Láttuk, hogy egy világállam, mint istenített intézmény személytelen imádásának van egy másik lehetősége is, istenített vezetőjének személyes imádásában. Az istenített filozófusban, az ember egyénként bálványozva, félrerúgta az istenített vezetők kollektív emberi hatalomba vetett bizalmát, de rögtön feláll bálványként, mankó nélkül, kizárólag saját egyéni jogán.
Ez a bálványozott, önelégséges filozófus végterméke az egyén felszabadulási folyamatának a helyi közösségben, civilizációs története első fázisában. Ebben a fázisban, mint már utaltunk rá, a helyi államok, amelyekbe a születő civilizáció beiktatja önmagát, azzal nyeri meg tagjai hódolatteljes tiszteletét, hogy nemcsak azt teheti lehetővé számukra, hogy életük legyen, hanem az bőségben legyen (Jn 10,10). A primitív társadalmakban az önközpontúság a többes szám első személyben valósul. Mint a hangya a hangyabolyban, vagy a méh a kasban, a primitív emberi lény alig több, mint társas állat. Az önközpontúság fokozatos áttevődése a többes szám első személyből az egyes szám első személybe, az egyén folyamatos felszabadulása során, a legfőbb ösztönző erő, amit a civilizációs folyamatban egy társadalom városközösségei nyújtanak az emberi életnek, eme közösségek korai történetében. Nem kétséges, hogy az ember, akárcsak a hangya, vagy a méh természettől fogva társas állat, és saját természete ellen kell küzdenie, ha nem akarja önmagát társadalmi tevékenységben kifejezni. Valóban az önkifejezés minden tényének társadalmi cselekvésnek kell lennie, hiszen hallgatóság nélkül nincs önkifejezés. Mégis, az olyan egyén önkifejezése, aki tudatában van saját egyéniségének és akaratának, sokkal ösztönzőbb formája a társadalmi tevékenységnek, mint egy olyan emberi lény tevékenysége, aki annyira nyomasztó hatása alatt áll annak a társadalomnak, amelynek tagja, hogy ez a társasösztön egyéniségét az öntudat szintje alá nyomja. Az egyén felszabadulása, abban az értelemben véve fölszabadulását, hogy nem tagadja meg veleszületett és elidegeníthetetlen társas ösztönét, hanem társas természetét tudatosan és akarattal valósítja meg, az a szolgáltatás, amit az embernek - vagy legalábbis néhány kiemelkedő embernek - nyújt egy helyi közösség egy civilizáció történetének első fázisában.
A történelem eme fejezetében megfigyelhetjük az egyén felszínre bukkanását fokozatos fejlődésben. Először egy puszta névként jelenik meg az évenkénti tisztségviselők listáján, abból a közcélból feljegyezve, hogy ezek az egyedi nevek címkézzék meg az egyébként megkülönböztethetetlen éveket a közösség életében - mint például a limmu tisztség viselőinek asszír listája, a névadó archonoké Attikában, a római konzuloké. Attól az egy mozzanattól eltekintve, hogy írásba foglalták, és nem csupán az emlékezetre bízták, az évenkénti tisztségviselőknek ezek az ősi listái nem viszik messzebb a személyiséget az elismerés felé vezető úton, mint az ősatyák primitív családfái, döntően új irányzatot csak az hoz, ha az egyén úgy kerül feljegyzésre, mint valamely történeti teljesítmény véghezvivője.
Ezen a fokon a feljegyzésben megőrzött kép térbelivé válik. Az egyénit néhány saját életpályát követve mutatja be nekünk, és ezek az életpályák változó eredményeiket tekintve, lehetnek jók, vagy rosszak önmaga, vagy ama társadalom szempontjából, amelynek életében egyéni szerepét játszotta. Megörökíthette saját tevékenységét, mint építtető, ahogyan azt az asszír királyok tették, akik ilyenekként jelentkeznek előttünk a modern nyugati régészektől feltárt legrégibb asszír feliratokon. Ismertethette politikáját, és megörökíthette eredményeit és balsikereit mint törvényhozó, vagy államférfi, amint Solon tette, a még mindig az ő neve alatt közkézen forgó költeményekben. Ünnepelhették, mint Pheidiast, művészként, aki egyéni műalkotásokat hozott ki azokból a közmunkákból, amelyeknek véghezvitelével a közösség bízta meg őt. Ünnepelhették, mint Aischylost, költőként, aki egyéni műalkotásokat hozott ki az évenként visszatérő vallásos szertartás közös megünnepléséből, ami eredetileg csak ismétlődő volt, és ezért szerzője névtelen. És lehetett megérdemelten híres, vagy méltánytalanul hírhedt, mint hódító, aki egyéni hírnevet és hatalmat nyert a maga számára saját helyi közössége és szomszédai között vívott háborúban. Ennek a baljóslatú katonai hírnévnek klasszikus emlékei a győzelmes támadó hadjáratok megörökítései, amelyek az asszír királyok feliratain jelentek meg, először az ártatlan építészeti emlékek előszavaiként, majd főtémaként, amihez az építészeti emlékek már csak felületesen kapcsolódtak, merőben szokványos függelékként.
Az egyéniségnek hadvezérként való felbukkanása előre jelezte a felszabadult egyének és a militarizálódott helyi közösség közötti törés nyitányát. Láttuk, hogy a helyi államok közötti háború előbb-utóbb halálos küzdelemmé mérgesedik. Az erőszak végzetes növekedéséért, amellyel a helyi államok közötti háborúkat vívták, részben az a kifutási lehetőség a felelős, amit ezek a háborúk azoknak az egyéneknek nyújtottak, akik hódítóként szereztek maguknak hírnevet. Azok az egyéniségek, akiknek önkifejeződése ilyen formát nyert, megragadták az alkalmat, hogy egyéni becsvágyukat a társadalomtól a háborúval elvett áldozatok számának növelésével elégítsék ki. De a katonai egyéniségek ezeket a társadalomellenes sikereiket a velük azonos szintű egyéniségek kárára érték el, akiknek azonban tevékenységi területe más irányú volt, és így a militarizált helyi államok egyedi tagjai többségének kellemetlen tapasztalatai miatt, a militarizálódás folyamata megváltoztatta a közösség viszonyát velük. Az az intézmény, amelyik a történelem egy későbbi szakaszában a polgárok életét azzal fogja gazdagítani, hogy majd nyitást jelent számukra egyéniségük felszabadulásához, most még csak szegényíti életüket azzal, hogy egyre súlyosabb és súlyosabb áldozatokat követel tőlük. Jahve, a ,,hősi harcos'' (Ex 15,3), Molochként a ,,rémítő királyként'' nyilatkoztatta ki magát, és az ősi helyi istennek ez a megdöbbentő új megjelenése vezetett az elkülönülésekhez az egyéneknek helyi államuk irányában tanúsított magatartásformáiban, tevékenységi területük közötti különbség szerint.
A fent említett elkülönülésnél a hadvezér sokkal nagyobb tiszteletben részesült, mint amilyet bármikor is nyújthatott a helyi kollektív emberi hatalom imádata a katonai ambíciók számára. A második nemzedék civilizációinak korában önmagukat elítélően jelentkeznek az asszír királyok II. Assur-nasir-pal stílusában feljegyzett kéjsóvár hadijelentései. Az első nemzedék civilizációi, önmaguk felett ítélkezően, a Naramsin-oszlopra és a Narmar mellvértre vésett rémítő képemlékeken jelentkeznek. Az említett oszlop az akkád militarizmus gutium-i hegylakók elleni hadiakciójának emléke, a sumér-akkád világ egymással versengő államainak élet-halál harca során, a Narmar-mellvért az egyiptomi militarizmus emléke, a harc tetőzésének és befejezésének pillanatában, amikoris az egyetlen győztes túlélő kivételével, mindegyik hadviselő fél megsemmisült.
A kép másik oldalán a hadvezérek áldozatait látjuk, lázadozva a véradó ellen. Az asszír nép megismételt lázadásai, militarista királyaik kívánta áldozatok ellen, túlságosan is izzóak voltak ahhoz, hogy ezeket a megrázó eseményeket elhallgathatta volna, még akár egy királypárti történetíró is. A spártaiak ellenállását, hogy továbbra is megadják a Messena visszahódításához tőlük megkívánt áldozatokat, a második spárta-messenai háború folyamán, Tyrtaios költő említi meg verseiben, akit az akkori spártai kormány bízott meg a spártai harcosok hanyatló ,,erkölcsének'' felszításával. Tyrtaios sikere mutatja, hogy költő éppúgy hasznot húzhat a háborúból, akárcsak egy király. Azt mondják, hogy amíg Tyrtaios harci költészete levette lábáról a spártai hadsorokat, felsorakoztatva őket életük további feláldozásához, addig maga a költő hírnévre tett szert és tiszteletdíjat kapott. Egy másik görög költő viszont nem a katonai erények dicsőítésével tett szert hasonló hírnévre, hanem azok megtagadásával, amikor arra hívták fel, hogy saját személyében fizesse meg a véradót.
Archilochusnak Thasos szigetén kellett harcolnia városállamáért, Paros-ért egy gyarmati hódító háborúban, amelyik ugyanolyan igazságtalan volt, mint Spárta háborúja hellén szomszédjának, Messenának meghódításáért. A parosi költő-sorkatona életét a konvencionális katonai becsületkódex kirívó megsértésével mentette meg, majd vétkét súlyosbította azzal, hogy közzétett egy költeményt, benne dacolva a kortárs görög közvéleménnyel, szégyentelenül hirdette megvetését a hagyományos polgári kötelezettséggel szemben, miszerint életét kell adnia hazájáért.
,,Pajzsom most valamilyen kötekedő
Saian gyerek büszkesége és öröme
Egy vadrózsabokornál dobtam el -
Vadonatúj, belsején nincs karcolás.
Kár érte? De íme én életben vagyok.
És mi marad, ha meghalunk?
Öreg pajzs, csak maradj függve,
Majd felváltalak hozzád hasonló jóra.''
Maga az a tény, hogy ez a kitűnő költemény még mindig forgalomban van, mutatja, hogy akkor, amikor Archilochus nyilvánosságra hozta, tudta, mit tesz. Számolnia kellett azzal, hogy a görög közvélemény hullámzásában a véradó elleni lázadás már elég széleskörű volt akkor, bármennyire is mondhatták még a spártai édesanyák a parosi költőről, hogy büntetlenül dicsekedhet a józanesze diktálta gyávaságával.
A görög történelemben Archilochus költeménye határkő, mivel ő volt a görög társadalom első, egyéniségként fellépő tagja, akinek volt bátorsága nyilvánosan kigúnyolni helyi közösségének parancsait. Bár Archilochus kirekesztette magát abból a lehetőségből, hogy követőket szerezzen, vagy mozgalmat indítson a hősiességről történő lemondás választása érdekében. A közösséggel szemben tanúsított engedetlensége egy, nem éppen lelkesítő formát öntött, mégpedig az életkockáztatás hagyományos társadalmi kötelességének visszautasítására irányuló személyes kihívást. A görög történelemben Socrates volt az a hős, aki a szellemi önelégségesség új eszményének mintaképévé válhatott, egy filozófus-polgár, aki Archilochus tiszteletre méltó ellentéteként, lelkiismeretesen és derűsen teljesítette hagyományos kötelességét közössége iránt, hogy életét annak rendje és módja szerint aktív katonai szolgálatban kockáztassa. Ez a szeplőtelen polgári teljesítmény Socrates számára erkölcsi fölényt biztosított, amikor végül, tudatosan adta oda életét a közösségével szemben tanúsított engedetlensége következményeként, és szánt szándékkal szenvedett el vértanúságot annak kezei között, mivel nem akarta végrehajtani az állam rendelkezéseit, amelyeket teljesítve, lelkiismerete ellen kellett volna cselekednie.
Socrates élete elvesztését választotta, hogy megmentse azt. Az athéniekkel szemben vívott harcában pedig magatartása olyan nemes volt, az övéié viszont olyan szégyenletes, hogy ez a vértanúság városközi tiszteletet nyert, nemcsak Athénben, hanem szerte a görög világban. Olyan szélvihar volt ez, amit azóta sem lehetett kiheverni. Amióta majdnem mindegyik Socrates utáni görög filozófiai iskola pátriárkájaként tekint vissza és föl rá, a Kr. e. 399-ben elkövetett igazságügyi gyilkosság visszhangjai a görög történelem későbbi századait végigcsengte, és olyan súlyosan rendítették meg a városállam fenségjogának tekintélyét, akárcsak a középkori nyugati kereszténység helyi királyságaiban a királyi hatalomét, Becket Tamás meggyilkolásának visszhangjai. Kétségtelen, hogy Socrates nem látta előre, milyen felmérhetetlen és folyamatos erkölcsi hatása lesz halálának, és nem is volt ez szándékában. A bálványozott helyi közösségek hitelvesztésének előidézésével, Socrates utat nyitott a görög világban egy értékesebb imádási tárgy választási lehetőségének felfedezéséhez. Az emberisten új ideáljának történeti példaképévé vált, a nem egy közösségben, hanem egy egyéni emberi lényben megtestesült istenéé.
Ily módon, Socrates vértanúságát az emberimádás - az önmagának elégséges filozófus bálványozásáról van szó - új formájának ihletőjeként véve, ennek az új görög hitnek hívei félremagyarázták Socrates meggyőződését, és így, magával Socratessel szemben követtek el méltánytalanságot. Abbeli választásában ugyanis, hogy inkább vértanúvá válik, mintsem lelkiismerete ellen végrehajtsa az állam rendeleteit, nem arról volt meggyőződve, hogy egyike ,,azoknak az elbizakodottaknak, akik magukat igaznak tartották, és másokat megvetettek.'' (Luk 18,9). Ő abban hitt, hogy sajátmagánál hűségesebben kell követnie egy láthatatlanul jelenlévő szellemi lény vezetését, akit természetfeletti oktatójának tartott, a megfelelő görög szót kicsinyítő formájában ,,daimonion''-ként használva, jelezni akarván ezzel bensőséges személyes viszonyát ezzel a ,,még kicsiny hang''-gal. Ily módon áldozta életét egy isteni vezető kívánsága szerint, ami sem a természet erőinek egyike nem volt, sem nem az az emberi közösség, amelynek Socrates maga is tagja volt, sem pedig maga Socrates, s ezzel valójában nem a görög, indiai vagy kínai filozófusok előfutára lett - akiknek legtöbbje békésen ágyban, párnák közt halt meg - hanem a zsidó és keresztény vértanúké.
A szellemi önelégségesség nem-socratesi hajszolásában a filozófusok a helyi állam imádásának lehanyatlásával keletkezett szellemi légüres teret szerették volna kitölteni. A görög világban, hasonlóképp Indiában és Kínában, elég közel is jutottak céljuk eléréséhez, azt bizonyítva, hogy az egyéni emberi lélek eljuthat olyan szellemi magaslatokra, amelyek túl vannak az emberi én bármilyen kollektív kivetítésének hatósugarán. De egyedül csak az indiaiak rendelkeztek elég értelmi világossággal ahhoz, hogy a problémákat elvben legvégső következményeikig végiggondolják, és elég erkölcsi bátorsággal ahhoz, hogy gyakorlatban céljukig vigyék ezeket a következményeket. Viszont görög és kínai testvéreikhez hasonlóan, gyengeségben marasztaltattak el közös, lényegi és radikális ideáljukban.
A hinayanista buddhista iskola filozófusai azt a paradox igazságot ragadták meg és gondolták végig, hogy az emberi lényeg számára, az önelégségesség kifuttatásának logikailag kikerülhetetlen végcélja az önkioltás. Egyetlen élőlény sem érheti el a teljes szellemi önelégségességet addig, amíg önmagában marad, ez pedig a földi természet megváltatlan állapotú élőlényeiben megtestesült - és ezért ,,bebörtönzött'' - élet legmélyebb valójában érvényes ellentmondásban rejlik. Minden élőlénynek törekvése, amint megfigyeltük, hogy az Univerzum középpontjává váljék. Ámde a teremtmények önérvényesítésének lángját a vágy táplálja, a vágy pedig kötelék, amely az egyedi teremtményt a teremtés egészének többi részéhez fűzi, és így ahelyett, hogy az Univerzum urává válnék, annak rabszolgájává lesz. Ez a belső ellentmondás annyit jelent, hogy a szokványos életfeszültség, aminek másik neve szenvedés. Tökéletes önelégségesség lehetetlen a kínos feszültségtől való teljes megszabadulás nélkül, éppen ezért tökéletes önelégségességet csak akkor érhetünk el, ha kiégetjük a lelki tüzelőanyagot, a vágyat, ami egyrészt táplálója az önközpontúságnak, másrészt akadálya célja elérésének. Csak a Nirvánában - a létező olyan állapota ez, amelyben a vágy lángja már elhamvadt és az egyéni én teljesen megszűnt - oldódik fel a megszokott evilági élet feszültsége.
A Nirvana, amelynek szó szerinti jelentése ,,kialudt létezés'', negatív kifejezési forma, Buddhának pedig ki kellett térnie tanítványai kívánsága elől, hogy a metafizika nyelvén pozitív meghatározást adjon, mivel vigyázott arra, nehogy nyája betévedjen a haszontalan elmefuttatások idillikus mezejére, le a fárasztó tevékenység kemény útjáról, amelynek mentén terelgetni akarta őket. A kortárs, buddhizmuson kívüli, indiai gondolkodás metafizikai fogalmaiban, a vágy lángjának kioltása, talán azonos jelentésű lehetett a keresztüllátás tényével a Mayan - vagyis azon a fátyolon, amit a látszat csalóka világa húz a Valóság arca elé - a Nirvana elérése pedig egyenlő azzal a következetes belátással, hogy az egyedi én, az önmaga (az Atman) azonos az Abszolút Valósággal (Brahma): ,,Te vagy az''. Buddha, a maga részéről, ha valaha megengedte volna magának, hogy ezt a metafizikai alapot megközelítse, talán kijelenthette volna, hogy nem buddhista indiai kortársainak szellemi célja valójában az, ami az övé. Egyetérthetett volna azzal, hogy Nirvana és Brahma, csupán két különböző elnevezése ugyanannak az Abszolút Valóságnak, és nem tagadhatta volna, hogy ő és kortársai egyetértenek abban az elgondolásban, miszerint az Abszolút Valóság szintjén - és csakis ezen a szinten - eltűnik az önmagában álló én és az önelégségesség közti összeférhetetlenség. De vitán felül továbbra is állíthatta volna, hogy a közös cél csak akarati erőkifejtéssel érhető el, és sohasem csupán értelmi játékkal. A Brahma-Nirvana tényleges eléréséhez nem segíthetett hozzá annak merő belátása, hogy az önmagában álló én azonos az Abszolút Valósággal, mivel annak oka, hogy az Abszolút Valóság egyedül lehet önelégséges az, hogy egyedül az Abszolút Valóság nem önmagában álló én. Az önmagában álló én Mayának, a látszatok csalóka világának más neve, éppen belátását csak egyetlen úton vihetjük át az egység gyakorlati megvalósításába, mégpedig akarati cselekvéssel, amivel az önmagában álló én kiégeti önmagát, egészen addig, amíg csak az Abszolút Valóság marad meg.
Indiában Buddha Siddhartha Gautama és az ősi hinayanista iskolát alkotó tanítványai idejében, akárcsak a görög Socrates, valamint utódai, Zeno és Epicuros idejében, a helyi államok közötti harc elviselhetetlen intenzitási fokot ért el. Mind a buddhista, mind a görög filozófusok elkülönítették magukat attól a helyi közösségtől, amelybe véletlenül beleszülettek, bár a buddhisták sokkal messzebb mentek el ebben, mint a görögök. Törekedtek, hogy az evilági közösségek minden formájától elkülönítsék magukat, s ezenfelül magának az evilági életnek az élvezeteitől is. Az igazi őszinteség és elhatározottság pedig, amivel ezek a hinayanista buddhista filozófusok lelki keresésüket folytatták, két kérdést vet fel: elérhető cél-e az abszolút magábavonulás? Továbbá, feltéve, hogy elérhető, az erre való törekvés helyes tevékenység-e?
Úgy tűnik, mintha az abszolút magábavonulás lényegét tekintve elérhetetlen lenne, minthogy nehéz belátni, hogy a módfelett kemény szellemi törekvés egy egyén részéről, önmaga elszigetelésére minden vágytól, hogyan érhető el anélkül, hogy ne kapcsolódnék ahhoz az egyetlen alapvető vágyhoz, amellyel, ezen a vezérmotívumként szereplő egyetlen vágyon kívül, minden más kívánságot ki akar oltani. Pszichológiailag lehetséges-e minden vágy kioltása, kivéve magának a vágy kioltásának a vágyát? A hinayanista iskola atyái nyilvánvalóan tudatában voltak útjuk eme lélektani keresztjének, minthogy a Négy Szent Igazság hagyományos megfogalmazásában, másodikként ,,a kioltás kielégíthetetlen vágyát'' említik, éppen úgy, mint ,,az önmaga megörökítésének kielégíthetetlen vágyát'', vagy pedig ,,az érzéki megtapasztalásra irányuló kielégíthetetlen vágyat'', a kielégíthetetlen vágy egyik formájaként, amely kielégíthetetlen vágy a rossz eredete, mivel ez vezet az újjászületéshez.
A második kérdés az, vajon az abszolút lemondás következetes megvalósítása, ha lehetséges, egyben helyes-e? Ha Buddhának igaza volt, és bizonyára igaza volt, abban az állításában, hogy az abszolút önlemondás csak a mindenfajta vágy kioltásával érhető el, akkor a Hinayanának nemcsak rendszerint önzőnek tekintett vágyak elfojtását kell megkívánnia, mint amilyen a személyes gyönyör, a gazdagság és a hatalom magáért, hanem az olyan vágyak elfojtását is, amelyeket szokásosan altruistának tekintenek, mint amilyen a szeretet és az irgalom valaki részéről érző embertársa iránt. Az olyan filozófusok számára, akinek célja a minden érzelmi köteléktől való megszabadulás, az önzetlen szeretet és irgalom nem kevésbé kompromittáló, mint az önző élvezetek kíméletlen hajszolása. Ha az összes - egyaránt a jó és a rossz - vágy ilyen részrehajlatlan elfojtása volt a hinayanista buddhista tan logikus következménye, akkor maga Buddha is vétkes volt egy magasztos következetlenségben. Hiszen ő ellenállt annak a kísértésnek, hogy rögtön bevonuljon a Nirvánába, amit pedig megvilágosulása elérhető közelségbe hozott számára, hanem ehelyett azt választotta, hogy elodázza önmagának a szenvedéstől történő megszabadítását, abból a célból, hogy követőit megtanítsa a szenvedéstől való megszabadulás útjára. A mahayanista buddhista iskola modern hívei nyugodtan állíthatják, a buddhista szentírás hinayanista kánonjába besorolt legenda tanúságára hivatkozva, hogy maga Buddha életében nem a Hinayanát, hanem a Mahayanát gyakorolta. De ugyanezek a mahayanista buddhisták azzal is vádolhatják hinayanista elődeiket és ellenfeleiket, hogy közös mesterükhöz hűtlenül, önző következetességgel járták az abszolút és különbséget nem tévő elszigetelődés útját, amit Buddha írt elő tanításában. A mahayanista buddhista elmarasztaló ítélete a hinayanista filozófus felett, az írástudóknak és farizeusoknak a kereszten függő Krisztusra szórt gúnyolódásainak - ,,másokat megszabadított, önmagát nem tudja megszabadítani'' (Mt 27,42) - megfordításába foglalható össze.
Akár jogosan ráillik ez az elmarasztaló ítélet, akár nem, a hinayanista iskola buddhista filozófusaira, bizonyosan alkalmazható a sztoikus és epikureista görög filozófusokra, minthogy ezek nyilvánvalóan a hinayanista buddhista indiai filozófusok alatt állottak mind értelmileg, mind erkölcsileg. A ,,rendíthetetlen nyugalom''-ra és ,,sebezhetetlenség''-re irányuló párhuzamos törekvéseikben nem helyezték a fejszét a fa gyökerére, amint azt a hinayanista filozófusok tették, célként vállalva önmaguk elfojtását. Másrészt a görög filozófusok messzebb mentek, mint a hinayanista filozófusok, a szenvedő embertársaik iránt érzett szeretet és irgalom önzetlen érzelmeinek szándékos elfojtásában.
A bölcs nem szenvedhet az ilyesfajta értelmi fertőzésben.''
,,A szánalom értelmi betegség, amit a más népek nyomorának
látványa okoz...
(Seneca: De Clementia II. könyv, 5. fej. 4.)
,,Ha megcsókolod gyermekedet - vagy egy testvéredet, vagy egy
barátodat - sohase vidd bele képzelőerődet őszintén ebbe a
cselekménybe, és sohase engedj szabad folyást érzelmeidnek, hanem
zabolázd és fékezd azokat.''
(Epictetos: Dessertationes III. könyv 24. fej 85.)
A görög történelem világuralmi korszakában virágzó sztoicizmus két vezető egyéniségének műveiből vett eme idézetek jó példái a sztoikus tannak, a sztoicizmus elégtelenségének pedig, az ítéletet magukban hordozó bizonyítékai. Arra irányuló törekvésükben, hogy embertársaiktól önmagukat elkülönítve, istenekké tegyék magukat, a sztoikusok és az epikureisták nem emelték magukat az elérni áhított isteni magaslatra. Emberalatti szintre nyomták le magukat, önmaguk kudarca pedig, amibe önmagukat juttatták, a Hybris elkerülhetetlen büntetése volt, amire ítéltettek. Az igazság az, hogy az ember nem Isten, és nem is tudja magát istenné tenni, éppen ezért a filozófusok elbizakodott kísérlete, hogy egy istenhez hasonló önelégségességet érjenek el, valami ironikus sorscsapást mér rájuk, amennyiben arra kényszeríti őket, hogy éppen azokat az emberi képességeiket, amelyek leginkább isteniek, a szeretetet és az irgalmat, emberalatti méretekre szűkítsék, ahelyett, hogy azokat isteni méretekre tágítanák ki. Egyedül Isten tud abszolút módon szeretni és együtt érezni, aminthogy abszolút módon elégséges is önmagának. Az ember jobban fogta a szeretet és irgalom képességein felüli méreteit, az önelégségességre való törekvés feladásának árán. Mégha emberalatti szintre is alacsonyította önmagát azzal, hogy a szeretetet és az irgalmat legjobb tehetsége szerint kiűzte, az ember még mindig képtelen az önelégségességre a Nirvánán innen.
A konfucianus iskola kínai filozófusai elkerülték a görög filozófusok végzetét, hogy két szék közül a pad alá essenek, minthogy nem kísérelték meg az elkülönülést, ami a sztoikusok és a hinayanista buddhisták közös célja volt. A konfucianusok megelégedtek azzal, hogy azoknak a szenvedéseknek és bukásoknak tegyék ki magukat, amelyek azzal a hagyományos hétköznapi erkölcsi célkitűzéssel jártak együtt, hogy jó fiak és derék államhivatalnokok legyenek. Konfucius életműve, akárcsak Buddháé, egy gyakorlati jellegű filozófiai iskola alapítása volt, és Buddháéhoz hasonlóan, ez volt a legrosszabb, saját érdekeinek szem előtt tartása szempontjából. De ha tovább vizsgáljuk, melyikük milyen megoldásra szánta volna magát, ha hajlamát követi, a pályájuk közötti külső hasonlóság, egy belső ellentétet tár fel.
Buddha annak árán alapította meg iskoláját, hogy szánt szándékkal háttérbe helyezte a Nirvánába való bevonulását. Konfucius annak a következménynek a vállalásával alapította meg a magáét, hogy meghiúsul valamelyik helyi fejedelem államminiszteri tisztségének betöltésére irányuló törekvése. A ki nem teljesedett államhivatalnok és az önmaga elhárította potenciális arhat között mély szakadék tátong.
Látható, hogy a konfucianus filozófia nem teszi ki követőit annak a konfliktusnak az emberi természet veleszületett társas ösztönével kapcsolatban, mint amelynek a buddhista és sztoikus filozófusok kitétettek, vágyuk kioltására irányuló törekvésük következtében. Az indiai és a görög filozófusok gyakorlatában ezt a konfliktust részben megoldatta egy, a társas ösztönnel kötött kompromisszum, a filozófusok célkitűzéseként szereplő önelégségesség rovására. Ez a kompromisszum pedig egy elméleti következetlenségbe sodorta őket, miközben nem mentesítette őket az érzelmi feszültségtől. Ezek a kedvezőtlen tapasztalatok a Hybris bűnének voltak következményei, amit az indiai és a görög filozófusok követtek el, amikor annak a kísértésnek tették ki magukat, hogy egy istenhez hasonló önelégségességet érjenek el, amit pedig valójában az ember nem érhet el, sem egyedileg, sem kollektíve. A kínai filozófusok el tudták kerülni ezt a szellemi csapdát, és lábukat szilárdan vetették meg a földön, mivel nem voltak túl gőgösek ahhoz, hogy ne találják meg céljukat a hagyományos emberi társadalmi erényekben, és így egyáltalában nem véletlen, hogy a konficianizmus komoly gyakorlati sikereket ért el, amelyek elhomályosítják a sztoicizmus, epikureizmus és hinayana gyakorlati eredményeit.
Feltételezhető, hogy az Úr 1956. esztendejében, a kommunizmus felszíne alatt, még döntő módon alakította a kínai nép életét, amelyik ebben az időben negyedét vagy ötödét tehette ki az egész, akkor élő emberiségnek. A Kr. előtti második évszázadtól, a keresztény időszámítás tizenkilencedik és huszadik századának fordulójáig, a konficianizmus megtartotta időtálló kapcsolatát egy értelmiségi elittel, ebben a népies kínai társadalomban. Ellentétben azokkal az alkalmi betörésekkel, amelyeket az idegen, és elméletileg összeegyeztethetetlen életutak - mint például a buddhizmus mahayanista formája - tanúsítottak, a konficianizmus mindeddig folytonosan visszaszerezte a tömegekre gyakorolt tényleges befolyását mégha azok időlegesen el is távolodtak tőle. Az Úr ugyanazon 1956. esztendejében nem létezett egyetlen görög filozófia sem, amelynek még egyetlen élő híve lett volna a világ bármelyik zugában. És talán az volt a görög iskolák kihalásának oka, hogy társadalommal kötött gyakorlati kompromisszumaikban ugyanezt a bátortalan kétértelműséget tanúsították, mint az önelégességességben kifejezésre jutó céljuk felé irányuló törekvésekben.
A hinayanista buddhista filozófusok nagyobb tehetséget mutattak a tevékenység irányában, nagyobb megvetést tanúsítva ezzel a logika irányában. Ezek az indiaiak olyan messzire kiterjesztették a társas ösztön, valamint az önelégségesség megvalósítása között kötött kompromisszumukat, amennyire a görögök sohasem merészkedtek. Ez a következetesség rovására tanúsított odaadás, gyakorlati eredményt hozott magával. Az Úr 1956. esztendejében a hinayanista buddhista filozófia volt az uralkodó életút Ceylonban, Burmában, Sziámban és Kambodzsában. Ebben az évben egy hinayanista buddhista egyetemes zsinat ülésezett Rangonban, szelíden ülve egy kődobásnyira a kommunisták és a nyugat-uralta félteke közötti feszült határvonaltól. Ez a derűs nyugalom hősi példája volt annak a szellemiségnek, amelyik jelen van a hinayanista buddhista országok mindennapi életében. Sok nyugati megfigyelőre, beleszámítva olyan nyugatiakat is, akik még mindig keresztények maradtak, mély benyomást tett a hinayanista befolyás a maga szigorával, átható képességével és kedvező hatásával a nagyközönség erkölcsére, túl a fogadalmas filozófus-szerzetesek hivatásos szűk körén. Ha a filozófusokat, akárcsak a prófétákat, gyümölcseikről lehet felismerni (Mt 7,16.20) akkor a hinayanista buddhista filozófusoknak nem kell félniük a mahayanista kritikusaikkal történő összehasonlítástól. Pedig még Hinayana helyi életbenmaradása Dél-Kelet-Ázsiában sem több, mint a szerény gyakorlati eredmény, összehasonlítva a konfucianizmus szívósságával, míg másutt a Hinayanára, a görög filozófiákhoz hasonlóan más hitek épültek. Saját indiai szülőhazájában egy post-buddhista hinduizmus semmizte ki, és egy roppant terjedelmű missziós terület küszöbén, Kínában, Koreában és Japánban egy haladó buddhizmus hívei egy hinayanista filozófiától elpártoltak egy mahayanista valláshoz, amelyben a szeretet és az irgalom társadalmi kívánalmai nyilvánvaló előjogot nyertek az önkioltással valósuló önelégségesség keresése felett.
Az önelégségességre eljutni óhajtó filozófus kompromisszuma a társas ösztönnel, amennyire elkerülhetetlen, annyira illogikus, mivel az ember lényegileg társas lény. Társas ösztöne olyannyira hozzátartozik természete lényegéhez, hogy a filozófus olyirányú kísérlete, amellyel a társadalom végzetes bálványozását magának a társadalomnak megtagadásával akarja kigyomlálni, minden emberi lény számára gyakorlatilag lehetetlen vállalkozás.
Ezt az igazságot ismeri be Platón, inkább kelletlenül, mint barátságtalanul, a barlang foglyairól szóló hasonlatában. Platón megengedi, hogy annak a néhány embernek, aki megmenekült a mindennapi emberi élet sötétségéből és rabszolgaságából, fel- és kiküzdve magát a filozófia napfényére, a társas kötelezettség érzelmén kívül kell rekesztenie magát, hogy rendszeresen váltakozva, visszaereszkedjék a barlangba, abból a célból, hogy az alvilág szerencsétlen állandó lakosainak megvigye a filozófus saját kivételes megvilágosodottságának áldását. Ugyanezt az engedményt Platón sokkal nemesebb fogalmakkal teszi meg, amikor azt jelenti ki, hogy a görög világ helyi államai, de valójában az egész emberiség számára is, a gonoszság megszüntetésének egyetlen reménye az, hogy vagy a filozófusoknak kell királyokká lenniök, vagy a királyoknak filozófusokká. II. Dionysios szirakuzai zsarnok filozófussá nevelésének reménye mozdította ki magát Platónt is akadémikus elvonultságából és bonyolította bele egy önkényuralom alatt élő helyi állam politikai életébe.
Platón kísérlete, hogy II. Dionysius filozófus-tanácsadójaként szolgáljon, kudarcot vallott, bár későbbi, kevésbé kiváló görög filozófusoknak jobban sikerült ennek a társadalmi szolgálatnak a megvalósítása, tisztességesebb görög fejedelmek oldalán. Borysthenosi Bion magvalósította ezt Antigonus Gonatas macedón király, Borysthenosi vagy Bosporusi Sphaerus pedig III. Cleomenes spártai király szolgálatában. De történelmileg jelentős példáját a filozófus sikeres szerepére abban, hogy egy uralkodót hozzásegítsen a filozófia megismeréséhez, Konfucius poszthumusz befolyása mutatta, egy több mint 2000 évvel későbbi időszakban. K ang Hsi és Ch ien Lung mandzsu világuralkodókkal kapcsolatban. Ezt a kései filozófus irányítást, ami sokkal nagyobb politikai hatás volt, mint amilyent Konfucius saját korában, bármely helyi fejedelem szolgálatában elérhetett volna, nem lehetett volna kifejteni, ha Konfucius nem lett volna botcsinálta filozófus, annak eredményeként, hogy nem-foglalkoztatott közalkalmazott volt, aki inkább közszolgálatban szerette volna eltölteni egész életét.
A fentemlített uralkodók, akiknek az a szerencse jutott osztályrészül, hogy élő vagy már halott filozófus-nevelők szolgálatából húztak hasznot, megmaradtak mindenekelőtt uralkodóknak, államférfiúi mivoltukat szelídítő és tompító filozófiai színezettel. Olyan uralkodók, akik mindenekelőtt filozófusok akartak lenni és az államérdeket alárendelték - vagy igyekeztek alárendelni - a filozófiának, kevesebben és egymástól távolabbi korban voltak. Különlegességként kell megemlíteni Alexarchust, azt a filozofikus rögeszmést, akinek egy post-alexandriai hellén világban sikerült egy rövidéletű ,,Uranopolist'' (égi köztársaságot) alapítania, az Athos félsziget nyakánál, hála annak a körülménynek, hogy Cassandernek, egy bűnöző macedón hadvezérnek a testvére volt. Bár Marcus Aurelius, aki Zeno poszthumusz tanítványa lett trónrakerülése előtt, és Ashóka, aki amikor már trónon ült, lett Buddha poszthumusz tanítványává, mindketten egy-egy világbirodalom kormányzói voltak, és eleve mindketten azt várhatták, hogy valóra váltják Platón reményét, az ő álmát is túlszárnyaló mértékben. Az a fok, amivel Marcus elmaradt Ashóka mögött, abban az irányban, hogy hatékony lépéseket tegyen, nyilvánvalóan aranyat érő lehetőségének kiaknázására, nem a római uralkodó szellemi alkatának alacsonyabb rendűségét mutatja a magadhán fejedelemmel összehasonlítva, hanem a sztoikus filozófiáét a Hinayanához viszonyítva. De akár Ashóka, akár Marcus kudarca, hogy döntő és maradandó szellemi hatást gyakoroljon, mutatja a filozófia szellemi elégtelenségének mértékét, még olyan uralkodó kezében is, aki szíve mélyén elsősorban filozófus, és nemcsak arra törekszik, hogy a filozófia szellemi szentesítésül szolgáljon uralma számára, Róma és Caesar hitelét vesztett istenítése helyett.
Marcus - bizalmas naplójában közölt őszinte önleleplezéséből megítélve - úgy érzett, mint Platón valamelyik, szellemileg emancipált filozófusa érezhetett volna, ha arra ítéltnek találta volna magát, hogy vissza kell térnie a barlangba, nem alkalmi leszállásra, hanem egy egész életre szólóan. Marcus tapasztalata szerint császári hivatalának terhe az élet általános terhe volt, annak legvégső súlyhatárán, a filozófia szolgálata pedig császári ügynöke számára, bár felbecsülhetetlen értékű, de nagyon korlátozott lehetőségű. Nem volt az a megváltás útja sem önmaga, sem az összes többi érző embertársa számára az érző létezésmódból, hanem csupán enyhítő eszköze annak a véletlenszerű személyes tehernek, ami egyébként túl nehéznek bizonyulhatott volna a lélek számára, hogy egészen az életút végéig vonszolja azt.
,,Emberi élet! Tartalma pillanatnyi, lényege örökös változás, érzékei tompák, fizikai szervezete törékeny, tudata örvénylés, rendeltetése homályos, becse bizonytalan - valójában az anyagi elem hömpölygő folyam, a szellemi elem álom és pára, az élet háború és egy távoli országban való tartózkodás, dicsősége az elfelejtés. Mi segíthet minket mindvégig? Egy, és csak egyetlen egy - a filozófia, ami azt jelenti, hogy szellemünket ki nem zsákmányolva és meg nem becstelenítve őrizzük meg magunkban, nem adván módot sem a gyönyörre, sem a kínra, sohasem cselekedve meggondolatlanul, megtévesztően, vagy őszintétlenül, és sohasem függve mások erkölcsi támogatásától. Az is jelentős, hogy elégedetten fogadjunk mindent, ami csak jön, mint része annak a folyamatnak, amelyhez tulajdon lényünk tartozik, és mindenekfelett azt jelenti, hogy nyugodtan nézzünk szembe a halállal - egyszerűen úgy tekintve azt, mint felbomlását azoknak az atomoknak, amelyekből minden élő szervezet áll. Örökös átalakulásuk nem károsítja meg az atomokat, így miért gondolhatja valaki azt, hogy az egész szervezet átalakul és szétbomlik? A Természet törvénye ez, és a természettörvény sohasem lehet rossz.'' (Marcus Aurelius, Elmélkedések, II. könyv vége)
Marcusnak ez a filozófia előtt lerótt adója egy nemes lélek bélyegét viseli, de Ashóka számára ennél sokkal többet jelent a filozófia. Nemcsak valami magán mentsvár, ahová alkalmilag visszavonulhat, hogy kiheverje egy világkormányzó élethossziglan tartó szellemi fáradalmát, hanem megvilágosítás, ami átváltoztatja számára megszokott hagyományos fogalmait azoknak a kormányzási módszereknek, amelyekkel egy uralkodónak kell hatalmát gyakorolnia. Ashókát a buddhizmushoz az a borzalma térítette, amit egy győztes támadó háború okozta szenvedés keltett benne. Ezt a háborút ama erkölcstelen cél érdekében viselte, hogy birodalmát erőalkalmazással azonos terjedelművé tegye az általa ismert világgal, majd uralkodása hátralévő idejében eredeti célját, a világhódítást, egy egészen más területen folytatta. Most hatalmát arra a célra használta, hogy embertársaival közölje azt a megvilágosodást, ami az ő szemléletmódját átalakította, és az újonnan használt eszköze nem a kényszerítő katonai akció volt, ami nyilvánvalóan alkalmatlan ilyesféle cél eléréséhez, hanem a megnyerő térítő munka. Emlékművei azok a feliratok, amelyeken a Hinayanát magyarázza és ajánlja alattvalóinak, napiparancsként pedig a missziók szerepelnek az Achaemen birodalom macedón utódállamai felé.
Önkéntes helyénmaradásában, abból a célból, hogy társainak a megváltás jóhírét hirdesse, Ashóka hűségesen követi mesterének, Siddartha Guathamának példáját. Mert a jellegzetes vonás Buddha életében, gyakorlatában és tevékenységében nem az a meglátása volt, hogy a szenvedéstől való szabadulás egyetlen útja a vágy kioltása, hanem az a később hozzácsatlakozó meggyőződés, aminek erejében élete egész hátralévő részében működött, miszerint a megszabadító igazság felismerése egy erkölcsi kötelezettséget ró a megvilágosodott szellemre, mégpedig az életben maradás kötelezettségét, abból a célból, hogy másokat megtanítson a szenvedéstől való önmegváltás útjára. Guathama, Jézushoz hasonlóan, földi küldetésének szentelte magát, miután győzelmesen ellenállt a rövidítés kísértésének. Élete krízisén Guathama megkísértetett, hogy imént elért lelki hatalmát, saját magának a Nirvánába történő közvetlen átjuttatására használja fel, ahelyett, hogy másoknak mutassa meg, hogy lelki hatalmát az Isten Országának a földre történő ráerőszakolására használja fel, ahelyett, hogy tanítással terjessze azt. A kísértés felett aratott mindkét győzelem az önmaga feláldozás tudatos vállalása volt. Mindkettő átfordulást kívánt az önmagára tekintő személyes aszketizmustól ahhoz az életformához, amelyben a köznéppel kell bensőséges kapcsolatba kerülni, a nekik adandó lelki segítség céljából. És mindkét esetben a kísértést legyőző hithirdető kapcsolata a világgal botrányt okozott a hagyományos vallás hivatásos gyakorlói körében. Buddha élete, a kísértés után, felháborította a jogaikat, amint Krisztusé az írástudókat és a farizeusokat.
Ez a párhuzam jelzi, hogy jóllehet Buddha, Krisztustól eltérően, kimondottan filozófiát szándékozott tanítani, mégis az a szellemiség, amelyben működött, őt is arra juttatta, hogy vallásalapítóvá váljék. A Mahayana könnyen kisajátíthatja őt alapítójaként, a hinayanista szentiratok tanúsága szerint. És hogy Buddha még a mai világban is él és működik, az inkább szeretetének és irgalmának köszönhető, mint a szenvedéstől való megváltódás eszköze meglátásának, mely szenvedés felébresztette szeretetét és irgalmát. Ha Buddha működésének kezdetét és végét ama szellemi gyakorlatok előírásai jelentették volna, amelyek az önkioltás révén érik el az önelégségességet, azt gyaníthatjuk, hogy filozófiája Zeno és Epicuros filozófiájának halálával halt volna meg. Mert egy olyan filozófiának, amelyik nem alakul át vallássá, feltételezhetően hatástalannak kell bizonyulnia, mégpedig több okból. A filozófia képtelen hatni az átlagember szívére, minthogy azt felülről adja le neki egy értelmiségi elit, továbbá minthogy azt az értelem tudományos nyelve közvetíti számára, nem pedig a szív költői nyelve, és végül, minthogy a kötelesség félig-meddig kelletlen érzésével prédikálják neki, nem pedig a szeretet lelkes ösztönzéséből. A filozófus-misszionárius, mint filozófus, kénytelen lélektelennek lenni, misszionáriusként is. Mert, amíg társadalmi kötelességének logikátlan érzése azt kívánja tőle, hogy embertársai között a felvilágosodás fényét szórja szét, addig a személyes önelégségesség önmagára irányuló keresése mindig azt tanácsolja neki, ne hagyja magát eltéríteni személyes céljától azzal, hogy hagyja magát alávetni a szeretetnek és irgalomnak.
Így a filozófia elégtelen ahhoz, hogy betöltse a helyi államimádás és a világállamimádás sorozatos kudarcai nyomán kelt lelki ürességet, és így az emberimádat eme végső kudarca, az egyedi önelégségesség bálványozásának formájában, mutathatja, hogy az emberimádat egyetlen formája sem alkalmas az ember lelki igényeinek kielégítésére. Az egyetlen filozófiai iskola, amelynek sikerült azt kielégítenie, Siddartha Guathamáé, ezt pedig azzal érte el, hogy a tan holt betűjét alapítója fenségesen logikátlan gyakorlatának szellemével elevenítette meg.
Az emberimádás mindegyik formájában két tévedés van, ami bűn is, amellett, hogy hiba. Tévedés egyáltalán embert imádni, mivel az ember nem Isten, még ha az ember egyénileg kevésbé is lehet nem istenszerű, mint kollektíve. Továbbá tévedés emberi hatalmat imádni - akár kollektív és fizikai az, akár egyedi és politikai - mivel az emberi hatalom imádása megakadályozza a hatalom imádóit abban, hogy megtalálják a helyes magatartást a szenvedéssel kapcsolatban.
Az emberi életben a szenvedés a hatalom antitézise, és így jellemzőbb és alapvetőbb elem is az életben, mint a hatalom. Már láttuk, hogy a szenvedés az élet lényegéből való, minthogy elkerülhetetlen következménye egy feloldhatatlan feszültségnek, amely fennáll az élőlénynek önmagát a világmindenség középpontjává tenni akaró lényegi törekvése és lényegi függése között, ami a teremtéshez és az abszolút léthez köti, amelyben minden teremtmény él, mozog és létezik (ApCsel 17,28). Másrészt az emberi hatalom, minden formájában, korlátozott és végül is félrevezető. Ezért minden, az élettel kapcsolatos magatartás, amelyik az emberi hatalmat bálványozza, kötve van egy, a szenvedéssel kapcsolatos téves magatartáshoz, következésképp egy, magával az élettel kapcsolatos hibás magatartáshoz. A helyi államok bálványozó imádása hadvezéreiket arra viszi, hogy könyörtelenül okozzanak szenvedést a hatalom gyakorlásában. Egy világállam bálványozó imádása olyan politikához vezet, melynek célja az, hogy a szenvedést erőalkalmazással tartsa bizonyos keretek között, és így ahhoz az ellentmondáshoz vezet, hogy szenvedést kell okozni, annak korlátozása céljából. Mivel a világállam a legértékesebb fajtája azoknak az államoknak, amit az embereknek eddig sikerült teremtenie, a világállamhoz tapadó erkölcsi ellentmondás mindenféle államra kimondott ítéletet is jelent: rosszabb vagy jobbik formájában egyaránt, az állam az eredeti bűn bosszúja. Végül az önelégült emberi egyén bálványozó imádása elvezet a szenvedés iránti irgalom és a szenvedő iránti szeretet elfojtásához, pedig ez az irgalom és szeretet természetes az ember számára, lévén társas állat.
Az önmagának elégséges filozófus és a világállam bálványozásának kudarca, szembesülve a helyi állam imádásának kudarca adta kihívással, utat nyit az emberi hatalom bármely formájában történő imádásának elvetéséhez. Ez a kiábrándulás a hitelükvesztett emberi bálványokon továbbá utat nyit a szívváltoztatáshoz, a szenvedéssel kapcsolatos magatartásváltozás jóvoltából. A megtért lélek felhagy az emberi természet meg nem tért törekvésével, hogy önmaga számára a szenvedést a hatalom különböző fajtáinak - legyen az akár kollektív és fizikai, akár individuális és pszichikai - megszerzésével és gyakorlásával kerülje ki. Ehelyett az ellenkező magatartást teszi magáévá a szenvedés önmaga számára történő elfogadásával, és arra irányuló törekvéssel, hogy saját szenvedését pozitíve értékesítse, annak árán a szeretet és az irgalom érzéseit kiváltva embertársai irányában. Ez a szívváltozás az emberben felnyitja az ember szemét egy új látomásra Isten irányában. Pillantást ad neki az olyan Istenről, aki ugyanúgy szeretet is, mint hatalom, és aki sem az emberi, sem pedig a nem emberi természet istenítése, hanem éppen megszabadítója nekik és összes teremtményeinek az önközpontúság bűnétől, amire minden teremtmény hajlamos. Nem véletlen, hogy Buddha egy olyan filozófia megalkotója, aki élete során kétszer is tett ilyen döntő jellegű áldozatos fordulatot, halála után egy magasabb fejlettségű vallás megalapítójává is válhatott.
A hinayana filozófia átalakulása mahayana vallássá, aminek előrevetette árnyékát Buddha saját életpéldája, nem lepleződött le tanítványai körében addig, amíg vagy három század nem telt el Mesterük halála óta. A Mahayana kései hajnalának első derengései azoknak a népeknek a körében jelentkeztek, akiket Krisztus előtt a második században téptek ki gyökerestől, előbb egy görög, majd egy közép-ázsiai nomád indiai betörés alkalmából. Ez a születőfélben lévő fejlettebb vallás pedig akkor terjedt el, egy hellénizált indiai világból kiindulva, egy hellénizált dél-nyugat-ázsiai világon keresztül, egy kelet-ázsiai világba, amikor a Kelet-Ázsia, Dél-Nyugat-Ázsia, valamint India gyötrelmes időket éltek át. A dél-nyugat-ázsiai, az egyiptomi és a görög világ, ugyanezekben a gyötrelmes időkben, egy másik magasabb rendű vallás feltörését is látta - a kereszténységét - azon népek között, amelyeket a macedón és a római militarizmus, valamint az azt követő társadalmi forradalom tépett ki gyökerestől. Korábban a babiloni és a szíriai civilizáció felbomlásától siettetett gyötrelmes idők két ősibb fejlettebb vallás - a judaizmus és a zorasztrizmus - felemelkedését látták, azoknak a népeknek a körében, amelyeket a Krisztus előtti nyolcadik és hetedik században az asszír militarizmus, majd a közép-ázsiai nomádok későbbi népvándorlása forgatott ki gyökerestül.
Ezeknek az új fejlettebb vallásoknak megjelenése a kitelepített népek lelkében nem volt gyors, és nem is ment végbe könnyen. A társadalom hanyatlása és felbomlása, továbbá azt követően az áldozatok ősi örökségének elvesztése, beleértve a fizikai otthont is, ahova életük gyökeret vert, szokatlan keménységű kihívás volt. Az érintettek többsége teljességgel képtelen is volt megfelelni rá, és az élmények súlya alatt lelkileg összetört. Izrael tíz elveszett törzse klasszikus szimbóluma a feledésbe merült népsokaságnak, amelyik semmi szellemi emléket sem hagyott maga után. Az áldozatok némelyike azzal felelt a kihívásra, hogy megpróbált ugyanolyan fizikai erőszakot alkalmazni támadói ellen, mint amilyet azok használtak őellenük. Ezek a spartacusok kardot rántottak és általa vesztek el (Mt 26,52). Mások az erőszakra nem erőszakkal feleltek, hanem szelídséggel, és saját körükben valamilyen új típusú társadalmat teremtettek. Bár ezeknek az új társadalmaknak némelyike csupán arra törekedett - és ez sikerült is neki - hogy megőrizze a szétzúzott helyi közösségek egyik-másik maradványát, egybekapcsolva azt egy kiélt helyi jellegű múlttal. Ezt a helyi jellegű múltat saját bűnei törték össze és járatták le joggal, így a szelídség válaszát adó ,,kiirtottak'' körében csak azok, akik határozottan elfordították arcukat a ledőlt bálványoktól, tudtak sikeresen magasabb rendű vallást alapítani, mégpedig olyat, amelyiknek az egész emberiséghez volt küldetése, tanítása, pedig az emberi élet alapvető problémáit érintő valamiféle megoldásokról szóló kinyilatkoztatás volt.
Az azonos kihívásra adott különféle válaszokat jól lehet szemléltetni néhány klasszikus példa felidézésével.
Az erőszak-alkalmazással megváltókká lenni akarók között megkülönböztethetünk archaizálókat, futuristákat és olyan archaizálókat, akik akaratuk ellenére futuristákká váltak, és így hiúsították meg eredeti célkitűzésüket annak eléréséért vívott küzdelmük feszültségei közepette. Az archaizálók klasszikus példái - népek, amelyek semmit sem tanultak, és semmit sem felejtettek - azok a helyi nacionalisták Dél-Nyugat-Ázsiában, akik Kr. e. 522-521-ben fegyveres erővel arra törekedtek, hogy Hystaspus fiát Dariust megakadályozzák egy perzsa világbirodalom fenntartásában, amelyik pedig az asszíroktól és a nomúdoktól történt elpusztítása után békét hozott Dél-Nyugat-Ázsia számára. Az archaizáló futuristák azzal indulnak, hogy egy bizonyos felbomlott helyi közösségben erőszakkal igyekeznek helyreállítani az ancien régime-et, de szándékuk ellenére, forradalom kirobbantásába sodródnak, ami utolsó maradványait is elsöpri az értékelt múltnak, aminek helyébe új uralmi rendszert vezet be. Erre klasszikus példa III. Cleomenes király forradalma Spártában a Kr. e. harmadik században. Cleomenes szándékában az ancien régime helyreállítása volt, amelyben a spártaiak uralkodó kisebbséget alkottak, rabszolgákat és csatlósállamokat kormányozva. Amióta a spártaiak vezető szerepe veszélybe került, számbeli csökkenésük következtében, Cleomenes elhatározta, hogy megállítja és megfordítja azt a folyamatot, és azzal végezte, hogy politikai és társadalmi forradalmat kezdeményezett, melynek során a csatlósállamok lakosai megkapták a spártai polgárjogot, a spártai földbirtokokat pedig újra felosztották a honosított és a született spártai polgárok között. Gaius Grachus forradalma a Római Köztársaságban a Kr. e. második században ugyanezzel a nem szándékolt eredménnyel járt. Gaius szándéka annak az ancien régime-nek a visszautasítása volt, amelyben a római közbirtok a római állam rendelkezésére áll, hogy azt a birtoktalan polgárok között kiosszák. Azzal végezte, hogy szabadjára engedett egy forradalmat, amelyben a Köztársaság csatlósállamai megszerezték a római polgárjogot, a római oligarchiát pedig megfosztotta a politikai hatalom tényleges gyakorlásától egy katonai diktatúra, amelyik a népközösségben az előjogokkal nem rendelkező többséget képviselte.
A fogság utáni zsidó Messiás-fogalom átformálódása klasszikus példája egy hasonló forradalomnak, a meg nem valósult politikai törekvések területén. A Messiást eredetileg nemzeti vezérként gondolták el, aki a zsidóság számára el tudja érni azt, ami I. Darius ellenfeleinek célkitűzése volt Kr. e. 522-521-ben. A Messiásnak kellett volna helyreállítania Juda és Izrael dávidi helyi királyságát. Ámde egy olyan világban, amelyben a helyi államoknak időszerűtlenekké kellett válniok, és amelyben az egyetlen gyakorlati választási lehetőség csak a különböző világbirodalmak között állt fenn, a Messiást is úgy kellett elgondolni, mint egy zsidó birodalomalapítót, akinek versenyeznie kell egy perzsa Cyrus és Darius vagy egy római Caesar és Augustus művével, sőt azt felül is kell múlnia. A Messiásnak most egy világbirodalom alapítójává kell válnia, amelyben a zsidók viszik át a perzsák és a rómaiak szerepét, mint a világ uralkodó népe.
A futuristák olyan forradalmárok, akik tudva és akarva határozzák el a szakítást egy bomlásban lévő társadalmi múlttal, hogy egy új társadalmat teremtsenek. Az az új társadalom azonban, amelyet a futurista törekszik megvalósítani, két alapvető jellegzetességében közös azzal a régi társadalommal, amit az archaizáló igyekszik megmenteni. Mindketten evilágiak és mindketten az erőszak fiai. Ezért a futurista, akárcsak az archaizáló azonos eredményeket tud létrehozni, amelyek ironikusan szándékai ellenére fordulnak. A futurista szándéka ellenére válik archaizálóvá, és fordítva. Egy klasszikus típuspélda a Kr. e. második században Pergamumi Aristonicus a zászlajához csatlakozó felkelő rabszolgákat és parasztokat a ,,Nap-köztársaság polgárai''-nak nevezte. Istene, Echnatonéhoz és Aurelianuséhoz hasonlóan, az az égitest volt, amelyik az Igazságosság szimbóluma és védelmezője, mivel fényét és melegét részrehajlatlanul szórja elnyomottra és elnyomóra egyaránt. A kizsákmányoltak erőalkalmazással történt felszabadításának eredménye nem lehetett az igazságosságra alapozott új uralom megalapítása, hanem egyszerűen csak a régi igazságtalan uralom fenntartása minden változás nélkül, eltekintve a szerepcserétől. ,,Az utolsó lesz az első és a első az utolsó'' (Mt 20,16), nem az új Mennyek Országa lelki rangsorában, hanem az evilág ósdi királyságának gazdasági és politikai rangsorában. A múltnak és a jövőnek ez az ötvözete felelős részben Aristonicus balsikeréért egy romanizált Ázsiában, valamint kortársai, a felkelő szír rabszolga-királyokért Eunuséért, Cleonéért, Athenioéért egy romanizált Szicíliában.
Ha azok felé a megváltói szerepre vállalkozók felé fordulunk, akik az erőszak kihívására szelíd választ adtak, találunk közöttük archaizálókat is, de eredetien újfajta társadalom alapítóit is.
A görög történelemben klasszikus példái a szelíd archaizálóknak Agis, Cleomenes előfutára, valamint Tiberius, Gaius Grachus előfutára. Mindketten szelídségük áldozatai voltak, és mindketten hiába áldozták érte életüket, mivel mindkét esetben a tanulság, amit az áldozat sorsából az utód levont, macchiavellista ízű volt, ugyanis hogy önjelölt reformer nem lehet túl büszke ahhoz, hogy ne harcoljon. A zsidó történelemben Rabbi Johanan ben Zakkai volt klasszikusa a szelíd archaizálónak. A zsidó közösséget Palesztinában második történelmi katasztrófája széléhez sodorta egy archaizáló-futurista messianizmus, amelyik szenvedélyesen hitt abban, miszerint az erőszakot erőszakkal kell megtorolni. Ebben a pillanatban jött Johanan ben Zakkai, anélkül, hogy vértanúságot szenvedett volna, egy zsidó diaszpóra alapítója, amit nem egy zsidó világbirodalom fegyveres erővel való megalapításának buzgó vágya tartott össze, hanem a mózesi törvény megtartásáé prófétai szellemiségben.
,,Az ostrom alatt Johanan ben Zakkai megszökött Jeruzsálemből és Titustól engedélyt kért hogy Jabne vagy Jamnia faluba vonuljon vissza és ott nyilvánosan tanítson. Amikor Jeruzsálem elestének híre Jamniába érkezett, Johanan tanítványa, Joshus ben Hanania felkiáltott: »Jaj nekünk, mivel lerombolták azt a helyet, ahol engesztelő áldozatot mutattak be Izrael bűneiért!«. De Johanan így felelt: »Ne szomorkodj fiam, van nekünk itt már ugyanolyan értékes engesztelésünk, és mi az, ha nem a jóság áldozata? - amint meg van írva: Irgalmasságot akarok és nem áldozatot.«'' (Burkitt, F. C., Jewish and Christian Apocalypses (London 1914 Milford), 8. 1. ljegyz.).
Johanan ben Zakkai sugallata alkalmassá tette a judaizmust arra, hogy a diaszpórában tovább éljen az Óvilág nyugati felében, több mint tizenkilenc századon át, a palesztinai judaizmus harmadik történelmi katasztrófája után, amelyik Hadrianus római császár uralkodása alatt következett be. Ugyanez a lelkület tette alkalmassá a zoroasztrianizmust is arra, hogy India nyugati partjain diaszpórában éljen tovább, miután a keresztény időszámítás hetedik évszázadában az arab fegyveres erők megdöntötték a Szasszanida birodalmat, amelyben a zoroasztrianizmus államvallás volt. Ez a lényegi változás az erőszakról a szelídségre, mind a zoroasztrianizmusban, mind a judaizmusban, egy megsemmisítő katonai és politikai kudarc átélésére adott válasz volt. A zoroasztrianizmus történetében ez a változás valójában még feltűnőbb volt, mivel a Szasszanida birodalomban a zoroasztrianizmus négy évszázadon keresztül ténylegesen elérte azt a célt, aminek eléréséről az újkeletű egyetemes zsidó messianizmus csak álmodozott. Ennek a négy évszázadnak a során, amit az arab hódítás zárt le, a Szasszanida birodalom sikerrel játszotta az ellen-világhatalom szerepét, aminek erejében egyenrangú félként tarthatott kapcsolatot a Római Birodalommal, és Irakot valamint Iránt a hellén civilizáció érdekkörén kívül helyeztette.
A zoroaszteri és a zsidó diaszpórák továbbélése, félelmetesen ellenséges körülmények között, bizonyítja az ősiségnek, mint társadalmi összetartó erőnek hatékonyságát, ha ötvöződik a szelídség szellemével, de ennek a társadalmi Tour de force-nak szellemi ára szerfölött nagy. Mindkét említett közösségnek a diaszpórában annak árán sikerült megőriznie önmagával való azonosságát, hogy egy ősi rituális törvény aprólékos megőrzésének kényszere alá vetette magát. Minthogy ez a törvény az egyetlen töredéke a közösség szétesett társadalmi szerkezetének, ami egykor, az államiság megszűnésének és a nép szétszóródásának az idejében, nem pusztult el, a szertartási törvény imádása nyilvánvalóan az egyetlen forma, amelyben a kollektív önimádat átvészelheti ezeket a katasztrófákat. Mégis kényelmetlen teljesítmény ennek a Tour de force-nak erejében fenntartani az emberimádásnak egy formáját, amit az emberiség közmeggyőződése rossz vallásnak talált, és ezenfelül is minden vallásban szellemileg sterilizáló hatású a formalitásokra összpontosított figyelem és törekvés.
Ha az erőszakot nem alkalmazó archaizmus így zsákutcának bizonyult, a szenvedés elfogadása az irgalom és a szeretet ösztönzései követésének áraként, megközelítési lehetőségnek bizonyult az Abszolút Lét felé. Ez a megközelítés két, egymástól független út mentén történt, mindkettő eszményi alakot nyújtott követendő példaként és vezetőként a lelki vándor számára. Az indiai úton az eszmény a bodhisattva, a palesztinai úton a Szenvedő Szolga. A két út egymással párhuzamosan fut a Végtelenség találkozási pontjáig, ami közös célpontjuk, minthogy mindkét út ugyanazt az Abszolút Létet közelíti meg. Ámbár céljuk közös, maguk az utak mégis egymástól különbözők, és jóllehet a két út vándora egyaránt csak ,,tükörben homályosan látja'' (1Kor 13,12) ugyanazt az Abszolút Létet, mégis különbség van az indiai és a palesztinai lencse között. Mert ez a két, csak félig áttetsző ablak, amelyik az Abszolút Létre olyan közegen keresztül nyújt egy pillantást, amelyik azt elhomályosítja és torzítja, két különböző foltot mintázva ki a jelenségek - a Maya csalóka káprázata - fátylán, amihez az emberi szem látása kötődik.
Kétségtelen, hogy ez a nem anyagi fény, amelyik az Abszolút Létből sugárzik bele a jelenségek világába, megvilágít minden jelenséget, még a legkevésbé áttetszőt is, akárcsak a fizikai napfény behatol a földi élőlénybe a bőrön és a szemen keresztül egyaránt. Ha Maya nem lenne, bár bágyadt és ferde visszatükröződése a Valóságnak, nem lenne látható, és nem tudná felidézni a létezőnek, mint önmagában álló dolognak az illúzióját, saját független létezésével együtt. Mégis, ha egy élő test különböző tagjait úgy tekintjük, mint megannyi összekötő eszközt a szervezet és ama égitest között, amelynek fénye és melege a szervezetet életben tartja, nem lehet összehasonlítás a bőr és a szem közvetítő ereje között. És ha továbbmegyünk a szem keletkezésében, csodálatosnak találjuk, hogy egy látószerv, bármennyire tökéletlen is, kimintázhatott két bőrfoltot, míg maga a bőrfelület többi része durván alkalmatlan maradt arra, hogy a testtel a látás leghalványabb pillantását is közölje. A szellemi élet nem testi világegyetemében nem kevésbé csodálatos, hogy két lencse, amelyen keresztül egy emberi lélek az Abszolút Lét egy részleges megpillantását tudja elkapni, kimintázhatta a vallásos bepillantásnak két olyan, látszólag nem sokat ígérő kezdetleges szervét, mint amilyen a buddhizmus és a kereszténység történeti keletkezése. Kétségkívül szerencse is, hogy e két homályos üveg egyike sem vált sohasem teljesen átlátszóvá, ,,mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon'' (Ex 33,20). Az Abszolút Valóság mezítelen látványa, teljesen fátyoltalanul, több lenne, mint amit egyetlen földi lélek is el tudna viselni. Mert a Valóság megjelenése nem csupán a lélek által megtett felfedezés, de nem csupán a Valóság által adott kinyilatkoztatás sem, hanem találkozás két szellemi személyiség között, akik erőben végtelenül egyenlőtlenek. Ez a találkozás teremtő tevékenységet szabadít fel, és a megvilágosítás tönkretehetné a törékeny emberi partnert, ha Mayanak azok a bizonyos nem vezetőképes maradványai többé már nem lépnének közbe, hogy megvédjék, még ha látomása elhomályosításának árán is.
Már megfigyeltük, hogy az a két lencse, amelyen keresztül a buddhizmus és a kereszténység a léleknek ugyanarról a Valóságról nyújtott egy bepillantást, nagyon különböző anyagból mintázódott ki. A buddhizmus a maga Valóság-látomását az emberi lélekbe történő befelé nézéssel érte el, a kereszténység kifelé tekintéssel, egy Isten felé.
A pre-buddhista indiai gondolkodók, akik belenéztek a lélekbe, oly mély benyomást nyertek ennek a belső szellemi mindenségnek mérhetetlen nagyságától és képességeitől, hogy elhamarkodottan arra a következtetésre jutottak, miszerint az énség azonos az Abszolút Léttel: ,,Te magad vagy az''. Buddha a Valóságot a Nirvana-állapotban találta meg, amelyben az ,,én''-nek címkézett rőzsenyalábja a vágyaknak teljesen elégett. A buddhisták mahayana iskolája arra a belátásra jutott, hogy maga Buddha egy további igazsággal összhangban cselekedett, amelynek felismerése nem adatott meg a hinayana filozófia számára, jóllehet sok hinayanista filozófus cselekedhetett szerinte, Mesterét követve. Buddha, saját életpéldájával, azt tanította, hogy a Nirvana elérése önmagáért és önmagában nem elégséges. Abból a célból, hogy tökéletes boddhisattvává váljék valaki, a képességileg tökéletes filozófusnak meg kell hoznia azt az áldozatot, hogy saját magának a Nirvanába való bevonulását elhalasztja azért, hogy szenvedő embertársainak lépteit arra az útra irányítsa, amelyet önmaga már megtalált saját útjaként.
A boddhisattva olyan valaki, aki Buddha személyes példáját követte, hűséges maradván Buddha gyakorlatához, ahelyett, hogy levonta volna Buddha tanításának logikus következményeit. Egy hinayanista buddhista filozófus, aki behódolt eme utasítások logikájának, annak a célnak elérésére érezhette volna kényszerítve magát, hogy az önelégségességet az önkioltással nyerje el, és kizárólagosan erre az egyetlen célra törekedjék önmagáért és önerejéből. A mahayanista mithológia boddhisattvája egy jelölt a buddhaságra, aki akárcsak Buddha megvilágosulásakor, elérte a Nirvana küszöbét, és most már hatalmában áll, hogy bármelyik pillanatban megtegye az utolsó lépést átmenetele folyamatában. De, akárcsak Buddha a maga megkísértésekor, a boddhisattva visszatartja magát ezek a ponton attól, hogy végső nyugalmába lehelje önmagát. Visszatartja magát, nemcsak Buddha rövid negyven esztendei várakozásáig, hanem az eonok eonokra következő tartamáig. Így választva, tudatosan életfogytiglani kényszermunkára ítéli önmagát, amit hatalmában áll elkerülni, és ezt az áldozatot ugyanabból a motívumból kiindulva teszi, ami Buddhát indította erre. ,,Másokat megszabadított, önmagát nem akarja megszabadítani''. (,,Másokat megszabadított, önmagát nem tudja megszabadítani'' Mt 27,42). Ez a jó pásztor dicsérete, ami állandóan a hálás nyáj ajkán van, hogy ily nagy áron gondozza őt.
A boddhisattva uralkodó indítéka, és megkülönböztető jegye ily módon az az érzés embertársai iránt, amelyik a hinayanisa filozófus számára irracionális akadálya annak, hogy önmagát összpontosítsa önmegváltása céljából. Magatartási különbsége a szenvedés irányában különbözteti meg a filozófust a boddhisattvától. Az arhat számára, így hívják a buddhista terminológiában a hinayanista filozófust, a szenvedés a rossz legrosszabbja, és a szenvedéstől való önmegváltás véghezvitele a legelső igény a szenvedő lelki energiája felé. A boddhisattva számára a szenvedés elkerülhetetlen ára a szeretet és az irgalom ösztönzésére véghezvitt cselekményeknek, és ez az önfeláldozó cselekvés az elsődleges igény irányában.
A Valóságnak, mint szeretetnek és irgalomnak, csakúgy mint hatalomnak mahayanista buddhista meglátásához eljutott a kereszténység is, egy egészen más kiindulópontról. A kereszténység a Valóságot úgy nézi, mint Istent, aki mindenható és a legfőbb szeretet. A kereszténységnek ez az istenképe Izraeltől kapott örökség. Izrael istene Jahve volt. Mielőtt Jahve egy nomád közösség helyi istenévé vált, amikor az éppen azon a ponton volt, hogy kitörjön az északi arab sztyeppéről, be az egyiptomi újbirodalom palesztinai tartományába, a természet erői egyikét megtestesítő istenként kellett megjelennie. Talán egy tűzhányó volt, vagy talán az időjárás, a látványok és hangok Pentateuchusban közölt hagyományos elbeszéléséből következtetve, amely jelenségek Jahve jelenlétét jelezték a Sinai hegynél, a népével történt szövetségkötéskor. Egy olyan isten, aki ily módon azonosult egy embertörzzsel, és aki ,,választott népét'' egy, területet kisajátító és népet kipusztító támadó háborúba vezette egy ország lakossága ellen, amelyik nem volt sem Izraelé, hogy azt elvegye, sem Jahvéé, hogy azt odaadja, nem látszott ígéretes eszköznek a Valóság megragadásához. De az asszír és babiloni kezektől Izraelre és Júdára hozott szenvedések és borzalmak ideje, ami a Kr. e. nyolcadik századtól a hatodikig húzódott el, azt sugallta a prófétáknak, hogy Jahvénak, a helyi harcistennek a látomásán keresztül egy másik Jahvét lássanak meg, akiben több a közös vonás a napban tisztelt istennel, akit Echnaton, Aristonicus és Aurelianus imádott.
Ez az Atonszerű Jahve igazságosság és kegyelem volt, ugyanúgy, mint hatalom, és igazságossága és hatalma nem szorult néhány palesztinai népközösség szűk határa mögé, hanem mindenható, mindenütt jelenlévő és részrehajlatlan volt. A próféták átható látomásában az emberi lélek és a Valóság közötti válaszfal így lencsévé alakult át. De a látomásnak még tovább kellett tisztulnia egy további meglátással, amely szerint a mindenható Isten nemcsak Igazságosság és Kegyelem, hanem Irgalom és Szeretet is. És jóllehet a próféták legnagyobbjai az irgalmat és a szeretetet egy Szenvedő Szolgában látták megtestesülve, mégis botrány volt a zsidóknak (1Kor 1,23), amikor a kereszténység ezt az emberi alakot a Fenséges Istennel azonosította, aki Jahve ijesztő arcvonásain keresztül nyilatkoztatta ki magát. A Deutero-Jesajási látomásban a megváltó szenvedő egy emberi szenvedő, aki némelyik részletben a kollektív Izraelnek tűnik, másikban pedig egy individuális izraelita vezérnek vagy prófétának. Ennek a zsidó koncepciónak keresztény továbbfejlődésében a szenvedő megváltó nem ember, hanem maga Isten, aki ,,kiüresítette önmagát'' emberi lényként megtestesülve, hogy megváltsa emberi teremtményeit azon az áron, hogy önkéntesen aláveti magát a szenvedés legvégsőkig menő megtapasztalásának, hiszen ez a szenvedés az emberi élet lényegéhez tartozik.
,,Ugyanaz a lelkület legyen bennetek, amely Krisztus Jézusban volt. Ő, isteni mivoltában nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak, amihez feltétlenül ragaszkodjék, hanem szolgai alakot fölvéve kiüresítette önmagát és hasonló lett az emberekhez. Külsejét tekintve olyan volt, mint egy ember, megalázta magát és engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig.'' (Fil 2,5-8)
Látható, hogy a mahayanának és a kereszténységnek két közös meglátása van. A szenvedés ösztökéje elleni rugdalódzás helyett, a szenvedést mindkettő a szeretet és az irgalom sugallta tevékenységre szolgáló alkalomnak tekinti. És mindkettő hisz abban, hogy ezt az eszményt gyakorolhatja az ember, hiszen fénycsóvát ragyogtatott fel az ember számára a Legfőbb Lény, aki azzal mutatta ki tiszteletét az eszmény iránt, hogy alávetette magát a szenvedésnek, ami szükségképpeni ára a szeretet és irgalom sugallta tevékenységnek. Egy olyan társadalomban, amelyben az isteni résztvevő önmagát feláldozó megváltó, az emberi résztvevők számára új életút nyílik. Ez az út új abban az értelemben, hogy magával hozza annak lehetőségét, hogy az emberi élet elemei összhangba kerüljenek, amelyek pedig összeegyeztethetetleneknek látszottak a régebbi vallási törvények alapján állva. Olyan út ez, amelyen haladva az élőlény más eszközökkel lépheti túl veleszületett önközpontúságát, mint önmaga kioltásával, ami a hinayana útja.
,,Aki érettem elveszíti életét, megtalálja azt'' (Mt 16,25). Ha az egyén aláveti magát a szenvedésnek, a szolgálat kedvéért, túl tud lépni önmagán, szenvedés árán a szeretet és irgalom tevékenységének szentelve önmagát, és ezekben a tevékenységekben el fogja érni, anélkül hogy keresné azt, önkiteljesedését, amit egy, természettől fogva társas lény sohasem érhet el önközpontúsággal. Az önkiteljesedés csak akkor következik be, ha az nem szándékolt, hasonlóan azokhoz az áldásokhoz, amelyeket Salamon kapott álmában, épp azért, mert ellenállt annak a kísértésnek, hogy azokat a maga számára kérje. Ehelyett azért a képességért imádkozott, ami őt Isten jó szolgájává teheti népe javára (1Kir 3,5-14). A keresztény-mahayana életút legyőz más, annakelőtte legyőzhetetlen dilemmát is. Lehetővé teszi, hogy az univerzumnak jelentősége legyen anélkül, hogy ugyanekkor, éppen eme jelentőség kedvéért, függni kelljen az egyén köré központosuló univerzumtól. A keresztény-mahayana úton ez a jelentőség megtalálható az önfeláldozásban, a többi élőlény érdekében, és a Legfőbb Lény iránti szeretetből, aki az univerzum központja, mivel Ő szeretet is és hatalom is.
A magasabb rendű vallások megjelenésekor a ,,világosság a sötétségben világított, de a sötétség nem fogta föl'' (Jn 1,5), így a magasabb rendű vallások története a második nemzedék civilizációinak felbomlása idejében jól szemlélteti a magvetőről szóló példabeszédet. Könyvünk első részének utolsó négy fejezetében figyelni fogjuk a magot, amelyik az evilági történelemnek ebben a korszakában vettetik el, a példabeszédben leírt egyik kipusztulási lehetőségnek ellenállva, de beleesve a másik kettőbe, sőt egy harmadikba is, amit nem is említett a Szent Máté szerinti evangélium szerzője, mivel túl volt az ő társadalmi szemhatárán.
Az oly sok mag elkallódása első elvetése alkalmából, ha a történész szemszögéből nézzük, nem látszik majd sem meglepőnek, sem elbátortalanítónak. A földi élet, amint azt a történész nézi, időbeli folyamat, és sohasem volt egyetlen tevékenységnek sem azonnali hatása. 1956. esztendőnek, vagy 2500-nak a tartama igen rövid idő a történetíró távlatában, a mai emberiség életének időskáláján mérve. De még a magasabb rendű vallásoknak Földünkön történt megjelenése óta eltelt rövid időtartamon belül is, a szentek élete tanúsítja, hogy némely mag jó földbe hullott.
,,Végül a jó földbe hullott mag az, aki az igét meghallgatja, megszívleli és termést is hoz; az egyik százszorosat, a másik hatvanszorosat, némelyik meg harmincszorosat.'' (Mt 13,23).
Ez az írás már beteljesedett olyan életekben, mint amilyen Wesley Jánosé, Szalézi Szent Ferencé és mindenekfelett Assziszi Szent Ferencé volt.