásokban nem fordul elő.

B. Irodalomkritikai szempontból a döntő kérdés az, hogy vajon a 10,19-21 versei eredetileg a 9. fejezet befejező részét alkották-e. A. Feuillet rámutatott azokra a szempontokra, amelyek e feltevés ellen szólnak. A szöveg valójában a 9. és a 10. fejezet nagyon tudatos egybefonásáról tanúskodik. Nem véletlen, hogy R. Bultmann-nak az arra irányuló kísérlete, hogy a 10. fejezet gondolatmenetét áthelyezésekkel »rendezze«, az utóbbi időben nem talált követőkre. A C. H. Dodd, a C. K. Barrett és a R. E. Brown által írt kommentárok, amelyek a Bultmann-féle mű megjelenése után láttak napvilágot, a szövegek hagyományos sorrendjéből indulnak ki. J. Schneider és O. Kiefer részletekre kitérő kutatásai is azt emelik ki, hogy a szöveg nem a véletlen műve, hanem céltudatos szerkesztői munka eredménye. Ez azonban nem zárja ki azt, hogy nagy gonddal különféle hagyományelemekből állították össze. Újabban A. George és J. J. O’Rourke hívta fel erre a figyelmet. – A perikopában vázolt képekre könnyen találhatunk példákat a palesztinai pásztoréletben. Tekintettel azonban arra, hogy a pásztorélet különféle változatokat mutat, semmilyen közvetlen következtetést sem vonhatunk le a perikopában megrajzolt korabeli viszonyokra vonatkozóan.^[8]

C. A 9,40-től kezdődő verseket a 10,1-6-tal együtt egyetlen irodalmi egységbe foglaltuk, bár nem hagytuk figyelmen kívül azt a tényt sem, hogy a 9,40-től kezdődő rész összekötő kapocs a párbeszéd és a 10,1-6 monológja között. János ugyanis sosem kezd új perikopát előzmények nélküli »ámen, ámen« kifejezéssel. Az ezt követő »mondom nektek« állítás pedig a 9,40-től kezdődő versekben szereplő farizeusokra utal. A befejező megjegyzés (6. v.) ugyanerről a hallgatóságról tesz említést. Ezen túlmenően a pásztorról szóló beszéd befejező verséből (10,21) kiviláglik, hogy a vak gyógyítása sem merült még feledésbe. Fentebb Henoch könyvéből idéztünk mondatokat, amelyek azt mutatják, hogy a juhok és a látás, illetve a vakság motívumait az igaz volt és az igaztalanság fogalmai által már a kereszténységet megelőző korai zsidó irodalom is összekötötte egymással. A 9,40-től kezdődő rész és a 10,1-6 között egyéb tartalmi összefüggések is felfedezhetők. A csupán látszólag látóknak (9,41) szóló hadüzenet összhangban áll azzal a ténnyel, hogy a képes beszéd negatív jellegű megfogalmazással kezdődik (»aki nem az ajtón megy be ...«; 1a v.). Miként a 9,39 b-c versek előre jelzik, Jézus az ítélő- és döntőbíró szerepében mutatkozik: a jó pásztor által válik ugyanis nyilvánvalóvá, hogy a többi pásztor milyen rosszul töltötte be hivatalát. A pásztorról szóló beszéd a világosság és a sötétség közti harc egyik része: egyáltalán nem idillikus, hanem inkább polemikus jellegű megnyilvánulás.

A pásztorról szóló részlet alapja a képes beszéd (10,1-5), amelyet a 10,7-10 az »ajtó« szempontjából, a 10,11-18 pedig a »pásztor« szemszögéből magyaráz és folytat tovább. Emellett a leírásban (miként a kenyérről szóló beszédben is: 6,35.41.48.51) négy mondat kezdődik az »én vagyok« kifejezéssel: »én vagyok az ajtó« (10,7; 10,9) és »én vagyok a jó pásztor« (10,11; 10,14). A 10,7-10-ben és a 10,11-18-ban adott két magyarázat megfelel a képes beszéd kettős felépítésének: az első rész a juhok helyes megközelítéséről szól (1-2. v.), a második pedig a valódi pásztorról, akinek hangját ismerik a juhok (3b-5. v.). A két szövegrész közé ékelődik egy rövid mondat: »ennek ajtót nyit az ajtóőr« (3a v.). Ez az őr azért nyit ajtót, hogy a pásztor beléphessen, és a juhok az ő hívását követve kivonulhassanak. Az »ajtóőrről« a továbbiakban már nem történik említés, vagyis a 10,7-18 nem értelmezi személyét és szerepét. Ám a rá vonatkozó mondatnak az értelmezés nélkül is megvan a maga szimbolikus (jóllehet nem allegorikus) jelentése. Helytelen lenne, ha egyszerűen kijelentenénk: »Az ajtóőr nem más, mint az Atya!« Ugyanakkor e kép alapján felismerhetjük: a juhokhoz vezető utat az isteni tervnek megfelelően maga az Atya, illetve közvetve Keresztelő János nyitja meg a pásztor számára.

Két túlzástól kell óvakodnunk: a jánosi képes beszédeket nem szabad allegóriáknak tekintenünk, amelyekben voltaképpen valamennyi kijelentést elsősorban átvitt értelemben kell venni; ugyanakkor e beszédek nem is egyszerű hasonlatok, amelyekben a képek elsődleges jelentésükben értelmezendők, és csak a magyarázat által kapnak bizonyos szempontból szellemi valóságokra átvitt jelentést. János képes beszédei (annak ellenére, hogy önmagukban szemléletesek) már eleve alárendelődnek a teológiai valóságnak, amely alapvetően szétfeszíti a szemlélhetőség dimenzióit. Emiatt a beszéd folyamán többször is megváltozik a képek összefüggése. Az »ajtó« szónak például a fejezetben nem mindig ugyanaz a jelentése.

A képes beszéd hátterében – megértésének hallgatólagos előfeltételeként – a következő tény húzódik meg: Jézus Istentől származó Igeként az emberekhez jött. Döntő jelentőségű, hogy »honnan« indult. Más hangjuk van azoknak, akik »másfelől« (1b v.) érkeznek. Jézus, aki Istentől származik – éppen azért, mert tőle jön – elöl tud járni az örök életre vezető úton (4a v.; vö. 10,28). Hangját pedig Isten igaz szavaként ismerik fel a jó juhok, akik műveiket Istenben cselekszik (3,21). A képes beszéd rendeltetése kezdettől fogva az, hogy a rossz pásztort szembeállítsa az egyetlen és igazi pásztorral. Az evangélista tehát nem az Ószövetség Istenének igaz embereiről és nem a jó keresztény lelkipásztorokról akar beszélni.

D. A pásztorról szóló beszéd Ezekiel könyvének egyik részletére emlékeztet: »Prófétálj Izrael pásztorairól! ... A tejet megittátok, a gyapjúval ruházkodtatok, a kövéret levágtátok, de a nyájat nem legeltettétek! A gyengét nem erősítettétek, a beteget nem gyógyítottátok, a sérültet nem kötöztétek be ... Kiveszem kezükből nyájamat ... Mert így szól az Úristen: Majd én magam keresem meg juhaimat, és én viselem gondjukat ... Kivezetem őket a népek közül ... Egyetlen pásztort rendelek föléjük, hogy legeltesse őket: szolgámat, Dávidot. Ő fogja legeltetni őket, ő lesz a pásztoruk« (Ez 34,1-31). Az Ez 34. és a Jn 10. eszmei rokonsága nyilvánvaló. Ebből az is világos, hogy kiket kell értenünk a »tolvajokon és rablókon« (10,1.8). Ezekiel azt is hangsúlyozza, hogy a jövőben csak »egyetlen pásztor« lesz. Isten pásztori gondoskodása azonban nem zárja ki, hogy »a szolga Dávid« legeltesse a nyájat Isten nevében. A juhok pedig személyén keresztül »felismerik« Jahvét, aki legelteti őket (Ez 34,30). Az isteni gondoskodás és az igazi pásztor törődése a juhokkal szinte egybeolvad (vö. 10,30!). Jánosnál új elemként jelenik meg: a pásztor életét kockáztatja a juhokért (10,11), a juhok pedig személyesen, hangjáról ismerik fel a pásztort. A pásztor és a juhok személyes kapcsolatának gondolatát a 10,14-től kezdődő versek mélyítik el.

b) Az első továbbvezető magyarázat: »Én vagyok az ajtó.« (10,7-10)

A. Az új kritikai szövegkiadásokat követve a nehezebb olvasatokat részesítettük előnyben. – Pusztán filológiai szempontból a 7. versben álló (»a juhok ajtaja«) birtokos szerkezet jelentheti a »juhokhoz vezető ajtót«, de a »juhok számára« készült »ajtót« is. A 9. versben biztos, hogy az utóbbiról van szó. A 7. vers esetében a közvetlen szövegkörnyezet alapján arra következtethetünk, hogy (a kifejezés későbbi jelentéseinek kizárása nélkül) a »juhokhoz vezető ajtóra« kell gondolnunk.

B. Az általános jellegű fogalmazás a 10a versben nem teszi lehetővé, hogy bepillanthassunk Jézus nyilvános működésének valamilyen konkrét szituációjába. E versben ő inkább megtestesült jóságként áll szemben a megtestesült gonoszsággal (ld. a 8,44 versében a Jézus és a sátáni embergyilkos közti ellentétet).

C. A 10,6 befejező megjegyzése és a 7. versben megismételt »ámen, ámen« (vö. 10,1) világosan elkülöníti egymástól a képes beszédet (10,1-5), valamint ennek értelmezését. Az általunk vizsgált részlet a 10,1-2 képeihez ad magyarázatot: »én vagyok az ajtó ...« (7. és 9. v.). Jézust nem csupán az egyes dolgok jelképezik, hanem valamiképpen a képek együttese is. Amióta ő a világba jött, világossá vált, hogy az emberi szívekhez és az ember legmélyebb igazságvágyához vezető egyetlen helyes út a csupán ajándékozó, önzetlen szeretet. Akik önző módon, »saját nevükben« (5,43) lépnek fel és igazságtalanságot művelnek, azok »mind tolvajok és rablók«. A juhok azonban titokzatos és csodálatos (természetes úton nem magyarázható) biztonsággal felismerték, hogy nem kell rájuk hallgatni (8b v.).

Amikor Jézus második alkalommal mondja, hogy »én vagyok az ajtó« (9a v.), egyértelműen a juhok számára készült ajtót tartja szem előtt: az »ajtó« kifejezést közvetlenül átvitt (allegorikus) értelemben használja. A hívőnek ez az ajtó a menekülést és az üdvösséget jelenti. A Krisztusban ajándékozott új üdvrend egyszer s mindenkorra érvényes. Erre utal a juhok »bejárása« este és »kijárása« reggel (9b v.; vö. MTörv 28,6; 1Sám 29,6; Zsolt 121,8).

D. Kiváló kommentárjában R. E. Brown az ajtóról (thüra) szóló mondással kapcsolatban – J. Jeremias egyik gondolatát felelevenítve – az »Úr kapujáról« is említést tesz, amelyen keresztül az igazak bejárnak (Zsolt 118,20). Ugyanilyen isteni »kapukról« énekel a Zsolt 100,4 szerzője is: ezeken keresztül vonul be »az ő népe és legelőjének nyája«. Ezekben a szövegekben a héber saar szó szerepel, amelyet a Septuaginta a »pülé« szóval ad vissza. A perikopában azonban (a kicsiny) »ajtóról« van szó, amelyet könnyen be lehet zárni.^[9] Jobban értjük tehát a részletet, ha nem a tágas előcsarnokokra, hanem a »szoros kapura« (Mt 7,13 és párhuzamos versek) gondolunk, és azt is emlékezetünkbe idézzük, hogy Jézus az Atyához vezető egyetlen »út« (14,6). A János-féle Jelenések könyve szerint egyedül Jézus Krisztus képes nyitni és zárni, illetve nyitott ajtót adni (Jel 3,7-8). Pál is tud Krisztus kegyelmének erről a hatalmáról, amely az apostoli igehirdetés számára megnyithatja az emberek szívéhez vezető utat (Efezusban: 1Kor 16,9; Troaszban: 2Kor 2,12). Ráadásul az »ige ajtajáról« is beszél (Kol 4,3). Az Apostolok Cselekedetei szerint a pogányok számára is »kapu nyílt a hitre« (ApCsel 14,27). Ignác, a vértanú püspök, Kr. u. 107 táján ezt írja a filadelfiai egyháznak Jézus Krisztusról: »Ő az Atyára nyitó kapu. Rajta lépnek be: Ábrahám, Izsák, Jákob, a próféták és apostolok, valamint az egyház – mindezek az Istennel való egységre« (Ad Philad. 9,1). Jézus kizárólagosságra törő igénye nem szétválasztást eredményez, hanem minden jót egyesít Istenben.

c) A második továbbvezető magyarázat: »Én vagyok a nemes pásztor.« (10,11-18)

A. Jóllehet a kései görög nyelvben a »szép« (kalosz) és a »jó« (agathosz) egymással felcserélhető kifejezések, aligha tekinthetjük véletlennek, hogy a 11. és a 14. versben a »kalosz«, és nem az »agathosz« szó áll. A fordításban érzékeltetni akartuk ezt a nyelvi finomságot.^[10] – Mindenütt, ahol János az »életet kockára tenni« kifejezést használja, a görög szövegben (a jánosi írásokban összesen kilencszer) a »lelket kockára tenni« (tén pszükhén tithénai) szófordulat szerepel. Ez a kifejezés, legalábbis a 17. verstől kezdődően, nemcsak annyit jelent Jézus ajkán, mint az »életét kockáztatni« vagy »veszélynek kitenni«, hanem az »életét halálra adni«, egész lényét feláldozni (vö. 15,13; 1Jn 3,16). A 15b versben a »kockára teszem« helyett álló »adom« kifejezés szövegkritikai szempontból bizonytalan, de pontosan jelzi a tényállást.

B. Túlzottan leegyszerűsíti a problémát, aki azt állítja, hogy a 16. vers eszméjét nem lehet összeegyeztetni a húsvét előtti Jézus gondolatvilágával (vö. Mt 8,11; 10,6; 15,24). Ennek ellenére a tipikusan jánosi kifejezések azt a feltevést sugallják, hogy az evangélista Krisztus szellemében önállóan alkotta meg Jézus monológját (ld. ugyanezt a »lelket kockára tenni« kifejezést az 1Jn 3,16-ban). Ezt a hipotézist nem zárja ki az a tény, hogy több szófordulat sémita beszédmódra is utal. Az az elgondolás sem igazolható teljességgel, amely szerint a 13. vers későbbi betoldás. O. Kiefer helyesen mutatott rá, hogy a 12. verstől kezdődő rész nagyon zárt felépítésű irodalmi egység: a 12a versnek megfelel a 13., a 12b-nek formális ellentétét pedig a 12c-ben láthatjuk.

C. A 10,7-10 a 10,1-3a témáját folytatja, az általunk vizsgált részlet pedig a kép második elemét (10,3b-5) eleveníti fel, amelyben azokról a juhokról van szó, amelyek pontosan felismerik az igazi pásztor hangját. A kétszer hangoztatott »én vagyok az ajtó« (10,7.9) mondatnak ezúttal az ismételten kinyilvánított »én vagyok a pásztor« (11. és 14. v.) kijelentés felel meg. A pásztor nemes lelkülete abban mutatkozik meg, hogy életét kockáztatja juhaiért. A 11. verset a 15,13 fényében kell értelmeznünk: »Senki sem szeret jobban, mint az, aki életét kockára teszi barátaiért.« A kijelentés jól érzékelteti a juhok méltóságát.

Az eredetileg bemutatott esemény, amely reggelenként az akol ajtajánál lejátszódik (10,3b-5), immár feledésbe merül. A 12. verstől kezdődően a nyílt mező tárul fel előttünk, amelyen (esti időpontban?) a pásztornak az a feladata, hogy elűzze a vadállatokat (vö. 1Sám 17,34-36; Iz 31,4; Ám 3,12). Az Ószövetségben a »farkas« a nép rossz vezetőinek, illetve bíráinak fedőneve (Ez 22,27; Szof 3,3). Fontos, hogy a pásztor és a béres különböző viselkedését (11-13. v.) ne csupán az eltérő tulajdonviszonyok alapján magyarázzuk. A pásztor sem az anyagi veszteség miatt néz szembe a halállal: ilyesmire ugyanis csak az képes, aki önzetlenül szereti azokat, akik halálveszélyben vannak.

Első benyomásunk az, hogy a 14. vers a 10,3-hoz viszonyítva nem sok újdonságot mond: az eszményi pásztor pontosan ismeri nyájának minden egyes tagját, és juhai felismerik őt, amikor nevükön szólítja őket. A 15a versben azonban ez a kép előre nem sejtett mélységeket tár fel: az evangélista a pásztor és a nyája közti bizalmas viszonyt az Atya és a Fiú kapcsolatához hasonlítja.

»Ahogyan az Atya ismer engem ...« – mondja Jézus. Az »ahogyan« (kathósz) kifejezést nem szabad eltúlozva úgy értelmeznünk, mintha ez hiánytalan azonosságra utalna. A mondatot ugyanis így is fordíthatnánk: »mivel (kathósz) az Atya ismer engem ...«. A »kathósz« szó Jánosnál gyakran nem az összehasonlítást, hanem a megokolást fejezi ki (13,15.34; 15,9-től; 17,11.21). Ezért R. Bultmann például így fordította a kijelentést: »annak okán, hogy az Atya ismer engem, és én ismerem az Atyát«. Így szemlélve a dolgot: az Atya szeretete a Fiú iránt a juhok iránti fiúi szeretet előmozdítója, amely a maga részéről azt a szeretetet váltja ki, amellyel az emberek Jézus felé fordulnak. Ez az Atyát, a Fiút és az egyházat egységesítő szeretet kimondatlanul is Isten szent Lelkére utal. János első levelének szavai szinte kommentálják a szöveg mondanivalóját: »Abból tudjuk meg, hogy benne maradunk, és ő mibennünk, hogy a maga Lelkéből adott nekünk ... Isten szeretet, és aki a szeretetben marad, az Istenben marad, és Isten is őbenne« (1Jn 4,13.16).

Jézus valamennyi juháért kockára teszi életét. Vannak ugyanis »más juhok« is, amelyek »nem ebből az udvarból valók«, azaz eddig nem tartoztak az Isten nyáját alkotó választott néphez. Végül a két befejező vers (17-től) azt emeli ki, hogy Jézus önként megy a halálba. Eljárása tökéletesen megfelel az Atya akaratának, mégis teljesen szabadon cselekszik. Helyesebben mondva: azért tud megszabadulni minden korlátozó tényezőtől és szabadságot kizáró önzéstől, mert rendelkezik egyfajta belső erővel, amely képessé teszi őt az Atya akaratának feltétlen elfogadására.

D. János evangéliuma azt a gondolatot sugallja, hogy Jézus feltámadása és halála aligha különböztethető meg egymástól: a keresztre való felemeltetés és a megdicsőülés szemmel láthatóan szorosan egybetartozik (vö. a 12,32 versét a 7,39-cel). A 18. versből azonban világossá válik, hogy az élet feláldozása és ennek visszavétele János szerint is különbözik egymástól. Jézusnak (az Atyától kapott: 5,26; 10,18c) hatalma van arra, hogy életét átadja, és ezt az életet saját erejében újra visszavegye. Ő maga »a feltámadás és az élet« (11,25); neki hatalma van arra, hogy »ezt a templomot három nap alatt felépítse« (2,19).

d) Befejező megjegyzés a pásztorról szóló beszédhez (10,19-21)

A. A befejező mondat nem konkrét gyógyítási esetre utal, mert általánosságban (határozott névelő nélkül!) beszél »vakok szeméről«. A szokatlan megfogalmazás arra indít bennünket, hogy ennek az önmagában véve egyszerű szövegnek mélyebb értelmére is rákérdezzünk.

B. A 19-21. vers irodalomkritikai problémájára már fentebb kitértünk.

C. Az »ismét« kifejezés a 9,16-ra utal vissza, amelyben ugyancsak meghasonlásról volt szó. János evangéliumában a »meghasonlás«, vagy »szakadás« (szkhiszma) szó háromszor fordul elő: 7,43; 9,16 és 10,19. Ha áttekintjük e három szöveget, fokozódást vehetünk észre bennük. Első alkalommal annak a kérdésnek kapcsán alakul ki az ellentét, hogy a Fölkent Galileából vagy Betlehemből érkezik-e. Másodszor az a kérdés eredményez meghasonlást, hogy vajon a szombat megszegője tehet-e jeleket. Végül pedig Jézus kinyilatkoztató szavainak értékelését illetően jön létre a szakadás: harmadik alkalommal »e beszédek miatt« támad »meghasonlás« (19. v.).

Ez a »szakadás« tükörképe annak a »szétválasztó ítéletnek« (krima), amelyről a 9,39-ben történik említés. Az utóbbi vers előkészíti a pásztorról szóló beszédet, a 10,19 pedig lezárja. Jézus világosságként érkezik a világra, akivel kapcsolatban a lelkek állásfoglalása megoszlik: az őszintén alázatos emberek (vagyis a juhok) engedik, hogy ez a világosság fénybe borítsa és szólítsa őket, az eddigi gőgös és önző pásztorokat pedig elvakítja ez a világosság, amely az élet ajándékozása céljából szeretetet és igazságot sugároz.

D. A meghasonlott emberek első csoportjába (20. v.) számszerűen a többség tartozik. Ezek az emberek a »józan ész« ítélete alapján arra a meggyőződésre jutnak, hogy Jézus szellemi fogyatékos. Az Ószövetségben hasonló dolog történt: azok, »akiket nem világított meg az igazság fénye«, »őrültségnek« tartották a hitből élő igazak életét (Bölcs 5,4.6). Festus helytartó pedig a keresztény szenvedésre és feltámadásra vonatkozó páli szavakat mondja őrültségnek (ApCsel 26,24-től).

A második csoport (21. v.) vallási téren nem az emberi észt tekinti végső mércének, és nem csupán orvosi szempontból veszi figyelembe a testi gyógyulást: a jelszerű külső csoda alapján felismeri a szellemileg vak ember lelki gyógyulásának sokkal nagyobb csodáját is. E csoport tagjai joggal állapítják meg, hogy egy szellemi fogyatékos nem lenne képes arra, hogy a szellemileg vak ember szemét megnyissa az igazságra.

a) Jézus mint a Krisztus (10,22-30)

A. A 22. versben nem a jelentőségteljes »tél volt pedig (én de ...)« kifejezés áll, hanem szárazon és tárgyszerűen ez: »tél volt« (vö. ezzel szemben: 6,4; 13,30 stb.). – A 24. vers kérdését szó szerint így kellene fordítanunk: »Meddig veszed igénybe lelkünket?« – A 30. versben feltűnő az »egy« (hen) kifejezés. A 17,21-gyel (»... hogy mindnyájan egyek legyenek«) kapcsolatban válik majd világosabbá a jánosi »hen« teológiai jelentősége. Egyelőre azt kell megjegyeznünk, hogy a görögben az »egy« kifejezésnek három alakja van: a hímnemű »heisz«, a nőnemű »mia« és a semlegesnemű »hen«. Az evangélista nem a hímnemű, hanem a semleges alakot választotta az Atya és a Fiú egységének kifejezésére.

Szövegkritikai szempontból a 29a nem világos. A néhány közbülső megoldáson túlmenően főként két olvasat áll egymással szemben. Az első a vonatkozó névmást és a középfokban álló melléknevet hímnemű alaknak tekinti: »Atyám, aki (hosz) mindet nekem adta, nagyobb (meidzón) mindegyiknél«. A második olvasat mindkettőt semlegesnek veszi: »Amit (ho) Atyám nekem adott, nagyobb (meidzon) mindennél«. Mi magunk J. N. Birdsall vizsgálódásaihoz csatlakozva a kevert (a névmást semlegesnek, a középfokú melléknevet pedig hímneműnek tekintő) olvasatot részesítettük előnyben. Ebből könnyen levezethető a többi olvasat is. Eszerint az »ami« a juhokra, az egyházra (vö. 6,37.39; 17,2 stb.) vonatkozik; aki pedig »nagyobb mindennél«, az nem az egyház, hanem az Atya, aki ezt örökre átadta a Fiúnak.

B. A templomszentelés ünnepe arra emlékeztette a zsidókat, hogy a makkabeusok a Kr. e. 165. év kiszleu (nagyjából december) havának 25. napján újra felszentelték a szentélyt (1Mak 4,36-59). A 2Mak 1,9 szerint olyan volt ez, mint »kiszleu havának lombsátor ünnepe«, amelyet nagyobb fényekkel ünnepeltek, mint az utóbbit. Josephus Flavius egyenesen a »fények ünnepéről« beszél ezzel kapcsolatban (Antiquitates 12,7,7 § 325). A tél Jeruzsálemben esős időt, illetve hideg keleti szelet jelent. Az archeológiai szempontból és a dokumentumok alapján részleteiben is ismert Salamon oszlopcsarnoka mindkettő ellen jó védelmet nyújtott. A csarnok a templomtér mintegy 500 méter hosszú keleti oldalán húzódott: kívülről (a keleti oldalról) zárt volt, a templomudvar felé azonban nyitott. Később majd ebben a nagy csarnokban gyülekszik egybe az ősi keresztény közösség (ApCsel 5,12; vö. ApCsel 3,11). A pontos helyrajzi és időbeli adatok szimbolikáját a szerző nem használja ki, ami arra utal, hogy nem teológiai megfontolásból említi ezeket. – A Krisztus méltóságára^[11] és az istenfiúságra vonatkozó kérdések azokra a problémákra emlékeztetnek, amelyeket a szinoptikusoknál olvashatunk Jézus perének folyamán (vö. a 24. verstől kezdődő részt a Lk 22,67-tel).

C. A szöveg a szenvedés húsvétja előtti utolsó ünnepre utal. Az evangélista nem tér ki a kérdező személyek részletes bemutatására, hanem egyszerűen »zsidóknak« (24. v. és 10,33) nevezi őket; számára most már csak a Krisztus titka a fontos. Jézus két alkalommal válaszol, és két beszédében (25-30. v.; 10,34-38) elmélyíti mindazt, amit eddig az Atyával való kapcsolatáról mondott. A zsidók problémája a 24. versben fogalmazódik meg: Mondd meg nyíltan, valóban az vagy-e, akinek mások állítanak! – Jézus azonban cselekedetei által már egyértelműen megnyilatkozott valamennyi embertársa számára (vö. a 10,21 versét a Mt 11,2-6-tal), és ezenfelül a hívő készséget mutató személyek előtt nyíltan beszélt lényéről is. A szamariai asszonyhoz, aki bizakodva várta a Messiást, így szólt: »Én vagyok az, aki veled beszélek« (4,26). A meggyógyított vaknak pedig, aki kész volt arra, hogy az Emberfiában higgyen, ezt nyilatkoztatta ki: »Láttad őt, és aki veled beszél, ő az« (9,37). Ám kinyilatkoztató szavaival nem veheti le a nem hívők válláról a hit döntésének felelősségét.

Akik a 24. versben kérdést tesznek fel, először Jézus bizonyítási eljárását szeretnék megérteni, hogy aztán hívő elhatározásra juthassanak. Megfeledkeznek azonban arról, hogy az istenségnek ilyen feltételekhez kötött megértése alapján a teremtmény csodálatos merészsége, az ismerős ismeretlenbe vetett hit, lehetetlenné válna. Jézus válaszában (25a v.) szomorúan állapítja meg, hogy az ilyen alapbeállítottságú emberek esetében valamennyi eddigi kijelentése és cselekedete hasztalan volt. Ennek okát a 26. versben a »mert« (hoti) szóval kezdődő mellékmondat adja meg.

Az evangélista e mondattal megteremti a kapcsolatot a pásztorról szóló beszéd témájával. Ám Jézus most (27. v.) beszél első alkalommal »saját juhairól«, és ezeket megkülönbözteti azoktól, amelyek nem tartoznak hozzá. A 10,11.15 versekben egyszerűen »juhokról« beszélt, amelyekért életét adja. Kétségtelen, hogy ezek között voltak »más juhok« is, amelyek nem egy akolban voltak, de ezek is a pásztorhoz tartoztak. Most azonban olyan juhokról tesz említést, amelyek hallgatnak rá, és emellett – kimondatlanul – olyanokról is, amelyek nem. Az Ezekielnél áthagyományozott prófécia Krisztus fellépésével teljesedik be: »Ami titeket illet, juhaim – mondja az Úr, az Isten – nézzétek, különbséget teszek juh és juh között, a kosok és a bakok között« (Ez 34,17; LXX).

D. Az evangélista a Fiúról és az Atyáról egyaránt állítja, hogy »kezükből« lehetetlen bármit is kiragadni (28c és 29b). A héber Biblia két kifejezést is használ a »kéz« jelölésére. A kaf szó a nyitott, az adományozó vagy elfogadó, a lefelé kiterjesztett áldó vagy a kérésre felfelé nyújtott kezet jelenti. Ezzel szemben a jad kifejezés a zárt, az ökölbe szorított kézre és a hatalom jelképéül szolgáló erőteljes ökölre utal. A perikopa szövege a hatalmat jelképező kézről beszél. Már az Ószövetség is meghirdette, hogy Isten hatalmas kezéből (yad) senki sem ragadhat ki semmit (MTörv 32,39; Iz 43,13). Isten »behajlított kezében« (yad) biztonságban rejtőzik az ő szolgája (Iz 49,2). Az igazak lelke ugyancsak Isten »behajlított kezében« pihen (Bölcs 3,1). Minthogy a Fiúról éppúgy elmondható, mint az Atyáról, hogy hatalmas »keze« van, a kijelentést megkoronázhatja a Fiú és az Atya egységét hirdető befejező vers (30. v.).

b) Jézus mint az Isten Fia (10,31-39)

A. A részlet szövegváltozatai figyelmet érdemelnek. Meglepő, hogy az új papirusz-kódex (P⁶⁶) a 33b versében az »Istenné teszed magad« olvasat helyett az eddig ismeretlen »az Istenné teszed magad« kifejezést hozza. Az 1,1-ből tudjuk, hogy »az Isten« Jánosnál mindig az Atyaistent jelenti. A P⁶⁶ másolója jól beleélte magát a zsidók helyzetébe, de megfeledkezett arról, hogy a negyedik evangélista előszeretettel ironizál (vö. 7,42). János nem arra törekszik, hogy Jézus ellenfeleinek fellépését lehetőleg a helyzetnek megfelelően tüntesse fel, hanem hogy akaratlanul is érvényes igazságokat mondasson ki velük. Esetünkben ez a következőt jelenti: Jézus egyáltalán nem Atyaistenné teszi magát, de lényege szerint ő is Isten. Ő valóban az, amit ellenfelei lehetetlennek tartanak: ember, egyszersmind Isten. – A »káromlást« magyarázó 33b vers elején lévő »és« kötőszót el lehet hagyni, vagy az »azaz« szóval lehet helyettesíteni (vö. 18,35).

B. Akárhogyan is értelmezzük a 34. vers tartalmazta ószövetségi idézetet, biztos, hogy ez a vers nem a korai keresztény közösség teológiájából ered, amely ennek segítségével szerette volna igazolni a zsidókkal szemben Jézus istenfiúságának lehetőségét.

C. Az evangélista a 31. versben a 10,25-30-ban elhangzott beszédre adott reakciót mutatja be, a 33-tól kezdődő részben pedig bevezetést ad Krisztus új monológjához. Az evangélium szerint a zsidók csak két alkalommal ragadnak köveket: a »mielőtt Ábrahám lett volna, én vagyok« kijelentést követően a 8,59-ben, és ebben a részben, miután Jézus az Atyával való egységéről beszélt. A megkövezés ugyanis az istenkáromlás büntetése (Lev 24,14-16). A kövezésre való előkészületre (amelyet a 39. vers szerint végül is fölényesen elkerül) Jézus válaszként az oka felől érdeklődik. Az »Atyától« kiinduló, az Atya világából eredő cselekedeteit a földi világban láthatóvá tette (32. v.). A 33. vers ironikus jellegére részben már utaltunk az A pontban. Jézus zsoltáridézetre építi fel bizonyítását (34-36. v.). Önmagában véve a Zsolt 82,6 verse csak az ószövetségi bírákra érvényes. Ám úgy látszik, hogy a rabbinikus irodalom valamennyi izraelitára alkalmazta a zsoltár e kijelentését.

D. Az Újszövetség több helyen is igazolja, hogy a 82. zsoltárban megfogalmazott isteni kijelentést komolyan kell vennünk. Az 1Jn 1,3-ban ezt olvassuk: az evangélium azért hirdettetik nekünk, hogy részesüljünk az Atyának és az ő Fiának isteni közösségéből. A 2Pét 1,4 szerint az »isteni természet részeseivé« kell válnunk. Az Ef 4,24 pedig arra buzdít, hogy öltsük magunkra »az új embert, aki az Isten képére valóságos igazságban és szentségben teremtetett«.

c) Átvezető megjegyzés Jézus útjával kapcsolatban (10,40-42)

A. A »hittek« (42. v.) szó aorisztoszban áll, és így ez a jelentése: »hinni kezdtek« vagy »eljutottak a hitre«.

B. Ezeket a verseket nem szabad olyan szerkesztői összekötő szövegnek tekinteni, amelynek nincs semmilyen történeti értéke. Ugyanakkor azt sem mondhatjuk, hogy szemtanútól származó »pontos« leírást tartalmaznak. – A szinoptikus párhuzamos versek is igazolják azt a hiteles tradíciót, amely szerint Jézus Pereából, a Heródes Antipász által igazgatott Jordánon túli országrészből Jeruzsálembe ment az utolsó húsvétra: Mk 10,1; Mt 19,1; vö. Lk 13,31-33. Ezzel szemben az evangélium kiindulási pontjára történő visszautalás (vö. a 40. verset az 1,28-cal), valamint az embereknek az a megjegyzése, hogy amit János Jézusról meghirdetett, már igaznak bizonyult, amellett szól, hogy az evangélista szabad irodalmi alkotásával állunk szemben (vö. az 1,29 vagy az 1,33 versét a 7,39-cel).^[12]

C. Az evangélista alkotói tevékenységének köszönhetően a Keresztelő időközben valóban »kisebbé lett«, Jézus pedig a »világ világosságaként« növekedett (3,30; vö. az 1,8-at is a 8,12-vel). A szerző azonban ebben az esetben nem azt tartja legfontosabbnak, hogy Jánost háttérbe szorítva Jézus személyét hangsúlyozza! A versekkel inkább valódi választóvonalat akar húzni a négy ünnep alkalmával elhangzó krisztológiai kinyilatkoztatások (5-10. fejezet) és a Lázár feltámasztásáról szóló elbeszélés közé, amely már átvezet a szenvedés történetéhez (11-12. fejezet). A Jelek könyvében a hét jel közül az utolsó következik. Az evangélista a Jordánnál lévő Betániára emlékeztetett bennünket (40b v.; vö. 1,28), hogy onnan lélekben a Jeruzsálem közelében lévő Betániába (11,1) utazzunk.

D. Az üdvösség meghirdetése és a történeti elbeszélés e részletben (ugyan-úgy, mint a szinoptikusoknál) elválaszthatatlanul összekapcsolódik. Éppen ebben a tényben jelölhetjük meg a kánoni és az apokrif evangéliumok leglényegesebb különbségét.

^[8] A pásztorélet részleteit illetően ld.: G. Dalman, Arbeit, VI, 213-287.
^[9] A görög »thüra« többnyire a héber petach (= nyitás) kifejezést adja vissza.
^[10] A királyi pásztorok (Saul és Dávid) szépségével kapcsolatban ld.: 1Sám 10,23; 16,12.
^[11] A »Messiás« és a »Krisztus« címekkel kapcsolatban ld. fentebb az 1,40-42 magyarázatát.
^[12] A Jézusról szóló jánosi igehirdetés történetiségének kérdését fentebb az 1,32-34 versekkel kapcsolatban tárgyaltuk.