A LOGOSZ EPIFáNIáJA (1,19 – 4,54)

A. A szöveg az újonnan talált papirusz-kódexekben (P⁶⁶ és P⁷⁵) nehézkesebb, sémitább módon hangzik, mint az eddig ismert kéziratokban. A fordításban megpróbáltunk hűségesek maradni ehhez a nehezebb szövegformához. A szövegváltozatok egyébként nem érintik a kijelentések tartalmát. – Az »egyengessétek« kifejezést csak János használja (23. vers). Az »egyengetni« ige az Ószövetségben gyakran átvitt értelemben szerepel: a Józs 24,23-ban a »szívnek az Úrra irányítását« jelenti; a Sir 2,2-ben a »szív« helyes alapmagatartásának jelölésére szolgál; a Sir 37,15-ben pedig ezt a buzdítást olvassuk: »Mindig imádkozz a Magasságbelihez, hogy ő egyengesse lépteid igazságban.«

B. Azt, hogy az izajási szavak szabad visszaadása a János-evangéliumban jól illik a holt-tengeri esszénus csoportok lelkületéhez, egy olyan mondat igazolja, amely a qumráni gyülekezet Közösségi Szabályzatából származik. Ezek a kereszténység előtti szerzetesek pusztai életüket az »Úr útjának egyengetéseként« fogták fel. A következő versben Szabályuk szerzője bemutatja, hogyan is fest gyakorlatilag ez az egyengetés: »Ez a törvény tanulmányozása, amit Ő Mózes által rendelt el azzal a céllal, hogy megvalósuljon« (1 QS VIII,15). Az említett csoportok tagjaihoz hasonlóan az Úr útjának »egyengetésén« az evangélista is az ember belső világában kifejtett munkát érti. Úgy látszik, az evangélistát közvetlen vagy közvetett módon annak a világnak szellemi áramlatai is befolyásolták, amelyben a Keresztelő fellépett.

Történeti szempontból nem csupán a bűnbánati felhívás hangzik hitelesen. Az is kézenfekvőnek látszik, hogy egyes jeruzsálemi papi csoportok (19. v.) kapcsolatban álltak a papi családból származó Jánossal (Lk 1,5). Emellett az elhangzó kérdések a korabeli végidő-várással is összhangban vannak. Illés előkészítő művéről (akit nem tekintettek halottnak: vö. 2Kir 2,11) száműzetés utáni szövegek is említést tesznek: Mal 3,23 és Sir 48,1.10.^[18] »A próféta« (névelővel!) várásának alapja Jahve egyik ígérete, amelyet Mózesnek tett. A messiási prófétai jövendölések kicsiny gyűjteménye, amelyet a 4. számú qumráni barlangban találtak meg, e szöveget így idézi: »Prófétát támasztok nekik testvéreik köréből, mint téged« (4 Q test 5; vö. MTörv 18,18). A qumráni közösség azonban a végidők Prófétájával együtt Isten két »Fölkentjének«, egy papi és egy királyi messiásnak eljövetelét is várta: »... amíg el nem jön a Próféta, valamint Áron és Izrael Fölkentje« (1 QS IX,11). E szövegek hátterében világossá válik, hogy a 21. vers miért tesz különbséget »a Próféta« és »a Fölkent« (20. v.) között, és az utóbbit miért csupán a harmadik helyen említi. Szemmel láthatóan a Keresztelő körüli tanítványi csoport »életbe ágyazott helyéig« (Sitz im Leben) nyúlik vissza az a mind a négy evangélista által említett megjegyzés, amely szerint a Keresztelő az Izajás jövendölésében szereplő (Iz 40,3 LXX) »pusztában kiáltó hangnak« tekintette önmagát. Esszénus körökben csak az »út készítésének« tulajdonítottak jelentőséget. A próféciát Qumránban sosem értelmezték olyan hangként, amely egész Izraelhez, a népsokasághoz szól, és nem csupán a beavatottak szűk köréhez.

A szöveg a Keresztelő korára visszanyúló részei mellett tartalmaz olyan elemet is, amit az ősegyház igehirdetése már az evangélium végső szerkesztése előtt átalakított. Az Izajás prófétára való kifejezett utalás, amely a 23b versben a Keresztelő kijelentésének tűnik, kísérő magyarázatként eredetileg attól a személytől származik, aki az evangéliumot hirdette és az eseményeket az Írás beteljesüléseként értelmezte (Mt 3,3; Mk 1,2; Lk 3,4). Az 1,19-28 egésze egyébként azt a benyomást kelti, hogy közelebb áll a szinoptikus hagyományhoz, mint az első fejezet további részei (vö. például az 1,27-et az 1,30 versével). Ám a perikopa előttünk lévő részletét is jelentősen meghatározza az a személy, aki a szöveget mai formájában ennek az evangéliumnak keretébe illesztette.

C. Míg a szinoptikusoktól csak mellékesen tudjuk meg, hogy a Jordánhoz zarándokló sokaságban Jeruzsálem lakói is képviseltették magukat (Mk 1,5: a jeruzsálemiek mind; vö. Mt 3,5), János csak Jeruzsálem polgárait veszi figyelembe, és közülük is ‘kiemel’ egy kitüntetett csoportot. A János-féle ábrázolást két célkitűzés határozza meg: 1. A Keresztelőnek lehetőleg hivatalos tanúságtételt kell tennie. 2. A Keresztelőnek olyan embernek kell látszania, aki önmagának semmit sem igényelve becsülettel és alázatosan tudatosítja saját határait. Helytelen volna, ha valaki ebből a szövegből valamiféle Keresztelő ellenes polémiát akarna kiolvasni. Szerzője nem a Keresztelő ellen harcol, hanem azok ellen, akik hamisan tisztelik őt. Maga a Keresztelő a valódi alázatosság nagy példaképének mutatkozik (3,27). »És ez János tanúságtétele«: Az, ami az 1,1-18-ban (főleg az 1,6-8 és 1,15 verseiben) teológiai előkészítésként szerepelt, most üdvtörténeti drámaként kezd kibontakozni. A zsidók szerepét a nép hivatalos vezetői játsszák, akik törvényükre hivatkozva (5,16) elutasítják Krisztust. A nép vallási ügyekben illetékes vezetőinek, a »papoknak és levitáknak« kell megállapítaniuk, kinek tartja magát János. A válasz nem csupán az egykori jeruzsálemi papság számára fontos (5,33). Talán még jelentősebb lesz például a kis-ázsiai keresztényeknek, akik között még ott vannak János tisztelői (ApCsel 19,3). A szinoptikus evangéliumok szerint a Keresztelő valóban »Illés lelkével és erejével« (Lk 1,17), a »Magasságbeli prófétájaként« (Lk 1,76) járt az Úr előtt. Ő valóban azt a feladatot töltötte be, amelyet Malakiás az új Illés szerepéről megjövendölt (Mt 11,10; 17,12). A negyedik evangélista ehelyett egy bűnbánati prédikátort mutat be nekünk, aki semmilyen megtisztelő címre nem tart igényt. Az »előfutár« (vö. 1Kir 18,46) csak »hang« akart lenni: hamarosan elhalkuló kiáltás, amelynek csupán az a rendeltetése, hogy figyelmeztessen egy jelentősebb személyiség eljövetelére. Később a Keresztelő ugyanilyen szellemben erősíti meg: »Neki növekednie kell, nekem pedig kisebbé válnom« (3,30). A szöveg nem tartalmaz kifejezett utalást Jézusra, a Krisztusra. A Keresztelő azonban olyan nyomatékosan hangsúlyozza (20. v.), »nem én vagyok a Fölkent«, hogy már szinte felsejlik előttünk valaki másnak az alakja, aki ezt fogja mondani: »Én vagyok ...«.

D. Az első részben olvasható »pusztában kiáltónak hangja« kifejezés, amelyet mind a négy evangélista egyformán hagyományoz át, a korai zsidóságban előszeretettel olvasott Vigasztalások könyvéből (Iz 40,1-től, LXX) származik. E könyvben a pusztában kiáltó, aki alázatra és igazságosságra buzdít, együtt szerepel a »Sionnak örömhírt vivővel«. Izajás arról az óráról jövendöl, amelyben Isten népének szolgasága véget fog érni (Iz 40,2, LXX). Az üdvtörténet fordulópontja nyilvánult meg az ószövetségi látnok számára. Isten az általa előre látott időben nem csupán arra fog figyelmeztetni, hogy »Kiálts ... minden hús csak fű!«, hanem ezt is mondja: »Kiálts erős hangon, ki örömhírt viszel Jeruzsálemnek! Kiálts! Ne félj! Mondd Júda városainak: itt van Istenetek!« (Iz 40,6-9). Az idők teljességében a Keresztelő és tanítványi körének komorsága a Jézus köré csoportosuló egyház ujjongásával párosult. Valamennyi evangélista tud erről: a Keresztelő alázatra, igazságosságra szólító szava és az evangélium hirdetőinek örömrivalgása valamiképpen egymáshoz tartozik. A Mt 9,14-től, a Mk 2,18-tól és a Lk 5,33-tól kezdődő versek »János tanítványai« mellett »a vőlegény örvendező barátait« is feltüntetik (vö. Jn 3,28-tól). Az Újszövetség húsvét utáni beteljesülésének fényében az óra, amelyben az alázatos Keresztelő a Lélek erejében megjövendölt »hangnak« ismerte fel önmagát, a törvényt az örömhír hirdetésével felváltó pillanatnak mutatkozik. A pusztában kiáltó hangot a Jeruzsálemnek szóló örömhírrel közvetlenül összekapcsoló Izajás-féle szövegben rejlik annak a magyarázata, hogy a keresztény »evangélium«, az »örömhír meghirdetésének« alapsémája miért a Keresztelő bűnbánati felszólításával kezdődik.

A. A 26. vers görög szövegének szó szerinti fordítása ez: »János válaszolt nekik mondván.« A »mondván« határozói igenév azonban csak a közvetlen beszéd sémita jellegű bevezetése. Ezt mi kettősponttal helyettesítjük. – A 28. vers pontosabb fordításban ezekkel a szavakkal fejeződik be: »ahol a keresztelő János volt«. Ez a kifejezés valószínűleg hosszabb idejű keresztelési tevékenységre utal. Ezért fordítjuk így: »... keresztelés céljából tartózkodott.« – A kéziratok azokon a helyeken mutatnak eltéréseket, amelyeken a szöveg érthetetlennek látszott. Így egyikből-másikból hiányzik a névelő a »próféta« szó előtt (25. v.), mert a másolók általánosságban valamilyen prófétára gondoltak, de nem a korai zsidó várakozásokban élő eszkatologikus prófétára (vö. 1,21). A 27. vers esetében több olyan kísérletnek nyomait is felfedezhetjük, amely a szöveget a szinoptikus szóhasználattal próbálta egybehangolni. A 28. verssel kapcsolatban egyes másolók Órigenész tanácsát követik, és a »Betánia« kifejezés helyett a »Betabara« szót olvassák. Órigenész a 3. század elején a »Jordánon túl« nem talált már »Betánia« névvel települést, de »Betabara« (»az átkelés helye«, »gázló-háza«) nevűt igen. Meg kell azonban állapítanunk, hogy a »Betánia« az eredeti olvasat. A település helyére vonatkozóan manapság már csak feltevésekbe bocsátkozhatunk, ennek ellenére a nevet változatlanul a szövegben kell hagynunk. Ha valaki a 10,40 versét összehasonlítja a 11,1-gyel, majd mindkettőt a szóban forgó verssel, beláthatja, hogy az evangélista szándékának megfelelő olvasat a »Betánia«: Jézus a »Jordánon túli Betánia« településről érkezik a »Jeruzsálem közelében fekvő Betániába« (11,18).

B. Az a mód, ahogyan az evangélista különbséget tesz a papok és a farizeusok kérdésfeltevése között, történetileg biztos hagyomány felismerését teszi lehetővé. Az elégedett arisztokratikus papi csoportoknak Jeruzsálemben csak egyetlen gondja volt: nem arról van-e szó, hogy ez a Keresztelő messiásnak adja ki magát, és ezáltal politikai nehézségeket okoz nekik a megszálló hatalmak előtt (vö. 11,48)? Ezzel szemben a farizeusokat inkább az érdekelte, hogy a Keresztelő teológiailag hogyan alapozza meg tevékenységét. Vajon kinek a megbízásából cselekszik? Mi jogosítja fel őt a keresztelésre, ha nem ő a végső idők Isten által küldött személyisége? Velük szemben hangsúlyozza János, hogy ő csak vízzel keresztel. A messiási időszak szellemét tehát egy nagyobb személyiség fogja elhozni (Ez 36,25-től).

C. Az evangélista fő mondanivalójáról a 26b vers árulkodik: »Köztetek áll, akit ti nem ismertek.« Szinte halljuk a mondat befejezését: »akit azonban én ismerek« (vö. 1,31). Arról, hogy Jézus e pillanatban már a keresztelkedő sokaságban tartózkodik-e a Jordán partján, vagy egyszerűen »Izraelben« van, Isten népének tagjai »között«, semmit sem tudunk meg.^[19] Csak egy a fontos: már felismerhető volt, de még »nem ismerték meg őt« (1,10). A nem ismerésnek e sötétségében kapja meg a Keresztelő a feladatot: tanúságot kell tennie a Világosságról. Az evangélista elkezdi alkalmazni a »kétértelműség technikáját« (A. Vögtle). Egyrészt a jelen idejű ‘nem tudás homályáról’ beszél, amelyet a Keresztelő el tud és el is fog oszlatni. Másrészt olyan nem ismerésről is említést tesz, amely az egyházon belül és azon kívül mindenkor megmarad: az Úr ‘testi’ valóságában jelen van, övéi mégsem ismerik fel őt. A 7,27 szerint Jeruzsálem polgárai így gondolkodnak: Ez a Jézus, akit jól ismerünk, csak nem lehet a Messiás! Jézus pedig ezt a magyarázatot adja: »Jóllehet ismertek, tudjátok is honnan való vagyok«, mégsem tudjátok, hogy nem önmagamtól jöttem, hanem az Atya küldött engem, »akit ti nem ismertek«. A 8,19-ben még határozottabban jelenik meg az ismeretlen, a szükségszerűen rejtett messiás motívuma: »Sem engem nem ismertek, sem az én Atyámat: ha engem ismernétek, Atyámat is ismernétek.« A felszínes ismeret nem mutatja meg Jézus lényének lényegét. Szívünkkel kell megismernünk, és a hitben kell őt megragadnunk.

D. Valamennyi szinoptikus evangéliumban szerepel az Úr sarujának képe. Miért van olyan nagy jelentőségük e poros saruknak, hogy még János is említést tesz róluk (27. v.)? A Mk 1,7 szerint úgy látszik, a Keresztelő egyszerűen csak a legalacsonyabb szolgai munkára akar velük utalni: »én még arra sem vagyok méltó, hogy lehajolva saruja szíját megoldjam«. Ám a kép lényegi mondanivalója nyilvánvalóan nem a lehajlásban és a szíjak megoldásában áll. – Az ókori kelet embere többnyire mezítláb járt. A saruk tulajdont jelentettek, amelynek alapján az ember szilárdan »állt mindkét lábán«. A sarut tulajdonosa ‘rá is vethette’ valamire, hogy birtokba vegye a szóban forgó dolgot: »Edomra teszem sarumat« (Zsolt 60,10). A Rut 4,7-ből kiviláglik, hogy a saru milyen mértékben volt mindenféle birtoklás szimbóluma: »Régente Izraelben úgy erősítettek meg valamilyen cserével kapcsolatos ügyet, hogy az egyik fél lehúzta saruját, és odaadta a másiknak.« A lábbeli jelképezhette a férfinak az asszonnyal kapcsolatos jogigényét is (vö. Rut 4,10).^[20] Aki az ilyesfajta ‘tulajdont’ nem tudta megóvni, »mezítlábas« lett: szitkok és gúnyolódás közepette lehúzták lábbelijét (MTörv 25,9-től). Azt, hogy a lábbeli-szimbolika milyen használatos volt még az újszövetségi időszakban is, »A tizenkét pátriárka testamentuma« című írás is bizonyítja. Zebulon ebben elmondja, hogy ő nem részesült abból a pénzből, amelyért testvérei Józsefet eladták. Simeon és Gád ebből az összegből sarukat vettek maguknak, asszonyaiknak és gyermekeiknek, hogy ily módon Józsefet »megtapossák, mivel azt mondotta: uralkodni fog felettünk«. Ezután a Simeont és Gádot sújtó isteni büntetés így fogalmazódik meg: »az Úr elvette tőlük József saruszíjait«. Amikor ugyanis az éhínség idején Egyiptomba mentek, a kapunál József szolgái megoldották saruik szíjait, és ők úgy borultak le és hódoltak Józsefnek, mint valamiféle fáraó színe előtt.^[21] Ebben az esetben a saruszíjak megoldása (a MTörv 25,9 verséhez hasonlóan) egyáltalán nem lealacsonyító rabszolgamunkát jelent. Ellenkezőleg: aki megoldja a sarut, elveszi a másiktól hatalmát és tulajdonát.

A Keresztelő kijelentése e háttér ismeretében érthetőbbé válik: János nem annyira saját kicsinységéről beszél, mint inkább annak hatalmáról, akihez jogszerűen tartoznak a saruk. Mind a négy evangélistára hatással volt az ősegyházi hagyomány, amely tartalmazta a Keresztelőnek a Fölkent lábbelijére, illetve sarujára vonatkozó képes beszédjét. Márk azonban, aki a Rómában élő pogány-keresztényeknek írt, a saruszíjak megoldását lealacsonyító szolgai munkaként értelmezte (Mk 1,7). Lukács tartózkodik az állásfoglalástól, és egyszerűen a hagyománynak megfelelően közli a Keresztelő szavait (Lk 3,16). Máté zsidók és zsidó-keresztények számára ír, akik képesek megérteni a cselekedet szimbolikus jelentését. Ezért nem csupán saruszíjak megoldásáról beszél, hanem a »saruk hordozásáról« (Mt 3,11). János is tudatni akarja olvasóival, hogy valójában miről van szó. Ám szabadabb módon tárgyalja a témát, mint Máté: a Keresztelő nem tartja magát »méltónak« (és nem csupán »nem alkalmasnak«) arra, hogy Jézus sarujának szíját megoldja (27. v.). A Keresztelő semmit sem akar bitorolni abból, ami az eljövendő »Fölkent« joga és tulajdona. Ebbe beleértendő valamennyi messiási felségcím is. Mindenekelőtt: nem akarja saját személyéhez kötni a népet. Az Isten népe ugyanis Isten menyasszonya, és ezért csak az isteni vőlegény formálhat rá jogot. Az előfutár ujjongani fog, amikor a vőlegény majd örvendezik menyasszonyának (3,29). Máté és János két különböző módon utal a saruszíjak megoldásáról szóló képes beszéd valódi értelmére. Pál is ezt teszi, amikor a maga módján kinyilvánítja minden lelkipásztor fő törekvését: »Isten féltő szeretetével féltelek titeket: mivel eljegyeztelek titeket egy férfiúnak, hogy tiszta szűzként állítsalak benneteket a Krisztus elé« (2Kor 11,2).

A. János kiáltása (»Íme, az Isten Báránya«) mindenkinek szól. Ezért általában így fordítják: »Nézzétek az Isten Bárányát!« A mondat hátterében egy egyszerű sémita felszólítás húzódik meg, ezért a következőképpen is visszaadhatjuk: »Itt van ...« vagy »ez az Isten Báránya« (vö. 19,5.26). – Ott, ahol a fordításban az »elveszi« kifejezést alkalmaztuk, a görög szöveg szerint valójában ez áll: »a világ bűnét (egyes számban!) elvevő«. Az emberiség bűn-terhe elvétetik. A görög szövegből mindenesetre nem válik világossá a mondat értelme: vajon a Bárány magára vette a bűnt (vö. Lev 16,21), megbocsátotta a büntetést érdemlő emberek bűnét (vö. 1Sám 15,25), vagy a messiási végidőre száműzte a bűnt a világból (vö. Jer 31,33-tól)? – A bárány (amnosz) kifejezés az Újszövetségben csak a következő helyeken szerepel: szövegünkben és az 1,36-ban; az ApCsel 8,32 és az 1Pét 1,19 verseiben. A János-féle Jelenések könyvében 29-szer szerepel ugyan a »bárány« szó, de a görögben nem ugyanez az »amnosz«, hanem az »arnion« kifejezés áll. Az ember hajlik arra, hogy »kosnak« fordítsa, mert ez a királyi Krisztus jelképe, aki harcol, győzedelmeskedik és uralkodik. Szóképünk azonban szenvedésre készülő emberre vonatkozik. Egyes exegéták azt feltételezik, hogy a szövegben a »Bárány« szó helyett voltaképpen a »fiú« kifejezést kellene olvasnunk, mert az arám talja’ (zsenge, fiatal, bárány, fiú) szót rosszul fordították. Szerintük a Keresztelő mondása eredetileg utalás arra az alázatos »szolgára«, akiben Isten tetszését lelte (Iz 42,1). Ám az Iz 42,1-ben és a más helyen is előforduló ‘ebed kifejezést az ‘abda’, és nem a talja’ szóval kellene arámra fordítani. Az eredeti szövegben egyértelműen igazolódó »bárány« kifejezést tehát nem akarjuk megkerülni.

B. Első pillantásra úgy tűnik, hogy a 29. verssel olyan jelenet kezdődik, »amely teljességgel elhagyja a krónikás-történeti szemléletesség talaját« (R. Bultmann). Ám a Mk 1,9-ben ezt olvassuk: »eljött Jézus a galileai Názáretből, és megkeresztelte őt János a Jordánban«. Vajon nem lehetséges, hogy a 29. vers is ugyanarról az »eljövetelről« beszél? – Az is előfordulhat, hogy az előfutár prófétai szózata, amely arról ad hírt, hogy utána egy nagyobb személy jön (30. v.), a történeti Keresztelő igehirdetésére nyúlik vissza (vö. Mk 1,7; Mt 3,11). A 31. versben nem hangzik el, hogy a Keresztelő korábban egy Jézus nevű eljövendő messiást hirdetett meg. A vers csupán arról beszél, hogy a vízzel keresztelés jelképével bűnbánatra szólított fel azért, hogy a várakozásban élő nagy ismeretlen az emberek számára könnyebben megnyilvánulhasson. Ez a tény is a János tanítványainak körére visszanyúló hagyomány mellett szól. Kérdés, hogy a »bárány« kifejezést is visszavezethetjük-e a történeti Keresztelő személyére. A görög Biblia szerinti Iz 53,7b említést tesz egy »bárányról, amely elnémul nyírója előtt«. Vajon az Ószövetséget a görög Septuaginta formájában olvasó ősegyház alkotta meg ezt az »Isten Bárányára« vonatkozó kifejezést? Ez a következtetés nem kényszerítő erejű, mert az Iz 53,7a a héber Biblia szerint is beszél egy »bárányról«. A teljes 53,7 vers így hangzik: »Nem nyitotta ki a száját, mint a bárány, amelyet leölni visznek, vagy amint a bárány elnémul nyírója előtt, ő sem nyitotta ki a száját.« Az »Isten Báránya« megnevezés tehát éppenséggel a héber szövegre való szabad utalás is lehet. Mindenesetre az értelmezők mind a mai napig nem tudtak egyetértésre jutni abban, hogy milyen értelemben kapja itt Jézus az »Isten Báránya« nevet. A 29. és a 36. versben meghirdetett jézusi cím ugyanis ebben a formában János evangéliumában többé már sehol sem szerepel, mert a 19,36 is csak utal rá. Vajon ez azt igazolja, hogy az evangélista valahonnan átvette a formulát?

Ez érvényes »a világ bűnét elvevő« kiegészítő kifejezésre is. A jánosi teológiához jobban illene Jézust úgy meghirdetni, mint életet és világosságot a világ számára. A bűn-adósság megszüntetésére és elvevésére utaló eszmének inkább ószövetségi színezete van. Ott, ahol János evangéliumában is megjelenik (20,23), senki sem tekinti jánosi gondolat kifejeződésének. Az evangélista kora előtt azonban a helyettesítő engesztelés gondolata sem volt teljesen ismeretlen a zsidóság számára (vö. Iz 53,11; 1 QS VIII, 3-10). Természetesen akkoriban nem vártak meghatározott Fölkentet, aki majd szégyenteljes módon fog meghalni népéért. Ám a kezünkben lévő szöveg még nem beszél világosan helyettesítő engesztelő halálról. Történeti szempontból erre a következtetésre juthatunk: az a megnevezés, amely szerint Jézus »a világ bűnét elvevő Isten Báránya«, aligha származhat János evangélistától. Ugyanakkor az sem valószínű, hogy majd meg tudjuk állapítani eredetét. A történeti Keresztelő az őt keresztelkedés céljából felkereső Jézust természetesen nevezhette Istennek tetsző, alázatos szolgának, aki engesztelni akar. Ha azonban valaki azt feltételezi, hogy a megnevezés csak a valódi húsvéti Bárány kereszthalálára való tekintettel születhetett meg, a kifejezés eredetét az ősegyházban kell keresnie. A Bárány vére ebben az esetben az emberiség bűn-adósságáért fizetett váltságdíj (Mt 26,28; 1Pét 1,19).

C. Vajon az evangélista az első század vége előtti időszakban miért és milyen értelemben vette bele evangéliumába a Krisztust Bárányként feltüntető hagyományos kifejezést? A negyedik evangélium kezünkben lévő változatán belül a 29. vers előremutat a kereszt valódi húsvéti Bárányára (19,36), illetve e Báránynak arra a hatalmára, amellyel húsvét után elküldi a Lélek ajándékát apostolainak, hogy ennek erejében megbocsássák az emberek bűneit (20,23). Ily módon a Bárányban az az Isten nyilvánul meg, aki nemcsak »kegyelemben és igazságban gazdag«, hanem a »bűnt, a hitszegést és a vétket is megbocsátja« (Kiv 34,6-7).

Világos, hogy János az »Isten Báránya« kifejezést krisztológiai címként használja (vö. az 1,36 versét az 1,41-gyel). Az »Isten Báránya« megnevezésen kívül más megtisztelő nevekkel is illeti Jézust: »Isten választottja« (1,34; vö. Iz 42,1; 44,2), »rabbi« (1,38), »Messiás« (1,41), »Jézus, a József fia, aki Názáretből származik« (1,45), »Isten Fia« (1,49) és »Izrael királya« (1,49). Mindez tervszerű ábrázolásra utal. Emellett a részlet a sematikus tagolás nyomait is mutatja. Először a 29. versben jelenik meg a »másnap« kifejezés. Ez nem meghatározott időpontra utal. Az evangélista talán hét nap keretében akarja bemutatni Jézus nyilvános életének kezdetét. A hétnapos művet, amelyet az Atya szava által hozott létre (Ter 1,1-2,3; Jn 1,3), az új teremtéssel, az emberek Krisztus általi megváltásával állítja szembe. Az első napon már túl vagyunk (1,19-28). A második napot (1,29-34) a 29. vers hirdeti meg. A »másnap« kifejezés sztereotip ismétlődése a harmadik napon (1,35-39) megerősíteni látszik a feltevést: az evangélista arra akar rávenni bennünket, hogy híradásában számoljuk a napokat. A negyedik napon (1,40-42) történik Simon meghívása. Az ötödik napot (1,43-46), amikor Jézus rátalál Fülöpre, újra a »másnap« kifejezés vezeti be. A hatodik nap, amelyen Jézus Natanaelt megszólítja, és egyfajta ‘égi létráról’ beszél (1,47-51), nem határolódik el világosan a többitől. Ám a 2,1-ben szereplő »harmadik nap« kifejezés feltételez egy napot az 1,43-46 és a 2,1-11 között, amely éppen az említett hatodik nap. A kánai menyegző így nem csupán harmadik, hanem hetedik napjává és végpontjává is válik a jelképesen bemutatott új teremtésnek (ld. alább a 2,1-11-hez írt magyarázatot a C pontban). Elérkezett a messiási idő, amelyben a nap fénye hétszeres lesz, »olyan, mint hét napnak a fénye, azon a napon, amikor az Úr bekötözi népe sebeit, és meggyógyítja a sebhelyeket« (Iz 30,26).

D. Krisztus »a világ bűnét elvevő Bárányként« nyilatkozik meg. Láttuk, hogy e kifejezés milyen sokféle értelmezést tesz lehetővé. Az evangéliumnak az a néhány verse, amely a húsvéti bárány és a bűnbocsánat eszméjét tartalmazza, egyáltalán nem meríti ki az összes értelmezési lehetőséget. Vajon mit mond az Újszövetség többi könyve a bárány képéről?

Az ősegyház a »Bárány« kifejezésen elsősorban az Isten türelmesen szenvedő szolgáját értette. Az egyház legősibb imádságai »szolgaként« vagy »fiúként« (paisz) említik Jézust (ApCsel 3,13; 4,27.30). A cím azonban olyannyira alantas volt, hogy később megütköztek rajta, és egyre inkább kerülték használatát. Ezt a »szolgát« az Iz 53,7 »Báránynak« is nevezi. Így Fülöp az etióp udvarnokkal folytatott beszélgetésben a »Bárányt« habozás nélkül Krisztussal azonosítja (ApCsel 8,32-35). Ezt a Krisztus-címet ezután az egyház sosem hagyta el. Még ma is »Bárányról« beszél, amikor a türelmesen és szótlanul szenvedő Úrra akar utalni.

Pál apostol a korintusiaknak más értelemben beszél Jézusról mint Bárányról: »Húsvéti Bárányunkat, Krisztust, feláldozták« (1Kor 5,7). Vére oltalmazó jellé lett Isten népe számára (Kiv 12,13). A negyedik evangélista arra utal, hogy valamennyi húsvéti áldozat Jézusban vált teljessé (19,36). Péter levelében részletesebben beszél Krisztusról mint »hibátlan és egészen tiszta Bárányról« (vö. 1Pét 1,19), aki kezdettől fogva elrendeltetett. Isten a Bárány »drága vére« árán váltotta ki választottait a bűn rabságából, a lelki Egyiptomból (1Pét 1,18). A presbitereknek is Krisztus példája nyomán (1Pét 2,21) kell »nyájuk példaképeivé válniuk« (1Pét 5,3). Krisztussal és hozzá hasonlóan bárányként fognak nyájuk élén járni.

Az ApCsel 8,32 értelmében vett szenvedő és az 1Pét 1,19-ben szereplő megváltó Bárányra vonatkozó kijelentések a győzedelmesen uralkodó Bárány képében egyesülnek, aki a Jel 14,4 szerint választottai előtt halad. Jobban odafigyelve a jánosi Jelenésekben ábrázolt királyi Kosban felismerhetjük a húsvéti Bárányt, aki a kereszten vérét ontotta.^[22] A patmoszi próféta olyannak látja e Bárányt, »mint akit megöltek« (Jel 5,6). A választottak »a Bárány vérében mossák meg« ruháikat (Jel 7,14). A Bárány a »királyok királyaként« győzedelmesen lép világuralomra (Jel 19,16). »Boldogok, akik hivatalosak a Bárány menyegzős lakomájára« (Jel 19,9).

Gondolatban térjünk vissza a Jordánhoz. A Názáreti Jézus alázatosan megkeresztelkedik és kész arra, hogy végigjárja a nélkülözés útját. Lélekben keresztelkedésekor halt meg először és önszántából értünk. A Jordán melletti ‘halála’ tette lehetővé, hogy mi is meghalhassunk vele együtt a keresztségben; ez a ‘halál’ nyitotta meg az egyház számára a Vörös-tengeren át vezető utat. A Keresztelőnek a Jordán mellett elhangzó szavai (»Íme, az Isten Báránya«) már valamiképpen a végre is utalnak: »Íme, a Bárány ott állt a Sion hegyén, és vele száznegyvennégyezren, akiknek a homlokára az ő neve és Atyjának neve volt felírva« (Jel 14,1). – Számunkra már csak ez a kérdés marad hátra: készek vagyunk-e a keresztségen át a Jordán melletti jelentéktelennek látszó Bárányt követni lemondásainak és türelmének útján (vö. Mt 11,29), hogy ily módon győzelméből is részesülhessünk?

A. A német (és a magyar) nyelv nem tudja jól érzékeltetni a görög perfektumot, amely a múltban lejátszódó eseményt a jelenben is tartó hatásaiban szemléli. Ennek megfelelően a 32. versben álló »láttam« és a 34. versben álló »láttam, és bizonyságot tettem« kifejezés a jelenben is érvényes (vö. 1,15). Valamennyi olvasó számára mindmáig szól az üzenet: Tanúsítom, amit látok!

A legtöbb kézirat a 34. versben ezt olvassa: »Ez az Isten Fia!« Kérdés, hogy hogyan jöhetett létre az »ez az Isten választottja« olvasat. Az utóbbit (legalábbis a 2. századig visszamenőleg biztosan) néhány görög kézirat és ezeken keresztül több fordítás tanúsítja. Mindhárom szinoptikus a következő szöveget hozza: »... szeretett Fiam, akiben kedvem telik« (Mt 3,17; Mk 1,11; Lk 3,22). Tőlük tehát nem kerülhetett át a »választottam« kifejezés János evangéliumának szövegébe. Könnyen előfordulhatott azonban, hogy a szokatlanul hangzó »Isten választottja« (vö. Iz 42,1, LXX: »Izrael az én választottam«; vö. a Lk 23,35-ben álló gúnynévvel) Krisztus-címet a másolók cserélték fel a közkeletű »Isten Fia« kifejezéssel. Mi a nehezebb olvasatot tartjuk eredetinek.

B. Felvetődik a kérdés: vajon a történeti Keresztelő felismerte-e, hogy Jézus a Messiás, és ilyennek hirdette-e meg? E kérdésre manapság mind a katolikus, mind az evangélikus exegéták különféle válaszokat adnak. – 1. A történeti Jézus felkereste a Keresztelőt, és alávetette magát a keresztségnek. Csupán ez a történeti valóság. A keresztelésről szóló szinoptikus beszámolókkal való összehasonlítás alapján valószínűnek tarthatjuk: a keresztelés alatt lejátszódó valamennyi természetfeletti esemény annak az ősegyháznak későbbi teológiai értelmezése, amely Jézus keresztségét ószövetségi jövendölések beteljesülésének tekintette, és így próbálta kiküszöbölni a botrányt, amelyet az a tény okozott, hogy Isten Fiát ember keresztelte meg. – 2. Keresztelkedésekor a történeti Jézus természetfeletti, lelki élményben részesült, amelyet a későbbi beszámolók a megnyíló ég, a leszálló galamb és az égi hang képeivel tettek érzékletessé. Az ‘eseményből’ Jézuson kívül (Jánost és a sokaságot is beleértve) senki sem észlelt semmit. A keresztelésről szóló legrégibb beszámoló (Mk 1,10-től) szemmel láthatóan ezt a magyarázatot támasztja alá. – 3. Jézus keresztségének történeti eseménye során Jézus és a Keresztelő részesült természetfeletti élményben. a) Ezt a kétoldalú tényleges élményt az ősegyház és az evangélisták szabadon és különféle módokon mutatták be. b) A János-evangélium szó szerint közli a Keresztelő tanúságát. – 4. Jézus keresztségének történeti eseményekor Jézus, a Keresztelő és az egész sokaság is részesült a természetfeletti élményben. A nép bűne éppen abban áll, hogy Isten e tanúbizonyságának nem adott hitelt (vö. 1Jn 5,6-9).

A szinoptikus evangéliumok egyértelműen a 4. megoldás ellen szólnak: a messiási titok felfedése ugyanis fokozatosan történt. A negyedik megoldással a János-evangéliumon belül sem egyeztethetők össze a Keresztelő szavai (hiszen ő másoknak tanúskodik arról, amit ők maguk nem láthattak). – Az 1. és a 2. megoldás ellen szól az a mód, ahogyan az első tanítványok a Keresztelő útmutatása alapján a Jordán völgyében megtalálják a Jézushoz vezető utat. A János-evangéliumban olvasható elbeszélésnek (Jn 1,31-51), amely a Jordánnál történt tanítványi meghívást írja le, a történeti magját aligha vonhatjuk kétségbe. A 3,26-tól kezdődő versekben vázolt nézeteltérés (vö. 4,1) is erősíti azt a feltevésünket, hogy Jézus első tanítványai a Jordánnál kapták meghívásukat. A János körüli csoportokból kerültek ki, és nagyon valószínűtlen, hogy mesterük tudta nélkül »álltak volna át«. Így már csak a 3. megoldás marad. Ezzel a 3. válasszal kapcsolatban a következő ellenvetést lehet tenni: a Keresztelő hogyan kérdeztetheti meg börtönéből, hogy vajon Jézus-e az igazi »eljövendő«, a valódi messiás, ha ez a Keresztelő korábban Jézust »Isten választottjaként« és olyan személyként hirdette meg, aki »Szentlélekkel keresztel«? (Vö. a Mt 11,2-6 és a Lk 7,18-23 verseit a Jn 1,33-tól kezdődő résszel!) Mivel aligha vonhatjuk kétségbe, hogy a börtönben lévő Keresztelő komoly kérdést tett fel Jézusnak, a 3b megoldást el kell vetnünk, miközben a 3a választ elfogadhatjuk. A Keresztelő a Szentlélek ösztönzésére a Názáreti Jézust minden további nélkül felismerhette felsőbbrendű, a végső időket jelző személynek, és mások figyelmét is felhívhatta rá. Ez azonban nem jelentette azt, hogy világosan felismerte: Jézus a voltaképpeni és a végérvényes Fölkent. Mindaz, amit manapság a sokszínű messiási várakozásokról tudunk, megkönnyíti számunkra annak megértését, mi mehetett végbe a Keresztelőben. Neki is lépésről lépésre kellett előbbre jutnia a Krisztusba vetett hitben.

A 3a megoldás alapján azt kell mondanunk, hogy a Keresztelő tanúbizonyságáról szóló leírás (32-34. versek) jelenlegi formájára az ősegyház hagyománya és a jánosi teológia nyomja rá bélyegét. János a szinoptikusok alkotta (vagy ami valószínűbb, egy velük párhuzamosan futó) hagyományfolyam hatása alatt állt. Az anyagot, amely eljutott hozzá, szabadon átformálta, anélkül azonban, hogy (amint ezt majd látni fogjuk) a Keresztelőre vonatkozó hagyomány fontos tájékozódási pontjait szem elől tévesztette volna.

C. Az evangélista szerint a Keresztelő Isten küldöttje, aki tanúságot tesz a világosságról (1,6-tól). A Keresztelő tehát tanú volt, és az evangélista főként erre a szempontra figyelve alakította át a rendelkezésére álló hagyomány anyagát. Átsiklik afölött, hogy Jézus aláveti magát a keresztségnek. Ő ugyanis elsősorban a Keresztelő alakjának szolgai vonásait és előfutár szerepét akarja kiemelni. A negyedik evangélium szerint a galamb a Keresztelőnek jelenik meg, hogy a látottakról egy ószövetségi »látnokhoz« hasonlóan tanúságot tehessen a nép előtt. Az égi hang helyett pedig isteni sugallatra az ő tanúbizonysága hangzik el: »Ez az Isten választottja.« Felmerül a kérdés: vajon a Keresztelő miért nem az 1,9 szavaival (»az igazi világosság, amely megvilágosít minden embert«) tesz tanúságot? Nyilvánvaló, hogy az a szabadság, amellyel az evangélista az eseményt ábrázolni szeretné, korlátozott. Kötelezve érzi magát arra, hogy ragaszkodjon az üdvtörténet néhány adatához. Az ilyen történeti és tudatosan szem előtt tartott adatok közé tartozik az, hogy Jézus »Isten szolgájának« alakjában ment a Jordánhoz (vö. 1,29). Ily módon a »választott« nem hasonlít a messiáskirályra. Jézus nem fényesen ragyogó »világ világosságaként« (8,12) kezdte meg nyilvános működését.

Kétségtelen, hogy a negyedik evangélista ismerte a szinoptikus hagyományt. A tradíció félreértésének elkerülése végett (vö. Mk 1,10) hangsúlyozza: maga a Keresztelő galamb alakjában látta leszállni a Lelket, »Isten lelkét«, amely egykor madárként »lebegett a vizek felett« (Ter 1,2). A galamb jelképe bizonyára nem a negyedik evangélistától származik, mivel ő ezt a szimbólumot a későbbiekben már nem alkalmazza a Szentlélekre. Olyan képet közvetít, amelynek, ha nem értjük félre, még számunkra is van mondanivalója.

A Lélek leszállásának eseményéről szóló beszámolót, amiről valamennyi evangélista megemlékezik, János kiegészíti: »és megmaradt rajta«. Először talán önkéntelenül is a Jessze törzséből sarjadó gyenge hajtásra gondolunk, amelyen »az Úr lelke nyugszik« (Iz 11,2). János azonban nem a »nyugszik«, hanem a »marad« igét használja. A ‘maradni’ szóhoz sokatmondó teológia kapcsolódik. Nekünk Jézus szeretetében kell »maradnunk«, mint ahogyan ő is az Atya szeretetében »marad« (15,10). Az Atya is a Fiúban »marad« (14,10), és a Fiú az Atyával együtt »maradást« (szállást) vesz a hívőknél (14,23). Emellett a Lélek is Isten gyermekeinél »marad« (14,17). A keresztelési szimbolikára, amely a Lélek maradására vonatkozó szavakban kifejeződik, a D részletben még visszatérünk.

A Keresztelő azért jön, hogy Jézus »megnyilvánuljon« (1,31) Izrael számára. A továbbiakban a negyedik evangélista lemond arról, hogy bemutassa Jézus színeváltozását a hegyen (vö. Mk 9,7 és párhuzamos helyek). A János-evangélium elővételezett formában a Jordánnál mutatja be Jézus megjelenését, epifániáját. Már itt meghirdettetik ugyanis: »Ez az Isten választottja« (vö. Lk 9,35).

A »Lélek« leszállása azt jelöli meg, aki majd »Szentlélekkel« fog keresztelni. Az »és tűzzel« kiegészítés (Mt 3,11; Lk 3,16) Jánosnál nem szerepel. Tanúbizonyságának teljes súlya egyetlen meghirdetésre összpontosul: Ez a választott a Lelket fogja kiárasztani. Ha a Jordánnál kezdődik Jézus megaláztatása, itt kezdődik felmagasztaltatása is. Ezért ez a megfelelő hely arra, hogy először történjék említés a messiási időszak voltaképpeni ajándékáról, a Lélekről. János evangéliuma szerint a Fiú egyik legfontosabb feladata, hogy Lelkét élő vizek forrásaként kiárassza: 7,39 (vö. 3,34; 4,10.14; 14,16-tól; 20,22).

Jóllehet János az evangéliumában azt hirdeti meg, aki »Szentlélekkel keresztel« (1,33), itt közvetlenül mégsem szembesíti egymással a vízkeresztséget és a Lélekben való keresztséget (ld. ezzel szemben a Mk 1,8 versét). Az evangélista már az 1,17-ben is lemondott arról, hogy a régi »törvénnyel« új »törvényt« állítson szembe. Miként az 1,17-ben, az 1,33-ban sem kiegészítést, hanem valami egészen újat akar meghirdetni: »az Isten ajándékát« (4,10), akit Jézus hoz, vagyis az ő Lelkét. A Lélek ajándéka több, mint valamiféle jobb vagy hatékonyabb keresztség. Az evangélium tehát nem két keresztséget hasonlít össze, hanem a vízzel Keresztelőt azzal a személlyel, aki valódi keresztelőként a Lelket árasztja ki.

D. Jézus, akin rajta »marad« a Lélek, ősképévé válik mindenkinek, aki »vízből és Lélekből« újjászületik (3,5). A Nikodémussal folytatott párbeszédből vett szavaknak szövegünkkel való összehasonlítása mutatja: az evangélista a jánosi vízkeresztséget nem valamiféle víz nélküli, »szellemivé tett« keresztséggel akarja helyettesíteni. A víznek is, a Léleknek is megvan a maga jelentősége. Evangéliumát János olyan egyházi közösségben írja, amely külsőleg azokat kereszteli vízzel, akikre Isten kiárasztotta Lelkét és kegyelmét (vö. ApCsel 10,44-48), tehát olyan gyülekezetben, amely Jézus keresztségét is »Szentlélekkel és hatalommal« való felkenésként írja le (ApCsel 10,38). Ebből a szempontból Jézus úgy áll előttünk, mint a keresztelendők hosszú sorának első tagja. Jézus keresztségével kezdődik az egyház élete. Általában arról beszélünk, hogy a keresztségben »Krisztussal együtt meghalunk« (vö. Róm 6,3-5). Pál apostol azonban az említett szentírási részben elsősorban a megfeszített, eltemetett és feltámadt Úrhoz való hasonlóságunkat tartja szem előtt. Vajon a megkeresztelkedő Jézusnak nincs mondanivalója megkeresztelt létünk értelmét illetően? Ha áttekintjük mind a négy keresztségi beszámolót, Jézus egyikben sem úgy lép fel, mint aki a Jordán mellett »messiási tudatára ébredt«, hanem olyan emberként, aki tudatosan választja a másokért »szenvedő Isten szolgájának« útját, és akit Isten Lelke megerősít e döntésében. Hitetlen pogányok által leigázott és megosztott népének nevében Jézus talán így esedezett: »Tekints le az égből, nézz le szent és dicső hajlékodból: Hol van féltő szereteted és hatalmad, szíved megindulása és irgalmad? Ne maradj távol, hiszen te vagy a mi Atyánk!« (Iz 63,15-től; vö. az Iz 64,1-11 verseivel is). Ha Jézus akkoriban helyettünk könyörgött valamennyiünkért, az Atya válasza is mindazoknak szól, akik Jézussal együtt ugyanannak a keresztségnek erejében imádkoznak és élnek. Őket is megerősíti az Atya jóindulata és kegyelme: »Ez az én szolgám, akit támogatok, az én választottam, akiben kedvem telik. Lelkemmel ajándékozom meg...« (Iz 42,1; vö. 42,2-4 és 44,1-5). A keresztény keresztség tehát elsősorban arra szólítja az embert, hogy olyan alázatos lélekkel kezdje meg új életét, amellyel a történeti Jézus nevünkben alávetette magát a keresztségnek.

A. Egyes kéziratok a Keresztelőnek az 1,29 alapján megismételt tanúságát összhangba hozzák a 36. verssel, és ezt a kiegészítést teszik: »... aki elveszi a világ bűnét.« Véleményünk szerint a rövidebb szöveget kell előnyben részesíteni. – Az első két szó (35. v.) világosan kapcsolódik az 1,29-34 rész kezdetéhez. A kapcsolatot teremtő és a szövegrészek hasonlóságát kiemelő »ismét« kifejezést egyébként egyes másolók kihagyták: nem tartották eredetinek, ezért törölték szövegükből.

A »Rabbi« megnevezés szó szerint ezt jelenti: »parancsolóm, uram«. Az evangélista azonban a szó jelentését helyesen adja vissza a »tanító« (didaszkalosz) megszólítással. A kifejezésben rejlő (tanítóm) birtokviszonyt abban az időben már nem nagyon tudatosították, és ezért általában nem is fordították (vö. a hasonló jelenséggel a francia »monsieur« szó esetében). – A »maradni« ige jelentheti a következőket is: »időzni«, »megszállni«, »lakni«. – A »követni« kifejezés (37. v.) már a 38. versben is ezt a jelentést kapja: »tanítványként nyomába szegődni« (vö. a még teljesebb értelmével: 1,40.43; 8,12; 10,4.27; 12,26). – A »mit kerestek?« jézusi kérdést (38. v.) így is fordíthatjuk: »mit kívántok? mit akartok?« (vö. 4,27).

A Keresztelő tanúsága nyomán néhány ember rátalál Krisztusra: a Keresztelő meggyőzi Andrást, András pedig Pétert. András és Péter hazájából származik Fülöp, aki a maga részéről Natanaelt vezeti Krisztushoz. A meghívások közben elhangzó különféle kijelentések, amelyek az »Isten Bárányára« (1,29) vonatkoznak, abban érik el csúcspontjukat, hogy Jézus »Emberfiának« (1,51) nevezi önmagát. Ebbe a tágabb keretbe jól beleillenek a 35-37. versek: miután a Keresztelő az 1,29-34-ben egyszerűen a »világosságról (1,7a) tett tanúságot«, az 1,36-ban megismétli tanúságát, és így előfutári szerepének másik feladatát is teljesíti: »hogy mindenki higgyen általa« (1,7b). Ily módon a szerző az »és követték Jézust« (1,37) szavak után rögtön rátérhetett volna a Simon meghívásáról (1,40-42) szóló részre. Vajon miért illesztette a szövegbe a 38-39. verseket?

Ha előítéletek nélkül olvassuk e sorokat, ma is azt a benyomást keltik, hogy személyes élmények emlékeit tartalmazzák. Vagy csupán arra kell gondolnunk, hogy a szerző színessé akarta tenni ábrázolásmódját? Az evangélium egészét figyelembe véve – mai látásunk szerint – Jánosnál a részletekre is kiterjedő kronológiai és topográfiai adatok (mint amilyeneket a 38-tól kezdődő versekben is látunk) történetileg megbízhatóak és helyesek. Emellett a jelen esetben a 10,40 azt a feltevést támasztja alá, hogy a Jordánnál történtekre vonatkozó személyes visszaemlékezések hátterében történetileg biztos hagyomány húzódik meg: »Jézus újra elment a Jordánon túlra, arra a helyre, ahol korábban János keresztelt, és ott maradt.« Ilyen megjegyzést csak olyan tanítvány tehetett, aki már korábban is a Keresztelő mellett volt a Jordánnál. – Az órát megjelölő adat értékét természetesen nem szabad túlbecsülni.

A részletben sajátságos és különleges módon előtérbe kerül egy személy. A szerző a 35. versben »két tanítványról« tesz említést, akik a Keresztelő mellett voltak. A 37. versben újra kiemeli e »két tanítvány« alakját. A 40. versben pedig ezeket írja: »A kettő közül, akik ezt hallották Jánostól, András volt az egyik.« Kicsoda a másik? Miért nem nevezi meg a szerző? A János-evangéliumban miért nem szerepel sehol a János és Jakab testvérpár?^[23] A negyedik evangélista miért nem említi soha a testvérek anyjának, Szalóménak nevét (vö. a Jn 19,25 versét a Mk 15,40-nel és a Mt 27,56-tal)? Miért van az, hogy a fivérek egyszer sem jelennek meg Zebedeus fiaiként?^[24] Mindez természetesen nem bizonyítja, hogy a második tanítvány, akinek neve nem hangzik el, János evangélistával azonos. Ugyanakkor mindmáig nincs olyan érv, amelynek alapján ennek az ellenkezőjét kellene feltételeznünk. Nem tartjuk szükségesnek, hogy mindenáron védelmezzük a hagyományos nézeteket. Inkább szabadon szeretnénk keresni az igazságot.

A részlet történeti szempontból más érdekes adatokat is tartalmaz: Keresztelő János a nép tanítójaként és prófétai bűnbánati prédikátorként a zsidó szokásnak megfelelően »tanítványok« és »követők« seregét gyűjtötte maga köré. Ezek »rabbinak« szólítják őt (3,26). A »követő« és a »rabbi« kifejezést a negyedik evangélista tehát még zsidó és nem tipikusan keresztény értelemben használja. – Feltűnő jelenség a következő mozzanat is: A szinoptikusok hatékony módon mutatják be, hogy Jézus az, aki tanítványait elszólítja a halászbárkától vagy a vámtól. Evangéliumának spekulatív teológiai részeiben János is hangsúlyozza, senki sem mehet Krisztushoz, akit az Atya nem vonz (6,65) és a Fiú ki nem választ (15,16). Vajon az evangéliumnak e részlete miért állítja minden »hagyománnyal« szemben, hogy az első két tanítvány saját kezdeményezésére követi Jézust (37. v.)? – Az 1,35-51-ben a tanúságtétel, a meghívás és az újabb tanúságtétel alkotta »láncreakció« sémája sem jut olyan szigorúan érvényre, mint ahogyan ezt egyes értelmezők vélik. Kétségtelen, hogy bizonyságot tevő szavaival a Keresztelő tanúságot tesz két tanítványának az új életről. Az újonnan megnyert emberek tanúsága aztán magától gyakorol további »vonzást«: 1,41.45. A 43. versben azonban nem világos, hogy ki »talál rá« Fülöpre, hiszen csak az derül ki, hogy Jézus hívja őt. A »sémához« való hűség tehát nem ad kielégítő magyarázatot arra, hogy a negyedik evangélista ábrázolásmódjában miért tér el a szinoptikus meghívási elbeszélésektől.

Biztos, hogy a szinoptikus meghívási elbeszélést (Mk 1,16-20; Mt 4,18-22) nem lehet összeegyeztetni a jánosi beszámolóval. A János-evangélium nem ad lehetőséget egy második, a Genezáreti-tó partján végbemenő meghívás bemutatására. A magunk részéről a történetileg hitelesebbnek látszó jánosi beszámolót részesítjük előnyben. Ez ugyanis jobban illik a Jézus korabeli Palesztina szellemtörténeti és kulturális képéhez, amely a holt-tengeri leletek által vált ismertté számunkra. A szinoptikusok azért tartották fontosnak, hogy az első tanítványokat halászokként mutassák be, mert ebben prófécia beteljesülését látták. Ezekiel látomása szerint: a templomból fakadó víz belefolyik a Holt-tenger sóssá vált vizébe, »és meggyógyul tőle a víz. Élni fog benne minden élőlény, ami csak nyüzsög; és ahová csak eljut a patak, igen sok hal lesz. Eljut oda ez a víz, és meggyógyul (a sós víz). Halászok állnak majd ott, és Éngeditől Én-Eglaimig hálók szárítóhelye lesz. Olyan sok hal lesz benne és annyiféle, mint a nagy tengerben« (Ez 47,8-10). A Holt-tenger említett partvidéke egybeesik az esszénusok lakta területtel. Ha Jézus első tanítványai a Keresztelő közvetítésével szellemi kapcsolatban álltak esszénus csoportokkal, érthető, miért odalent a Holt-tengernél találtak rá Jézusra, és az is, később miért tartották fontosnak halász voltuk hangsúlyozását. Ezt a feltevést a Jn 21,1-11 is megerősíti: Jézus első tanítványait János körében is halászoknak tekintették, akik a végidőben partra vonják majd a titokzatos 153 nagy halat. – János és a szinoptikusok szemmel láthatóan együttesen és történetileg helyesen azt is állítják, hogy első tanítványokként a két testvérpár, Péter és András, illetve Jakab és János szegődött Jézushoz.

C. Három szempontról, amelynek alapján az evangélista szövegét megformálta, már említést tettünk: 1. A részletet tudatosan összhangba próbálta hozni a megelőző résszel. – 2. Be akarta mutatni, hogy a Keresztelő tanúsága által más embereket elvezet a hitre. – 3. Jelezni kívánta, hogy ezek a hívők a maguk részéről is bizonyságot tesznek, és másokat Krisztus felé segítenek. – Kiegészítésül olyan motívumról (38. v.) szólunk, amely az evangélium történésének folyamán egyre erőteljesebbnek mutatkozik: Jézus mindent tud és ismeri az emberek szívét. Az a benyomásunk, miközben felteszi a (»Mit kerestek?«) kérdést, jobban tudja, mint maga a két megkérdezett, hogy az igazságot keresik és erre vágyakoznak. Az első jézusi szavak a negyedik evangéliumban megértéssel nyugtázzák az emberek Isten utáni nagy vágyakozását. Jézus kérdéséből kihallatszik a meghívás, illetve a bátorítás arra, hogy menjenek és keressenek tovább ezen az úton. Ugyanakkor nem akarja magát ráerőltetni az emberre. A teremtmény szabad akarata iránti nagy tisztelettel először csak azt adja, amit kérnek: Gyertek és nézzétek!

Az evangélista egyetlen szóval sem ecseteli a két ember élményvilágát. Délután négy órától kezdve vannak Krisztus mellett. Annak jelentőségét, ami azon az estén elhangzott, János csupán az ábrázolás felülmúlhatatlan egyszerűségével érzékelteti, amely szinte lélegzetünk visszafogására és elgondolkodásra késztet (H. Strathmann). Vajon ennek az estének beszélgetése bizonyos fokig a Nikodémussal folytatott éjszakai párbeszédet tükrözi? – Csak az eredményről szerzünk tudomást, vagyis arról az örvendező hívásról, amellyel az egyik résztvevő másnap reggel testvéréhez, Simonhoz fordul: »Megtaláltuk a Messiást!«

D. A követés fogalmát, amely először a 37. versben szerepel, úgy szeretnénk elmélyíteni, hogy megpróbáljuk egybevetni a Szentírás más részeinek tanításával. A görög »akolouthein« vagy »erkhesztai opiszó« szó hátterében a héber halak ’acharé kifejezés húzódik meg. Közvetlen jelentése mellett (»valaki mögött menni«, »követni«) átvitt értelmét (»szolgálni« vagy »szívből ragaszkodni«) is megtaláljuk az Ószövetségben, amelyben tipikus szófordulat például a következő: »Baalokhoz szegődtetek« (1Kir 18,18; vö. MTörv 4,3; 1Kir 14,8). A fogalom feltételezi, hogy annak tulajdonsága, akit követnek, hatással van a követőre is: »Hitványságok után jártak, és maguk is hitványakká váltak« (Jer 2,5; vö. Jer 2,23-25; Oz 5,11). Az ószövetségi próféta-tanítványok »követik« mesterüket, és »szolgálnak« neki (vö. 1Kir 19,19-21: Elizeus követi Illés prófétát). A tanítvány átveszi a mester cselekvésmódját (vö. 2Kir 2,8.14: Elizeus Illéshez hasonlóan köpenyével ráüt a Jordán vizére). A rabbinikus zsidóságban a »követés« fogalma sajátos jelentést kap. Mivel az írástudók tanítványai a közös kivonulások alkalmával nem mertek a rabbi mellett menni, tisztes távolból követték őt. »Ez a szemlélet annyira beleivódott a kései zsidóság tudatába, hogy a pusztán külső követés a tanítványnak a tanítóhoz való viszonyát kifejező képes beszéddé vált.«^[25]

Annál a kérdésnél, hogy Jézus utánzásának gondolata milyen mértékben nyúlik vissza a húsvét előtti időre, fontosabb a pozitív megállapítás: az ősegyház kezdettől fogva nagyon fontosnak tartotta, hogy a történeti Jézust a maga szegénységében, alázatában és áldozatkészségében valamennyi keresztény számára példaképként hirdesse meg. Az utánzás fogalmát az Újszövetség teológiájában tehát nem szabad a követés gondolatához képest másodlagos eszmének tekinteni. A mai egyház igehirdetésének az első meghirdetéshez, az ősegyház kérügmájához kell igazodnia.^[26] Ezt a kérügmát az Úr mondása jellemzi: »Ha valaki énutánam akar jönni, tagadja meg magát, vegye fel naponként a keresztjét, és kövessen engem« (Lk 9,23). Az ősegyház életében a ‘követni’, a ‘tanítványnak lenni’ és a ‘kereszténynek lenni’ kifejezések azonos jelentésűek voltak.
A követés jánosi fogalmának teológiai szempontból különlegesen mély jelentése van. Először is a János-evangélium a többi újszövetségi íráshoz képest világosabban mutatja: aki Jézust követi, nem csupán az ő tanítványa lesz, hanem sorsközösséget is vállal mesterével (vö. Jn 12,26; 13,36-tól; 21,19.22). Rámutat arra is, hogy a hit a valódi tanítványi lét legfontosabb jellemzője. János szerint tehát nem mindenki igazi tanítványa Krisztusnak azok közül, akik külsőleg követőjévé váltak (vö. Jn 6,67-71: Júdás és Jézus kapcsolatáról). Mivel János szerint a valódi tanítvány elgondolhatatlan a Jézusba vetett hit nélkül, az Urat el kell ismernie mindenkinek, aki követni akarja őt. Csupán a tanúságtétel teremti meg a lehetőséget Krisztus követésére. Így válik követővé az első két tanítvány is, miután a Keresztelő az »Íme, az Isten Báránya« szavakkal (36. v.) meghirdette nekik Jézus valóságát. A negyedik evangéliumban a hit olyannyira lényegi jellemzője a valódi tanítványnak, hogy a térbeli követés képzetétől el is lehet tekinteni. Jézus például azt mondja a benne hívő zsidóknak: »Ha megmaradtok tanításomban, valóban tanítványaim lesztek« (8,31). A külső követéstől függetlenül a hittel együtt a szeretet is a valódi tanítványi lét igazolójává válhat: »Arról fogja megtudni mindenki, hogy az én tanítványaim vagytok, ha szeretitek egymást« (13,35). János azonban nem adja fel a térbeli követés képét sem. Ellenkezőleg: teológiai szempontból a jézusi tanítvány fogalma éppen e kép által nyeri el teljes tartalmi gazdagságát. A jó pásztorról szóló beszéd szerint a pásztor ismeri juhait, és a juhok követik őt, mert ismerik hangját (10,4.27). Aki Krisztust, a világ világosságát követi, már itt a földi életben sem jár sötétségben (8,12). Az Atya pedig meg fogja becsülni azt, aki a földön a ‘búzaszem halálának’ útján a Fiút követi (12,26). A jánosi írásokban és az egész Újszövetségben utoljára a Jel 14,4 tesz említést a követésről: »Követik a Bárányt, ahova megy.« Új életünk kezdete és vége ily módon hasonlít egymásra: követjük a Bárányt. A Jordán melletti Bárányhoz a keresztségben válunk hasonlóvá. A végén pedig, a Sion-hegyi győzedelmes Bárány királyi birodalmában, reméljük, részesülhetünk soha el nem múló, boldogító követésében is. Nem csupán a földi lét időszakára, hanem az örökkévalóságra is vonatkozik a Krisztus követésére szóló meghívásunk.

A. A »Messiás« és a »Kéfás« kifejezések az arám mesicha’ és kéfa’ szavak átírásai. Az első jelentése: »a Fölkent«, a másodiké pedig: »kő«. Az idegen szavak magyarázataként az evangélista mindkét esetben hozzáfűzi a szöveghez a görög fordítást is: »Khrisztosz«, illetve »Petrosz«. Minthogy a görög »petrosz« szó voltaképpeni jelentése »kő« (a szikla megnevezésére a görög a nőnemű »petra« szót használja), biztos, hogy a kéfa’ az ősibb megjelölés, és a »Petrosz« (vagy a latin nyelvterületen: »Petrus«) csupán kisegítő jellegű fordítás.^[27] Simonnak a kéfa’ szóval való megjelölése tehát arám nyelvterületen történt.

Simonnal ellentétben, akit az ősegyház biztosan »Kéfásnak« nevezett (vö. Gal 2,9.11.14; 1Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5), a tanítványok sosem hívták Jézust »messiásnak«. Kezdettől fogva a »Khrisztosz« névvel akarták »Fölkentjüket« a korai zsidó messiási eszménytől elhatárolni. Az Újszövetség két egyedülálló versében, amelyben Jézus a »Messiás« nevet kapja, a beszélő személyek (itt az 1,41-ben András, a Jn 4,25-ben pedig a szamariai asszony) a korai zsidóság tökéletlen messiás-elképzelését tartják szem előtt.

A 41. verssel kapcsolatos szövegkritikai állásfoglalás messzemenően meghatározza az első tanítványokról szóló részlet (1,19-2,11) értelmezését. Az »elsőként« (próton) szó helyett egyes kéziratok az »előbb« (prótosz) és más korai tanúk a »kora reggel« (proi) kifejezést hozzák. – Aki a »proi« szót részesíti előnyben, úgy gondolja, a szöveg világosan megmondja, Péter meghívása az után a nap után történt, amelyen a Keresztelő két tanítványa találkozott Jézussal. Aki a »prótosz« kifejezést olvassa, feltételezi,^[28] hogy a 35. versben név nélkül szereplő mindkét tanítvány a testvérét nyerte meg Jézus számára: »előbb« András, testvérét, Pétert, majd (nevének említése nélkül) Jakab a János nevű testvérét. – Aki a »próton« kifejezést olvassa (és emellett szólnak a legjobb pergamen kéziratok, valamint az újonnan talált P⁶⁶ és P⁷⁵ is), megteheti, hogy a kifejezést hozzánk hasonlóan (»elsőként«) határozószó gyanánt fordítja, és ezáltal a szöveget nyitva hagyja a különféle értelmezések számára.

Az evangélista kezének formáló munkája ellenben jól látható a részleten, amelyben szinte sematikusan ismétlődnek az 1,35-39 vezérgondolatai: először egy hívő tanúságot tesz, aztán barátját a Mesterhez vezeti, aki a maga részéről ellenállhatatlanul bűvkörébe vonja az illetőt. Emellett könnyen kiolvasható a szövegből: a szerző Pétert mint legfontosabb apostolt a többiek elé és élére akarja helyezni. Ebben csupán az az érthetetlen, hogy az evangélista miért nem tüntette fel Pétert egyszerűen elsőként meghívott tanítványnak. Miért nem ilyen módon tudatta velünk, hogy éppen Simon az a szikla, amelyre az egyház épülni fog? S ha már mindenképpen úgy szerette volna bemutatni az eseményt, hogy egy tanú vezeti Pétert Jézushoz, miért András és nem a Jézus által szeretett »tanítvány« számára gondolta ki e megtisztelő feladatot? Ez azért is elgondolkoztató, mert az utóbbi tanítvány az evangélium eseményeiben (főleg a részlethez hasonló 21. fejezetben) gyakran szerepel kitüntetett helyzetben Péter mellett (13,23-tól; 18,15-től; 20,4; 21,7.20).

C. A részletnek továbbra is ez az alaptémája: Krisztus megjelenik a világnak. A felkelő naphoz vagy a húsvéti éjszakában meggyújtott gyertya fényéhez hasonlóan szétárad a sötétségben. Az írás első csúcspontját az a pillanat alkotja, amelyben a csodálatos kánai jel után az evangélista kijelentheti: »... és kinyilvánította dicsőségét« (2,11).

Az 1,41-45-ben öt alkalommal szerepel a »találni« kifejezés. Háromszor (41.43.45. v.) jelen időben áll (heuriszkei), és így is fordíthatjuk: »találkozik«. Ám két másik (41.45. v.) helyen a jelentőségteljes »megtaláltuk« (heurékamen) szó áll. Az 1,38-ban álló keresni és az 1,41.45-ben szereplő találni kifejezés belsőleg összefügg egymással. A korai zsidó bölcsességi irodalom eszméi élednek újjá e versekben. Jézusban teljesedik be az, amit a Bölcsesség önmagáról mondott: »Szeretem azokat, akik engem szeretnek, megtalálnak engem, akik keresnek« (Péld 8,17; vö. 8,35; Bölcs 6,12-től).

Jézus ismeri az emberek szívét. Fentebb azt olvastuk, hogy Jézus megfordult, és megkérdezte: »Mit kerestek?« Most átható pillantását Simonra szegezi, és ígéretet tesz: »Kéfásnak fognak hívni!«

Simon a megszólításban »János fiaként« szerepel. A Mt 16,17-ben ehelyett »a Jóna fia« (bar-Jona) kifejezés áll. Véletlenszerű ez a csere? Ha el akarjuk kerülni az előítéleteket, azt kell mondanunk, hogy a »János« és a »Jóna« önmagában véve két különböző szó két különböző jelentéssel (»Jahve irgalmas«, illetve »galamb«), még ha a görög átírásban könnyen felcserélhetők is egymással. A Máté által áthagyományozott arám forma ebben az esetben is eredetibbnek látszik. Ám János a sémita név csupán rá jellemző görög fordításával és átírásával tudatosan utalt a János névre. E név fontos az evangélistát körülvevő csoport számára: ezt jelzi az ünnepélyes és háromszor ismételt »Simon, János (fia)« megszólítás is a 21,15-17-ben. A kifejezés nem a testi, hanem a lelki atyaságot emeli ki, amely Pétert és az evangélistát egyaránt összeköti Keresztelő Jánossal. Új formában jelenik meg itt az a gondolat, hogy a Jézusról szóló valamennyi apostoli tanúságtétel a Keresztelőnél kezdődik (vö. 1,6).

A »János fia« ünnepélyes megszólítás a kéfa’ név adása után következik. Máténál a ragadványnév jelentése világos: Simon a szikla, amelyre Jézus felépíti egyházát. A negyedik evangélistánál semmi sem utal arra, hogy olvasóinál feltételezné a név ugyanilyen jellegű értelmezését. Ezt a megnevezést az olvasók ismerik, de azáltal, hogy János harmadikként tünteti fel Pétert a Jézus tanítványai közé lépők sorában, megakadályozza, hogy Pétert az egyház (alap)kövének tekintsék.
D. A szentírási nevek szerepét mi modern emberek csak nehezen tudjuk megérteni. Aminek nincs neve, az az ókori ember számára nemcsak felfoghatatlan, hanem egyszerűen nem is létezik. Ez különösen az ősi mezopotámiai teremtés-mítoszból (Enuma Elis 1,1) látszik világosan. A nappal és az éjszaka például a Bibliában is csak azután kezd létezni, hogy Isten megnevezi ezeket (Ter 1,5). A név hívja létre a dolgot, egyben lényegét is jelöli: a dolog az, aminek a neve mondja. Abigail Nabalról beszélve mondja Dávidnak: »Nabal (»ostoba«) a neve, és valóban ostobaságot csinál« (1Sám 25,25). A bibliai felfogás szerint a személyt neve által meg is lehet jeleníteni: »Hiszen te közöttünk vagy, Uram, rólad neveznek bennünket« (Jer 14,9). Isten »neve« az Újszövetségben magát Istent jelenti, aki Jézus által nyilatkoztatta ki önmagát az embereknek (vö. Mt 6,9; Jn 17,6.26).

Nem csupán arra a néhány apostolra, akinek a húsvét előtti Jézus új nevet adott, hanem »Isten valamennyi gyermekére« (vö. 1,12) érvényes: »Ne félj, mert megváltottalak, neveden szólítottalak, enyém vagy!« (Iz 43,1). A mi neveink sem egyformák, és ez ugyanígy volt a tanítványok csoportjában (Mk 3,16-19) is. Isten színe előtt az ember nem csupán egy szám. Mindegyikünknek megvan a saját neve, és mindenki személyhez szólóan kap hívást Krisztushoz (vö. 1,35-51). Az a feladatom, hogy »nevemnek«, azaz személyiségemnek megfelelően kövessem őt, aki nevemen szólít. A hit csak a személyes szférában kap jelentőséget, azaz csak ott, ahol senki nem pótolhat, vagyis a személyszerű Isten (neve) és az én »nevem« közötti »térben«.

B. Boismard korábbi nézetét 1963-ban ebben az értelemben változtatta meg: a 43. vers egy későbbi szerkesztő betoldása, aki ezzel akarta érvényre juttatni a hét-napos sémát. Ha azonban ennek a feltevésnek megfelelően kihagyjuk a 43. verset, és így a 44-et párhuzamossá tesszük a 40-nel, akkor Fülöp lesz az egyik a Keresztelő két tanítványa közül, akiket a 35. vers név nélkül említ. Kettejük közül András Simont vezeti Jézushoz, Fülöp pedig Natanaelt nyeri meg (1,45). E két tanítványnak, Andrásnak és Fülöpnek később is feladata, hogy embereket vigyenek Jézushoz. A 6,7-től kezdődő versekben Fülöp és András közvetítésével kerül a kenyereket és a halakat birtokló fiú Jézus elé, és a 12,21-től kezdődő részben ugyancsak Fülöp és András által fordulnak a pogányok Jézushoz. A titokzatos halfogással kapcsolatban is jó okunk van annak feltételezésére, hogy a listában nem szereplő Andrást és Fülöpöt lássuk a »tanítványok közül még kettő« (21,2) kifejezés mögött. A »Kövess engem!« felszólítás is Boismard feltevését erősíti: a szinoptikusoknál olvasható versre (Mk 2,14 és párhuzamos helyekre) emlékeztet; a János-evangéliumban már csak a kiegészítő fejezetben (21,19.22) fordul elő. A homályos topográfia ugyancsak a későbbi betoldás mellett szól. – Boismard feltevése ellen azonban a következő érvet lehet felhozni: az a nyilvánvalóan kitüntetett helyzet, amelyet Fülöp és András a János-evangéliumban élvez, abban az esetben is megmarad, ha nem hagyjuk ki a 43. verset. A törlésnek csupán ez lenne az eredménye: a János-evangéliumban már sehol sem találnánk utalást arra, hogy János és Jakab mikor talált rá Krisztusra. Kérdés, hogy valószínűnek tarthatjuk-e Boismard feltevését.

Már a Prológusban is láttuk, hogy az irodalomkritikai megfontolások viszonylag kevéssé segítenek a hiteles szöveg megértésében. Bármikor írták vagy toldották a 43. verset az evangéliumba, szerzőjének mindenképpen valami célja volt ezzel. Ezt kellene felismerni és értelmezni. Itt, a B részben először csak ezt kérdezzük: vajon a 43. és a 44. vers (bárkitől származik is) történeti szempontból teljesen értéktelen?

A »Kövess engem!« felszólítás kétségtelenül a szinoptikusok szövegeire emlékeztet. Kérdés azonban, hogy a szerző miért helyezkedik (látszólag) velük szembe, amikor Betszaidát és nem Kafarnaumot mondja András és Péter hazájának (vö. Mk 1,29). Vajon nem olyan hagyományhoz nyúl, amelyet megbízhatóbbnak ítél, mint a szinoptikusokét, vagy legalábbis alkalmasnak tart arra, hogy a szinoptikus adatokat kiegészítse ezzel? Emellett kérdés, hogy a szerző (bárki legyen is az) miért hagyja homályban a 43. versben a Fülöpöt »megtaláló« személyt: vajon Jézusra, Andrásra, Simonra vagy az Andrással együtt meghívott, de meg nem nevezett tanítványra kell gondolnunk? Kétségtelen, hogy a szerző a naponta új tanítvánnyal gyarapodás sémáját tartja szem előtt (vö. a »másnap« kifejezés alkotta sematikus kezdéssel az 1,29, az 1,35 és az 1,43 versekben). Ám ugyanennek a sémának megfelelően miért nem Simont tünteti fel egyértelműen Fülöp hitre vezetőjeként, mint ahogy Simon András által, András pedig a Keresztelő közvetítésével jutott a hitre, illetve ahogyan Fülöp is megnyeri majd Natanaelt (1,45)? Úgy látszik, a szerzőt itt is »akadályozza« egy olyan hagyományhoz való ragaszkodás, amely szerint nem Kéfás volt az, aki Fülöpöt megnyerte Krisztus számára (mint ahogyan ezt a »séma« megkívánná), hanem valaki más. – Ám ezek a fenntartások – azzal a véleménnyel szemben, amely a »későbbi toldaléknak« tekintett szövegünket történetileg teljesen leértékeli – nem jelentik annak tagadását, hogy rejtéllyel állunk szemben. Történeti szempontból a 43-tól kezdődő versekben »valami tényleg nincs rendben«.

A kijelentésben a »Kövess engem!« felszólításon van a hangsúly. A látszólag csupán külső »nyomába szegődés« (1,37) most világosan a tanítója, illetve a mestere után haladó tanítvány vallási értelemben vett követésének jelölőjévé válik. Az ember készen állhat ugyan a Krisztusba vetett hitre, a döntő tényező azonban a mester akarata: csak ő ajándékozhat »hivatást«. Nem Fülöp választja ki önmagát Jézus számára, hanem Jézus hívja meg Fülöpöt tanítványának. A kegyelem nagy óráját ennek az embernek életében a jézusi hívás jelenti (vö. 6,65; 15,16). Ennek a hívásnak a szinoptikusoktól (és János által is) ismert értelme ez: Légy a tanítványom! Fülöp felszólítást kap mestere ügyének szolgálatára. Már a következő részben »emberhalászként« látjuk őt működni.

A »volt pedig« szófordulattal János azokat a mondatokat vezeti be, amelyekkel elgondolkodásra próbálja késztetni az olvasót, vagy mélyebb értelmet akar kölcsönözni a felszíni eseményeknek (13,30; 18,28.40; 19,14). A 44. versben olyan motívum jelenik meg, amelyet a szinoptikusok határozottabban kiemelnek: az első apostolok halászok voltak. Neve és helyzete (a Jordán torkolatánál a Genezáreti-tó partján) alapján Bet-szaida (»halász-ház«) tipikus halászváros volt. E város polgárainak meghívásában Ezekiel látomása válik valóra: a messiási időkben a »halászok« gazdag zsákmányra tesznek szert (Ez 47,10).
D. A szülőföldhöz való kötődés nem a legfontosabb mondanivalója a 44. versnek. Ugyanakkor a természetes barátságra való utalásnak nincs negatív mellékzöngéje. Az 1,40-től kezdődő rész egyenesen kiemeli András és Simon vérrokonságát. Mindkét szöveg sajátos ellentétben áll azzal a szinoptikus állásfoglalással, amely nyersen elutasítja a vérségi kötelékeket: »Ki az én anyám, és kik az én testvéreim? ... Aki az Isten akaratát cselekszi ...« (Mk 3,33-35 és párhuzamos helyek). A szinoptikus evangéliumok szerint Jézus azért jött, hogy kardot hozzon, amely »elválasztja az apát a fiútól, az anyát a leányától« (Lk 12,53; vö. Mt 10,35). A valódi Krisztus-követés előfeltétele ezekben így fogalmazódik meg: »Ha valaki nem gyűlöli meg apját, anyját, feleségét, gyermekeit, testvéreit, sőt még saját lelkét is, nem lehet az én tanítványom« (Lk 14,26; vö. Mt 10,37). János evangéliuma ellensúlyozza ezeket az állításokat. Krisztus is elismeri azokat a baráti és rokoni kötelékeket, amelyek segítségünkre vannak a hozzá vezető úton. A szinoptikusoknál Krisztus azokat a kötelékeket támadja, amelyek akadályozzák az embert a teljes önátadásban. Jánosnál az Úr iránti szeretet annyira magától értetődő és olyannyira minden más fölött áll, hogy ezt földi szeretet már nem veszélyeztetheti: itt szemmel láthatóan helyreáll a Teremtő és a teremtmény iránti szeretet harmóniája. Nem szabad azonban elfelednünk: a világnak erre a veszélytelen igenlésére csak akkor juthatunk el újra, ha feltétlenül és hiánytalanul igent mondunk Isten akaratára.

A. A részlet néhány szövegváltozata nem okoz különösebb nehézséget. A tulajdonnevek gyakran változó (névelős vagy névelő nélküli) írásmódját túlzottan befolyásolja a sémita nyelvhasználat, így ebből nem vonhatunk le következtetéseket (például a 45. és a 49. versben). Két szövegkritikailag értéktelen olvasat mindenesetre tanulságos a szöveg kora keresztény értelmezésének igazolása szempontjából. A másoló, aki a 49. versbe az »Isten Fia« kifejezés elé betoldotta a »valóban« szót, a mondatot biztosan vallomásként fogta fel, és nem kérdésnek tekintette, mint ahogyan ezt néhány újabb értelmező teszi. Az pedig, aki a »látjátok majd a megnyílt eget« mondatot a »mostantól fogva meglátjátok a megnyílt eget ...« kijelentésre változtatta, nyilván úgy érezte, hogy az Emberfiáról szóló jánosi szavak arra a jézusi megnyilatkozásra emlékeztetnek, amely a Mt 26,64 szerint a nagytanács színe előtt hangzott el: »mostantól fogva meglátjátok az Emberfiát...«. A biblikus teológia szempontjából ez az összekapcsolás nem annyira téves, mint amilyennek első pillanatra látszik.

A »Natana-el« szó azt jelenti, hogy »Isten adta« vagy »Isten ajándéka«, és így megfelel a görög Theodor névnek. A nevet gyakran használták, és Jánosnál a szokásos átírt formájában szerepel (vö. például: Szám 1,8). – Az eredeti szövegből világosan látszik, hogy Natanael közeledésekor Jézus először másokkal beszél »róla« (47. v.), és csak ezután fordul személyesen »feléje« (48. v.). – A »nézzétek« (47. v.) meglepődést fejez ki, és megfelel a »nézd csak!« szófordulatunknak.

A »valóban egy izraelita« kifejezést fordíthatjuk így is: »egy valódi (‘igazi’) izraelita«. Izrael volt Jákob megtisztelő neve, amelyet a Ter 32,29 »Isten harcosaként« értelmez: »Erre azt mondta: Nem Jákob lesz ezután a neved, hanem Izrael, mert küzdöttél Istennel és emberekkel, és győztél.« Míg a »zsidók« kifejezés, különösen Jánosnál, negatív mellékzöngét kapott (vö. 2,6), az »izraelita« szó még a keresztények között is megtisztelő cím maradt (vö. Róm 11,1; 2Kor 11,22). – Az ősi keresztény hagyományt és az evangélista példáját követve a héber ’amén (51. v.) szót nem fordítottuk le. »A ‘bizony’, vagyis a pontatlan Luther-féle fordítás« (G. Dalman) elhomályosítja a héber szó sajátos jellegét, amelynek körülbelül ez a jelentése: »biztos, bizonyosan, igen, így van és így kell maradjon!« Az Ószövetségben az »ámen« szó csak az áldás- és esküformulákra adott befejező felkiáltásként, illetve válaszként szerepel. Saját állításának kezdeti bizonygatására először és kizárólag Jézus használja, miközben mindig összekapcsolja a »mondom nektek« (vagy »neked«) kifejezéssel. Minthogy az ősegyház a befejező »ámen« mondásának zsidó gyakorlatát tartotta meg (1Kor 14,16; Jel 5,14; Róm 11,36; 1Pét 4,11), a bevezető »ámen« aligha származhat ettől a közösségtől. Vajon a történeti Jézus beszélt ilyen módon? A szinoptikusoknál Jézus mindig csak egyszer (összesen 50 alkalommal) mondja ki az »ámen« szót, Jánosnál azonban mindig kétszer (25 alkalommal). Ez a kettőzés jánosi sajátság. Az evangélista értelemszerűen kettőzte meg a kifejezést. A saját tanítása előtt elhangzó jézusi »ámen« ugyanis hallatlan újdonságnak számított. János észrevette ezt, és helyesen ki is emelte. A negyedik evangélium szövege ebben az esetben is történeti anyag és személyes elmélkedés kölcsönhatásából származó eredménynek bizonyul. Filológiai szempontból János egyáltalán nem hangsúlyozta túl az »ámen« kifejezést. A zsidó irodalomban nincs párhuzama annak a módnak, ahogyan Jézus a saját »ámenjét« kimondta: az általában záradékul szolgáló héber bizonygató kiáltást arám (vagy görög?) nyelvű kijelentésének elejére helyezte.

B. A részlet az 1,40-42-ből már ismert séma alapján épül fel: rátalálás, tanúságtétel, érkezés, találkozás. Emellett Natanael megtérésének jelenete a negyedik evangélium teológiájára jellemző vonásokat is tartalmaz: Mózes törvénye előkészíti a keresztény hitet; a valódi izraelita felismeri Jézusban a Fölkentet, a királyt; a szívek ismeretével Jézus embereket nyer meg magának; az »Emberfia« cím Krisztus titkának átfogó megjelölésére szolgál. A teológiailag pontos címek, amelyeket Natanael azonnal megad Jézusnak, történeti szempontból egyáltalán nem hatnak meggyőzően. A részletből teljességgel hiányoznak a hely- és időmegjelölések. A szerzőnek nyilvánvalóan más céljai vannak az elbeszéléssel. A részlet »keletkezési körülményeit« (Sitz im Leben) valószínűleg a palesztinai zsidó ellenfelek felé irányuló kora keresztény misszióban kell megjelölnünk. Így bizonyos, hogy a 45-51. verseket nem az első század végén »találták ki« Efezusban, hanem a részlet legkésőbb 70 előtt keletkezett Palesztinában. Vajon »Natanael« is történeti személy? Éppenséggel a jóravaló izraelita típusának is tekinthetnénk. Minthogy e helyen nem állapíthatunk meg pontos tudósítás iránti érdeklődést, arra a kérdésre, hogy Natanael azonos-e a szinoptikusoknál szereplő Bertalannal,^[29] csak ezt válaszolhatjuk: lehetséges, de egyáltalán nem bizonyítható. Emlékezetünkbe kell azonban idéznünk: általánosságban érvényes, hogy János evangéliumában nem szabadon kitalált személyek szerepelnek. Inkább arról van szó, hogy az evangélista teológiai szempontok alapján elmélkedve mutatja be a történeti eseményeket.

1. Vázolni akarja, hogy a meghívottak tanúságtételének és Jézus személyes varázsának hatására miként gyarapodott a tanítványok köre. Fülöp »találkozik« Natanaellel (45. v.), miként korábban András is rátalált Simonra (41. v.). Mindketten barát után néztek, társat kerestek, de nem »toborzás« céljából. »Missziós tevékenységük« szívüknek abból az igényéből fakad, hogy örömüket megosszák egy baráttal. Egyikük sem úgy beszél, hogy »neked jönnöd kell«, hanem így: »megtaláltuk!« A nagy felfedezésükről szóló örvendező híradás az ő »örömhírük«, »evangéliumuk«. A másik embert csak az tudja megfelelő módon megnyerni Krisztusnak, aki már megtalálta őt. A szeretet lényegileg ilyesfajta »missziós tevékenységre« sarkall.

2. A szerző Natanael alakját a valódi izraelita megtestesítőjeként állítja elénk: egész Izraelnek úgy kellett volna Krisztushoz járulnia, mint ahogyan ezt Natanael tette. Ugyanakkor a meghirdető szavakra óvatosan és kritikusan válaszoló személyként mutatja be a meghívottat,^[30] aki ily módon helyesebben jár el, mint a tömegek, amelyek egyszerűen a csodák miatt hisznek. Az utóbbiak felé Jézus nem fog megnyílni (2,23-tól). Fülöp és Natanael kiemeli Mózes és a próféták mértékadó szerepét. A Fölkentnek olyan személynek kell lennie, aki szentsége és Istenhez kötődése alapján megfelel az Ószövetségben meghirdetett nagy várakozásoknak. Fülöp semmit sem mond Jézus mindentudásáról, hanem tárgyilagosan hívja meg Natanaelt: »Jöjj, és lásd!« A szavak, amelyeket Jézus a mellette lévőnek mond Natanaelről, megerősítik: tartózkodása példaszerű volt az állítólagosan felbukkanó messiásról szóló hírrel szemben. Jézus valódi izraelitának mondja őt, akiben »nincs álnokság« (47. v.). Az igazság és a hamisság szavak a sémita világban a gyakorlati élet cselekedeteire vonatkoznak (vö. 8,44). Jézus tehát Natanaelben az igazi izraelitát látja, aki olyan, amilyennek lennie kell: mentes minden öntelt, farizeusi képmutatástól (vö. Szof 3,13). Csupán ott valósul meg az Isten által akart királyság, ahol ilyen emberek vannak. A sokaság elől, amely a kenyérszaporítás után királlyá akarja tenni, az Úr elmenekül (6,15). A Natanaelhez hasonló embernek azonban minden további nélkül megengedi, hogy »Isten Fiának« és »Izrael királyának« nevezze őt. Jézus az ilyen emberekre és odaadottságukra való tekintettel vallhatja magát később Pilátus előtt valódi királynak (18,37), jóllehet hangsúlyozva, hogy az ő országa »nem e világból« való (18,36). – Natanael kezdetben óvatosan közeledik az Úrhoz, de aztán gyorsan meggyőzi őt Jézus mindentudása. Magatartása még nem egészen tökéletes. Jézus enyhe szemrehányással hangjában kérdezi, vajon azért hisz-e, mert csodát tapasztalt (50. v.). Az ő valódi nagyságát és a voltaképpeni alapját annak, amiért Natanaelnek hinnie kell Jézusban, valahol másutt kell látnunk: Jézust olyasvalakiként kellene felismernie és tisztelnie, mint akiben a szent Isten lakást vett az emberek között (vö. az 1,51-et az 1,14-gyel). A valódi hit előrenyomul a csoda hídján a Krisztusban nyilvánvalóvá lett Isten igazságával való személyes találkozás felé. Ez érvényes Natanaelre, Tamásra (20,29), és éppígy valamennyiünkre is: e valódi »izraelita« hitének el kellene jutnia a Krisztus és az Isten iránti szeretetre, amely végső fokon független minden látszólagos »istenbizonyítéktól«.

3. Az evangélista új kijelentéseket akar megfogalmazni Jézus személyével kapcsolatban. Az 1,29 versétől kezdve gyűjtögeti a nagy felségcímeket, amelyeket az ősi zsidó várakozás alkotott, és ezeket Jézusra alkalmazza. Ezek a nevek nem valamiféle politikailag hatalmas vezér vagy gnosztikus kinyilatkoztató megjelölései, hanem olyasvalakié, aki feltárja az erkölcsi igazságot és az Atyának a világ iránti szeretetét. Hallottuk, hogy ő az »Isten Báránya«, aki elveszi a »világ bűnét« (1,29). Az egyik meghirdetésben Jézus úgy szerepel, mint a »Lélekkel keresztelő« (1,33). Ő az »Isten választottja« (1,34), »a tanító«, »a mester« és »a rabbi« (1,38). András »a Messiásként«, »a Fölkentként« mutatta be őt (1,41). Most Fülöp azt mondja róla, hogy ő az, »akiről Mózes és a próféták írtak«, aki ugyanakkor »a József fia« és »Názáretből« származik (1,45). Ennek ellenére Natanael elismeri őt »Isten Fiaként« és »Izrael királyaként« (1,49). Jánosnál ezeket a címeket Jézus egyetlen névbe foglalja: ami Jákobnak, Izraelnek álmában körvonalazódott, Jézus életében lelki valósággá válik. Ő ugyanis állandó, bensőséges kapcsolatban áll égi Atyjával, mert Jézus az igazi, a mennyből alászállt »Emberfia« (1,51).

A részlet azonban nemcsak megtisztelő nevekkel jelzi, hogy kicsoda Jézus. Szavai és cselekedetei is árulkodnak lényéről. Natanael szkeptikus kérdése után (hogy tudniillik jöhet-e »valami jó« Názáretből?: 46. v.) azt a Jézust ismerjük meg, aki telve jósággal meglátja és elismeri az embertársban a jót (47. v.). A »Natanaelről« elhangzó és még inkább a »hozzá intézett« szavak mindentudó Istenként tüntetik fel Jézust. Jób Istennel kapcsolatban mondja: »Hát nem tartja szemmel mind az útjaimat, és nem számlálja meg minden lépésemet?« (Jób 31,4). A korábbi zsidóság egyenesen »mindent látó Úrnak« nevezte Istent (2Mak 9,5). Most ugyanezt a lényt ismerjük meg a hússá lett Logoszban (vö. 1,1): Jézus is mindent »lát«. Csodálatos távolbalátó képessége nyilvánvalóvá válik az elhunyt Lázárról mondott szavakban (11,11-14), ismeri más személyek eljövendő sorsát (13,36-38), belelát belső világukba (1,42; 2,25; 6,70), és kezdettől fogva tudja, mi vár reá (2,4.19; 3,14; 6,64; 13,1; 18,4). Miként a szamariai asszonyra (4,17-19.39), Natanaelre is mély benyomást gyakorol az a tény, hogy Jézus legszemélyesebb dolgairól is tud.

Nem válik világossá, pontosan mit jelent a »fügefára« való utalás. A ház előtt álló fa alatti árnyas terület a korabeli ember szokványos tartózkodási helye volt a nap folyamán, miként a nagyszoba a mi parasztházainkban (vö. 1Kir 5,5; Mik 4,4; Zak 3,10). Mivel Natanael dicséretet kap, egyes értelmezők azt feltételezik, Natanael különlegesen jó cselekedetet hajtott végre a fügefa alatt (például a Tórát tanulmányozta). Ám az ilyen békés és jó foglalatoskodás számára nem csupán a fügefa alatti hely alkalmas. A fügefa árnyában üldögélést az Ószövetség csaknem mindig együtt említi a szőlő árnyékával. – A »fügefa« szó más növények említése nélkül inkább az ősszülők bűnére emlékeztet (vö. Ter 3,7). Ha a kifejezés csupán erre célozna, a kijelentés persze aligha lehetne Jézus mindentudásának igazolója. János azonban szereti a kétértelműséget. Mivel Natanaelt a valódi Izrael megtestesítőjének tekinti, nem zárhatjuk ki, hogy a szerző burkoltan az ősszülők bűnére is utal. Erre gondol Ágoston, amikor ezt írja: »A fügefa alatt Natanael mintegy a halál árnyékában tartózkodott.« Ez az értelmezés azt feltételezi, hogy a »láttalak a fügefa alatt« szöveg annak a bukott emberiségnek egész üdvtörténetét foglalja össze, amelyben a jótettre való minden indítást Isten kegyelmes pillantásának kell megelőznie.

A »fel- és leszálló angyalok« képével (51. v.) Jézus nem eljövendő látomást hirdet meg tanítványainak, hanem Jákob álmára emlékezteti őket (Ter 28,12). Jézus földi életében lelki valósággá válik az, ami egykor csak homályos sejtés volt. A tanítványok a föld és az ég összekapcsolódását tapasztalják meg ott, ahol Jézus van: itt találnak meghallgatásra az imák (vö. 9,30-tól; 11,41-től), és nyilvánul meg Isten dicsősége (1,14; 2,11).

Natanael a »galileai Kánából« származik (21,2). Nem tudja elképzelni, hogy Názáretből, a szomszédos településről valami jó is jöhet (46. v.). Ki kell hallanunk a kijelentésből: a galileai Jézus ifjúkorát az ő krisztusi titkának fátyla borítja. Az emberek számára kicsinyként és a messiási szerepre alkalmatlannak látszó személyként jelent meg (vö. az 1,46 versét a 7,41-től kezdődő és a 7,52 versekkel). A látszat szerint József volt a természetes apja, és ez még inkább lefátyolozta az Isten szándékolta titkot (vö. az 1,45-öt a 6,42 és a 7,27-től kezdődő versekkel). Ám azok az emberek, akik a felszíni látszattól függetlenül valóban keresik az Istent, e nehézségek ellenére is eljutnak Krisztus fátyol mögé rejtett istenségének hitére. Szabatosabban és a negyedik evangélista nyelvén fogalmazva: ezek az emberek felismerik Jézus megaláztatásában az ő felmagasztalását, illetve azt, hogy csak meghalóként válik a világ számára fontossá (vö. 12,24).

D. Krisztus titkát János az »Emberfia« megnevezésben foglalja össze. Ez a Krisztus-cím még az 1. század végén is használatos volt az egyház teológiájában. Ennek ismeretében még meglepőbb az a tény, hogy a negyedik evangéliumban egyetlen tanítvány sem hirdeti meg az Urat »Emberfiaként«. Az 51. vers szerint ebben a személyét illető végső kinyilatkoztatásban maga Jézus használja a kifejezést! A négy evangélium egyikében sem szerepel az »Emberfia« cím másként, mint Jézus önmagát megnevező kifejezéseként. Véleményünk szerint ebből jogos a következtetés: a húsvét előtti Jézus nevezte magát »Emberfiának«, és ezt az önmegjelölést az ősegyház érintetlenül hagyta. A szinoptikusok (Mk 14,62) szerint Jézus az »Emberfia« szót a Dán 7,13-tól kezdődő verseknek megfelelően értelmezte: »Láttam az éjszakai látomásban: Jött valaki az ég felhőin, aki Emberfiához hasonló volt; az öregkorú felé tartott, és odavezették hozzá. Hatalom, dicsőség és királyi uralom adatott neki.« Az újabb kutatás megkísérelte megállapítani, hogy az »Emberfia«-fogalom használatának módjában a negyedik evangélista milyen közel áll a szinoptikusokhoz. Mindazonáltal János nem függ az utóbbiaktól: inkább arról van szó, hogy egymástól függetlenül régebbi hagyományokra nyúlnak vissza. A szinoptikusok és János megegyeznek abban, hogy az »Emberfia« címet jövendölésekkel és ítéletre vonatkozó kijelentésekkel kapcsolják össze. Ezen túlmenően azonban János elmélyíti Jézus önmegjelölő kifejezését. Ő arról az »Emberfiáról« beszél, aki leszáll és felmegy, ami feltételezi felemeltetését és megdicsőülését (3,13-tól; 6,62; 8,28; 12,23.34; 13,31). Az evangélista szerint ez az égből érkező »Emberfia« azonos az égi kenyérrel, amelyből részesülünk, hogy életünk legyen (6,27.53). Ez az Emberfia a messiásvárásával kapcsolatban váltja ki a sokaság érdeklődését (9,35; 12,34). Az »Emberfiában« az isteni valóság a földön lesz jelenvalóvá, de Krisztus az égben is ítéletet fog tartani, »mert ő az Emberfia« (5,27). Az 1,51-ben szereplő Emberfia-címet nehéz besorolni az említett jánosi jelentéstartományokba. A szinoptikus és ezáltal a dánieli értelmezési mód felől közelítve azonban a szöveg tisztázódni látszik. Dániel az Emberfiát a »szentek népének« fejeként és képviselőjeként tünteti fel (vö. a Dán 7,13-tól kezdődő részt a 7,27 versével). Amit a dánieli Emberfia a szentek égi népének jelent, az korábban Izrael pátriárka volt Izrael földi népe számára. Térjünk vissza perikopánkhoz. Ebben – mint láttuk – Natanael a valódi Izrael egészét testesíti meg, amely Jézusban ismerheti fel vezérét és ősképét (vö. az 1,47 versét az 1,29-cel). Mindkét ószövetségi előkép (az égi kép Dániel szerint és a földi kép a Jákobról szóló elbeszélés alapján) Jézusban válik teljessé, mert ő az »Emberfia«, aki felett »az angyalok fel- és leszállnak«. – Az újszövetségi Emberfia-teológia kincsestárából három olyan tanítást szeretnénk kiragadni, amelyek személyes sorsunkat érintik: 1. Az Emberfia képe arra emlékeztet bennünket, hogy sosem vagyunk egyedül, mert mindig az Isten népe közösségébe tartozunk. 2. Az Emberfia alakjában már a végső időszak hatol be »természetes« világunkba. 3. A Logosz emberré levése óta életünk eszkatologikus távlattal rendelkezik: sóvárogva fürkésszük az Emberfia égi hazáját az Atyánál, mert bizonyára ez lesz a mi hazánk is (14,2; Fil 3,20).

^[18] A qumráni szövegekben mindmáig nem találtak kifejezett utalást »Illés« személyére vonatkozóan.
^[19] Vö. a Keresztelő tartalmilag hasonló meghirdetésével (Mt 3,2): »Elközelített a mennyek országa.«
^[20] Egy Kr. e. 400 körüli korból való váza-kép azt ábrázolja, hogy az esküvői menetben mezítláb haladó jegyesek után sarukat dobnak (A. Rumpf, Die Religion der Griechen, Leipzig, 1928., 195. kép).
^[21] A tizenkét pátriárka testamentuma, VI (Zebulon) 3. A mű alapja talán már a Kr. e. 2. században megszületett, de zsidó-keresztény átdolgozása csak a Kr. u. 2. században történt meg.
^[22] Az »arnion« kifejezést lehet ugyan, de nem feltétlenül szükséges a »kos« szóval fordítani. Vö. például a Jer 11,19 (LXX) versével: »Én pedig olyan voltam, mint a vágóhídra hurcolt szelíd bárány (arnion).«
^[23] Vö. a Jn 21,24-től kezdődő résszel kapcsolatos táblázattal.
^[24] A kiegészítő fejezetben olvasható (21,2) verstől itt eltekintünk.
^[25] Schulz, Jünger, 11. oldaltól.
^[26] Vö. R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, München, 1963., 54. o.: »A legrégibb kérügma meghatározó jellegű és irányt mutat minden későbbi tanítás, illetve teológia számára.«
^[27] A »szikla« helyes latin megjelölője a saxum vagy a rupis szó volna, a »kőé« pedig a lapis.
^[28] Így J. Mehlmann, A vocâçao, 209-221. o.
^[29] Eszerint a Natanael személynév, a Bar-tolomeus pedig az apa szerinti megjelölés (vö. Bar-Jonas). Az apostolok listájában Bertalan (Bar-tolomeus) Fülöp után következik (Mk 3,18 és párhuzamos helyek); az ApCsel 1,13-ban Bertalan Tamással együtt szerepel, mint ahogyan Natanael is a Jn 21,2-ben. Az egyházatyák ennek ellenére nyitva hagyják a kérdést.
^[30] Ugyanilyen kritikus magatartás látható a 4,42; 20,3.25 versekben is.