a) Bevezetés (3, 1-2)

A. Egyes kéziratokból hiányzik az »amilyeneket te teszel« kiegészítés, de ez nem befolyásolja a kijelentés értelmét. – A részlet első szavait (»volt pedig ott egy ember, aki a farizeusok közé tartozott«) nem szabad túlhangsúlyozni. Az »ember« szó a sémita nyelvekben gyakran a határozatlan névmás helyett áll. Ebben az esetben is így kell értelmeznünk. Az »ember« szó ugyanis egyáltalán nem hangzik olyan ünnepélyesen, mint az 1,6 versében, amely a Keresztelőről ezt állítja: »lett egy ember«. Ennek ellenére a fordításban az »egyvalaki« vagy a »valaki« kifejezés túl keveset mondana, mert még fülünkbe cseng a 2,25 állítása, amely szerint Jézus tudta, »mi lakozik az emberben«. A versnek ez a mondanivalója: egy belsőleg gyenge, külsőleg azonban tekintélyt parancsoló »ember« jelenik meg a színen.

B. Ha valaki protokollszerűen pontosan áthagyományozott beszélgetést keres a szövegben, feloldhatatlan nehézségekbe ütközik, emellett az evangélistát is félreérti. Ebben a fejezetben (különösen a 3,14 verstől kezdődően) Krisztus tanúsága önmagáról egyben az ősegyháznak is tanúbizonysága Krisztusról. Ennek ellenére meglepő dolgokat is felfedezhetünk a részletben: A »hacsak az Isten nincs vele« mondat az eredeti szövegben jellegzetes arámsággal fogalmazódik meg. Emellett az a mód, ahogyan Nikodémus Jézust megszólítja, azokra a szavakra emlékeztet, amelyeket a farizeusok és a Heródes-pártiak intéznek hozzá (Mk 12,14): »Mester (vagy Tanító), tudjuk, hogy igaz vagy ...«. A Nikodémus udvarias üdvözlő szavaira adott jézusi válasz is összhangban áll azzal, amiről az evangéliumok többször is tudósítanak: Jézus elutasítóan viselkedik vagy egészen más szempontból tekinti a dolgokat (vö. 2,4; 3,3; 4,48; Mk 10,17-19 és Mk 7,27, valamint a párhuzamos helyek). A részlet tehát bizonyos rokonságot mutat a húsvét előtti Jézusra vonatkozó ősegyházi hagyománnyal. – Nikodémus alakja jól körvonalazódik, és beleillik a korabeli szituációba. A farizeusi irányzathoz tartozott. A farizeusok akkoriban még kisebbségben voltak a főtanácsban, és nem alkottak zárt frakciót. Nikodémust elismert írástudóként (3,10) érte az a megtiszteltetés, hogy bekerült a nagytanácsba, tehát nem volt papi személy. Később megtudjuk, hogy gazdag ember volt (19,39). A 3,4-ből pedig kiviláglik, hogy már a »vének« közé számított. Személyi jellemzői közül még egy hetedik részletet is megtudunk róla: neve »Nikodémosz«. A görög név egyáltalán nem meglepő az akkori Jeruzsálemben. Az is lehet azonban, hogy az evangélistának más megfontolás alapján is tetszett ez az elnevezés. Mindenesetre a János-evangéliumon kívül (3,1.4.9; 7,50; 19,39) ez a Nikodémus sehol sem szerepel az Újszövetségben.

Nikodémus nagysága alázatában áll, amit nekünk is meg kellene tőle tanulnunk. Társadalmi helyzetét és előképzettségét tekintve magasan Jézus fölött áll, mégis ő megy Jézushoz: »felkereste őt«. Meghívhatta volna saját házába, de inkább ő indul útnak. Kérdezni szeretne valamit. Bensőleg bizonytalanná vált, és ezt őszintén bevallja önmagának. Megnyílik Isten kegyelmének befogadására azzal a nagy lelki alázattal, amely nélkül az ember nem tud eljutni a hitre. Istennek ilyen nyitott, az ő elfogadására kész emberekre van szüksége. Ebben különbözik Nikodémus a farizeusoktól. Amikor Jézus ezután arról beszél majd, hogy az embernek lelkileg újjá kell születnie, ismét gyermekké kell lennie, könnyen felfogjuk e kijelentés értelmét, mert Nikodémus konkrét példája már szemünk előtt áll.

Nikodémus »éjszaka« megy Jézushoz. Ezt az észrevételt félelme, de türelmetlen, becsületes keresése jeleként is értelmezhetjük. Fontosabb azonban, hogy az éjszakát jánosi értelemben vett sötétségnek is tekintsük (vö. 13,30). Nikodémus az éjszakából, a részben már ellenséges, Jézus ellen forduló világból megy Jeruzsálembe, és keresi a »világosságot«. A beszélgetés majd ezzel a mondattal fog befejeződni: »Aki azonban az igazságot cselekszi, odajön a világossághoz, hogy tettei nyilvánvalóvá váljanak, hiszen Istenben vitte ezeket végbe.« Vannak olyan emberek, akik már a Krisztussal való találkozást megelőzően is jók, vagy ahogyan János mondaná, »igazak« (vö. 1,47), és ezek közé tartozik Nikodémus is.

D. Ismerjük a szinoptikus evangéliumok komoly figyelmeztetését: »a gazdag ember nehezen megy majd be a mennyek országába« (Mt 19,23-tól; vö. Mk 10,23-25; Lk 18,24-től). A gazdagokat több példázat is úgy mutatja be, mint az evangélium befogadására alkalmatlan embereket: a balga rossz helyen halmozza fel vagyonát (Lk 12,16-21); a gazdag ember kínokat szenved a túlvilágon, míg a szegény Lázár Isten békéjében nyugszik (Lk 16,19-31); a Lk 6,24-től kezdődő versek szerint Jézus »jajt« mond a gazdagoknak és a jóllakottaknak. A gazdagságot ehhez hasonló módon kárhoztatja a Jak 1,11; 2,6; 5,1 és a Jel 3,17; 18,15.19. Emellett azonban ezekben a könyvekben olyan gazdag emberek példáját is megtaláljuk, akik jót cselekszenek: Arimateai József (Mt 27,57), Zakeus, a vámos (Lk 19,2), valamint azok az asszonyok, akik vagyonukat Jézus és a tanítványok szolgálatába állították (Lk 8,3). Jézus a János-evangéliumban is a szegények, a betegek és a vakok üdvözítőjeként lép fel (5,3; 9,1). Itt azonban világosabban látszik, mint máshol, hogy Jézus elsődleges célja nem az anyagi ínségből való megmentés. A földi javakat pedig, amelyeket gazdagságnak nevezünk, nem önmagában véve utasítja el, hanem azt helyteleníti, ha az ember rabszolgájává válik a gazdagságnak. Nikodémusban olyan gazdag tanácstagot ismerünk meg, aki bensőleg szegény (mert becsületes!), és ezért az Isten országa szempontjából értékes, alkalmas személynek mutatkozik. – Hol találunk manapság Isten színe előtt értékes, lélekben szegény embereket?

b) Párbeszéd az újjászületésről (3, 3-8)

A. Két kivételtől eltekintve az eltérő olvasatokat egyszerűen magyarázatoknak foghatjuk fel. A kivételek az 5. és a 8. versben találhatók. Az 5. verset Justinus és Órigenész olyan formában idézi, amelyben nem szerepelnek a »vízből és« szavak. Szövegkritikai szempontból azonban egyértelmű, hogy a »vízből és« szókapcsolatot tartalmazó olvasatot kell előnyben részesítenünk. – Míg az 5. vers a Lelket emeli ki, más kéziratok a 8. versben a vizet próbálták hangsúlyozni. Ezek a »Lélekből« szó elé kiegészítőleg még betoldották a »vízből és« kifejezést. A viszonylagos többséget alkotó és nagyobb számú kéziratok ebben az esetben is azt a szövegformát igazolják, amelyet fordítottunk. Arra a teológiai problémára, amely e szövegváltozatok mögött húzódik, a C részben fogunk kitérni.

B. A szavak jelentésének kérdése érinti a beszélgetés történetiségének problémáját is. A részlet négy többértelmű kifejezést tartalmaz. Nemcsak a német (és a magyar) nyelvben nem tudjuk megfelelő módon visszaadni a többértelmű görög »anóthen« (»felülről«, »újonnan« stb.) szó értelmét, de a héber vagy az arám nyelvben sem találunk erre kifejezést. Így tehát a felülről való újjászületést is jelentő újbóli születésre épülő szójáték bizonyára a perikopa görög nyelvű megfogalmazásakor keletkezett. A jelentéssel kapcsolatos problémát részletezve a következőket kell mondanunk: 1. Ott, ahol az »anóthen« kifejezést az »új« szóval fordítottuk, írhattuk volna ezt is: »felülről« (térbelileg), »kezdettől« (időbelileg), (az előbbiekből levezetve) »ismét« vagy »újból«. – 2. A »születni« (gennaomai) kifejezés jelentheti ezt is: »megalkotódni«, »nemződni« vagy egyszerűen »létrehozódni«. – 3. Mindenütt, ahol a görög »ek« (-ból, -ből) szócska szerepel (például: Lélekből, vízből, húsból) szabad az »át«, »keresztül« vagy »-tól« prepozíciókat is használni. – 4. A 8. versben a »szél« (pneuma) szót a »Lélek« kifejezéssel is fel lehetne cserélni. – Elegendő, ha csak e négy kifejezést fordítjuk a megadott értelemben különféle módokon, és beláthatjuk: a részlet teológiai mondanivalójának gazdagsága és mélysége ettől a négy, sajátos kettősséget mutató és tudatosan nem egy értelemben használt kifejezéstől függ. Emellett az is világossá válik, hogy a Nikodémussal folytatott beszélgetést görög nyelven fogalmazták meg. Ezért is nagyon meglepőek azok a sémita szófordulatok és ószövetségi elképzelések, amelyek éppen ebben a részben találhatók: »Isten országáról« a János-evangéliumon belül csak ebben a részletben történik említés (jánosi nyelven inkább az »életre« való eljutásról kellene beszélni). A Nikodémussal folytatott beszélgetés olyan elképzeléseket is tartalmaz, amelyek kizárólag a hellenizmusból semmiképpen sem vezethetők le. A beszélgetés egészének teológiája zsidó-palesztinai háttérben vagy pedig a korai hellén zsidóság világában fogalmazódik meg. A perikopát tehát nem tekinthetjük egyszerűen egy 100 táján keletkezett keresztény keresztelési prédikációnak, de olyan beszélgetésnek sem, amely a 28. év húsvétjának hetében született meg, amikor Jézus először találkozott egy palesztinai zsidó rabbival.

C. Miután Jézus »nem bízta rá magát« a csodákban hívő tömegre (2,24), most az éjszaka csendjében megnyilatkozik egy embernek, aki becsülettel viaskodik az igazsággal. A Nikodémussal folytatott beszélgetés legfőbb mondanivalója nem a titokzatos újjászületésre vonatkozó bevezető párbeszédben rejlik. A dialógus középpontjában a saját személyének titkára utaló jézusi kijelentések (3,11-19) állnak.

Már a 3-tól 8-ig terjedő versekben is olyasmiről van szó, amit Jézus a maga módján előre megtapasztalt és ennek alapján mondott el nekünk. A Jordánnál való megkeresztelkedésének háttéri ismeretében a 3. versben ünnepélyesen bevezetett szavai nem olyan tanításnak látszanak, mint amelyet csupán az ősegyház keresztelési gyakorlatából is meg lehetne érteni. Nikodémus ezzel a kimondatlan kérdéssel keresi fel Jézust: Megtudhatom tőled, hogyan eszközölhetném ki örök üdvösségemet? Milyen utat ajánlasz nekem ahhoz, hogy bemehessek Isten országába? Jézus válasza (3. v.) meglepő: önmagad erejében semmit sem tudsz tenni. Hagynod kell, hogy más tegyen veled valamit! Többre van azonban szükséged a János kiszolgáltatta bűnbánati keresztségnél. Istennek kell tennie valamit, és neked ezt el kell »szenvedned«. Arra van szükséged, hogy Isten által, illetve »felülről« kiindulva újjászüless. Nikodémus a képet csak a testi születésre vonatkoztatja (4. v.). Jézus erre nem azt mondja, hogy Nikodémus téved, mert a kép kizárólagosan lelki valóságot szimbolizál. Ő ugyanis olyan eseményről beszél, amely látható is, jóllehet nem merül ki az érzékileg észlelhető történésben: az embernek »vízből és Lélekből« (illetve »víz és Lélek által«) kell újjászületnie (5. v.).

Az 5. versben az újjászületéshez szükséges »vízre« vonatkozó kijelentés súlyát helyesen kell mérlegelni. A Keresztelő hangsúlyozta, hogy különbség van saját »vízzel való keresztelése«, valamint annak a személynek keresztelése között, aki már előtte volt (1,30) és »Szentlélekkel« keresztel (1,33). Hogyan kapcsolódhat össze e versben a »víz és a Lélek«? – Az ősegyház gondolkodásának mindenképpen megfelel e »szentségi« összekapcsolás. A Tit 3,5 úgy hangzik, mintha kommentárja volna a szóban forgó versnek: »Nem az általunk végbevitt igaz cselekedetekért, hanem az ő irgalmából üdvözített minket újjászülő és megújító fürdője a Szentlélek által, akit kitöltött ránk.« Ám félreértenénk az evangélistát, ha az 5. versből azt akarnánk kiolvasni, hogy a Szentlélek hatása csak a keresztség szentségi cselekményére korlátozódik. Nemcsak a szélre, hanem a Szentlélekre is érvényes: »arra fúj, amerre akar« (8. v.). A Lélek ajándékoz az embernek hitet. Ez a Lélek kiváltotta hit megelőzi, kíséri és követi a keresztséget. Igaz ugyan, hogy mindig a keresztségre irányul.

Annak ellenére, hogy az 5. vers a keresztség szükséges voltáról szól, érinti a 3-8. versek fő témáját. Az evangélista a hívő keresztény életről beszél. A keresztény embernek valamivel hozzá kell járulnia a keresztség titokzatos eseményéhez: kicsinnyé kell lennie, Isten előtt meghajolnia, és késznek lennie arra, hogy új életet kezd. Az ilyen hívő magatartás azonban, amelyben az ember lélekben »szegénnyé« és »Isten gyermekévé« (1,12) válik, ismét csak a Lélek ajándékaként gondolható el. Ezért az ember megszentelődéséhez, a »felülről« történő újjászületéséhez nyújtott isteni segítséget egyáltalán nem kisebbíti az a tény, hogy hangsúlyt kap az az emberi tevékenység is, amellyel a hívő ember járul hozzá a külsőleg is látható szentségi történéshez. – Nikodémussal együtt valamennyiünknek újra kicsinnyé kell lennünk, hogy valóban Isten gyermekeivé lehessünk, és megláthassuk »Isten országát«. A külsődleges, szimbolikus vízből való születés önmagában nem elegendő. János olyan olvasóknak ír, akik számára a keresztség magától értetődő gyakorlat. A szentségi esemény misztériumának lelki oldalát kell számukra (és számunkra) hangsúlyosabbá tenni. Ezért emeli ki: fontos a helyes hívő magatartás, azonban végső fokon ez is a Szentlélek műve.

D. Ezeknek a jánosi módon megfogalmazott gondolatoknak tartalmi szempontból számos párhuzamát megtaláljuk a Szentírás más könyveiben is. Azok a személyek, akik eljutnak a Jézusba vetett hitre, úgy mutatkoznak embertársaik szemében, mint akikkel megmagyarázhatatlan változás történt. Amikor a vámos Lévi Jézus tanítványává lett (Mk 2,14 és párhuzamos helyek), vagy Saul Damaszkuszban a Krisztusként kezdte hirdetni Jézust, ezt a »józan emberi ész« nem tudta megérteni (ApCsel 9,21). Egyszer csak Krisztustól megragadott és az ő Lelkével eltöltött férfiak és nők állnak elő, majd tanúságot tesznek. Miként a szél esetében, az ember félreismerhetetlenül hallja az ő hangjukat is, de hogy honnan kapják erejüket, arra nincs magyarázat. Logikusan ők maguk sem tudják megokolni, mi történt velük, és mit tartogat még számukra a jövő. Váratlanul új, nem ebből a világból eredő élet kezdődött el bennük. Bizonytalanságukat azonban nem terheli olyan rezignáció, mint amelyről az ószövetségi prédikátor így számol be: »Ahogy nem ismered a szél járását ..., ugyanúgy nem ismered Isten tevékenységét sem ... Már reggel vesd el vetőmagodat ..., hiszen nem tudhatod, sikerre jut-e« (Préd 11,5-től). Az új szövetség Lélekben alkotott emberének képe inkább Ezekiel látomására emlékeztet. Jahve tisztára mosott, az élet Lelke által eltöltött embereket ígért neki, akik az Istenhez való ragaszkodásukban szilárdak és állhatatosak lesznek: »Akkor majd tiszta vizet hintek rátok, hogy megtisztuljatok ... Új szívet adok nektek, és új lelket oltok belétek ...« (Ez 36,25-27). Péter első levelében az apostol a pogányoknak a megtértek feletti csodálkozását írja le: »Ezért csodálkoznak most rajtatok, hogy nem fetrengtek velük együtt a kicsapongás posványában, és szidnak benneteket« (1Pét 4,4). Pál a Krisztusban élő »új embert« olyannak látja, mint akit halála után eltemettek, de azután új életre támadt (Ef 2,1-5; Róm 6,4-8). A Lélek »fújását« ő sem korlátozza a keresztség cselekményére: »Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai.« E fiúság Lelke által kiáltjuk valamennyien: »Abba, Atya!« (Róm 8,14-től). A szinoptikus evangéliumok a Pálnál szereplő »új embert« lélekben szegény, Istenre szoruló lényként ábrázolják. Csak az ilyen ember méltó a mennyek országára (Mt 5,3-10). Azt, hogy ez az embertípus mennyire különbözik a csupán emberi tökéletességi eszményektől, a legjobban az a részlet világítja meg, amelyben Jézus gyermekeket hív magához. Az apostoloknak nem kellene elutasítaniuk őket, »mert ilyeneké az Isten országa. Ámen, mondom nektek: aki nem úgy fogadja az Isten országát, mint egy kisgyermek, nem mehet be abba« (Mk 10,14-től). Márk evangéliuma tartalmilag ugyanarról a nélkülözhetetlen előfeltételről beszél, mint János írása: a lelki értelemben vett gyermekké válásról, amit sosem szabad összekevernünk a gyermeteggé válással. János elmondja nekünk, hogy ezt a változást miért kell istenadta, a Lélek titokzatos hatása alatt létrejött hívő magatartásnak tekintenünk. Ebből a szempontból a Jn 3,3-8 és más szövegek, amelyek a gyermeki lelkületet Isten ajándékozta hívő engedelmességnek tartják, értésünkre adják: olyan életmódról van szó, amelynek eredetét a földies gondolkodás nem tudja megragadni (vö. 1Pét 1,3.14; 2,2; 1Jn 2,18). Manapság talán nem csupán a »keresztgyermekeknél«, hanem általában a »lelki gyermekeknél« kell keresnünk azt, amiről Jézus Nikodémusnak beszél.

c) Monológ az Emberfiáról (3, 9-21)

A. A 13. versbe »az Emberfia« szó mögé számos kézirat betoldja az »aki a mennyekben van« kifejezést is. A toldalékot az 1,18 verse befolyásolja, de a legrégibb papirusz-kéziratokban (P⁶⁶ és P⁷⁵) nem szerepel. – A 15. versben az »örök élete legyen őbenne« szókapcsolatot félreértették: az »őbenne« kifejezést az »aki hisz« szóval kapcsolták össze, és ennek megfelelően a 16. versből vett kiegészítő gondolat segítségével alakították át, illetve toldották meg a kijelentést. Ezért a Vulgatában és sok görög kéziratban ezt olvassuk: »hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örökké éljen«. Mindkét esetben (13. és 15. v.) a rövidebb olvasatot kell előnyben részesítenünk. – Más a helyzet a 20. verssel kapcsolatban. Ebben úgy látszik, hogy a hosszabb, a nehézkesebb és nehezebben érthető szöveg az eredeti változat, amelyet mi is fordítottunk. E vers indoklást tartalmaz: »ezek ugyanis gonoszak«. Ez az indoklás pontosan megfelel a hasonló módon tagolt 21. vers záradékának: »ezeket ugyanis Istenben vitte végbe«.

Nyelvészeti szempontból a következőkre kell figyelnünk: úgy tűnik, az eredeti szöveg 10. versében a »tanító« kifejezés előtt álló határozott névelő hangsúlyt kap: »Te vagy a nagy, a hivatott tanító, és nem érted ezt?« Amennyiben ez az értelmezés helytálló, Nikodémus Izrael valamennyi tanítóját, Izrael írástudóit és farizeusait jelképezi. – A 12. versben a »mennyeiek« kifejezés szó szerinti fordítás. A német (és a magyar) nyelvben aligha találhatnánk erre megfelelőbbet. – A bibliai görög nyelvben az »és« (kai) szó többet is jelenthet, mint a profán görögben. Ezért a 13. vers elejét többféleképpen lehet fordítani: »Igen, persze, ám«, de azt is megtehetjük, hogy az »és« kötőszót változatlanul meghagyjuk. Egy szabadabb fordításban a 16. vers elején álló »mert« kifejezést is figyelmen kívül hagyhatjuk.

B. Szólnunk kell az átszerkesztéssel kapcsolatos elméletekről is. R. Schnackenburg és J. Blank a 3,13-21 részletét a 3,31-36 verseivel együtt olyan egységnek tekinti, amelyet »homília« vagy »kérügmatikus megfogalmazás« gyanánt fűztek a Nikodémussal folytatott párbeszédhez. A versek eredeti sorrendje ez volt: 3,1-12.31-36. 13-21.22-30. Az ilyen átszerkesztés ellen szólnak azonban a következő észrevételek: a) Ez a feltevés sem oldja meg az összes nehézséget, például a 11. versben szereplő többes szám problémáját. b) Az már a Prológusban is kérdésessé vált, hogy János stílusának jellemzője-e a tartalmilag világos tagolás elve. c) Állítólag a 3,31-36 beszél az Emberfia alászállásáról, és a 3,13-21 az ő felmeneteléről. Valójában azonban a 3,13-21 verseiben is megjelenik az alászállás gondolata. – Ezért ugyanúgy, mint a Prológusban, az egyértelműen áthagyományozott szöveget vesszük alapul. Szemünkben ugyanis a jánosi, alapjában véve sémita és ezért nem logikusan felosztó gondolkodásmódnak (az irodalomkritika által kiemelt) világos tagolási kritériumai nem látszanak igazoltnak.

Hogyan kellene tehát felosztanunk a kezünkben lévő szöveget? Nikodémus rövid kérdése összekapcsolja a párbeszédet a monológgal, illetve előkészíti ezt. Maga Nikodémus – miután feltette utolsó kérdését – szótlanul eltűnik. Eszerint a 11. versben a kettős »ámen« kifejezéssel kezdődik az egész János-evangélium számára programot nyújtó monológ? Ez a monológ már nem a húsvét előtti Jézus, hanem az evangélista ajkáról hangzik el? – Az előszóban már kitértünk a János-evangélium magyarázatának erre az alapvető problémájára. A feltűnő többes szám a 11. versben arra enged következtetni, hogy itt már az ősegyház szólal meg: »arról beszélünk, amit tudunk, és arról tanúskodunk, amit láttunk«.^[47] Ám a szinte sértő szavakat a 10. versben történetileg és lélektanilag nem értelmezhetjük a Jézus és az őt őszinte szándékkal felkereső tekintélyes zsidó tanácstag közötti párbeszéd befejezéseként. A 10. vers közvetítésével az egész beszélgetés végső célja az a nagy kinyilatkoztatási beszéd, amely csak a 21. versben fejeződik be. Azok az egyéb kísérletek sem kielégítőek, amelyek határvonalat próbálnak húzni egy történetileg hiteles jézusi beszéd és a János által megalkotott monológ között (például azt feltételezik, hogy a 13. vagy a 14. vers előtt új részlet kezdődik). Ezért még ma is az a szemlélet látszik helyesnek, amely ezt az éjszakai jelenetet önmagában koherens irodalmi egységnek tekinti. Így a 9-21. versekre is ugyanaz érvényes, amit már a 3,3-8-cal kapcsolatban kifejtettünk: a hellén eszmék szilárd alkotóelemei a korai palesztinai zsidóság világának. A »történeti Jézus hiteles beszédét« a szövegből nem tudjuk »kihámozni«. Az adatok közül, amelyek a versek sajátos zsidó hátterére utalnak, példaként ezt említjük: a 17. vers által bemutatott Isten Fiának alakja szöges ellentétben áll azokkal a palesztinai zsidó várakozásokkal, amelyek szerint a messiás hatalommal irtja majd ki a rosszat a világból, és megsemmisíti ellenségeit. – A 13. vers visszamenőleg állítja: »senki sem ment föl a mennybe.« A megfogalmazás a görögben olyan befejezett cselekményre utal, amelynek következményei még a jelenben (húsvét után) is tartanak (perfektum!).

C. Nikodémus bevezető kérdése (9. v.) nem így hangzik, hogy »akkor tehát mit kell tennem?«, hanem így: »hogyan lehetséges ez?« Kérdése Máriáéra emlékeztet: »Hogyan lehetséges ez, amikor férfit nem ismerek?« (Lk 1,34). A mondat lendületet visz a gondolatmenetbe.

A 11., a 12., valamint a 13. vers megalapozza, magyarázza és kifejti a kétszeres »áment« (11. v.). E szavak alátámasztják, hogy mindaz, ami majd az Isten egyetlen Fiának felemeltetéséről és a belé vetett hitről elhangzik (14-21. v.), miért érdemel hitelt, illetve bizalmat, és ennek következtében miért hiszik el ezeket a jó emberek (21. v.).

Az »arról beszélünk, amit tudunk ...« (11. v.) igazoló szavakból nem a húsvét előtti történeti Jézus hangját kell kihallanunk, de nem is csupán Jézusét és az akkor még életben lévő (vö. 3,27.32) Keresztelő Jánosét. Inkább a felmagasztalt Krisztus beszél itt az Ószövetség valamennyi prófétájával – Ábrahámmal, aki látta Krisztust és örvendett emiatt (8,56), Mózessel, aki róla írt (5,46), Izajással, aki látta az ő dicsőségét (12,41) – egyetemben. Teljes mélységében azonban csak akkor értjük meg a szöveget, ha kihalljuk belőle az egyházában tovább élő Krisztus apostoli tanúságtételét is (vö. a szőlőtő képével: 15,5). János újra és újra hangsúlyozza a keresztény tanúságtevés egységét. Ez a tanúbizonyság az Atyától indul ki (1,18; 17,18; 20,21), tárgya mindig az, amit a Fiú az Atyáról számunkra meghirdet (14,8-10), és a meghirdetés jellege, módja is mindig ugyanaz: a szavak és a tettek, a teljes Krisztusnak, a gyümölcsöt hozó szőlőtőnek az élete (vö. a 13,35 versét a 15,12-vel). A szöveg a Krisztus Lelkének erejében tett apostoli tanúságtétel teljességére emlékeztet, amelyről az 1Jn 1,1-től kezdődő versekben ezt olvassuk: »... láttuk, tanúságot teszünk róla, és hirdetjük nektek ...«. Itt nem egyetlen személy beszél, hanem az apostoli egyház, amelyben Krisztus él. A 11. verset is megfosztanánk gazdag mondanivalójától, ha csupán a húsvét előtti Krisztus vagy csak az evangélista ajkára adnánk.

A 13. vers átvezet ehhez a »mennyeiekről« szóló beszédhez. A vers alapgondolata világos: csupán az Emberfia adhat hírt a »mennyei dolgokról«, mert csak ő volt ott (az »égben«). Kérdés azonban, hogy mi az értelme a mondat elején álló »senki sem ment föl a mennybe« kijelentésnek. Aki azt feltételezi, hogy itt az evangélista beszél, azt a felfogást tulajdonítja neki, amely szerint a húsvét előtti Jézus még semmit sem tudott az égi dolgokról kinyilatkoztatni. Ez azonban ellene mond a negyedik evangélium szellemének (vö. 1,18). A mondatot tömör összefoglalásként is értelmezhetnénk: »Senki sem ment föl és jutott ezáltal az égbe oly módon, hogy a mennyekről hírt tudjon adni. Csak az onnan leszálló Emberfia volt ott.« Még helyesebb azonban, ha a kijelentést alapvető állításnak tekintjük (miként az 1,18-ban): »Senki sem ment föl, mert az Emberfia fölmenetele előtt senki sem tudta ezt megtenni« (így érti a verset: Ágoston, Aquinói Tamás, Bultmann, Barrett, Wikenhauser, Blank és mások). A »magyarázatban« látni fogjuk, miért kezdődik ez a vers tagadással. Az állítás visszautasítja a gnosztikusok és apokaliptikusok álláspontját, akik úgy vélik, ők tudnak valamit mondani a mennyei dolgokról. Egyedül Jézus ismeri az Atyát, és nélküle senki sem juthat hozzá. Ő, aki a mennyből leszállt, az oda feljutás egyetlen lehetséges útja. Az evangélista olyan teológusként mutatkozik itt, mint akinek tudomása van arról, hogy az emberek Krisztus előtt vagy Krisztus nélkül is tapasztalatot próbáltak szerezni a túlvilágról. Manapság ezeket a tapasztalatokat spiritiszta, okkult vagy parapszichikai jelenségeknek mondanánk. Az azonban, amit Jézus számunkra kinyilatkoztatott, az Atyától eredő igaz tanítás, amely alapvetően különbözik az említett jelenségektől.

A 13. versben szereplő Emberfia kifejezést (vö. 1,51) a 14. vers magyarázza. Ezt az értelmezést szolgálja a kígyó jelének tipológiája. A Szám 21,5-9 részletének ilyesfajta tipológiai kiértékelése a kereszténység előtti időkre nyúlik vissza. A Bölcs 16,6 ezzel kapcsolatban »üdvösségi jelről« (szümbolon szótériasz) beszél. A Szám 21,5-9 verseit a korai egyház a jánosi írásokon kívül is gyakran alkalmazza Krisztus halálára és keresztjére.^[48] Sehol sem találjuk meg azonban a »felemelni« (hüpszoun) kifejezést. Ez Jánostól származik, aki a legmélyebb megaláztatást paradox módon felemeltetésnek mondja. Az evangélista szerint Jézusnak az Atyához való felemelkedésében az első szükségszerű lépés a kereszt. Az az ember fogja csupán megérteni, miért írja János, »... úgy kell fölemeltetnie az Emberfiának is«, aki látja, hogy a jánosi értelemben vett »felemelés« többet jelent, mint a keresztre való emelést (jóllehet ez a jelentés a keresztre való felemelést nem zárja ki, hanem inkább előfeltételezi). A Fiú felemeltetése nyitja meg számunkra az Atyához vezető utat (vö. 12,32; ApCsel 5,31). Erre a szándékra és célra utal a 15. vers elején a »hogy« kötőszó. A kígyót azért emelték fel a pusztában, hogy mindenki láthassa. Ily módon kellett Izraelt Urára, Megmentőjére és az ő parancsaira »emlékeztetni« (Bölcs 16,6-7). Krisztust is felemelik, hogy akik hittel pillantanak fel a bűn és a halál jelére, elnyerjék az üdvösséget és az életet (vö. 19,34.37). A »felemelt« Krisztus János szerint tehát nem valamiféle idealizált, mitikus »Küriosz«. János e kifejezésen az őskeresztény hagyománnyal összhangban a megdicsőült Urat érti, aki azonos a történetileg keresztre emelt Úrral. Aki megfeledkezik erről az azonosságról, megfosztja a felemelés jánosi fogalmát a rá jellemző paradoxontól. A kettős értelemben »felemelt« Úr azonos az üdvösség jelével.

Az üdvösség jele »mindazoknak«, akik hittel tekintenek fel rá (15. v.). A hangsúly a »mindazok« kifejezésen van. A leszálló Emberfia az ő felemeltetése által az üdvösség egyetemes jelévé lett. Amikor felemelik a kereszten, »mindenkit« magához fog majd vonzani (12,32), hogy »benne örök életük legyen« (15. v.). Ez a kijelentés a földön elkezdődő és a halál után teljessé váló »életre« utal, amellyel csak Isten tudja megajándékozni az embert. János evangéliumának eredete és végső célja ennek »az életnek« a meghirdetése. A 15. vers azt adja hírül, hogy az Emberfia elsősorban nem bíróként, hanem az üdvösség és az élet ajándékozójaként érkezik. Az »Emberfia eljövetele« kifejezés jelentése Jánosnál tehát világosan elhatárolódik a korai zsidóság nézeteiben szereplő eszmékétől.

A negyedik evangélista szerint az Emberfia eljövetelének indoka az isteni szeretet (16. v.). Ez a vers annyira közismert, hogy már szinte észre sem vesszük a benne rejlő csodát. Pedig ez a csoda alkotja világnézetünk lényegét. A kijelentés nem arra utal, hogy Isten valamiképpen szeretett, és ezért valamit ajándékozott. Inkább ezt fogalmazza meg: magának az Atyának a szeretete találta meg kifejeződési módját, ez a szeretet vált eseménnyé és kézzelfoghatóvá abban, hogy az Atya »az egyetlen Fiát« a világnak adta. Az »olyan nagyon« kifejezés a mondat elején (a »mert« kötőszó ugyanis a görögben a kifejezés mögött áll) még hangsúlyosabbá teszi ezt a hallatlan állítást. Ha a »világ« (koszmosz) szóból kihalljuk a lekicsinylő hangot is, még csodálatosabbnak mutatkozik az ajándék: »Fiát, egyetlenét« adta nekünk. Nemcsak »átadta« (a kereszthalálra), hanem a világnak »ajándékozta«, a világra »hagyta« őt. Ezáltal Isten önmagát nyújtotta a világnak, a Fiúban önmagát adta. Amikor ezt a mondatot felolvassuk, sem többet, sem kevesebbet nem hirdetünk, mint ezt: az örök, lényegileg transzcendens Isten személyesen elkötelezte magát a jelentéktelen világ és szánalomra méltó lakói mellett. Vajon a mai világkép ismeretében, amelyben a mi világunk alig mutatkozik nagyobbnak egy porszemnél, fenntartható ésszerűen ez a világnézet? Kétségtelen, hogy merész ötlet a természetnek ez a fajta felfogása. Ám ennek ellenkezőjére is gondolnunk kell. A teremtésre vonatkozó elképzeléseink mérlege elvileg csak akkor kerülhet egyensúlyba, ha egyik serpenyőjével szemben, amelyet mai felfogásunk szerint az elképzelhetetlenül nagy méreteket öltő kozmosz terheli, a másikban is minden képzeletünket felülmúló nagyságrend található: és ilyen nagyságrendű valóság a világ iránti isteni szeretet.

A »hogy« kötőszó ugyanúgy, mint a 15. versben, a 16b-ben is az isteni tevékenység értelmére és céljára utal. Isten nem a világ halálát és pusztulását akarja. Ő nem a büntető ítélet végett tette lehetővé az ember bűnét, hanem azért, hogy a mellette szabadon döntő teremtményeit az »életre« vezethesse. Az evangélista nem véletlenül említi első helyen az üdvözítő szándékot (16b): ez ugyanis Isten szívügye. Ha előbbre pillantunk a 21. versre, láthatjuk, milyen racionális és mélységesen »szép« a világnak ez az isteni elrendezése: a jók önszántukból mennek a világosságra. Ez tehát a mi vallásunk, ezt jelenti biblikus értelemben a »keresztény világnézet«. János hangsúlyozottan hirdeti, hogy a Fiú nem az ítélés, hanem az üdvözítés végett küldetett (17. v.). A korai zsidóság és a qumráni esszénusok elvárásai szerint először az ítéletnek kell eljönnie, és csak ezután az üdvösségnek (vö. a Keresztelő elképzeléseivel a Mt 3,7.10.12 versei alapján). Ezekkel ellentétben János (a szinoptikusokhoz hasonlóan) azt hirdeti: Jézus üzenete elsősorban az üdvösség örömhíre. Őt csak a világ hitetlensége teszi ítélő bíróvá (18. v.). Az ítélet és a kárhoztatás János felfogása szerint nem más, mint az ember önmaga felett hozott ítélete. Ebben a megítélésben fontos szerepet játszik a hívő döntés, amelyről a D részben szeretnénk még beszélni.

A 19-21. versekben Krisztus azt mutatja be, melyik ponton történik újra és újra az elkülönülés. A lelkek a »világosság« érkezésekor különülnek el egymástól. Ez azért tűnik érthetetlennek, mert valójában az egész emberiség lázasan törekszik az alapos tudásra és a világos ismeretre. Vajon nem az ész fényére akar eljutni mindenki? Mit kell értenünk azon a világosságon, amelyet »gyűlölnek« (20. v.) az emberek? – Már a Prológusban (1,4) láttuk: a természetfeletti rendben először az »élet« volt, a »világosság« pedig ennek az életnek a kisugárzása. Az élet Jézusban volt: ez a szerető élet nemcsak az Atya felé fordul, hanem a világ, az emberi lények, sőt a megvetett emberek irányába is. Az irgalommal és szelídséggel azonos szeretet ragyog fel »világosságként«. Ám, amint a tapasztalat mutatja, nem vonz magához mindenkit. Férfiként vagy nőként olykor mi magunk is menekülünk az ilyen világosság elől. Annyiban érezzük, hogy e »világosság« vonz bennünket, amennyiben az önfeláldozás és a jóság jellemzi életünket. – A szentek életében, akik a világosság tanúiként ragyogtak a maguk korában, számtalanszor megismétlődött az, amit itt Krisztus elvként hirdet meg: egyesek szeretik ezt a világosságot, mások azonban nem akarnak tudni róla, és gyűlölik.

A »világosságra megy«, aki az »igazságot cselekszi« (21. v.). A 20. vers után voltaképpen ezt a befejezést várnánk: aki a »jót« cselekszi. A jánosi igazság-fogalom azonban éppen az erkölcsi gyakorlatra vonatkozik. Pilátus azt kérdezi, hogy »mi az igazság« (18,38), és nem talál rá erre az igazságra, mert nem »cselekszi«. Ha bírói minőségében határozottan az igazságosság mellett szállt volna síkra, az ártatlan vádlottban, Jézusban felismerhette volna az igazságot.

Pilátusra is érvényes ugyanis a 21. vers (vö. 18,37). – Krisztushoz tehát azok mennek, akik már a vele való találkozást megelőzően a jó mellett döntöttek. A világba érkező világosság, amellyel találkoznak, csak azt hozza »napvilágra«, ami voltaképpen döntésük eredménye: az erkölcsi »igazságra« mondott igent vagy nemet. Eszerint a kereszténység előtt és a látható egyházon kívül is vannak olyan emberek, akik a Krisztus-igazságnak megfelelően élnek. Vajon honnan származik ez az előzetesen adott magatartásforma, amely arra képesíti őket, hogy spontán módon »higgyenek« Jézusban? A befejező mondat adja meg a választ: cselekedeteiket már korábban »Istenben vitték végbe«. Isten kegyelme hatást gyakorol az egész emberiségre. Az isteni kegyelem erejében végrehajtott jótettek egyeseket fogékonnyá tesznek a Jézus Krisztusba vetett hitre. Ez az a titokzatos mód, ahogyan az Atya a Fiúhoz »vonzza« (6,44) az embereket. A konkrét példát erre annak a tanítványnak esetében láthatjuk, akit az »igazság« iránti szeretet először a Keresztelőhöz, majd rajta keresztül Jézushoz vonzott.

D. Fentebb (2,23-tól) kiderült: már a kezdeti hitet is teljességgel Isten kegyelmi ajándékának kell tartanunk. Azért kezdtek emberek »Krisztusban hinni«, mert Isten jeleket adott általa. Nikodémusnak megadatott, hogy e hitben felnőjön Krisztushoz, de ismét csak azért, mert a Lélek működött benne. Az ember tehát soha nem tud hinni pusztán önmaga erejéből. Ennek ellenére szabadon tanúsíthat hitetlenséget. A következőkben ezt a szabad hívő döntést szeretnénk alaposabban megvizsgálni.

Biblikus teológiai írásokban olykor találkozhatunk ilyen jellegű állításokkal: az Ószövetségben a törvény meghatározott előírásait szegték meg, az Újszövetségben azonban már csak egyetlen bűn van, a hitetlenség. Vajon mennyiben helyes ez a felfogás? A kereszténység újdonsága abban állna, hogy az ember nem a törvény előírásainak megtartásával, hanem a hit által dönt Isten mellett? Kétségtelen, hogy Pál szembeállítja egymással a törvény követését és a Krisztusba vetett hitet. Ám ez a Krisztusba vetett hit egyáltalán nem zárja ki a parancsok követését, hanem inkább magában foglalja ezt. A hívő keresztény szereti Istent, embertársát, és ezáltal teljesíti be a törvényt: »Testvérek, meghívásotok szabadságra szól, csak ne éljetek vissza a szabadsággal a hús javára, hanem szeretettel szolgáljatok egymásnak. Mert az egész törvény ebben a mondatban teljesedik be: szeresd embertársadat, mint saját magadat« (Gal 5,13-tól). Egyébként az Ószövetségben a törvény Izrael által követett előírásai is a Jahvéba, az Istenbe vetett hitnek kifejeződései voltak. Azért engedelmeskedtek a parancsoknak, mert szerették Istent: »Szeresd az Urat, a te Istenedet, és tartsd meg mindenkor, amit ő elrendelt: rendelkezéseit, döntéseit és parancsolatait« (MTörv 11,1). Pál Izraelnek azokról a tévedéseiről beszél, amelyekbe saját közösségeinek tagjai is könnyen belesodródhatnak. Figyelmezteti a keresztényeket, nehogy ők is ugyanúgy elbukjanak: 1 Kor 10,1-12. A Jn 14,21 pedig éppen a MTörv 11,1 idézett versének az Isten iránti szeretetről és a törvények megtartásáról szóló szavaira emlékeztet: »Aki befogadja parancsolataimat, és megtartja azokat, az szeret engem.« Nyilvánvaló: az Isten mellett vagy ellene szóló keresztény döntés újszerűsége nem egyszerűen abban áll, hogy benne az ember már nem a parancsok megtartására, hanem a hitre helyezi a hangsúlyt. Kérdés azonban, hogy akkor mi az, ami megváltozott.
A hit döntése az Újszövetség egészében (Jakab levelét is beleértve) Jézus Krisztus személyéhez kapcsolódik. Aki nem hisz Krisztusnak, nem hisz Istennek sem; aki az ő parancsait megveti, Isten parancsait kezeli megvetéssel; aki pedig nem szereti őt, az Atyát veti meg, aki rajta keresztül szerette a világot. János evangéliuma a többi újszövetségi könyvnél határozottabban emeli ki, hogy az emberek Jézus személyével kapcsolatban mennyiben döntenek Isten mellett vagy ellene: »Aki pedig nem hisz, már ítélet alatt van, mert nem hitt az Isten egyetlen nemzett Fiának nevében« (3,18). Feltétlen kárhoztató ítélet fogalmazódik meg ezekben a szavakban, mert János szerint az ítélet elővételeződik Krisztus személyében. A negyedik evangélista felfogásában Jézus nem egy jelentéktelen názáreti emberként érkezik, hanem úgy lép a világba, mint »a világosság, amely minden embert megvilágít« (vö. az 1,9-et a 3,19; 8,12 és a 12,46 verseivel). Minél világosabb a kinyilatkoztatás, annál egyértelműbben kell az embernek választania, amennyiben egyáltalán szabadon képes dönteni az Isten mellett vagy ellene. Joggal kételkedhetünk abban, hogy a világ iránti atyai szeretet Jézusban való kinyilatkoztatása minden ember szemében olyan nyilvánvalóvá válik, mint amilyen az evangélista számára volt. Ám ott, ahol Krisztus olyan erőteljesen nyilvánítja ki magát, mint János evangéliumában, a döntés, a »kriszisz« nagyságát is a szeretet kinyilatkoztatásának nagyságrendjével arányosan kell hangsúlyozni. Ha az evangélista nem ezen a helyen emeli ki a hitbeli döntés gondolatát, a 16. vers után könnyen az a benyomásunk támadhatott volna, hogy az ember szabadságát elsöpörte annak az isteni szeretetnek lendülete, amely Jézus Krisztus által tört be a világba.

a) Kétféle keresztelési tevékenység (3,22-24)

B. Jóllehet a 3,22-30 világosan elkülönül a monológ ezt megelőző és követő részeitől, érthető okból került a beszédrészletek közé. Az evangélista szembe akarja állítani egymással a keresztény és a jánosi keresztséget. Ha irodalomtörténeti szempontok miatt átszerkeszti a szövegeket, ezt a lehetőséget elszalasztotta volna. Ennek ellenére kíváncsiak vagyunk az itt feldolgozott anyag eredetére. A 22. és a 23. vers a kánon előtti hagyományt tükrözi. A 24. vers az evangélista megjegyzése. Feltételezi, hogy olvasói már ismernek egy evangéliumot, amely szerint Jézus csak János bebörtönzése után kezdte meg nyilvános működését (vö. Mk 1,14). A negyedik evangélista elárulja, hogy neki pontosabb ismeretei vannak, de ezt polémia nélkül teszi.

A 23. vers földrajzi adatainak kizárólagosan allegorikus értelmezésére csak abban az esetben gondolhatnánk, ha az evangélista Jézus keresztelésének helyét (vö. még a 4,1-3-mal) is megjelölte volna. Euszébiosz (4. sz. eleje) szerint Ainon és Szalim Szküthopolisztól (Bet-San) délre, azaz a Jordán nyugati partján, Tízváros vidékén található. A Jordán nyugati partjának ez az egyetlen területe, ahol a Keresztelő felléphetett és keresztelhetett, mert a nyugati part többi részét a rómaiak tartották megszállva. A 26. versből is kiviláglik, hogy a Keresztelő jelenleg a nyugati parton tevékenykedik. A »sok víz« valószínűleg az öt forrást jelzi, amely a vízben gazdag Bet-San-i síkságon a Tell er-Ridra-tól délre fekvő eb-Dęr-nél fakad. Figyelembe véve a korabeli viszonyokat, János keresztelési tevékenysége politikailag jelentős eseménynek számít. A tömeg sereglik hozzá, ő ezért nem meri megtenni, hogy a római helytartó fennhatósága alá eső területen lépjen fel. Ezzel szemben Jézus a megszállt területeken keresztel. Az ő tevékenysége kevésbé kelti a politikailag veszélyes tömegmegmozdulás benyomását.

C. Az idézett versek keretként szolgálnak a következő szóváltáshoz, amely a Keresztelő tanítványai és »egy zsidó« között zajlik. Az evangélista ezt a vitát használja fel alkalmul a Keresztelő Jézusról tett utolsó tanúságának bemutatásához. Szemmel láthatóan gondot fordít arra, hogy teológiai gondolatmenetét újra földi eseményekhez kapcsolja. »A világosság« (vö. 3,19) nem más, mint Jézus, aki most csendben, észrevétlenül, de hatékonyan tevékenykedik (vö. 4,1). Az egyetlen Fiú átadása a világnak (3,16) magában foglalja azt a nem feltűnő tevékenységet is, amelyről a 22. vers ad hírt. Amennyiben a helyek, ahol a Keresztelő nyilvánosan fellép, topográfiai adatszerűségükön túlmenően még szimbolikus jelentéssel is rendelkeznek, Ainon esetében a »forrásokra«, a Szalim szó hallatán pedig a »békére, üdvösségre« kell gondolnunk. A név jelentése ebben az esetben ez volna: »az üdvösség forrásai«. Ily módon még erőteljesebben jutna kifejeződésre, hogy a tömegek nem Jézusnál, hanem a Keresztelőnél keresték az üdvösséget. Minden abban a kérdésben csúcsosodik ki, hogy hol található meg az igazi üdvösség.

D. Talán érdemes megjegyezni: a szinoptikusokhoz hasonlóan János is ismeri azt a Jézust, aki anélkül, hogy felhasználná, látszólag »pazarolja az értékes időt«. Nehezen érthetők számunkra a názáreti rejtett élet hosszú évei, de ugyanígy Jézus életének ez a szakasza is, amelyben – legalábbis tanítványai (4,2) közvetítésével – keresztelési tevékenységet folytat. A 7,3-ban »testvérei« is nógatják, hogy használja fel jobban az időt és hatékonyabban tevékenykedjen tágabb keretek között. Jézusnak azonban van ideje. Számára a csendben való munkálkodás sohasem »elveszett idő«. A keresztény tevékenység értéke nem a külsőleg látható sikertől függ, hanem attól, hogy vajon általa teljesítjük-e és milyen lelkülettel hajtjuk végre az Atya akaratát.

b) A Keresztelő tanítványainak szóló oktatás (3, 25-30)

A. Az újonnan felfedezett két papirusz-kézirat egyikében (P⁷⁵) a 25. versben az »egy zsidóval« kifejezés, a másikban pedig (P⁶⁶) a »zsidókkal« szó áll. Néhány exegétának azt a feltevését, amely szerint a szövegben eredetileg a »Jézussal« kifejezés szerepelt, mindmáig egyetlen görög kézirat vagy régi fordítás sem igazolja. – A 27. verssel kapcsolatban kiegészítő magyarázatokat is találunk: »Semmit sem szerezhet önmagától az ember, ha fentről a mennyből nem adatott meg neki.« – A 28. vers változatainak tartalmi szempontból nincs jelentőségük. A döntő jelentőségű 29. és 30. vers szövegét romlatlanul őrizte meg a hagyomány.

A 25a vers fordítása értelemszerűen azt adja vissza, ami szolgaian fordítva így hangzana: »akkor János tanítványai vitába szálltak.» Úgy látszik, a szóváltást János tanítványai kezdeményezték, de arról, hogy valamennyien részt vettek-e a vitában, a szöveg nem mond semmit. – A 28. vers görög szövegében a »ho khrisztosz« kifejezés áll, amelyet fordíthatnánk így is: »a Felkent«.

B. E részlet leírására az adott okot, hogy az ősegyház olyan zsidó csoporttal találkozott, amely továbbra is János keresztségét gyakorolta (vö. ApCsel 19,3). E tekintetben az evangélista érdeklődése egy nagyon korai esemény felé fordul. Felvetődik természetesen a kérdés, hogy vajon az esetet nem ő találta-e ki, és csatolta a szöveghez. A bevezető megjegyzések (22-től) mindenesetre e feltevés ellen szólnak. A híres Keresztelő és az övétől eltérő keresztelési gyakorlatot végző (vö. 4,2) »újonc« tisztelői közötti vita jól beleillik a Jézus korabeli Palesztina eszmei világába. A 25. vers esetében ugyancsak feltételezhetjük a történeti alapot: ahol az evangélista vitát mutat be, az ott többnyire le is zajlott. – A 28. vers az evangéliumon belül visszautal az 1,20.23.27 verseire: szövege ezekhez igazodik. Ez azonban nem szolgáltat alapot arra, hogy a Keresztelőnek mint a pusztában utat készítőnek az 1,20.23.27 versekben vázolt szerepét illetően történeti szempontból kétségeket támasszunk. A 29. verstől kezdődő rész nyelvezete és képanyaga a szinoptikusoknál olvasható példázatokéra emlékeztet. Végül, ami a 26. verset illeti, senki sem vonja kétségbe, hogy Jézus egykor a »Jordánon túl« felkereste a Keresztelőt, hogy megkeresztelkedjen. Ám a Keresztelő egyik tanítványának ajkára helyezett »akiről te bizonyságot tettél« szavak^[49] ebben a formában történeti szempontból valószínűtlenül hangzanak. Az 1,29-34 verseire utalnak, amelyekkel kapcsolatban már jeleztük, miért kell feltételeznünk, hogy a történeti Keresztelőnek a Jézusról tett tanúságát az ősegyház nyomatékosabbá tette. A részlet tehát hagyományban gyökerező, de a szerző szándékainak megfelelően átalakított történeti anyagot tartalmaz.

C. Az evangélista lényeges kérdésnek tekinti, hogy János keresztsége hogyan viszonyul a keresztség keresztény szentségéhez. Ezen a helyen azonban tudatosan átsiklik afölött, hogy akkoriban (két évvel a húsvét előtt) a Jézust követők csoportjában pontosan hogyan szolgáltatták ki a keresztséget (csak a 4,2-ben tesz ezzel kapcsolatban megjegyzést). Azzal, amiről beszél, valójában azt akarja világosabbá tenni, hogy a Nikodémussal folytatott beszélgetésben gyakorlatilag miről volt szó: a vízből és Lélekből való keresztény újjászületést mutatja be, amelyben a hangsúly a Lélek működésére helyeződik. A Léleknek ez a tevékenysége különbözteti meg a keresztény cselekményt a zsidó keresztség valamennyi formájától. Erre az alapvető különbségre először az 1,33 versében történt utalás. Valószínűleg a »megtisztulás« szó rendeltetése is az, hogy »a zsidók« külsődleges mosdásaira és kultikus megtisztulásaira emlékeztessen (2,6). A részlet érzékelhetően polemikus színezetű, jóllehet ezt a polémiát az evangélista nem túlozza el. Miért adja például János tanítványainak ajkára a »mindenki« (26. v.) kifejezést? Talán azért, hogy hazug színben tüntesse fel őket, akik elhallgatják, hogy sokan Jánoshoz mennek, és nem Jézushoz (3,23)? Véleményünk szerint inkább ezt akarja kifejezésre juttatni: a tanítványok Jézusra, a vőlegényre utalnak, aki számára jegyesként adatott »minden« jó ember. Így jól és helyesen beszélnek. A Keresztelő válaszát pedig nem érvként kínálja fel (az 1. sz. végén) az egyház számára annak érdekében, hogy megcáfoljon valamilyen keresztelési gyakorlatot folytató szektát. Inkább azon fáradozik, hogy a Keresztelőt olyan erkölcsi nagyságként tüntesse fel, amely példaképül szolgálhat mindazoknak, akik mind a mai napig »a vőlegény barátaiként« tevékenykednek az egyházban.

A mondottakat néhány szubjektív észrevétellel szeretnénk kiegészíteni: A Keresztelő önzetlen nagylelkűsége nagyon különbözik tanítványainak szűkkeblű és féltékenykedő buzgalmától (26. v.). A Keresztelőt »Rabbinak« szólítják (vö. a Jézussal kapcsolatos ugyanilyen megszólítással: 1,38.49; 3,2). Az »aki nálad volt« kifejezés az ő ajkukról elhangozva ezt jelenti: az, aki akkoriban a legkisebbként ment el hozzád és elismerte, hogy te vagy a Keresztelő, most önállóan tevékenykedik! Erre fel kezdődik a 27. versben a Keresztelő tanúbizonysága, amelynek kedvéért az evangélista a 22-26. versek részleteit megemlítette. A hangulat már a Keresztelő első szavai nyomán megváltozik. »Semmit sem szerezhet az ember, ha nem a mennyből adatott meg neki.« Ez az alaptétel a Keresztelő tevékenységére éppúgy vonatkozik, mint Jézuséra (és ennek szem előtt tartása bennünket is megóvhatna minden elbizakodottságtól és kicsinyhitűségtől). A Keresztelő becsületes felfogása, amely nem más, mint az igazi, a bibliai értelemben vett alázat erénye, megköveteli: a másiknak növekednie kell, az előfutárnak pedig visszahúzódnia. A hangsúly teljesen a 30. versben szereplő »kell« (dei) kifejezésre kerül. – A sokat emlegetett »lelki életben való előrehaladással« kapcsolatban talán nem is lehetne nagyszerűbbet állítani annál, mint amit ez az egyszerű befejező mondat tartalmaz.

D. János úgy beszél Jézusról, mint a vőlegényről, akihez a menyasszony tartozik. – A régi keleten az asszony vagy a leány gyakran egy-egy várost személyesített meg (Zak 9,9). A nép is úgy siet a király elé, mint a menyasszony jegyeséhez (2Sám 17,3 LXX). Már jóval Ozeás próféta előtt (2,16) ismert volt Izraelben az a kép, amely szerint Jahve olyan »féltékeny« népére, mint a jegyese tisztaságáért aggódó vőlegény, aki kizárólagos szeretetre tart igényt (például: Kiv 34,14). A pusztai vándorlás időszaka volt Izrael mátkaságának ideje (Jer 2,2). Az Ez 16,8 szerint Jahve isteni esküvel erősíti meg népe iránti szeretetét: e házassági kötelék felbonthatatlan. Jahve örvendezik menyasszonyának (Iz 62,5), és ékszerekkel ékesíti őt (Iz 49,18; 61,10). Az Énekek Énekében Izrael újra és újra megénekli e mátkaság titkát. A Keresztelő szavai tehát, aki a Szalim közelében lévő Ainon-ban a »vőlegénynek« a »menyasszonya« feletti örvendezéséről (vö. Én 4,8-11) beszél, ezt az ősi prófétai hagyományt visszhangozzák.

A vőfély szerepe az Újszövetség keletkezésének időszakában megtisztelő feladatnak számított. A rabbinikus tradíció szerint Ádám esetében maga Isten volt a vőfély: ő ékesítette fel ugyanis számára Évát, és vezette hozzá (vö. Ter 2,22). Az isteni tisztséggel való összehasonlítás mutatja, milyen nagy méltóságként szerepel a Keresztelő a 29. versben. A vers tartalmi párhuzamát Pálnál is megtalálhatjuk. A korintusi egyházzal és a Krisztussal kapcsolatos szerepét így írja le: »Isten féltő szeretetével féltelek titeket: mivel eljegyeztelek titeket egy férfiúnak, hogy tiszta szűzként állítsalak benneteket a Krisztus elé« (2Kor 11,2). – A középkortól kezdve ez a »jegyességi misztika« kissé eltorzult. Az Írás olvasása közben beláthatjuk, egyik-másik középkori elgondolás erősen individualista színezetűvé vált. Ezért vissza kell térnünk a közösség eszméjéhez, mert biblikus szempontból elsősorban ez Isten menyasszonya. János és Pál »iskoláját látogatva« kellene megtanulnunk, hogy létezik olyan jegyességi misztika, amely még ma is mondhat valamit az embernek (elsősorban a cölibátusban élőknek). Ez a misztika arra az örömteli és önzetlen szolgálatra utal, amelyet a Krisztus iránti barátságból végzünk az egyházért, a menyasszonyért.

c) A Keresztelő befejező monológja (3,31-36)

A. A részlettel kapcsolatos valamennyi értelmezés alapja a 34. vers szövegkritikai megítélése. Az úgynevezett nyugati és a »gazdag« szöveg számos kéziratában a 34b vers így szerepel: »mérték nélkül adja ugyanis Isten a Lelket«. Ennek az olvasási módnak hátterében az az értelmezés húzódik meg, amelyet jó néhány keleti és nyugati egyházatya fűzött a homályos kijelentéshez. Ezzel szemben a rövidített (»ő ugyanis mérték nélkül ad«) olvasat csak gyengén igazolható, és komolyan nem is jöhet számításba. Az eredeti olvasatot, amelynek megértési nehézsége eredményezte az említett magyarázó szövegváltozatot, a legjobb kéziratok tanúsítják. Ennek alapján fordítottuk így a szöveget: »ő ugyanis mérték nélkül adja a Lelket«. A nehézség az, hogy ki ad, és kinek. – A 31c versből figyelemre méltó kéziratokban (a P⁷⁵-ben is) hiányzik a »mindenki fölött van« állítás. Kétségtelen, hogy nélkülözhető (hiszen a 31. vers végét összekapcsolhatjuk a 32. elejével), de éppen ezért látszik valódinak (vö. a hangsúlyos ismétléssel az 1,2-ben). – Kései kisbetűs kéziratok és fordítások a 36. vers után feltüntetnek még egy kiegészítést, amely csupán értelmezéstörténeti szempontból érdekes: »És ezután szolgáltattatott ki János« (vö. 3,24).

B. Azzal a kijelentéssel, hogy a részlet »jánosi teológia«, még nem adtunk magyarázatot mindenre. A »felülről jövő« (31. v.) Krisztus mindenki fölé helyeződik. Ez összhangban áll a szinoptikusoktól is ismert képpel, amely a mennyből »érkező« Emberfiát ábrázolja. Figyelemre méltó az a tény is, hogy a Keresztelő nem áll át minden tanítványával Jézushoz (amint ezt a Krisztus fensőbbségét magasztaló éneke, a 31-36. vers alapján várnánk): az evangélista úgy érzi, ragaszkodnia kell a történethez. – Ez azonban nem zárja ki határozott véleményünket: egészen bizonyos, hogy ezt a monológot a történeti Keresztelő sohasem mondta el. Elsősorban a 35. és a 36. versben ismerhetők fel világosan az apostoli igehirdetés nyomai. Ám a 32. és a 11. vers összehasonlításából is láthatjuk: azt, ami akkor Jézus ajkára adatott, most a Keresztelő mondja el ugyanazokkal a szavakkal, azaz János evangélista kifejezéseivel. Ő azonban azt beszéli el, amit Jézus Lelke tanít neki (16,13).

A javasolt szerkezeti átalakítások (mint például a 3,31-36 verseinek a 3,13-21 elé helyezése) az egész részlet összefüggéseinek megértését egyáltalán nem könnyítenék meg.

C. A részlet magyarázatot ad arra, hogy a Keresztelő miért lép vissza olyan elszántan Jézus javára (3,30). Krisztus »az egészen más« valóság. A Keresztelő utolsó tanúsága az Ószövetség világából beletorkollik az ősegyháznak abba a tanúbizonyságába, amely a benne és elsősorban az igehirdetésében tovább élő Krisztusról szól, aki isteni természetű. E tanúság megértésére csak az az ember képes, aki abból indul ki, hogy az evangélista töretlenül az egyistenhitet vallja. János szerint is csak egyetlen Isten létezik. Ugyanakkor Jézus valóban isteni természetű valóság, azaz lényegileg más, mint a teremtmények. Ő »mindenek«, illetve »mindenki felett« áll (31. v.). Aki »befogadja bizonyságtételét« (33. v.), nemcsak amellett száll síkra személyesen (mintegy kézjegyével, bélyegzőjével vagy pecsétjével ellátva), hogy Jézus igaz, hanem amellett is, hogy Jézusban vált elérhetővé számunkra Isten örök, változatlan igazsága. Az evangélista újra és újra hangsúlyozza: Jézus nem a saját nevében beszél. Az Atyával való egységének erejében tanít és tevékenykedik: »mert amit ő tesz, azt teszi a Fiú is« (5,19). Ő és az Atya »egy« (10,30). Az isteni tanúságot azonban nemcsak a húsvét előtti Jézus földi működésének éveiben fogadták be vagy utasították el. Az »arról tesz tanúságot« (32. v.) kifejezés az apostoli keresztény igehirdetés által adott, a jelenben is tartó tanúbizonyságot jelenti (vö. 3,11!). Ehhez hasonlóan az »aki bizonyságát befogadja« (33. v.) kifejezés minden kor emberére vonatkozik, aki valaha is szembesült a krisztusi üzenettel. Ha ugyanis az ember elfogadja e tanúságot, ma is arra mond igent, hogy Krisztuson keresztül valóban Isten szól hozzánk.

A 34. verset is az egyháztörténelem tág keretei között kell értelmeznünk. Mivel Isten Jézus által szólt hozzánk, ő beszél azok közvetítésével is, akik Krisztus nevében szólnak Krisztusról. Az »Isten beszédei« kifejezésen Krisztus tetteit, igehirdetését, egész üdvözítő művét kell értenünk, amelyen keresztül az Atyának a világ iránti szeretete nyilvánvalóvá vált számunkra (3,16). A meghirdetésnek e »beszédei« János szerint csak annak a Léleknek erejében gondolhatók el, akit a hívők ajándékba kapnak, hogy benne folytassák a krisztusi műről szóló tanúságot (vö. 7,38-tól; 14,16.26; 15,26; 16,7-től; 20,22). Amennyiben a 34a verset így értelmezzük, könnyebbé válik a látszólag nagyon homályos 34b vers megértése. Kérdés, hogy ki az adományozó: az Atya, a Fiú vagy a Lélek?^[50] – A legtöbb régi és új értelmező azt feltételezi, hogy az Atya adja a Fiú számára annak a Léleknek teljességét, amelynek erejében ő valamennyi korábbi prófétától különböző módon hirdeti a világban Isten szavát. Kérdés azonban, hogy a 34b vers miért nem így fogalmazódik meg: »ő ugyanis neki adta mérték nélkül a Lelket«. A mondat jelenlegi formájában sokkal általánosabban hangzik. Ezért más szentírás-magyarázók úgy gondolják, Krisztus a mondat alanya. W. Thüsing találóan utal a 6,63 versére: »azok a beszédek, amelyeket én mondtam nektek: Lélek és élet«. Jézus az Isten szavában ajándékoz meg bennünket a Lélekkel. A 6,63 verséhez hasonlóan a 34b is elsősorban a húsvét utáni időre, Krisztus »üdvözítő művének második szakaszára« (vö. W. Thüsing) vonatkozik. – Ennek a magyarázatnak szem előtt tartásával egyáltalán nem meglepő, hogy Th. Zahn még a Lelket is számításba vette a mondat alanyaként. A kijelentés értelme eszerint ez: »mert a Lélek szabadon és korlátlanul árad ki«. A közvetlen szövegkörnyezetben azonban (leszámítva talán a 3,8 és 4,24 verseit) a Lélek sosem szerepel cselekvőként. – Vajon János miért nem fejezte ki világosan, hogy ki az, aki »ad«? Ha ő maga leírja a későbbi szerkesztők által betoldott »Isten« szót, ezáltal minden nehézséget kiküszöbölhetett volna. Aligha vonhatjuk kétségbe, hogy tisztában volt ezzel a lehetőséggel. Ám úgy látszik, (írói stílusának megfelelően) szándékosan részesített előnyben egy olyan formulát, amely nyitott marad a szöveg többszintű értelmezésére.

Természetes, hogy a Fiú adománya egyszersmind az Atya ajándéka is. Ám Krisztusnak és tanítványainak a valamennyi ószövetségi prófétához viszonyított magasabbrendűsége kevésbé jutott volna kifejeződésre, ha János csupán ezt írja: »Isten (az Atya) ugyanis mérték nélkül adja a Lelket.« Az evangélista a 34b állítását nem akarja az Atyára korlátozni. Az időszak, amelyben a Lélek teljessége megadatik, elsősorban Krisztus ideje. A János-evangélium szerint az különbözteti meg a kereszténységet az ószövetségi vallástól (s ha szabad hozzátennünk: valamennyi más vallástól), hogy Jézus Krisztus által Isten Lelkének teljességét kapjuk ajándékba (vö. 1,17.33; 3,8; 4,23-tól; 7,38-tól; 14,17.26; 16,13-tól). – A 35. vers megalapozza ezt a gondolatot, és kiemeli a Fiú hatalmát. Azáltal, hogy az Atya »szereti« őt, neki ajándékozza Lelkét, akit a Fiú továbbad azoknak, akiket megajándékoz szeretetével (15,9; 20,21-től). A Fiú és az Atya bensőséges kapcsolata, amelyről a 35a beszél, azt is érthetővé teszi, hogy a Fiú kezébe adott hatalom miért nem csupán az emberekre, hanem korlátozás nélkül »mindenekre« kiterjed (vö. 5,20; 13,3). Az Atya csak a Fiú által tevékenykedik az ő teremtett világában. Isten és Jézus egységet alkot. Az evangélista ezért így fejezi be tanúbizonyságát: aki befogadja a Fiút, megkezdi az Istennel egyesült életet; aki pedig megtagadja őt, az isteni haragvó ítélettől való megszabadulást utasítja el. Isten haragja »rajta marad« (36. v.). A 17. verstől kezdődő rész tanítása itt élesebb hangon fogalmazódik meg újra: végső fokon nem mással, hanem a Krisztussal kapcsolatos állásfoglalásában dönt az emberiség Isten mellett vagy ellen, örök üdvössége érdekében vagy ezzel szemben.

D. A negyedik evangélista sémita módon gondolkodik és érez, ezért időnként túlzásokba bocsátkozik. Erről árulkodik például a 32. versben álló »senki« kifejezés. Túlzónak látszik az az utalás is, amely szerint kizárólag a keresztény tanúság származik a »világon túlról« (31a v.). Hasonlítsuk ezt össze az 1Pét 1,11 versével, amely az ószövetségi prófétákról állítja: »Krisztus bennük levő Lelke« tett bizonyságot isteni igazságokról. Vajon ez a tanúság nem »felülről« eredt? Így felvetődik számunkra a kérdés: nem kell-e a döntő jelentőségű 36. versben is sémita túlzást látnunk? Nem hangzik ez a kijelentés is túlzottan sarkított módon? Az emberek üdvössége és örök élete egyedül és kizárólag az Emberfiába vetett hittől függ? Természetesen pontosabbá tehetjük és magyarázhatjuk a verset: azok is elnyerhetik az üdvösséget, akik nem tudtak Krisztusról, de még őket is Jézus Krisztus menti meg. – Vajon nem mondhatja-e pontosan ugyanezt minden más vallásalapító is a saját »egyedül üdvözítő« vallásáról? Manapság több lehetőségünk van az összehasonlításra. A mandaikus János-könyvének befejezésében például (amely néhány évszázaddal az Újszövetség után keletkezett) ezt olvassuk: »Mindenki számára, aki rám, Anosz-Uthrára hallgat, és hisz bennem, lakóhely készül a világosság helyén. Ám aki rám, Anosz-Uthrára nem hallgat, annak nem lesz lakása a világosság helyén. Nevét kitörlöm könyvemből, alakja sötétté válik, és nem fénylik többé«.^[51] Idézhetnénk még más hasonló állításokat is. Mindig voltak olyan emberek, és manapság is akadnak, akik az Istenhez vezető egyetlen lehetséges útként jelölték meg magukat, s közben kárhoztatták azokat, akik nem követték őket. Mi különbözteti meg ezektől a János-evangéliumban bemutatott Krisztus alakját? Jézus beszédei valóban sokkal mélyebb, abszolút újszerű erkölcsi tanítást tartalmaznak? Aligha! Elképzelhető, hogy e beszédeknek éppen azok a részletei, amelyek különleges mélységben érintik a Fiú és az Atya egységének témáját, nem a názáreti Jézustól, hanem az ősegyház egyik teológusától származnak? – Az, ami a János-evangélium Jézusát tanítása fölé emeli, az ő húsvét előtti élete, amely összhangban áll az evangélium húsvét utáni üzenetével. Ha egyszer történetileg bebizonyosodna, hogy ennek az egyszeri és váratlan győzelemmel végződő elbeszélésnek hátterében nem volt Jézus nevű ember, aki önként vállalta a legszégyenletesebb halált abban a tudatban, hogy ő a meghirdetett Fölkent, illetve a Király (vö. 19,19), megszűnne a kereszténység egyedülálló jellege. János tudatában van a történetiség, elsősorban a szenvedés ténye fontosságának és súlyának. Evangéliuma voltaképpen nem más, mint kibővített szenvedés-elbeszélés (amely már az 1,5.11 versekben megkezdődik). A názáreti Jézus szenvedése által olyan jelenséggé vált a történelemben, aki mellett egyetlen érző ember sem mehet el anélkül, hogy mélyen meg ne érintené őt személye. Akit egyszer az isteni szeretet szava szíven ütött, annak számára már csak az a lehetőség marad, hogy igent vagy nemet mond a szeretet Istenének, aki mellett nincs helye más istennek. Ebből a szempontból tekintve a 36. vers egyáltalán nem »túlzás«. Ezért a tagadásra vagy hitetlenségre (3,18) a 36b versben az evangélista joggal nyomja rá az ellenszegülés, illetve az engedetlenség szégyenbélyegét.

Másutt a négy evangélium egyike sem jelöli a hitetlenséget az »ellenszegülni« vagy »engedetlennek lenni« (apeithein) igével. Ezzel szemben az Apostolok Cselekedeteiben és a Levelekben az ige többször előfordul, és többnyire az ember Isten mellett vagy vele szemben hozott végérvényes, eszkatologikus döntését fejezi ki (ApCsel 14,2; Róm 2,8; Zsid 3,18; 1Pét 2,8; 4,17). Hinni tehát annyit jelent, mint engedelmeskedni (vö. Róm 1,5). Ily módon a hit azt az alázatot, kicsinnyé vagy gyermekké levést, illetve újjászületést előfeltételezi, amelyről Jézus Nikodémusnak beszélt. »A hit tehát nem hangulat vagy érzület« (H. Strathmann). A hit az akarat dolga, miközben természetesen mind az akarás ereje, mind pedig az, amit engedelmeskedve akarunk (nevezetesen a Jézusban megnyilatkozó isteni igazság), »felülről« jövő ajándék. Az »aki nem engedelmeskedik a Fiúnak« (36b v.) kijelentés eleve kudarcra ítél minden olyan kísérletet, amely a kereszténységet valamiféle természetes és öntudatos embereszménnyel próbálja összhangba hozni.

^[47] Vö. azonban a 3,32 és a 9,4 verseivel is.
^[48] Barnabás levele 12,5-7. – Justinus, Apologia I,60,1-4; Dial. 91;94;112.
^[49] A »bizonyságot tenni« és a »tanúsítani« kifejezések a negyedik evangélista teológiájának jellemző kifejezései.
^[50] A görög szöveg alapján »a Lélek« is lehetne a mondat alanya.
^[51] Ld.: Bauer, Johannesevangelium, 65.