A keresztény éra huszadik századának második felében a nyugatiasuló világban két olyan történelmi esemény volt, amelyek együttesen most már nyilvánvalóan sürgetővé teszik számunkra azt a feladatot, hogy megszabadítsuk a nem-lényeges hozzánövésektől az emberiség vallási örökségének lényegét.
Az egyik a kiábrándulás volt a bálványokból, amelyek imádatták magukat történelmének késő-modern korában. Ez a kiábrándulás újra szemtől-szembe vitte az ősi kereszténységgel. A Nyugat nem kerülheti el ezt az újra-találkozást, ezt a tapasztalást pedig csak úgy szerezheti meg, hogy késztetve érzi magát annak újra átgondolására, hogyan is áll félretett keresztény örökségével. A második történelmi esemény a ,,távolságok megszüntetése''. A késő-modern Nyugat technikai vívmányai segítségével az egész világon élő nagy vallásokat sokkal közelebbi kapcsolatba hozta egymással, mint azelőtt valaha is voltak. Bensőbbé teszi a kapcsolatokat ez a közelebbi kontaktus. 1956-ban már előre látható az a stádium, amikor minden élő nagy vallás hívő örökösei megismerhetik egymás vallását, ami lehetővé teszi számukra, hogy ősi vallásukat kortársaik (ti. a többi vallás) fényében vizsgálják meg és ebben a megvilágításban alkalmuk lesz arra, hogy új szemmel lássák saját vallásukat. A kereszténységen belül ez már megtörtént, csakúgy mint a hajdan rivalizáló és ellenséges nyugati keresztény szektákban. A protestantizmus és a katolicizmus tanult egymástól, és a nyugati keresztény ember, aki egyik vagy másik nyugati keresztény egyházban nőtt fel, most tudatosan döntve választja a maga egyházát. A protestantizmus és a katolicizmus kapcsolatában végbement változás, és az új lehetőség, hogy az egyén szabadon választhat az egyik és a másik között, előjele annak, ami megtörténhet keresztény, judaizmus, iszlám, zoroasztrizmus, hinduizmus és buddhizmus között is. Úgy látszik, mintha a világ élő nagy vallásainak, most is, mint régen, szembe kellene nézniök ugyanazzal az intenzív összehasonlító vizsgálattal; mint ahogy elődeik tették az ún. világbirodalmakban, amelyek előízei voltak a betűszerinti világ-társadalomnak.
Ilyesformán társadalmunkban és korunkban a pelyva kirostálását az emberiség vallásos öröksége gabonájából ránk kényszeríti társadalmi és szellemi kapcsolatunk. Ezek a körülmények azonban nem egyedülállóak és a feladat nem rendkívüli. Örökös feladat ez, amellyel folyton szembekerülnek minden nagy vallás hívei. A reformáció nem csupán egyszeri esemény a kereszténység nyugati ágának kora-modern fejezetében. Örökös felhívás, amely szól minden pillanatban minden nagy vallásnak egyaránt. Egyik sem ignorálhatja egy pillanatra sem, ha nem akarja elárulni önnön igazságát.
A nagy vallások életében folytonos feladat a rostálás, mert nagyon nem tiszta mag a történelmi aratás. Minden nagy vallás örökségében két alkotóelemet ismerünk fel: alapvető tanácsokat és igazságokat, továbbá a nem-lényeges gyakorlatokat és tételeket.
Az alapvető igazságok és bölcsességek mindenkor és mindenütt érvényesek, amennyire az emberiség tapasztalatának sötét üvegén át láthatunk mindmáig. S ha bepillantunk az ember vallásának feljegyzéseibe, milyen volt az a nagy vallások megjelenése előtt, már ott látjuk - ha mégoly halványan is - ezeknek az igazságoknak és bölcsességeknek fényét. És ha el tudnánk a jövőben képzelni egy olyan világot, amelyben a nagy élő vallások megszűntek létezni, de az emberfaj még él, nehéz lenne elképzelni az emberi élet folyatását anélkül, hogy azok az alapvető igazságok és bölcsességek ne világítanák meg és irányítanák lépéseit, épp úgy, mint a múltban. Valójában a nagy vallásokban kegyelettel őrzött bölcsességek és igazságok, úgy tűnik, hogy hosszabb életűek, mint maguk a vallások. Mintha egyidősek lennének az emberiséggel, és mint nappal füst- este tűzoszlop (Ex 13,21-22) egy szellemi jelenlét jeleiként kísérnének bennünket, s nélkülük nem lenne emberi az emberiség.
Ezek a sejtések történelmi ismereteink szűkös határain messze túl visznek minket. Történeti tudásunk arról nem szól, ez a szellemi fény hogyan ért el bennünket, vagy mi hogyan jutottunk hozzá. Mégis, akár felfedezés, akár intuíció, akár kinyilatkoztatás által kerültek el hozzánk, elvitathatatlan történelmi tény, hogy ott ragyog minden nagy vallásban, és az is világos, hogy ez volt történelmi sikerük titka. A nagy vallások hosszabb ideig és nagyobb tömegű embert befolyásoltak, mint bármely máig ismert intézmény. És ez a hatás annak a fénynek tudható be, amelyek megvilágították az embert, és viszonyát a szellemi jelenléthez abban a titokzatos világban, amelyben az ember él. Ebben a jelenlétben az ember valami nála nagyobbal találkozik, nagyobbal az emberi természetnél és minden más jelenségnél. Ez maga az Abszolút Valóság. És ez az Abszolút Valóság, amelyet az ember felismer, egyúttal az Abszolút Jóság, amire szomjazik. Az ember úgy érzi, szükséges, hogy ne csak tudjon Róla, hanem kapcsolatban és harmóniában is legyen Vele. Csakis ezzel a feltétellel tudja otthon érezni magát a világban, amelyben egzisztál.
,,Az igazi világosság, amely minden embert megvilágít, a világba jött'' (Jn 1,9) és a nagy vallások a hordozói. Ugyanakkor ugyanezek a vallások történelmi intézmények, a tér-időn áthaladva, pályájuk minden pillanatában találkoztak és találkoznak az emberi élet helyhez és időhöz kötött intézményeivel. Miközben hatnak a régebbi vallásokra, egymásra és az evilági civilizációtól, egymástól és előfutáraiktól, és ezek a felvett hatások megmaradnak, lerakódnak. Ez olyasvalami, ami igazolható. A történész ki tudja mutatni, hogy ezek idegenek az illető nagy vallás lényeges igazságaitól és bölcsességeitől. Meg tudja mutatni a történész, hogy ezek a történelem folyamán kapcsolódtak a valláshoz történelmi események eredményeként.
Ezek az esetleges járulékok az ár, amelyet a nagy vallások mindig és egyetemesen érvényes lényege kell hogy fizessen, amikor üzenetét közli egy bizonyos társadalommal, annak a társadalomnak is egy bizonyos történelmi fokán. A kereszténység hagyományos nyelvén úgy fejezhetjük ezt ki, hogy a megváltás ára a megtestesülés. Másképpen, a huszadik század mostani kifejezésével élve: ha az örök hangot nem ,,állítjuk be'' a mostani hallgató vevőkészülékére, nem tudja ,,venni'' az üzenetet. Hogy vehető legyen, bizonyos mértékig denaturalizálni kell. Az állandót és egyetemeset le kell fordítani időhöz és helyhez kötötten. Mindenesetre, ha nem veszti is el egészen eredeti természetét, korlátozódik azzal, hogy olyan fogalmakba öltöztetjük, amelyek nem állandók és egyetemesek. Minimálisan legalábbis negatív értelemben denaturalizálódik, ti. az üzenet, mint olyan szellemileg időtlen. Ha a nagy vallás lényege nem köt kompromisszumot a helyi és időbeli körülményekkel, nem kapcsolódik ,,össze'' velük, soha, semmiféle hallgatósága nem lesz. A maradandó és egyetemes igazságok helyhez és időhöz kötött kulturális elemekkel vannak betakargatva, mint Ádám és Éva annakidején, miután evett a Tudás Fájának gyümölcséből. Viszont ha a vallás nem képes, vagy nem hajlandó hangot változtatni, ha a történelem sodrása más helyre, korba, társadalmi miliőbe viszi, az elmúlt társadalmi miliőhöz való még fel nem számolt alkalmazkodása még hamisabbnak tünteti fel a hangját, mintha minden járulékos tartozék nélkül jelentkeznék.
A szóban forgó ügy az a nyugati öltözet, amelyben a kereszténységet átadták a nem-nyugati keresztényeknek és a modern nem-keresztényeknek a modern korban, amikor nyugati misszionáriusok partra szálltak az óceánokon mindenfelé. Vetkőztessék ki a misszionáriusok a kereszténységet nyugati kosztümjéből és öltöztessék az illető nép ősi öltözékébe, ahol éppen prédikálnak? Vagy úgy adják tovább a kereszténységet, mint a maguk ősi civilizációjának tartozékát, mint a nyugati ember törzsi vallását? A kérdés a tizenhetedik században került felszínre a jezsuiták, ferencesek és domonkosok közt. A missziós területeken a jezsuiták megpróbálták a kereszténységet kihámozni nyugati rétegeiből, biztosítani akarván nem-keresztény hallgatóikat, nem kell visszarettenniök az üzenettől, mintha a kereszténység lényegének elfogadása a hozzá kapcsolódó járulékos elemek elfogadását is megkövetelné. A jezsuiták a ,,rítusok vitájában'' vereséget szenvedtek, de az utána eltelt 250 esztendő tapasztalatai egyre határozottabban bizonyítják, hogy igazuk volt a jezsuitáknak és szórólapátjukat bátran forgatták.
Ha a jezsuiták átlagon felüli éleslátással és bátorsággal igyekeztek a kereszténységet és nyugati járulékait megkülönböztetni, akkor a Vatikán közönséges tudatlansággal és zsarnoksággal járt el, amikor a misszionáriusok közötti vitában a két irányvonal közül a kevésbé kockázatos mellett döntött. Ez az eljárás valamiképpen jellemző az egyházi vezetőkre. Hogy különbség van lényeges és járulékos közt a vallásban, egyike azoknak, amit az egyházi vezetők mindig és mindenütt vonakodnak elismerni.
Veszedelmes következményei vannak ennek az önmagában is rossz állásfoglalásnak. Hogy helyreigazítsuk, előbb az okát kell megállapítanunk. Ez pedig elég világos. A gonoszságnak semmi köze a valláshoz, nem sajátja ez az egyházi intézményeknek sem, amelyekért vezetőik felelősek. Az eredeti bűn megnyilvánulása ez, amely másik neve az én-központúságnak. Ez a bűn mindig és mindenütt jelen van, hogy bevesse magát. Egyik legnagyobb lehetősége abban van, hogy az ember képtelen meglenni intézmények nélkül.
Amint láttuk (8. fej.) az intézmények kielégítik az ember olyan szociális igényeit, amelyek a közvetlen személyi kapcsolatok szűkös körében el nem érhetők. Mégis azt mutatja az emberi történelem tragikus tapasztalata, hogy az intézmények kitalálásával megszerzett lehetőségekért nagy árat kellett az embernek fizetnie. A mennyiségi nyereség minőségi veszteséggel járt együtt, mert míg az intézményesítés szükségszerűleg messze meghaladja a személyes kapcsolatokat, rengeteg embert tud összefogni a társadalomban, addig minden emberi tapasztalat azt bizonyítja, hogy a legjobb intézményes kapcsolatok sem említhetők egy napon a legjobb személyes kapcsolatokkal. Kudarc van mindkét fajta kapcsolatban, ugyanabból az okból, az emberi természet veleszületett egocentrizmusából. A fontoskodásnak, beképzeltségnek engedő ember könnyen becsapja magát, hogy a többes szám első személyű egoizmus altruizmus. Az egoizmusnak engedő egyes ember nehezebben győzi meg magát, hogy önzése bűntelen.
Mindenfajta intézmény születési hibája, hogy azok, akik azonosítják magukat vele, hajlamosak arra, hogy bálványt csináljanak belőle. Az intézmény célja egyszerűen az, hogy az ember jólétének eszközeként szolgáljon. Az intézmény nem szent és sérthetetlen, de ,,felhasználható''; rajongói szemében könnyen céllá vélik önmagában, amelynek az egyesek jólétét alárendelik, sőt feláldozzák, ha ez szükségesnek látszik az intézmény javára. Minden intézmény felelős vezetői különösen is hajlamosak arra a morális tévedésre, hogy legfőbb kötelességük az intézmény létének megőrzése, amelynek ők gondnokai. Az egyházi vezetők észrevehetően bűnösök ebben a tekintetben, pedig ők nem kiemelten bűnös emberek. Legtöbbjük nincs az átlag színvonal alatt, inkább észrevehetően felette van. Hogy eléggé messzemenően engedtek a hivatalnok kísértésének, hogy összetévesszék az eszközt (intézmény) a céllal (az egyes javának szolgálata), ennek oka nem jellemükben, hanem szerepük jellemében rejlik. Az egyházak az eddig ismert intézmények közül a leghosszabb életűek és a legnagyobb kiterjedésűek; szokatlan sikerük pedig hivatalnokaik szemében intézmény-jellegüket szokatlanul nagyra növelte.
Egy nagy vallás igazi célja, hogy lényegét: lelki tanácsait és igazságait annyi emberbe sugározza, amennyit csak elérhet, hogy ezek az emberek megvalósítsák az ember valódi célját. Az ember valódi célja, hogy dicsőítse Istent és örökké örüljön Neki. Ha az egyházi vezetők irányvonaluk meghatározásában vallásuknak ezt az igazi célját tennék legfőbb vizsgálódásuk tárgyává, folyton áthangolnák a különféle hullámhosszokra változatlan, lényeges üzenetüket, hogy a különféle hallgatók jól meghallják. Ehelyett hajlandók egyházuk megőrzését a legfőbb célul tenni, ez pedig kísérti őket, hogy szívós igyekezettel megoszthatatlan egészként kezeljék vallási örökségüket, amelyben a járulékos elemek épp annyira szentek és sérthetetlenek, mint maga a lényeg. Két félelem indítja őket arra, hogy ezt a vonalat kövessék. Félnek, hogy elkedvetlenítik és elidegenítik a gyengébb testvéreket (Róm 14,1; 1Kor 8). Azonfelül félnek, hogy ha egyszer elismerik, hogy egy-egy elem az örökségben helyhez, időhöz kötött lévén, félretehető, nem tudnak majd határt szabni és megállni, végül majd a vallás lényege is elsikkad.
Rossz ez az irányvonal, rossz pszichológiai és rossz vezetési módszer. Rossz pszichológia, mert az rejlik benne, mintha bizony a vallás lényege, amelyet az egyházi vezetők meg akarnak őrizni, nem tartja meg a szíveket és az elméket, ha lecsupaszítottak a járulékos elemektől, és az intézményes csomagolástól. Rossz vezetési módszer ez, az események igazolják ismételten. A kevésbé gyönge hívőket nem tudják rákényszeríteni a számukra elfogadhatatlan járulékos elemek elfogadására a lényeg kedvéért azzal, hogy nem hajlandók megkülönböztetni a lényegest a lényegtelentől. A ,,lavírozás'', ahogy ezt a parlamenti életben hívják, egyik fajtája próbálni a kényszert alkalmazni. A kényszer viszont hosszú távon majdnem mindig saját célját hiúsítja meg. Érvényes ez politikai és gazdasági vonalon, a lelkiekben még inkább. Amelyik gyülekezetnek azt mondják a pásztorai, hogy nem használ csak azt elfogadni, amit lényegesnek tart a pásztor is a gyülekezet közös vallásából, el kell fogadni azt is, amit korszerűtlennek és lényegtelennek tart, el fogja vetni ezeket még a lényegről való lemondás árán is. Azt fogja ugyanis érezni, nem jó elfogadni a lényegest, ha őszintétlenek és képmutatóak a nem lényeges elemekkel kapcsolatban. A ,,totalitárius'' egyházpolitika végzetességét, egyúttal viszont a megkülönböztetni tudás ,,kifizetődő voltát'' a nyugati egyház történetéből igazolhatjuk.
Bátran alkalmazták a vezetői disztingválni tudás politikáját a firenzei zsinaton (1438-9). Azért hívták össze ezt a zsinatot, hogy a keleti egyházak és Róma egységéről tárgyaljanak. Az unió feltételéül kettőt kívántak: tanításbeli egységet és a pápa szuprenációját. Ennek a két feltételnek a teljesítését megkívánták. Emellett késznek mutatkoztak, hogy széleskörű szabadságot adjanak, ha ezt a két feltételt elfogadják, a rítusok területén. Úgy volt, hogy megtarthatják hagyományos liturgiájukat, liturgikus nyelvüket, ősi szokásaikat, nős papok szentelését. Gyors sikert nem ért el ez a különböztetni tudás. Akkoriban a keleti orthodoxok nem ismerték el megbízottjaik egyességét, amelyet azok aláírtak. A görögök az ottomán birodalomnak való politikai alávetettséget választották, amely szerintük kisebb rossz volt, mint ha Rómának vetik alá magukat. E gyors balsiker ellenére a Vatikán nem vonta vissza felajánlott uniós feltételeit. Öt század telt el azóta és ezalatt a felajánlott nagylelkűség jó néhány keleti egyház unióját tette lehetővé. Nemcsak a keleti orthodoxok, hanem a monofiziták és nesztoriánusok közül is.
Fontos epizód ez az egyház történetében, mert az adott engedmények, amelyek az idők folyamán meghozták gyümölcsüket, nem voltak messzemenőek. Nem lényeges és lényegtelen dolgok között húztak a zsinaton határvonalat, hanem csak a lényegtelenek közül engedtek. A nem-római katolikusok szemében nem lényeges kérdés a pápa szuprenációja, de még így is hatalmas része a hagyományos keresztény tanításnak. Válogatásában így a római egyház nem volt éppen túlságosan gyors. De még ez is összebékített vele nem lebecsülendő számú disszidenst.
Szomorú ellentétben áll ezzel a tizenötödik századbeli nagylelkű különbséget tevő mérlegeléssel ez a ,,totalitárius'' hajthatatlanság, amelyet a kísérletező természettudományok iránt tanúsított a velük vívott háborúban a római egyház a legtöbb protestáns egyházzal együtt a milleneum utolsó negyedében. Ebben a háborúban a vitatott pozíciók legnagyobb részének épp oly csekély köze volt a vallás lényegéhez, mint azoknak, amiket 1439-ben feladtak. A legtöbb olyan járulékos hozzánövés volt, amellyel a nyugati kereszténység a tizenhetedik században terhelte meg magát, amikor a természettudományos fejlődés megindult. Ennek a hadakozásnak volt a következménye, hogy a nyugati gondolkodás vezetői közül sokan elidegenedtek nyugat ezen ősi örökségétől (ti. a kereszténységtől). A késő-modern kori nyugatnak ez a tragédiája. A huszadik században, amikor a kommunizmus kétségbevonta a jelenlegi nyugati életformát ihlető eszméket, ez a szakadás volt Nyugat legnagyobb lelki gyengéje. Az egyházi hatóságok felelőssége egészében véve talán nagyobb volt ezért a diszharmóniáért, mint az agnosztikusoké és ateistáké.
Azért az egyházi vezetőké a valószínűleg nagyobb felelősség, mert nekik igazán kötelességük, hogy az új, folyton növekvő lerakodásoktól megtisztítsák vallási örökségüket.
Mint már megfigyeltük, állandó és egyetemes jelenség, hogy a vallási igazságokat le kell fordítani olyan nyelvre, amely helyhez és időhöz kötött, hogy az ott és akkor élő emberi személy számára hozzáférhetőek legyenek. Nem engedhetjük meg magunknak, hogy elfelejtsük: minden ilyesféle fordítás bizonyos mértékig szükségszerűen pontatlan fordítás, ennek következtében ugyancsak szükségszerűen esetleges és átmeneti. Az újrafordítás sürgető, mindig visszatérő feladatának elhanyagolása nem lehet büntetlen: a vallás lényegének ragyogásától zárjuk el így az embereket a tapadékokkal.
Egy adott társadalmi miliő nyelvére fordítása a vallás lényegét érthetetlenné teszi egy másikban, amelyik más nyelvet használ. Jól megvilágítja a lényeget a betű szerinti értelemben vett nyelv, amely közli a vallás üzenetét. A keresztény kor első századában az Újszövetség keiné, azaz akkor hivatalos görög nyelven való terjesztése biztosította, hogy olvasókra talál Palesztinától egészen Britanniáig, kelet felé pedig Indiáig. Ezzel szemben századunkban a görög ,,kínai'' számunkra. Egy és ugyanazon nyelv kiváltképpen ,,jó vezető'' volt akkor, és a végsőkig nem jó most. A vizuális kommunikáció területéről vett hasonlattal: nem cserélhetünk általában szemüveget egymással.
A pelyva kirostálása a gabonából parancsoló feladat. Mégis épp olyan kockázatos, mint amennyire nélkülözhetetlen. Kockázatos az értelem számára, azért hőkölnek vissza olyan sokszor tőle az egyházi hatóságok. A vallási örökség a történelem minden fázisában lényeges és járulékos elemekből tevődik össze. Különböznek ezek természetben, értékben és a fogadtatásban, amelyben részesítenie kell a hívőknek. Ugyanakkor valószínűleg nehéznek bizonyul ennek az összetett testnek a szétválasztása olyan pontosan, hogy a lényeg és a járulékos elemek ténylegesen megkülönböztethetőek lennének.
Amikor a teológia hozzáfog ehhez a feladathoz, olyanféle a helyzete, mint a csillagászé vagy a történészé. Egyikük sem tud felvenni egy, a megfigyelt tárgyon kívül eső fix pontot. A csillagász áttekinteni és átfogni akarván a csillagvilágot, nem szállhat le a nyeregből: nyaktörő sebességgel száguld egy körberohanó planétán, amely szerves része azon jelenségeknek, amelyeket meg akar figyelni. A történészt folyton viszi az idő sodra a történelem folyamán lefelé, pedig ő a felső szakaszt igyekszik feltérképezni. Minden elért felső szakasz ennek következtében, amelyre figyelmét irányítja, megfigyelés közben kaleidoszkópszerűen változó képek egész sorát mutatja. Figyelme nem tudja átjárni igazán egyik változás-szakaszt sem, ezzel szemben kanyarog és fordul saját kora, változó, hol gyorsabb, hol lassabb sebességgel, és így a múlt mindig más perspektívában látszik. Keserves helyzetben van a teológus is, amikor vallási öröksége lényegétől el akarja választani a járulékost. Miközben iparkodik korrigálni a vallás lényegének elmúlt korok által végzett ,,mellé''-fordításait, egy pillanatig sem szabad elfelejtenie, hogy az itt és most, amely egyetlen lehetséges alapja, elkészítteti vele a maga korszerű ,,mellé''-fordítását. És ezt sokkal nehezebben tudja korrigálni, mint elődeiét.
A teológusnak ezen kövül még egy nehézséggel kell megküzdenie. A járulékos elemek, amelyeket a lényegtől el akar választani, kétértelműek, ambivalensek. Van akinek szemellenző, amely elzárja a fényt, van akinek szemüveg. Azonkívül a szemüveg ,,átváltozása'' szemellenzővé, ritkán történik gyorsan. Általában lassú az átalakulás. Önkényesnek látszik bármilyen időpont meghatározása arra vonatkozólag, hogy mikor következik be ez. Ráadásul még ez is kényessé teszi a feladat megoldását.
A teológiai-kritikai megkülönböztetés sokkal kockázatosabb, mint egy hagyma meghámozása, vagy egy festmény tisztítása. Addig hámozzuk esetleg a hagymát, hogy már nemcsak a burkot vágjuk le; addig tisztíthatunk egy képet, míg a lakkot és festékrétegeket eltávolítva, ijedten vesszük észre, hogy már a vászonnál tartunk. Ennél a két említett műveletnél ritkán megyünk veszedelmesen messzire, mégis a magunk kockázatára folytatjuk. Ha a kockázat miatt nem hámozzuk meg a hagymát, nem ehetjük meg. Ha nem tisztítjuk meg a képet, sem mi, sem mások nem gyönyörködhetnek a régi mester remekművében.
Ha a velejáró veszélyességet szem előtt tartjuk, merész dolog elmarasztalnunk az egyházi hatóságok habozását, hogy kézbe vegyék a munkát. A módosítások szükségesek. A legtalálóbb módosítások igazolják majd a sietős censort a saját kockázatára, hogy vállalta, hogy kora élő vallásainak lényegét szétválassza a hozzátapadt elemektől. Tévedései, amelyekbe szükségszerűen beleesik, megadják a teológusnak a ,,kezdő hívást'', hogyha vállalkoznak a játszmára, hogy ezen a területen a merészségben a megfontoltság ér a legtöbbet.
A huszadik században legalább hét nagy vallást kell elemzés tárgyává tennie, ha számításba vesszük, hogy a hinayana és a mahayana, amely eredetileg filozófia volt, teljességgel vallássá alakult át. Van három buddhista vallás a hinayana Ceylonban és Délkelet-Ázsiában; a mahayana Kelet-Ázsiában, Tibetben és Mongóliában; és a poszt-buddhista hinduizmus Indiában. Ez a vallás lelkületében és szemléletében judaista - bármilyen legyen is történeti kapcsolata egyrészt a judaizmussal, másrészt a pre-buddhista hinduizmussal. Ezt a hét vallást kell megvizsgálnunk lényegüket illetően elsősorban, azután hogy legalább néhány, korunkban nem-lényeges vonásukat leválasztjuk róluk.
Kezdjük a lényeges igazságokkal és tanácsokkal, amelyeket mind a hét vallás hirdet.
Valamennyi egyetért abban, hogy a jelenségek amelyeket tudomásul veszünk, nem magyarázzák meg önmagukat. Töredékei csupán egy olyan világnak, amelynek többi része ismeretlen marad számunkra. Az egész magyarázatának kulcsa ahhoz a részhez tartozik, amelyet nem fogunk fel, vagy nem értünk meg. Tehát a világ, amelyben találjuk magunkat titokzatos.
Ebben a titokzatos világban egy dolgot biztosnak érez az ember. Azt, hogy nem az emberé a legnagyobb szellemi jelenlét a világban. Csak részben érti meg a világot, alig uralkodik rajta és nyilvánvalóan nem ő hozta létre. A maga jelenléte a világban befejezett tény, nem saját választása vagy aktusa.
Van egy szellemi jelenlét a világban, ami nagyobb mint az ember jelenléte. Ez a jelenség nincs sem a jelenségek egyik részébe, sem egészébe zárva.
A tudomány eszköz az akcióhoz, és nem maga a cél az ember életében. Az igazságok ismerete annyiban értékes, amennyiben eligazít az emberi törekvés céljához vezető úton. Pl. a pre-buddhista hindu filozófusok szerint az igazság az, hogy ,,Te vagy Az''; az emberi személy bizonyos értelemben azonos az Abszolút Valósággal. De hogy ez az intuitív tudás milyen értelemben igaz, csak a cselekvés útján ismerhető fel. A ,,Te vagy Az'' megállapítás valójában nem merőben megállapítás, hanem felszólítás, hogy tedd azzá magadat, amivé tudod, amivé lehetsz! A kijelentésekben rejtett felszólítás van. Az igazság meglátása a cél kijelölése.
Az ember célja az, hogy kapcsolatot keressen a jelenségek mögött lévő jelenléttel, és úgy keresse azt, hogy harmóniába hozza magát ezzel az abszolút szellemi jelenléttel.
Az emberi ész nem juthat összhangba az Abszolút Valósággal, ha nem tud megszabadulni született én-központúságától. Ez a legnehezebb feladat, amelyet az ember maga elé tűzhet. De ha elvégzi, jutalma messze meghaladja a lelki harc fáradozását és fájdalmát. Úgy érzi, hogy elveszíti életét önközpontúságának feladásával. Ha azonban végrehajtotta az én-feláldozásának ezt az aktusát, rájön, hogy igazából megmentette életét. éj központot kap élete: az Abszolút Valóságot. Ez van jelen a jelenségek mögött.
Eddig a pontig mind a hét vallás ugyanazon a hangon szól. Az Abszolút Valóság természetéről azonban eltérő a hinayana buddhizmus véleménye a többi hat vallásétól. Mind a hét vallás szerint az Abszolút Valóságnak van egy személytelen aspektusa. A buddhizmusnak ez a Nirvána, a hinduizmusnak a Brahma, a zoroasztrizmusnak az Ahursnanda elvont tulajdonságai, a judaista vallásokban ez a misztikusok megtapasztalásai. A hinayanát kivéve a többi hat megegyezik abban, hogy az Abszolút Valóságnak személyes aspektusa is van. Számukra személyes jellegű az Abszolút Valóság, amint személyes az emberi én, és ilyen megnyilvánulásában az emberi lények találkoznak Vele, és ez a találkozás - anélkül, hogy félreértenénk - az emberek egymással való találkozásával írható le. Ebben a kérdésben a mahayana buddhizmus útja elválik a hinayana buddhizmusétól, és a praxisban megegyezik a többi öt vallással, bár elméletileg nem szakít a hinayánával. Elméletileg a boddhisatvák nem személyes aspektusai az Abszolút Valóságnak, hanem csodálatos és tiszavirág-életű személyiségek, akik eljutottak az Abszolút Valósággal való összhang szegélyére, bármelyik pillanatban készen, hogy megtegyék az utolsó lépést. A gyakorlatban a boddhisatvák tulajdonképpen egy istenekkel vagy az Istennel rokon istenségek, akikben az Abszolút Valóság személyes jellegében kinyilvánítja magát, amint a többi öt vallás is tartja. Az öt vallás plusz a mahayana egyetértése - a hinayánával ellentétben - abban, hogy az ember számára ismert legnagyobb szellemi jelenlétnek személyes jellege van, az egységnek akkora köteléke, amely meghaladja nézeteik különbségét abban a tekintetben, hogy mi is ez a személyes jelleg. A mahayánában az emberfölötti jelenlétnek a boddhisattvákban megnyilvánuló személyes jellege többes számú, a kereszténységben és a hinduizmusban hármas-egy, a zoroasztrizmusban, izlámban és judaizmusban pedig egyes számú. Ezek a különbségek nagyon fontosak. Mindamellett talán nem olyan jelentősek, mint az, amiben megegyezik egymással a hat vallás, és amelyben különbözik a hinayánától. Közös tanításuk az Abszolút Valóság személyes jellegéről nemcsak a tan irányítója, hanem a célé is. Ez határozza meg közös tanácsukat, hogy az én minden erejével iparkodjék megszabadulni veleszületett én-központúságától. A hinayana ezt a tanácsot úgy magyarázza, mint felhívást az én megsemmisítésére (lásd 2, 3, 5, 6 fejezeteket és majd még a 20. fejezetben). A többi hat vallás szerint az Abszolút Valósággal való összhang nem az én kizárólagos erőfeszítésével történő ön-megsemmisítéssel, hanem az Isten vagy a boddhisattva segítségével valósul meg. Az énről való lemondás az én centrumának átvitelét jelenti a boddhisattvába, vagy a személyes jellegében Istenként megmutatkozó Végső Valóságba. A ,,Te vagy Az (Ő?)'' a pre-buddhista hindu filozófusok intuíciójában benne lévő cél ebben a hat vallásban személyek közösségében, isteni és emberi személyek közösségében valósul meg. E felfogás szerint az ember nem énje megszüntetésével, hanem azzal valósítja meg az Abszolút Valósággal való potenciális azonosságát, hogy magáévá teszi Isten akaratát. (A cél különbözősége a hinayana és a többi hat vallás közt nem nyilvánul meg elütő viselkedésben. Ebben megegyezik a hinayana és a mahayana buddhizmus híve a többi öt nagy vallás követőjével.)
Ha a világot ilyen módon személyek társadalmának fogjuk fel, felvetődik a jó-rossz, az igaz-hamis problémája, ha igaz az, hogy a személy két jellemvonása a tudatosság és az akarat, amint azt az ember példája mutatja. Ha valljuk, hogy az e az emberi személy tudatában van a jó és a rossz közti különbségnek és szabadon választhat, hogy az igazat vagy a hamisat cselekedje, át kell vinnünk ezt a képességet személyes jellegű Abszolút Valóságra, amennyiben épp úgy személy, amint személy az ember. Istenben azonban titokká, az emberi értelmet meghaladóvá válik az emberben olyan jól ismert tudat és akarat. Minthogy Isten Abszolút Valóság, szükségszerű, hogy tudata mindentudó, akarata mindenható. Első pillanatban mégis úgy látszik, hogy a mindenható Isten alkotta a rosszat épp úgy, mint a jót, ő tesz minden rosszat és minden jót. Ezek a következtetések nem férnek össze azzal, hogy Isten mindenható. A világ általunk ismert szelvényében ugyanis előfordul rossz és emberi lények tesznek rosszat. Ha pedig Isten jó, a rossz események és cselekvések bizonyára Isten akarata ellenére történnek, mintegy dacolva vele.
Ezzel a misztériummal szembesül mind a hat vallás, amelyik megegyezik az Abszolút Valóság személyes jellegében. Mindegyik megpróbálja, hogy magyarázatot találjon. Ebben a kérdésben a hinduizmus elválik a többi öttől. Isten mindenhatóságát úgy állítja, hogy benne látja a jó és a rossz szerzőjét, az igaz és hamis cselekvőjét. A hindu Háromság három személyéből Shiva a gonoszat cselekvő, míg Brahma túl van jón és gonoszon. A mahayana, a zoroasztrizmus és a három judaista vallás úgy igyekeztek megvédeni Isten jóságát, hogy a rossz szerzőjének és első cselekvőjének személyét a Gonoszban találják, aki nem Isten, nem egyenlő Vele, hanem aki kisebb Istennél, sőt teremtménye Neki, az ő engedélyével ellenkezhet, sőt átmenetileg dacolhat is akartával. A keresztény Szentháromság mindhárom tagja egyformán szent, és ha a hindu Vishnu alteregója a Fiú, akkor Shiva viszont a Szentlélek antitézise. A kereszténység, bár kizárja a rosszat az Istenségből, de nem űzheti ki a világból és nem mentesítheti Istent a Rossz lététől és tevékenységétől. Az öt vallás közül, amelyek a Gonosz misztériumát tartják magyarázatként, a zoroasztrizmus ismeri be legőszintébben, hogy nehéz összeegyeztetni a Gonosz létét Isten mindenhatóságával. A rejtélynek ez a megfejtése nem meggyőző az ész számára, a hindu megoldás viszont a szívnek mond ellene. Mindamellett az Abszolút Valóság az ember számára nem lehet más, mint személyes jó és mindenható. És ha nem tudjuk összeegyeztetni a Gonosszal, ez a magunk elégtelenségét mutatja; nem azt, hogy ellentmondás van Isten természetében, hanem hogy korlátozott az ember megértő képessége.
Az öt vallás, amelyik tőle telhetően állítja, hogy Isten, vagy a boddhisatvák jók, megegyezik egységesen abban, hogy Isten vagy a boddhisatvák nem tartózkodók vagy közönyösek az ember iránt. Jóságban törődik az emberrel, szereti és segíti. A judaizmus szerint Isten ,,örömét leli az irgalmasságban'' (Mikeás 7,18), az izlám szerint ,,könyörületes és együtt érző'', a zoroasztrizmus szerint vezére és bajnoka a Rossz ellen örökké küzdő jók seregének. Isten ilyenformán viszonylik az emberhez a judaizmus, izlám, zoroasztrizmus, kereszténység és a mahayana szerint. Legalábbis keresztény hagyományon nevelkedett megfigyelőnek mégis úgy tűnik, hogy a kereszténység és a mahayana napvilágra hozott Isten természetéből és tevékenységéből valamit, ami a többi három világvallásban talán rejtve lappang, de nem kifejezetten látható. Az említett két vallás azt tartja Istenről, hogy Emberfölötti Lény tevékenységében demonstrálta Isten szeretetét az ember iránt, mégpedig szenvedés árán, ami elválaszthatatlan attól, hogy valaki személy. A boddhisattva olyan személy, aki szántszándékkal nem megy a Nirvánába, hogy ezen az áron segítsen szenvedő társain. Krisztus ,,in forma Dei'' volt és ,,egyenlő Istennel'', mégsem tartotta ezt az egyenlőséget olyan dolognak, amihez feltétlenül ragaszkodjék. Krisztus szándékosan ,,kiüresítette önmagát'', ,,szolga alakját vette fel'', mert azt tette, hogy hasonló legyen az emberekhez, ,,külsejét tekintve olyan volt, mint egy ember''. Engedelmességében mutatta meg alázatát. ,,Engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig.'' (Fil 2,5-8).
A kereszténység és a mahayana ilyen szemlélete szerint az Abszolút Valóság szándékosan vállalja a személy-volt következményét, azt ami abból következik, hogy a személy-volt igazi. A szenvedés épp annyira elválaszthatatlan a személytől, mint az értelem és az akarat. Az Abszolút Személy olyan indítékból fogadja el a személy-volt szenvedését, amelyet az emberi személyek meg tudnak érteni, és ami megindítja őket. Az indíték pedig a más személyek iránti szeretet, ami nem csökken az értük való szenvedés miatt.
Hogyha kockázatos kísérlet meghatározni a világvallások lényegét, még inkább kockázatos megpróbálni, hogy megkülönböztessük bennük a nem-lényeges járulékokat, amelyek lehet is, kell is félretenni. Legbiztosabb először a legkülsőbb réteget lefejteni, aztán tapogatózva egyik réteget a másik után, egészen a legmélyebb lényegig. A hosszú használat és igény miatt azonban a külső rétegek is tartósan hatottak az emberi érzésekre, így ezeket sem lehet eltávolítani fájdalom, növekvő ellenérzés és sajnálat nélkül.
Például erős érzelmek szövődtek a szent helyek köré, bár ezek félretevése talán a legkevésbé vitatható a megengedhető félretevések között. Súlyos érzelmek kapcsolódnak már nevükhöz is: Heliopolis, Abydos, Delphi, Bethel, Shilo, Jeruzsálem, Garizim hegye, Mekka, Medina, Karbala, Hajaf, Quazimaya, Mashad, Róma, Compostella, Monte Gorgana, Loretto, Lourdas, Bodh Gaya, Benarsz, Tun Huang, Vu T'ai Shan és a többi. Mivel a szent iránti érzék a jelenségek mögötti szellemi jelenlét iránti érzéket jelenti, az az érzés, hogy földünk egyik pontja szentebb, mint a másik, azt az érzést váltja ki, hogy ott jobban jelen van az Abszolút Valóság, mint másutt. Ez azonban nem illik az Abszolút Valóság eszméjéhez, mert hiszen Ő mindenütt jelen van. Ráadásul majdnem minden esetben, ha a történész visszanyomoz azokhoz a történelmi eseményekhez, amelyek dicsfénnyel vesznek körül egy helységet, annak semmi köze sincsen az illető vallás lényegéhez, amelynek hagyományában az a hely szentség különös illatát árasztja. S minthogy minden nagy vallás vallja, hogy Isten mindenütt jelen van, és vallja, hogy küldetése: hirdesse a Jó hírt az egész emberiségnek az egész világon, a szent helyekről nem lehet más a végső ítélet, mint hogy ,,Hidd el nekem asszony, eljön az óra, amikor sem ezen a hegyen, sem Jeruzsálemben nem fogják imádni az Atyát'' (Jn 4,21). Nem jöhetett el bizonyosan ez az óra addig, amíg a szükséges kommunikációs eszközök hiányában az emberiség kicsiny, elkülönített közösségekben élt, mindegyik miniatűr világ saját központjával. De ami régen fizikailag lét-oka volt a helyi szentélyeknek, megszűnt olyan korban, amikor a technika megsemmisítette a távolságokat. Ekkor ,,Bizony megtelik majd a föld az ér dicsőségének ismeretével, mint ahogy a vizek elborítják a tengert'' (Hab 2,14).
Még nagyobb érzelmi töltés sűrűsödött össze a rítusokban: zarándoklatokban, amelyek a szent helyek szentségének jelképes elismerései, a Kába-kőbe ágyazott Fekete kő csókolása, Szent Péter bronzszobra lábujjának csókolása, a Pászka ünnepe, a mohamedán napi imádság-rend, a keresztény és a mahayana buddhista liturgiák. Mihelyt a gyülekezet túlterjed a családi körön, az imádás aktusai intézményesedni kezdenek. Mégis lehet imádni Istent egyénileg és gyülekezetben bármikor, bárhol, ezek nélkül a formaságok nélkül is. ,,Lélek az Isten: akik imádják, lélekben és igazságban kell imádniok'' (Jn 4,24).
A rítusoknál is nagyobb a tabukban felgyülemlett érzelmi töltés: tilos disznóhúst enni, pénteken emlősállat húsát fogyasztani, szombaton nem szabad dolgozni, Nagyböjtben részben Ramadánkor a nappali órákban böjtölni kell, a körülmetélés, az emberhús-evés, vagy azok kihelyezése keselyüknek és hiénáknak, ahelyett hogy eltemetnék, a zsidó vagy zoroaszteri törvény aprólékos megtartása.
Különösen is viharos érzelmek csapnak fel a különböző társadalmi konvenciók ütközésében: latin papi celibátus - keleti nős papság, keresztény egynejűség - mohamedán poligámia akár négy feleségig, merev keresztény szigor - lazább mohamedán válástörvény, hindu kaszt - iszlám testvériség. A tilalmak és rítusok területén, mint ebben a fejezetben már láttuk, a római egyház bátor megkülönböztetésre adott példát. A nem-latin rítusú egyesült egyházak megannyi jele a római Szék bölcsességének és nagyvonalúságának, hogy megengedte, hogy az egyesültek megtarthatták hagyományos szokásaikat, elismerve Róma elsőségét és elfogadva a hit egységét.
Ha a szent helyek, szertartások, tilalmak, társadalmi konvenció magas érzelmi töltésűek, akkor a mítoszok még közelebb vannak a vallások szívéhez. A halálnak, mint az élet magvának ábrázolása a Tammuz-Adonis-Osiris-Attis figurában, az elmúló és újrakezdődő év termékenységének megtestesítőiben; a szenvedő emberek megváltásáért vállalt önfeláldozás ábrázolása Krisztus vagy boddhisattva alakjában; az ember-fölötti hős olyan ábrázolása, hogy anyja ember, apja isten (Jézus születés-története, Augustus, Nagy Sándor, Platon, az ötödik dinasztia óta minden egyiptomi fáraó). Félretehetőek-e vajon a mítoszok, amelyek a vallások lényegét fejezik ki, anélkül, hogy a vallás szívét távolítanánk el? Ha a világ misztérium, a titok kulcsa el van rejtve, nem nélkülözhetetlenek-e a mítoszok, hiszen kimondanak a kimondhatatlanból annyit, amennyit csak lehet. ,,Istent soha senki sem látta'' (Jn 12,24; 1Kor 15,35-8). ,,Minden mulandó hasonlat csupán'' (Goethe: Faust). ,,A leírhatatlan, ami itt történik'' (uo.). Az idő és változás világához csak a hasonlatok közelítik meg leginkább a visio beatifica-t, amely ember számára elérhető. A mítoszok azok az eszközök, amelyekkel az emberi szellem a legmesszebbre szárnyal.
Ez igaz, de nem jelenti azt, hogy a mítosz nélkülözhetetlen az ember számára az értelmi láthatáron túl titok igazolására. Nem is lehet minden mítosz szent és sérthetetlen, hiszen e világ múló színpadának költői képeiből szövődtek. Azok a mítoszok közelítik meg leginkább az egyetemeset és örököt, amelyeket az emberi élet első tapasztalatai ihlettek. ,,Az örök női felemel minket'' (Goethe: Faust). A férfi érzelmei arról a szerepről, amelyet az asszony játszik életében, magában az emberi természetben gyökereznek, nem csoda, hogy az alaprétegből kibányászott mítosz minduntalan megjelenik különféle változatokban és elárulja azonosságát. Az ősi elem talán minden mítoszban megtalálható és ez alkotja értékét. De az anyag, amelyből készült, többnyire helyhez kötött és mulandó.
Érvényes ez a földművelésből vett képekre is. Az elmúlt 7-8 ezer évben a földművelés volt az ember legfontosabb megélhetési forrása, el is terjedt a föld csaknem egész megművelhető területén. A mezőgazdasági év mítoszának és rítusainak adaptálása látszólag beszél csak ökumenikus nyelven. Igazából a búza- és bortermő vidékek regionális nyelve ez. A Japánban járó nyugati utazó tapasztalhatja, hogy a rizsnek ebben az idegen világban (amely az emberi faj felének a tápláléka), a szókincsben nem szerepel a kenyér és a bor. Ha a kereszténység először nem Palesztinában, hanem Kelet-Ázsiában jelenik meg, elsődleges szimbólumai nem ilyen mediterrán-jellegűek lennének. Tehát még a legbeszédesebb szimbólumok sem bizonyulnak másnak, mint térben és időben szűk területre korlátozottnak, és így nem alkothatják a vallás lényegét. Csak helyi és múlékony jelzései a Valóságnak, amely önmagában örök és mindenütt-jelenvaló.
Ami igaz a mítoszokról, még inkább az a teológiáról, ha a 9. fejezetben leírt érvelésnek van ereje. Ott megmutattam, hogy a mítoszokban használt költői nyelv érzésben, szándékban, jelentésben különbözik a tudományos nyelvtől és felmerült az az elgondolás, hogy a teológia a mítoszok kezelésében félreértésben van és ezzel saját célját hamisítja meg. A teológia célja az, hogy megvilágítsa a mítoszok és ezt azzal akarja elérni, hogy szavait úgy kezeli, mintha azok tudományos értelemben lennének ott használva. A teológusok viszont úgy látszik nem ismerték fel a tudományos szóhasználat határait. A tudományos szóhasználat is határolt területű, épp úgy mint a költői is az, a tudományos szóhasználat nem pontosabb, mint a költői. Lényegében nem hűbb a valósághoz. A tudományos szóhasználat egyszerűen a legjobb jelölési módszer a világ azon részlétének leírására, amely az emberi értelem hatalmában van. A költői szóhasználat viszont a legjobb módszer ezen előtér titokzatos hátterének felkutatására. Következésképp az a próbálkozás, hogy a titok költői megsejtését úgy kezeljük, mintha tudományos elemzés volna, nem teszi világosabbá képességeinket, inkább akadályozza. A szférák zenéje nem lesz hallható többé, ha numerikus arányok matematikai skálájára transzponáljuk.
Ugyanebben az összefüggésben megpróbáltunk visszanyomozni a teológiai bevonat történelmi gyökereihez, amely bevonat födi a kereszténység, iszlám és hinduizmus mitikus kifejezéseit, és azt láttuk, hogy ez volt az ára annak, hogy a filozófiailag művelt elit megnyerhető legyen. Csak úgy lehetett rávenni az ,,értelmiségieket'' az új vallás elfogadására, ha azt filozófiailag elfogadható formában adták eléjük és így a teológia az entellektüelek és hithirdetők találkozásának emlékműve.
Ha igaz az, hogy az a szellemi tevékenység, amellyel egykor ajánlották a vallást az esetleges megtérőknek, igazából elhomályosította, ahelyett hogy világosabbá tette volna a vallás mítoszokban megnyilvánuló jelentését, szándékát, hangulatát, továbbá ha igaz az is, hogy maguk a mítoszok nem lényeges részei a vallásnak - akkor szükségszerűen az következik ezekből, hogy a teológia, amely ezeket a mítoszokat transzponálta, szintén nem tartozhat a vallás lényegéhez.
A teológia feláldozása olyan lehangoló a vallási közösség kisebbségében lévő intellektuális rétegének, mint a forgalomban lévő mítoszok feláldozása a közösség nagy részének, de van ezeknél még fájdalmasabb áldozat: az énközpontúság feláldozása. Minthogy az emberi természet veleszületett vonása az énközpontúság, bizonyos fokig mindnyájan hajlamosak vagyunk arra a feltételezésre, hogy a mi vallásunk az egyetlen igaz és jó vallás; a magunk istenfelfogása az egyedül hiteles felfogás; csak mi kaptunk kinyilatkoztatást; az a kinyilatkoztatás, amit mi kaptunk, a teljes igazság; és következésképpen mi vagyunk a ,,választott nép'', a ,,világosság fiai'', az emberi faj többi része sötétben botorkáló pogány. Az eredeti bűn tünetei közé tartozik ez a gőg és előítélet és éppen ezért szinte mindennapos bármelyik egyedben vagy közösségben. Mértékük azonban különböző. Eddig történeti ténynek látszik, hogy a judaista vallások inkább kizárólagosságra hajlók, mint a hindu vallások. A világtörténelemben, ebben a most élt fejezetében, amikor a világvallások követői eddig még soha nem volt közelségbe juthatnak egymáshoz, a hindu vallások szele, ,,amely ott fúj, ahol akar'' (Jn 3,8) talán segíthet kirostálni a farizeizmus pelyváját a mohamedán, keresztény és zsidó szívekből. Isten azonban azokat segíti, akik magukon segítenek, így az emberiség történelmének most következő fejezetében a legnehezebb epizódnak az a lelki harc látszik, amelyet a világ judaista része vív majd saját családi betegségének, saját kizárólagosságának gyógyításával.
Senki emberfia nem élheti le életét anélkül, hogy ne kényszerüljön viaskodni a világ titkával. Ha nem visz el bennünket a lényeghez a kíváncsiság saját emberi indítása, elvisz a tapasztalat, a szenvedés tapasztalása mindenképpen.
A titok megközelítését keresgélve huszadik századunk közepén, jó lesz, ha tizenhetedik századbeli őseink ,,végszavát'' vesszük segítségül, akik olyan szemléletet nyitottak fel nekünk, ami még most is elbűvöl minket. Mindeddig nem sikerült egységbe foglalnunk arról a világról szerzett tapasztalataink összességét, amelyben élünk. Különféle oldalról nézve a világot, minden oldalról nézve másképpen mutat. Egyik oldalról a világ szellemi, a másik oldalról nézve fizikai. Mindkét oldalról alagutat fúrhatunk a piramis oldalába, de ez a két alagút soha nem találkozik. Egymagában egyik alagút sem tette számunkra lehetővé, hogy egy bizonyos részen túl kifürkésszük a titkot. A kettő közül egyik sem nyitja meg nekünk a lényegét.
A huszadik század közepén mi nyugatiak még mindig a matematika-fizikai oldalról vizsgáljuk a világot, amint tizenhatodik századbeli elődeink örökségül hagyták. Hogy ezt választhassák, el kellett szakadniok attól a szellemi megközelítéstől, amelyet a kereszténység mutat egészen megjelenése óta, előtte a görög filozófusok Sokratestől kezdve és Izrael Ámosz próféta óta. Az orientálódásnak ez a radikális megváltoztatása, ami a tizenhetedik századbeli nyugati kezdeményezőktől nagy akarati, képzeleti és gondolkodásbeli erőfeszítést kívánt, nagy tettük látványa most arra ihlet bennünket, hogy az ő rovásukra kövessük példájukat. Elérkezett az idő, hogy most mi szakítsunk a tizenhetedik századbeli matematika-fizikai megközelítési móddal, amelyet mindmáig követtünk, és hogy újra a szellemi oldalról új kezdetet nyissunk. A kétféle megközelítés közül ma ez ígér többet, ha helyesen gondoljuk, hogy az atomkorban, amely 1945-ben kezdődött, nem a fizikai, hanem a szellemi tevékenység lesz a szabadság fennhatósága alatt álló terület.
Ez az új tájékozódás, ha valóban megtesszük, kiábrándultságot és kudarcot hoz számunkra, ha nem tartunk szem előtt két limitáló feltételt. Tudnunk kell, hogy egyik megközelítési móddal sem hatolhatunk be teljesen a titok közepébe, nem térhetünk vissza sem a hagyományos keresztény, sem a Socrates utáni szellemi univerzum-szemlélethez. Nem kapcsolhatjuk ki a nyugati szellem történetének egy hosszú fejezetét. Nem is kell, mert nemcsak hosszú fejezet volt, hanem gyümölcsöző is, a maga határain belül. Nem lehet célunk, hogy félretegyük azt, amivel őseink hozzájárultak növekvő örökségünkhöz, ellenben meg kell találnunk megillető helyét, nem többet és nem is kevesebbet. Fontos, hogy igazságot szolgáltassunk elődeinknek. Erről hibáik következményei győznek meg bennünket. tizenhetedik századi elődeink célja az volt, hogy messze elkerüljék a megelőzőleg lefolyt nyugati vallásháborúk viszályát és vitáját, miközben anélkül, hogy céljuk lett volna, addig engedték ragadtatni magukat, hogy magát a vallást is félretették, nemcsak a vallási fanatizmust. Nem ez volt a határozott szándékuk, mégis ez lett a szerencsétlen, nem szándékolt eredmény. Könnyű nekünk utólag bölcsnek lennünk, észrevennünk hibájukat, amely nem hagy mentséget számunkra, hogy újra megismételjük azt.
A tizenhetedik század szellemi megközelítése a világnak, mint láttuk, terméketlen és keserű konfliktusokhoz vezetett. Ennek forrása a kereszténységnek arra való hajlama, hogy exkluzív és fanatikus legyen. A vallási síkon támadt konfliktust politikai célokból is kiaknázták. Az, hogy tizenhetedik századi elődeink nem fektették be hagyományosan, de kivonták szellemi kincseiket a lelki értékből, és az, hogy azután befektették azokat a fizikai természet kutatásába és meghódításába - bizonysága az eredeti bűn erejének és taszító voltának korunkban. Csakhogy azzal, hogy nem gondoltak rá, az eredeti bűnt még nem exorcizálták, megtartotta egész hatalmát a technika embere fölött, aki előbb azzal talált hitelre, hogy nem ártalmas, később pedig, hogy hasznos. A technikus is ember, az emberi természet pedig az eredeti bűn otthona. A technika korában az eredeti bűn hordozója nem a technika tudománya, hanem annak emberi gazdája volt. A technika csupán növelte az ember kezében lévő fizikai hatalmat, amelyet jóra, rosszra egyaránt használhat. Mivel az ember éppoly bűnös, mint valaha, a megnövekedett erő a bűn sodrását szörnyen hatalmassá tette, ezért nem engedhetjük meg magunknak, hogy továbbra se törődjünk az emberi természet problémájával. Éppen a probléma megoldhatatlansága, amely visszariaszt a vele való foglalkozástól, vészjel; azonfelül a tizenhetedik századi utilitaristák huszadik századi utódainak: ,,Az emberiség igazi tanulmányoznivalója az ember'' (Pope: Esszé az emberről), a késő tizenhetedik századi célszerűség és hasznossági elv szerint.
Egyszóval, akárcsak tizenhetedik századvégi elődeinknek, jó okunk van, hogy ne a hagyományos úton közelítsük meg a titkot, kezdjünk új utat, más oldalról. A lelki oldalról induljunk el mi, a mi korunkban, igyekezve elkerülni elődeink tévedését. Feltétlenül vigyük magunkkal azokat a szellemi szerszámokat, amelyeket a kísérleti tudomány és technika kikovácsolt az elmúlt 2-300 év folyamán. Ostobaság lenne félretenni őket, amíg rá nem jövünk, vajon használhatók-e abban az igyekvésben, hogy lelki célunkat, amely újra tárgyunk kell legyen, elérjük.
Láttuk az előző fejezetben, hogy az össze világvallás egyetértő tanítása szerint ez a cél nem más, minthogy kapcsolatot teremtsünk a jelenségek mögötti jelenléttel, azzal a céllal, hogy harmóniába jussunk az Abszolút Valósággal. éj kísérletet téve a cél elérésére, alkalmas kiindulópontul szolgálhat egy paradoxon, amely mindig nyilvánvalóvá válik az emberi természet behatóbb elemzésekor bármely korban, időben és társadalmi miliőben.
,,A belső ember szerint örömet találom Isten törvényében, de más törvényt tapasztalok tagjaimban: ez küzd értelmem törvénye ellen és a bűn törvényének rabjává tesz, amely tagjaimban van'' (Róm 7,22-3).
,,Az ember belsejében háború dúl értelme és szenvedélyei közt. Ha csak értelem volna, nem volnának szenvedélyek. Ha csak szenvedélyek volnának, nem volna értelem. Mivel az emberben mindkettő megvan, nem lehet mentes a harctól, mivel nem lehet békességben az egyikkel anélkül, hogy ne harcolna a másikkal. Tehát az ember megosztott: mindig a maga ellensége''.[75]
,,Az ember az a nagy és igazi kétéltű, amelynek rendeltetése nem csupán az, hogy különféle elemekben éljen, hanem különböző és megosztott világokban''.[76]
Valóban, az emberi természet nemcsak elütő, de ellentétes és ütköző ellentétek egysége: szellem-anyag, isteni-állati, tudatos-tudatalatti, értelmi erő-erkölcsi, fizikai gyengeség, önzetlenség-önzés, szent-bűnös, határtalan lehetőségek-határolt erő és idő, egyszóval nagyság és nyomorúság. De itt még nincs vége a paradoxonnak. Az emberi természet ütköző elemei nemcsak együtt vannak, de elválaszthatatlanok egymástól.
,,Az ember azért nagy, mert tudja, hogy nyomorult. A fa ezt nem tudja. Nyomorúságai bizonysága az ember nagyságának. Egy nagy új, egy kifosztott király nyomorúsága az övé. Csak az lehet nyomorult, aki érzi. Egy ház például nem lehet az. Az ember az egyetlen, aki nyomorult lehet. Az ember tudja magáról hogy nyomorult, mivel ez tény. De egyúttal meghatóan nagy is, mivel tudja, hogy nyomorult. Az ember kettőssége annyira nyilvánvaló, hogy némelyek úgy gondolták, két lelkünk van. Meg nem osztott személyiség képtelennek látszik olyan szélsőséges és hirtelen variációkra a határtalan önteltségtől a borzongó lelki lebomlásig. Ha dicsekszik, megalázom, ha megalázkodik, megdicsérem. Folyton ellene mondok, amíg meg nem érteti magával, hogy felfoghatatlan szörnyeteg.''[77]
Az emberi természet rejtvény, a nem-emberi természet is az. Bizonyára mindkettő ízelítő abból a világból, amelyben élünk. Ha értelmes dolog egyik szempontból vizsgálni a világot, értelmes dolog a másik szempontból is kutatni. Nem lehet megmagyarázni az emberi természetet abból a szempontból, amellyel a matematika és fizika magyarázzák, de akkor ezek a szempontok sem vezethetők vissza az emberi természetre. Szeszély és előítélet azt állítani a világról, hogy a matematikai-fizikai aspektus valóságosabb, mint a spirituális. Mindkét szempont az emberi tudat adaléka. Nem objektívabb a fizikai világról való szemléletünk, mint amit magunkról alkotunk. Az ellentmondásos, de elválaszthatatlan ellentétek egységének megtapasztalása az emberi természetben többet magyaráz meg ez égen és földön, mint csupán az embert. Kínszenvedésünk, hogy szembenálló szellemi erők találkoznak és harcolnak bennünk, mint valami csatatéren, lehet, hogy nemcsak az embernek jellemző vonása, hanem minden életnek ezen a planétán. Jellemző vonása lehet az Isten természetének is (hogy a hagyományos nevét használjuk, az Abszolút Valóságnak), ha bizonyára nem is egyetlen vonása. Mindenesetre épp oly korrekt a világ emberi mintáját kiindulásul venni, mint bármi mást.
Az emberi minta viszont azt mutatja, hogy a világ személyek társasága, nemcsak hullámos és részecskék szerkezete, amelyet a matematika és fizika láttat meg rólunk. Személyek társaságában pedig kell, hogy legyen vágy és szenvedés. Ez pedig azért kell, hogy így legyen, mivel a személy nem lehet önmagába zárt külső tényezőktől független. Nem szigetelődhet el, de nem is fogadhatja magába a személyek és dolgok összességét. Ha nem volnánk tudatában a rajtunk kívül lévő személyeknek és dolgoknak, nem lenne önmagunkról sem tudomásunk. A tudatosság a személy-volt egyik fémjele. De ha sem ki nem zárhatjuk, sem be nem fogadhatjuk a világ rajtunk kívül lévő részét, akkor szükségképpen a személy következő két fémjele a sóvárgás és a szenvedés. A személy vágyódik a személyekre és dolgokra, amelyeknek létéről és jelenlétéről tudomása van. Gyakran ütközik akadályba ez a vágyódás, mivel a rajta kívül álló dolgokban és személyekben való kielégülés csak részben van a vágyódó hatalmában; és ahol a kudarc, ott van a szenvedés. Az emberiség általános tapasztalata tanúsítja, hogy a vágy és a szenvedés elválaszthatatlan. Minden világvallás vallja ennek a tapasztalatnak a tényét. Abban azonban különböznek, mint láttuk, ahogyan ezt a vitathatatlan tényt kezelik. De a probléma elől nem lehet kitérni. Kitérhet az ember a világ titkának intellektuális problémája elől, de nem térhet ki a sóvárgás és szenvedés elől. Az a vallás, amelynek nincs mondanivalója híveinek ezekről az érzésekről, üresen kong.
Lássuk újra a hinayana és a többi vallás közti különbséget ebben a kérdésben, amit egyébként már az előző fejezetben szemügyre vettünk. A tény megállapításában semmi különbség sincsen. Nem vitás a személy, sóvárgás és szenvedés elválaszthatatlansága. A tények értékelésében van a különbség; az azonos tények eltérő értékelése eltérő választ ad a kérdésre: mi legyen az ember legfőbb célja abban a zavarba ejtő helyzetben, amelyben vagyunk?
A hinayana irányvonala abból az értékítéletből indul ki, hogy a szenvedés minden rossz közt a legrosszabb. Ebből a kiindulásból következik, hogy szenvedéstől való megszabadulás minden jó közül a legjobb, ebből viszont az következik, hogy az ember legfontosabb célja az kellene legyen, hogy bármilyen áron megszüntesse a szenvedést. Az ár, mint kiderül, nem kevesebb, mint az én megsemmisítése: mert a szenvedés nem szüntethető meg a vágy megölése nélkül, ha pedig a vágy meghalt, az én is vele. A hinayana ellenfelei sem tagadják, hogy ez a recept hatásos. Azt viszont tagadják, amit az ember legfőbb céljának mond, tagadják azért, mert nem ismerik el kiinduló tételét, hogy a szenvedés a létező legnagyobb rossz. Szerintük a hinayana téved az emberi természet tényeinek értékelésében, mert diagnózisában nem megy elég mélyre.
,,Csak akkor lehet igaz egy vallás, ha természetünk igaz ismeretére eljutott. El kell jutnia arra a megismerésre, hogy az ember nagy és kicsiny, továbbá el kell jutnia mindkét jellemvonás okának ismeretére. A kereszténységen kívül eljutott-e más vallás idáig?'' (Pascal id. m. No. 433.)
Amikor Pascal ezt kimondta, nem valószínű, hogy a kereszténység mellett a buddhizmusra is gondolt volna. Mégis, amellett, hogy a kereszténységet ajánlja, legalább tudat alatt bírálja a hinayánát és a mahayánát ajánlja. A kereszténység és a mahayana megteszik, amit elmulaszt a hinayana: rögtön a gondolatsor elején különbséget tesz a vágyak két csoportja közt és ezeket az értékskáka két szélső pólusára helyezi.
A keresztény és a mahayana diagnózis szerint vannak önző vágyak, ezekben az én egy rajta kívül álló tárgyra sóvárog, egyszerűen azért, hogy vágyakozása tárgyát kizsákmányolja saját mohó énjének kielégítésére. Az önző vágyakat illetően teljes az egyetértés a kétféle buddhizmus és a kereszténység között: kiölni őket, ez a közös tanácsuk. Eltérő azonban a kereszténység és mahayana magatartása a hinayánától, amikor megállapítják, hogy a vágyak nemcsak önzők, ellenkezőleg létezik az önfeláldozás vágya is. Az önfeláldozás pedig azt jelenti, hogy nem ölöm meg önző módon énemet, hanem szeretetben mások szolgálatára szentelem, vállalva, bármi szenvedésbe kerül is majd.
Az ilyen odaadó módon sóvárgó én vágyódása tárgyát nem ,,valaminek'', hanem ,,te''-nek tekinti; vagyis másik én-nek, aki szent és sérthetetlen. Az odaadás vágyában az én magához hasonló én-ekből álló közösségnek tekinti a világot; ezzel szemben az önző vágyban mindent, ami rajta kívül létezik, hullámok és részecskék léleknélküli együttesének néz. Tapasztalati tény, hogy minden emberi lény képes erre, és ténylegesen is kétfelé vágyódású, és ez a kétféle vágyódás nemcsak különbözik egymástól, de az értékskála két ellentétes végén helyezkedik el. Ez is egyik megnyilvánulása az emberi természet paradox uniójának: ellentétek vannak bennünk, amelyek összeütköznek és mégis elválaszthatatlanok. A szünet nélküli küzdelem, amely elválaszthatatlan kísérője ebben a világban az emberi természetnek, valójában az a harc, hogy legyőzzük önző vágyainkat és kövessük odaadó vágyainkat, bármi áron is. Az ár pedig a szenvedés lesz, mégpedig extrém fokban. A szeretet okozta szenvedés nagyobb, mint amit az érzéki vágyak okozhatnak. A keresztény és a mahayana felfogás szerint a legnagyobb szenvedés túl magas ár, hogy a szeretet vezetését kövessük, mert az önzés a legnagyobb rossz, nem pedig a szenvedés, és a szeretet a legfőbb jó, nem a szenvedéstől való megszabadulás.
A nagy vallások szinopszisa az emberi élet két különböző viselkedés-formáját állítja elénk, amely az emberi természet és a világ két, egymástól különböző diagnózisán alapul. A két diagnózis közül melyik közelíti meg leginkább az igazságot? A két magatartásforma közül melyik közelebb minket az ember igazi céljához?
Ha a huszadik századi kutató, aki keresztény hagyományban nevelődött, legjobb tudása szerint akar a kérdésre válaszolni, nem kétséges, hogy a kereszténység és a mahayana mellett dönt, és a hinayana ellen. A ténykérdést illetően a hinayana diagnózisa felületes, mert nem tesz különbséget az odaadó és az önző vágyak között. A felületes diagnózis hibás értékeléshez és hibás recepthez vezet. Az érvelést folytatva a hinayana irányvonala gyakorlatiatlan és önmagának mond ellent, ellentmondásos. Hogyan foghat hozzá az én a vágy kioltásához a kioltás vágya nélkül? Másrészt hogyan lehet kioltani a vágyat, amíg a kioltás vágya kioltatlan marad? A Nirvána jelöltje nem olyan vállalkozásba fog-e, amely szükségszerűen saját célját semmisíti meg? Nem kerül-e olyan helyzetbe, mint az álmatlanságban szenvedő ember, aki épp azért nem tud elaludni, mert aggodalmasan szeretne elaludni? Azt akarja, hogy elveszítse öntudatát, s éppen én-központúsága akadályozza meg. Ez a hasonlat világosan mutatja a döntő érvet, hogy a hinayana arhat-jának vágya a Nirvána után önző jellegű. Számára a vágytalanság keresése közben a világ minden rajta kívül álló énje nem szeretetreméltó ,,te'', hanem elutasítandó ,,valami'', dolog. Önző az olyan vágy, amely úgy kezeli a személyeket mintha dolgok lennének, önző még akkor is, ha csak meg akar szabadulni tőlük.
Itt a hinayana elleni ténymegállapítást a kereszténység szóvivőjétől átveheti a mahayana szóvivője is. A hinayánának ez a buddhista kritikája idézi a hinayana írásait és állítja, hogy a mahayana az igazi buddhai buddhizmus, nem pedig a hinayana. Ez utóbbi írásait úgy kell érteni, hogy tartalmazzák Buddha praxisát, valamint tanítását. Ha igaz, amit mondanak, nem azt prédikálta Buddha, ami praxisa volt. Amikor azt hirdette ő, ha igaz, hogy az ember legfőbb célja az én-megsemmisítés kellene legyen, olyasmit tanított másoknak, amit maga elvetett, amikor a kísértő - miután Buddha eljutott a megvilágosodásra - azt ajánlotta neki, hogy késlekedés nélkül távozzék a Nirvánába. Ehelyett mégis úgy döntött, visszautasítja saját maga megszabadulását a szenvedéstől, mégpedig azért, hogy a szenvedő embertársait szabadíthassa meg attól. Ezzel pedig pozitív aktusban nyilvánította ki Buddha, hogy neki, hite szerint jobb szenvednie szeretetből, mintha saját maga megszabadul a szenvedéstől énje kioltásával. De ha az ember végső céljáról van szó, ami az egyes számára igaz, igaz mások számára is, igaz önmagában. Tehát Buddha döntésével, példájával tanít. Példáját, hogy becsüli az életet, fontosabbnak kell tartanunk, mint a neki tulajdonított tanítást. Még ha ténylegesen ajánlotta is tanításában az én kioltásának önző keresését, odaadó szeretetének tetteivel hallgatólagosan visszavonta tanítását. Tettei ihlették a boddhisattva mahayana eszméjét és úgy látszik, hogy a hinayana buddhisták mindennapi praxisára is jobban hatottak, mint szóbeli tanításai. A hinayana buddhizmus mahayána-kritikája világos, szeretetreméltó és kegyelemdöfése ,,argumentum ad hominem''.
Annak a képnek, amelyet a hinayana írások a kísértést legyőző Buddháról adnak elénk, megvan a keresztény párhuzama a filippiekhez írt levél már idézett részében. Itt is egy személy képe rajzolódik elénk, aki mint Buddha a megvilágosodása után, abban a rendkívüli helyzetben van, hogy teljesen ura helyzetének. Akárcsak Buddha Gautamának, Jézus Krisztusnak is hatalmában van, hogy mentes maradjon a szenvedéstől örökre. ,,Isteni mivoltában'' ,,Istennel való egyenlőségében'' nem lehettek teljesületlen vágyai, ezért nem lehetett kitéve a csalódás kínjának. Buddha bejutása a Nirvánába, Jézus apotheózisa lehetne ,,olyan dolog, amihez feltétlenül ragaszkodik'' - de Buddha is, Krisztus is, ellenáll a kísértésnek. Szándékosan választja a szenvedést, ami elválaszthatatlan a személy-voltától - és ez a legnagyobb szenvedés, amelynek az teszi ki magát, akinek a szeretet az uralkodó szenvedélye és nem az érzéki vágy.
Krisztus, Buddha, legyőzve a kísértést, tetteivel azonos igazságot világít meg az énről. Az én talentum, arra van rendelve, hogy használjuk. Akár úgy vonjuk ki a forgalomból, hogy elássuk, akár úgy, hogy beolvasztjuk, ellentétben van a talentum céljával. Nemcsak az átlagemberre áll ez, áll a megvilágosult Buddhára és a megistenült Jézus Krisztusra. Én és vágy el nem választható, ennek következtében elválaszthatatlan a szenvedéstől is, még az olyan én számára is, aki az Abszolút Valósággal tökéletes egységben van, sőt magától az Abszolút Valóságtól, mint személyes Istentől sem.
,,A halandó számára Isten azt jelenti, hogy segítse halandó embertársát'' (Deus est mortali iuvare mortalem - Plinius (idősebb) Historia Naturalis II. kv. 7. fej. 18. idézi egy meg nevezett filozófustól).
,,Az Isten szeretet. A szeretet ebben mutatkozik meg: nem mi szerettük Istent, Isten bennünk él és szeretete tökéletes lesz bennünk. Szeretet az Isten; aki szeretetben él, Istenben él és Isten őbenne.'' (1Jn 4,9 sk).
Ha a mahayana buddhista vagy a keresztény ember összehasonlítja a hinayánáét a maga hitével, arra a következtetésre jut, hogy az övé jobb. A mindenség titkához mélyebb bepillantást ad, magasabb eszményt nyújt az embereknek arra vonatkozóan, hogy mit kezdjenek magukkal. Ha ez a keresztény végkövetkeztetés, akkor mi a következő teendője mai világunkban, amikor a távolságok megszűnése szorosabb kapcsolatba hozza egymással a világvallásokat? Első ösztönzése az lehet, hogy úgy viselkedjék, mint ,,akik magukat igaznak tartották és másokat megvetettek'' (Lk 18,9). Sok precedens van erre a judaizmus, az iszlám, de a kereszténység történetében is. De ezek egyúttal óvó figyelmeztetések is. A farizeizmus a judaista vallási család zaklató kísértése, és ez a bűn magában hordja büntetését az atrocitások és katasztrófák tragikus sorozatában. A farizeizmus gyümölcse a türelmetlenség, a türelmetlenség erőszakot szül, és a bűn zsoldja a halál. A katolikus-protestáns vallásháború bűnös és halálos volta indította tizenhetedik századi nyugati elődeinket, hogy megteremtsék a vallási türelmet a keresztény szeretet nevében. A magunk életében ezt a tizenhetedik századból örökölt türelmet látjuk, mint nyilvánvalóan határozott magatartást, amelyet világi ideológiák aknáznak alá, amelyek a nyugati keresztény hagyományból egyedül a farizeusi exkluzivitást és fanatizmust tartották meg a maguk számára.
Ha mindezek ellenére, még mindig kísértve éreznénk magunkat arra, hogy visszatérjünk a hagyományos farizeusi kerékvágásba, gyűjtsünk erőt azokból az igazságokból, amelyek a szeretet ajánlják.
A vallás próbaköve az a viszonylagos sikere vagy kudarca, nemcsak az igazságok megsejtése és a tanácsok magyarázata, hanem hogy hogyan segíti az embereket az igazságok megszívlelésére és a tanácsok megcselekvésére. A vallásról nem akkor mondjuk ki az utolsó szót, amikor elfogadjuk vagy elvetjük, a valóság természetéről és az ember céljáról kimondott tételeit. Bele kell néznünk híveik hétköznapi életébe, hogy lássuk, mennyiben segítette őket vallásuk, hogy legyőzzék az én-központúság áteredő bűnét. Ki kell állnia minden vallásnak ezt a vizsgálatot. Az a keresztény, aki elveti a hinayánának az Abszolút Valóságról vallott nézetét, elveti annak irányvonalát az emberi életet illetően, a maga kockázatára teszi ezt, ha elvont ítéletét nem erősíti meg a hinayana buddhista világ lelki klímájának személyes megfigyelésével. Ha közvetlen megfigyelés alapján nem győződik meg arról, hogy kevésbé jó életet élnek, mint a keresztények, akkor jogtalanul jelenti ki a kettő közül jobbnak a maga vallását.
Mi hisszük, hogy vallásunk ,,út és igazság'' (Jn 14,6), és ezt a hitet igazolni lehet, ami azt illeti. De ez nem túlságosan szélesen érvényes, mivel nem ismerjük a teljes igazságot és nem egyedül az igazságot ismerjük. ,,Tudásunk csak töredékes'' és ,,ma még csak tükörben, homályosan látunk'' (1Kor 13,9. 12.). És bár a világosság bevilágított a sötétségbe, a világ megmarad titoknak (Jn 1).
,,Ekkora titok szívébe nem juthatunk el egyetlen úton'' (Symmachus). Még akkor is, ha igaz, hogy a nagy világvallásokban kevesebb az igazság, mint a miénkben, nem jelenti ez azt, hogy azokban egyáltalán nincs igazság. És lehet, hogy éppen az az igazság van meg bennük, ami a miénkből hiányzik. Symmachus érvére a türelmességet illetően keresztény ellenfelei sohasem válaszoltak. Az ősi vallás erőszakos elnyomása a keresztény Római Birodalom evilági fegyvereivel semmiképpen sem volt válasz. A türelem melletti érvelés nem hallgatott el, bár Symmachus ősi vallása rég halott. De él a hinduizmus és beszél Symmachus helyett is.
Mai világunkban a különféle élő vallások híveinek ennél is inkább készségesebbnek kellene lenniök, hogy más vallások örökségét türelmesen tiszteljék és becsüljék, mivel nincs élő ember, aki ténylegesen olyan helyzetben van, hogy ítélkezzen a maga és embertársai vallása közt. Lehetetlen ténylegesen ítélkezni, amikor az ember a neki otthonából, gyermekkora jól ismert vallását hasonlítja össze egy másikkal, amelyet kívülről és később ismert meg. Az ember saját ősi vallása szükségszerűen erősebb hatással van érzelmeire, semhogy objektív tudna lenni a magáé és egy másik vallás megítélésében. Ítéletmondó kedvünket ezért fékezzük addig, amíg a fizikai távolság megszünése meghozza a várt lélektani hatást is. Talán eljön az az idő, amikor a különféle történetű népek, civilizációk, vallások helyi öröksége az egész emberi család örökségévé egyesül. Ha majd ez tényleg bekövetkezik, akkor válhat lehetővé a tényleges ítélet az egyes vallásokat illetően. Ha ezt az idő esetleg sejthetjük is, semmi esetre sincs elérhető távolságban még.
De addig is alá vannak vetve az élő vallások állandóan a kutató, gyakorlati próbának: ,,Gyümölcseikről ismeritek meg őket'' (Mt 7,20). Mindig és mindenütt a vallásnak az a gyakorlati próbája, sikerül-e vagy pedig nem sikerül segíteni az embert, hogy megfeleljen a szenvedés és a bűn kihívásának. A világtörténelemnek soron következő szakaszában, úgy tűnik mintha a technika fejlődésével szenvedéseink élesebbek lennének, mint valaha és bűneink gyakorlati következményei még pusztítóbbak. Próba-idő, vizsga-idő következik, ha bölcsek vagyunk meg kell várnunk ítéletét, eredményét.
Ha azt gondoljuk, nem engedhetjük meg magunknak, hogy kivárjuk azt az időt, amíg a szétválogatás munkáját elvégezzük, ezzel bevalljuk, hogy nincs elég hitünk annak a vallásnak igazában és értékében, amely osztályrészünkül jutott. Másrészt, ha hiszünk benne, nem félünk attól, hogy nem tölti be majd teljesen azt a szerepét, hogy segíti az embereket, hogy közösségre lépjenek a jelenségek mögötti jelenléttel és összhangba kerüljenek ezzel az Abszolút Valósággal. A nagy vallások szerepe nem verseny, hanem kiegészítő jellegű. Hihetünk vallásunkban anélkül, hogy úgy éreznénk, az az üdvösségnek egyetlen eszköze. Szívünkbe véshetjük Symmachus szavait anélkül, hogy ne maradnánk lojálisak a kereszténységhez. Ha megkeményítjük szívünket iránta, Krisztus iránt is megkeményítjük. Amit Symmachus hirdet nem más, mint a keresztény szeretet. ,,A szeretet soha el nem múlik. A prófétálás megszűnik, a nyelvek elhallgatnak, a tudomány elenyészik.'' (1Kor 13,8).
75. Pascal, B., Gondolatok, No. 412.
76. Browne, Sir Thomas, Religio Medici, I. rész, 34. szekció
77. Pascal, B., id.m. No. 420.