Amikor az ember a Világot szemléli, amit meglát, nem lehet más, mint sejtelem, és még ez is lehet, hogy csalóka. Az emberi szemlélő a Térnek arról a pontjáról, az Időnek abban a pillanatában tájékozódik, amelyikben van, és feltétlenül énközpontú. Ez része annak az árnak, hogy élő, teremtett lény. Ezért tekintete elkerülhetetlenül részleges és szubjektív. De ha az emberi lény egyetlen szabványminta pontos másolata volna, úgy mint a tömegben gyártott gépek szabványosított alkatrészei, nagyon szűkre szabott lenne, amit a Valóságból az Emberiség meglát. Helyzetünk szerencsére nem ennyire rossz: az emberi személyiség változatossága enyhíti az Emberi Természet egyformaságát. Minden egyes személyben van valami egyetlen, mindegyik hivatásnak van sajátos tapasztalata, szemlélet- és megközelítési módja. Megközelíti az Univerzum titkát az orvos (religio medici), a matematikus, tengerész, földműves, bányász, üzletember, pásztor, ács és még rengetegen. A történész egy közöttük. Az egyes és a közösség javára a kollektív Emberi Értelem az Ember látókörét kissé tágíthatja azáltal, hogy a magyarázatokat, az egyéni és hivatásbeli tapasztalatokat összerakjuk. Ehhez a kollektív törekvéshez bármelyik szempont magyarázata segítség lehet. Ez a könyv kísérlet arra, hogy a szerző leírja, nem a maga személyes vallását, hanem a Világnak azt a megsejtését, amelyet maga és történész társai meglátnak, mint történészek (religio historici). Kétségtelenül megvan a maga személyes látószöge, és különböző iskolái vannak a történelmi gondolkodásnak, mindegyik sajátosan különböző szektás szemléletmóddal. Feltétlenül meg kell vizsgálnunk ezeket a különbözőségeket a különféle iskolák között, mégis talán először az lesz a legjobb, ha azt vizsgáljuk meg, amit közösen vall minden történész, mint történész.
A történész feladata, bármiként fogja is föl, megkísérelni, hogy korrigálja azt az énközpontúságot, amely lényeges korlátja és tökéletlensége nemcsak az emberi életnek, hanem bármilyen életnek a Földön. Tudatosan és határozottan el kell mozdítania a történésznek nézőpontját a kezdeti önközpontúságból, amely mint élőlénynek, neki is sajátja, hogy eljusson hivatása szemléletmódjára.
Ambivalens az énközpontúságnak szerepe a földi életben. Egyrészt nyilvánvalóan lényeges. Minden élőlényt így lehet meghatározni: a Világnak kicsiny, alárendelt része, amely valami bűvészmutatvánnyal kiszabadítja magát a többi rész közül, autonóm erőnek dicsőítve magát és képességei végső határáig azon iparkodik, hogy a Világ rajta kívül eső részét önös céljai szolgálatába állítsa. Másszóval minden élőlény a Világ centrumává igyekszik tenni magát, s eközben rivalizál minden más élőlénnyel, magával a Világgal és a Világot teremtő és fenntartó Hatalommal, aki a Valóság a sebesen eltűnő jelenségek mögött. Minden élőlény számára az egyik létszükséglet ez az énközpontúság. Egyszerűen egzisztenciája szűnnék meg nélküle. Az énközpontúságról való teljes lemondás bármelyik élőlény számára egyet jelentene az Élet egy részleges helyi és időbeli hordozójának (ha nem is magának az Életnek) teljes megszűnésével. A buddhizmus intellektuális kiindulópontja ennek a lélektani igazságnak a meglátása: ,,Ha megszűnik a sóvárgás, megszűnik az ölelés, ha nincs ölelés, nincs születés.''[1]
Szükséges az élethez tehát az énközpontúság, de egyúttal bűn is. Az énközpontúság értelmi tévedés. Egyetlen élőlény sem centruma a Világnak. Erkölcsi tévedés: senki élőnek nincs joga úgy tenni, mintha a Világ központja lenne. Nincs joga, hogy úgy kezelje embertársait, a Világot, Istent, azaz a Valóságot, mintha azok egyszerűen azért volnának, hogy egy énközpontú élőlény kívánságait teljesítsék. Ehhez a tévhithez ragaszkodni, eszerint cselekedni a hybris bűne (ahogyan a görögök nevezték). A hybris rendezetlen, bűnös, önpusztító gőg, Lucifer bukásának oka (amint az élet tragédiáját a keresztény mítosz előadja).
Minthogy az énközpontúság egyrészt az élet szükségszerűsége, ugyanakkor bűn is, amely magában hordozza végzetét, ez minden élő számára dilemmát jelent egész életén át. Csak annyiban és addig maradhat életben az ember, ameddig igyekszik széles ívben elkerülni egyik oldalon az önpusztító öngyilkosságot önmaga erőszakos előtérbe tolásával - az énfeladás euthanaziáját a másikon. Borotvaél vékony a kettő közötti út. A földi vándornak a két húzás szakadékba hívó állandó magasfeszültsége közt kell egyensúlyoznia, óvatosan lépkedve.
Élet-halál kérdése az énközpontúsággal adott probléma. Olyan probléma ez, amely mindenkit zaklat. A történész nézőpontja egyike a sokféle értelmi eszköznek, amellyel felszerelve az ember megfelelhet a félelmetes kihívásnak.
Az Emberiség újabb szerzeményei közé tartozik a történész nézőpontja. Hozzáférhetetlen volt az ősembernek, nem volt meg az eszköze hozzá, ami nélkül el nem érhető. A történésznézés feltételezi, hogy írtak, és megvannak a beszámolók, amelyek lehetővé teszik a történésznek, hogy más kor és hely embereinek életét fantáziájában megelevenítse olyan elevenen, hogy felismerheti, az a más élet épp annyira tárgyilag valóságos, ugyanazok a morális követelményei, mint a történészé és kortársaié itt és most. Az ősembernek nincs meg ez az eszköze: a feljegyzések készítése és megőrzése technikájának felfedezése az elmúlt 6 ezer év civilizációs emelkedésének tartozéka, abból a 600 ezer vagy 1 millió évből, mióta az Ember él a Földön. A primitív ember a Múltat csak a hagyomány rövid időtartamán belül idézhette fel. Igaz, hogy az írásos feljegyzések felfedezése előtt az emlékezőtehetség később soha el nem ért szintet ért el, mégis annak hatóköre még a primitív ember pszichéjében is viszonylag szűk, kivéve a nemzetségtáblák puszta neveinek összegyűjtését. Ezen a szűk szellemi látóhatáron vegyült össze differenciálatlanul és ködösen az ,,ősök kora''. A meg nem támogatott emlékezés ezen szűkös távlatán belül a primitív embernek nem volt sem szellemi tere, nem volt intellektuális eszköze sem, hogy messzire elkerülje az Ember veleszületett énközpontúságát. Az ősembernek a Múlt - és ennek következtében a Jövő is, amelyet az emberi értelem csak a már elképzelt Múlt analógiájára tud elgondolni - nem más, mint Jelenének szűkös, megnyirbált félhomálya.
Ezzel szemben a feljegyzések készítésének és megőrzésének művészete lehetővé teszi, hogy a Civilizáció Folyamatában az Ember ne csak úgy nézze azokat az embereket, akik más korban és más helyen éltek, mint jelenének egyszerű hátterét, hanem mint hasonmását, egyenrangú párját, úgyszólván ,,pszichológiai kortársát''. Meg tudja látni, hogy ezeknek az embereknek, más korban és más helyen a maguk élete éppúgy a Világ centrumának látszott, mint ahogy annak látszik saját nemzedékének élete itt és most.
Ezenfelül, ha a Civilizáció Folyamatában az Ember a történészséget hivatásul választja, nemcsak intellektuálisan érti meg előző generációk jogát a maguk fontossága iránti érzékhez, hanem rokonszenvvel is tud találkozni elődei érzéseivel. Teheti ezt azért, mert az ösztönzés, amely a történészt a Múlt feljegyzései tanulmányozására indítja érdek nélküli kíváncsiság - olyan kíváncsiság, amely messze túlmegy azokon a határokon, amelyet minden embernek, éreznie kell környezete iránt saját megmaradása érdekében. Például a történész, aki 1956-ban, New Yorkban él, osztozik a többiek érdeklődésében a megnövekedett közúti forgalom után, de ő abban különbözik gyalogjáró társaitól 1956-ban, hogy őt érdeklik a ,,történelmi'' lóval húzott közlekedési eszközök, amelyek valaha ugyanazokon az utakon közlekedtek, annak ellenére, hogy ezeknek az egykori járműveknek jelenkori alkalmatlansága meglepi, és esetleg elgázolják.
A hasznossági szempontból nézve fölöslegesnek tűnő kíváncsiságnak ez a különbözete, úgy látszik, egyik megkülönböztető vonása nemcsak a történésznek, de minden emberi lénynek a legtöbb egyéb élőlénnyel ellentétesen. Ez a különlegesen emberi pszichikus képesség hajtja a Civilizáció Folyamatában élő Embert, hogy kihasználja a felhalmozott feljegyzésekben megnyílt lehetőséget arra, hogy részben megszabaduljon intellektuális síkon az élőlények velükszületett énközpontúságától. Az Emberi Természet kíváncsiság-többlete, amelyet a történész hivatásbeli előnnyé változtat, egyúttal talán annak is jele, hogy az örökölt énközpontúságból való kitörés haditette része egyúttal az Emberi Természet veleszületett jogának és küldetésének. Bárhogyan van is a dolog, nyilvánvaló, hogy az Emberi Szellem megteheti, hogy kitörjön az énközpontúságból, mihelyt más kor és hely emberinek élete érdekli, mégpedig nem ,,érdekből''. Mert amikor az ember rájön, hogy ezeknek a más embereknek a maguk korában és helyén épp annyira joguk volt úgy viselkedniök, mintha a Világ centruma lennének, mint itt és most saját nemzedékének, szükségszerűen rájön, hogy a maga nemzedékének épp oly kevés joga van ilyen énközpontú magatartást tanúsítani, mint azon nemzedékeknek. Amikor az Idő és Tér különböző pontjain sokan igénylik ugyanazt, hogy ti. az ő különleges pontjuk a Térben és Időben a középpont legyen, akkor a józan ész azt sugallja, hogy ha van egyáltalán középpont a Térben-időben, semmiképpen sem egyik vagy másik szűklátókörű emberi közösség egyik vagy másik nemzedékének helyhez és időhöz kötött álláspontja az.
Figyelembe véve az emberi kommunikációs eszközök elégtelenségét az ipari forradalom előtt, amely nem egészen kétszáz éve tört ki Nyugaton, valószínűnek látszik, hogy a felhalmozódott feljegyzések lehetővé tették a történész számára, hogy átlépje az Idő dimenzióit, mielőtt még a Tér-dimenziót átléphette. Az a sumér pap, aki a helyi városállamot megszemélyesítő istenség templomában tanulmányozta a történelmi feljegyzéseket, tudomást szerezhetett a közösség előző generációiról, mint valóságos emberekről, pszichológiailag egyenrangúan az élő nemzedékkel, már néhány ezer évvel azelőtt, hogy egy modern nyugati archeológus tudomást szerezhetett róluk, kiásva Egyiptomban Tell el-Amarna telephelyet. Tudomást szerezhetett ugyanúgy Ekhnaton fáraó nemzedékének valóságáról olyan társadalomban, amely helyileg különbözött a tudós társadalmától, és amely feledésbe merült kb. 1600 éven át mindaddig, amíg a Modern Nyugati Ember kíváncsisága kiásta. Ekhnaton kiásása klasszikus fegyverténye a történész azon művészetének, hogy vissza tudja hozni a halottat az életbe, mivel ez a vitatott történelmi szereplő nagyjából ugyanazokat az érzéseket váltotta ki az újrafelfedezőkben, mint egykori kortársaiban. A huszadik századi nyugati történész, aki indíttatva érezte magát, hogy állást foglaljon ezen forradalmi egyiptomi filozófus-király ellen vagy mellett, kétségtelenül kitört az énközpontúság börtönéből, de a szellemi szabadság birodalmába való kitörésnek ez a hőstette ritka és nehéz még intellektuális síkon is, pedig ott relatíve még könnyű, de amikor az érzések területén történik, legjobb esetben is nem több, mint nagyon tökéletlen.
Croce, a modern nyugati filozófus mondja, hogy minden történelem kortárs történelem, és hogy a történelem nem is lehet más.[2] Azt akarja ezzel mondani, hogy még a viszonylag bonyolultan kifinomult, a Civilizáció Folyamatában élő Ember is, akárcsak az ősember, saját korának és helyének rabja. És valóban rabja, kettős értelemben is.
Rabja abban az objektív értelemben, hogy az egyetlen talaj, amelyen megveti lábát, hogy szemügyre vegye a Történelem folyamának felső szakaszát, annak a kis csónaknak az árboc-rúdja ez a folyton mozgó hely, amelyen a megfigyelő folyton lefelé úszik ugyanazon a mindig hullámzó folyón. Ez a magyarázata annak, hogy a történészek mindig egymást követő nemzedéke a Nyugati Modern Korban indítva érzi magát, hogy megírja a maga könyvét a Görög-Római civilizációról. A múlt történelmének ezen egyetlen epizódját minden egymást követő nemzedék abban az új perspektívában látja, amelyet az elődei helyzetéből az új nemzedék helyzetébe való átmenet ad. Ez az új perspektíva az ismert régi kép vonásait új viszonyba hozza egymással, megváltozik ezeknek a vonásoknak viszonylagos kiválósága, előzőleg ismeretlen vonások kerülnek napvilágra, ugyanakkor döntő események megrostálódnak.
Szubjektív értelemben is rabja korának és helyének a történész. Az előbb figyeltük meg, milyen sikeresen keltették életre modern nyugati történészeink Ekhnaton egyiptomi fáraót és - akárcsak annak idején egyiptomi kortársai - élénk érzelmekkel iránta. Mégis, ezek az érzelmek nem voltak ugyanazok, mint a kortársakéi. Az újra életrekeltett egyiptomi figura körüli érzéseiket - aki a maga korában olyan vitatott szereplő volt - nem a Kr.e. 14. sz-i Egyiptomi éj Birodalom általános filozófiai, vallási és politikai ellentétei szították, hanem azok az ellentétes áramlatok, amelyek a történész korának társadalmában voltak jelen. Olyanféle ellenséges indulattal írtak róla, mellette vagy ellene, mintha Leninről, Hitlerről vagy Churchillről, Franklin D. Rooseveltről írtak volna. Másszóval belevittek valamit Ekhnatonnal kapcsolatos érzelmeikbe saját vitatott kortársaik iránti érzéseikből és ennyiben Ekhnatont saját történelmi miliőjéből a magukéba húzták át.
Ha megvizsgáljuk, még a legtehetségesebb történészeknél is látjuk, hogy bizonyos mértékben ,,foglyok'' maradtak. Gibbon esetében is ezt látjuk. Első pillantásra úgy tűnik, hogy ,,A Római Birodalom hanyatlása és bukása'' megírásakor olyan témát választott, amely élesen elkülönült a történész sikeres és bizakodó nemzedékének életétől a nyugati társadalomban. Mégis Gibbon kora és környezete rabja volt, legalább három módon. Az a személyes tapasztalata ihlette tárgyának választására, amely azt Antoninusok korabeli Római birodalmat összekapcsolta az 1764-es Rómával; azért tudott a képzeletével behatolni az Antoninusok korabeli Római birodalomba, mert rokonságot érzett közte és a maga nemzedéke élete közt egy modern nyugati társadalomban; érdekelte és kereste a választ, vajon a maga társadalmát utolérheti-e az a katasztrófa, amely ténylegesen utolért egy olyan társadalmat, amelynek rokonságát a magáéval felismerte.
Ilyenformán az énközpontúság átlépése a történész részéről sohasem több, mint részleges és tökéletlen; még a kortársak számára is, akik különböző kulturális miliőben nevelkedtek, nehéznek tűnik egymás kölcsönösen eltérő kulturális örökségének értékelése most, amikor a modern nyugati technika lehetővé tette, hogy találkozzanak egymással. 1956-ban a legnagyobb kulturális szakadék nem a zsidó nyugati liberalizmus és a zsidó nyugati kommunizmus között volt, hanem egyrészt az össz-zsidó ideológia és vallások csoportja (kommunizmus, liberalizmus, kereszténység, iszlám és maga a zsidóság mint szülőjük) és másrészt a buddhista filozófiák és vallásos csoportok (a poszt-buddhista hinduizmus, a mahayana és a hinayana) között. Ennek a szakadéknak az áthidalásában a kortárstörténésznek épp oly nehéz mint fontos szerepe van. Az önmagán túllépő kontroll, amely hivatásának lényege, kétségtelenül nem éri el célját sohasem. Mégis, még így is van jó benne; bizonyos mértékben igenis sikerül elmozdítania értelmi álláspontját és szélesítenie értelmi látókörét a születetten önközpontú embernek.
Az énközpontúság bizonyos fokú túlhaladása - bár kétségtelenül a legjobb esetben is tökéletlen - ennélfogva olyan eredmény, amely közös minden irány minden történészében. De a kissé kiszélesített horizont, amelyet a történész látószöge nyit meg a Világ eltérő képét mutatja meg az eltérő képét mutatja meg az eltérő irányok történészeinek. Eddig két alapvető lehetőség van.
Az egyik nézet szerint a Világ ritmusa olyan ciklikus mozgás, amelyet egy Személytelen Törvény irányít. Ez a nézet a csillagvilág megfigyelhető ritmusát - nappal és éjszaka, az évszakok évenkénti ciklusa - úgy fogja fel, mint a Világnak, mint egésznek alapvető ritmusát. A történelemnek ez az asztronómiai felfogása a minden élőlénnyel veleszületett énközpontúság elfogultságának radikális korrekcióját adja, viszont azon az áron, hogy valójában elveszi a történelemnek, sőt magának a világnak is jelentőségét. Ebből az asztronómiai nézésből lehetetlenné válik a történész számára, hogy higgyen jelenének bármiféle fontosságában, de egyaránt nehéz bármilyen más emberi lény jelenének és jövőjének fontosságában hinnie. A hellénista filozófus-császár szavaival:
,,Az eszes lélek bebarangolja az egész kozmoszt, az azt körülvevő űrt, és kikutatja a dolgok rendjét. Eljut a határtalan Idő mélységeibe, és nemcsak átfogja, de tanulmányozza is a világ periodikus újjászületését. Ezek a tanulmányok elvezetik az értelmes lényt annak az igazságnak a belátására, hogy nem lesz semmi új látnivalójuk azoknak, akik utánunk élnek majd, sőt azt is, hogy azok sem láttak semmit, ami túlhaladja a mi ismeretünket, akik, előttünk éltek. Ebben az értelemben igazán állíthatjuk, hogy egy közepesen értelmes negyven éves férfi látja - a természet egyformaságának fényében - az egész múltat és jövőt.''[3]
Ennélfogva a görög-római világban, csakúgy, mint Indiában, ez a nézet volt elterjedt és nagyon kevésre értékelték a történelmet. A görög filozófus tudós szerint:
,,A költő és a történetíró nem abban különbözik egymástól, hogy az egyik versben ír, a másik prózában. Herodotos műve lehetne versben is, mégis csak történelem lenne, metrummal nem kevésbé, mint anélkül. Történelem és költészet közt az igazi különbség az, hogy az első arról szól, ami megtörtént, míg a második arról, ami megtörténhetett. Ennélfogva a költészet filozofikusabb és rangosabb dolog a történelemnél, mert hiszen a költészet azt akarja kifejezni, ami egyetemes, a történelem viszont azt, ami rendkívüli. Hogy egyetemes, azon azt értem, hogyan beszél, viselkedik egy bizonyos típusú személy adott esetben a valószínűség vagy szükségszerűség törvénye szerint. Ezzel szemben rendkívüli, egyéni, amit pl. Alkibiades szenvedett.''[4]
A hinduk, a görögöknél őszintébben megvalósítva ezt a görög-hindu filozófiát, méltóságon alulinak tartották a történetírást. A görögöket, bár elméletben ők is éppúgy lenézték a történelmet, mint a hinduk, eleven érdeklődésük a történelem tanulmányozására ösztönözte, aztán finom esztétikai érzékükkel nagy irodalmi művekben testesült meg tanulmányaik eredménye. Mégis, a görög történetírás monumentális teljesítménye ellenére is, Aristotelés leértékelő ítélete érvényben maradt a görög történelem legtöbb fázisában, csakúgy mint mindig csaknem valamennyi hindunál.
A másik alapvető nézet szerint a világ ritmusa vissza nem térő mozgás, amelyet Értelem és Akarat irányít. Az értelem és akarat szerepe az egyetlen, amely az ember szemében kétségtelenül nem ismétlődő. Ezen felfogás szerint a világ alapvető ritmusa egészében véve olyan, mint egy egyéni emberi életpálya ritmusa. Drámának fogható fel, kezdete van és vége, megszakítják krízisek és döntő események, amelyeket kihívások és válaszok mozgatnak, olyan ez, mint egy dráma kibontakozó cselekménye. A történelemnek ez az akarat-nézőpontú szemlélete maximális jelentőséget tulajdonít neki a ciklikus, személytelen szemlélettel ellentétben. Viszont ez azzal a kockázattal jár, hogy a történésznek kísértése támad, hogy belemerüljön az énközpontúságba, minden élő veleszületett tulajdonságába, amit éppen missziója lenne a történésznek túlhaladni.
Ez a történetszemlélet érvényesült Izraelben, és rajta, meg a vele rokon zoroasztrizmuson keresztül a kereszténységben és az iszlámban. A zsidó közösségekben nagyra értékelték a történelmet az önfontosság tudatának kockázatával, amelyet pedig épp a történeti érzéknek kellene korrigálnia.
Tény, hogy ezen nézet szerint nem az egyéni vagy kollektív emberi értelem és akarat tervet és céljai kormányozzák a történelmet, hanem a transzcendens és mindenható Egy Igaz Isten. Azt várhatná az ember, hogy az Isten nagysága iránti érzék a priori hatásos kúra az énközpontúság ellen az Egy Isten teremtményeinek. Jobb, mint a Természet törvényeinek kérlelhetetlensége. Ezzel szemben a zsidó közösségek megint ajtót nyitottak az önközpontúságnak azzal, hogy rivalizálva, az emberiség többi részét ignorálva, Isten privilegizált választott népének szerepét osztották ki maguknak, akiknek az isteni kiválasztás erejénél fogva kulcsszerepük van a történelemben, ellentétben az emberiség pogány többségével, akik hamis isteneket imádnak. Az ún. ,,választott nép'' magatartása többi embertársa irányában szükségszerű következménye és hasonmása volt annak a viszonynak, amelyet Istennek tulajdonítottak, - aki hitük szerint kiválasztotta őket - a többi istenek iránt. Az Egy Igaz Istent úgy képzelték el, mint féltékeny Istent. Ő nemcsak az Egy Igaz Isten, hanem türelmetlen is a hamis istenek imádásával kapcsolatban. A zsidó vallás híveinél az, hogy ,,nincs más isten, csak Isten'' és hogy ,,ne legyenek idegen isteneid'' összetartozott. Amit hitük szerint Isten érzett a hamis istenekről, normává alakult számukra is. Isten választott népe is felhatalmazva érezte magát, hogy így érezzen a pogány emberi lények iránt.
Így az emberi természet veleszületett énközpontúságát a zsidó társadalomban megszentelte a nemcsak mindenható, de mindentudó és legszentebb Isten. Az önközpontúságnak ez a félelmetes fokozása velejár azzal a hittel, hogy van választott nép, és én, meg honfitársaim vagyunk az. Ezt az ördögöt nem űzte ki a próféták növelte, finomította küldetés-fogalom, amire a ,,választott nép'' meghívva lett. Elfogadhatták a kemény tant, nem arra lettek hívva, hogy egyedülálló hatalomban, gazdagságban és dicsőségben legyen részük, hanem hogy Isten terveinek megvalósításáért páratlan terhet, szorongatást viseljenek[5]; - még akkor is, egyetlenségükbe vetett megingathatatlan hitük önmaguk felé irányította őket és nem Isten, mint központ felé, akinek akaratából egyedülállók. Ez az erkölcsi fogantatása a korunkbeli nyugati ideológiáknak, mint a kommunizmus és a nemzeti szocializmus, amelyekben a zsidó hitből megmaradt a ,,választott nép'', míg a velejáró zsidó hitet a Mindenható Istenben félretették.
Tehát a zsidó-zoroaszteri történelemszemlélet, akárcsak a hindu-hellénista az egyik bajtól való szabadulást egy másik bajjal cseréli fel. Az a világkép, amely szerint a természet személytelen törvényei irányítják ciklikusan a világot, azon az áron ígér gyógyulást az emberi természetnek önközpontúságából, hogy megfosztja a történelmet jelentőségétől. A személyes Istentől kormányzott, magát nem ismétlő világkép maximális jelentőséget tulajdonít a történelemnek, de azon az áron, hogy hívei visszaesnek az önközpontúságba, mégpedig extrém módon és zavartalan lelkiismerettel. Mindkét szemlélet káros oldalát látva, esetleg visszahőkölünk attól, hogy e kettő közül bármelyiket is elfogadjuk. De eddig csak ez a két szemlélet hozzáférhető nekünk, és az emberiség zöme ezek egyikét vagy másikát vallja magáénak. A kettő közötti választás dilemmája végigkísér minket kutatásunk egész folyamán. Ugyanakkor vannak még más nézetek is a mezőnyben, legalább kettő ezek közül van annyira fontos, hogy az ember civilizációs folyamatának történetében figyelmünket magára vonja.
Ezek egyike olyanféle struktúrát lát a történelemben, mint egy modern nyugati zeneműben - bár eredetében ez a nézet nem nyugati, hanem kínai. Ebben a kínai felfogásban a történelem variációs sora egy, a kezdetkor megadott témára. Az a nézet átvonul mind a zsidó-zoroaszter, mind a hindu-hellén felfogáson, amelyek kiegészítik egymást, azonkívül, hogy kölcsönösen exkluzívak.
A kínai felfogás abban rokon a göröggel, hogy mindkettő úgy látja: a történelem ritmusa ismétlődő és nem énközpontú. Az én nemzedékem itt és most úgy érzi, nincs fogható érték a klasszikus múlthoz viszonyítva, amelyről úgy hisszük, az adja az abszolút normát a viselkedéshez minden eljövendő korszak minden elképzelhető körülményében. A legtöbb, amit korunkban tehetünk, hogy kevésbé legyünk méltatlanok őseinkhez, viselkedésük legyen a modell számunkra, amint az meg van írva a klasszikus irodalomban olyan hűségesen, ahogyan csak képesek vagyunk rá. Másrészt a kínai felfogás rokon a zsidó-zoroaszterivel, amennyiben a történelmet a klasszikus múlt eseményeinek ismétlését nem valami személytelen törvény automatikus eredményének nézi. A megismétlés szerinte tudatos és szándékos tett, amelyet a csodálat inspirál és az erkölcsi erőfeszítés valósít. Magától értetődő a kínaiaknak, hogy a zsidó és hindu nézetekkel találkozva és összehasonlítva azokat a magukéval, magukévá teszik a legjobbat mindkettőből és így elkerülik a mi dilemmánkat, teszik mindezt hamisítatlan kínai fürgeséggel és tapintattal. Ez a kínai felfogás, akárcsak a görög, fontos történelmi munkákat inspirált és talán még ma is 1956-ban, a kommunista fedőréteg alatt, az emberiség majdnem egynegyedének lelki altalajában. Viszont gyengéje a kínai felfogásnak a zsidóval és hinduval szemben, hogy archaikus, epimetheusi[6] és statikus.
A mezőny másodlagos nézetei közül a második a világ mozgását kaotikusnak, rendetlennek, esetleges hullámzásnak fogja fel, amelyben nem lehet felfedezni semmiféle ritmust, vagy szabályt. A nyugati történelem keresztény utáni egyik történész iskolájának volt ez elterjedt nézete. Nem bírja ki az összehasonlítást sem a zsidó, sem a hindu felfogással, meg sem kísérli, hogy a kérdés gyökeréig hatoljon: mi a világ természete? Pedig erre minden történésznek próbálnia kell válaszolni.
Ez a késői modern nyugati válasz felületes válasz a lényeges kérdésre. A véletlent fogadja el kritikátlanul, mint elégséges magyarázatot a világ természetére nézve, figyelmen kívül hagyva a filozófusok ide vonatkozó elemzéseit. Sok más kortárs nyugati filozófus között Bergson mutat rá[7], hogy a véletlen, a rendetlenség, a káosz nem abszolút, hanem relatív csupán.
,,Ha találomra kihúzok egyet könyveim közül, lehet, hogy egyetlen pillantást vetve rá »Ez nem vers« megjegyzéssel visszateszem a polcra. De ez az, amit észrevettem, miközben lapoztam? Nyilvánvalóan nem. Nem láttam és sose fogok látni »nem-verset«. Prózát azt igen. De mivel költészetre van éppen igényem, annak keretén belül fejezem ki magam, amit keresek. Így ahelyett, hogy azt mondanám: Ez itt próza - azt mondom: Ez nem vers. És megfordítva, ha prózát van kedvem olvasni, és egy verses kötetre bukkanok, »ez nem próza« fogom mondani. Miközben ezt teszem, látásom adatait, amelyek verset mutatnak, lefordítom várakozásom és érdeklődésem nyelvére, amely a próza eszméjén alapul, ezért nem hallok meg mást semmit.''
Amint Bergson helyesen megmagyarázza, a véletlen, rendezetlenség vagy káosz negatív megállapítás pozitív kifejezési formában álcázva. Az a rend, amelyet mi nem találunk egy bizonyos helyzetben, nem az abszolút értelemben vett rend, hanem csupán egy bizonyos fajta rend, a sok lehetséges rend közül az egyik, amelyből mi egyet keresünk. Ha káoszt tudunk csak felfedezni, az csupán azt jelenti, hogy amire bukkantunk, az nem az a rend, amelyet éppen keresünk. Nem lesz teljes nyomozásunk, míg nem igazoltuk, mi ez a nem keresett és nem várt rend. Ha azonosítottuk, szemünk előtt rend és nem káosz lesz.
Ezt látva, amikor a késő-modern nyugati iskola antinomista történészei kijelentik, hogy a történelem nem más, mint érthetetlen káosz, ezzel csak azt akarják mondani, hogy a rend számukra legismertebb két formájának egyikét sem találják meg. Sem a zsidó élő Isten uralmát, sem a görög személytelen törvény uralmát. De még mindig tisztázni kell önmagunk számára a rend harmadik, lehetséges formáját, ami ha egyszer nem található meg a másik kettő egyikében sem, ex hypothesi a történelemben kénytelenek megtalálni, és biztosak lehetünk abban, hogy időközben a psziché valami síkján találtak valamiféle rendet, sémát vagy formát a történelemben; - mert ha nem látnak formát a történelemben, nem lehet róla képük. Ha tiltakoznak, hogy nem látnak formát, akkor valójában nem tesznek mást, mint visszautasítják azt a lehetőséget, hogy az Univerzum saját magán túl és kívül rejtőző képét vigyék be a tudat fényébe. Ezzel a visszautasítással elismerik, hogy a történetfelfogásukat a tudatalatti szintjén elméjükbe beágyazott bizonyos sablonok irányítják. Ezek a tudatalatti sablonok kényükre-kedvükre képesek fogvatartani tudatos szemléletmódjukat, mivel szándékosan kivonják azokat a tudat kontrollja alól. Márpedig egy értelmi sablon, amit tudatosan nem kritizálunk meg, valószínűleg archaikus, infantilis és nyers.
Bizonyos késő-modern történészektől tudat alatt követett sablonok nyersességét mutatják tudatszintre emelkedett töredékeik durvaságai, hasonlóan a tenger felszínére dobott roncsokhoz, amelyek egy fenékre süllyedt rozoga bárkából származnak. Ezeknek a kritikátlanul elfogadott értelmi kliséknek példái az ilyen konvencionális fogalmak, mint ,,Európa'', ,,az Izraelből, Görögországból, Rómából származó európai örökség'', ,,egy kínai ciklus'' (bár, mindent összevetve nem rosszabb, mint az újabb ,,Európa ötven éve'', amit Tennyson nem tapasztalt meg), valamint ,,Kelet'', mint állandó jelzője az ilyen pejoratív elvont főneveknek, mint dekadencia, stagnálás, korrupció, zsarnokság, fanatizmus, babonaság és irracionalitás.
Az elsüllyedt és elfelejtett sablonok ilyen töredékei és bajai kell, hogy irányítsák azoknak a történészeknek a gondolkodását, akik számára dogma az, hogy a történelemben semmiféle sablon nem található, márpedig valójában minden gondolat és minden szó egy-egy séma, amit az értelem talál a valóságban. Teljes visszautasítása az összes sablonnak, ha ez egyáltalában elérhető lenne, az értelemnek az univerzumról alkotott képét ,,a tökéletes és abszolút üres laphoz'' vezetné vissza, ami Bellnas tengeri térképének szépsége volt[8]. Egy antinomista történész, akinek még van bátorsága kiállni véleménye mellett, ha megragadta annak filozófiai következményeit, úgy találja, hogy nemcsak Marcus Aurelius, Szent Ágoston és Konfucius sémáit kell feladnia, és nemcsak az olyan sablonok maradékait, mint ,,Európa'', ,,Kelet'' és a többi, amiket a bevallottan antinomista történészek megengednek önmaguknak annak realizálása nélkül, hogy ez következetlenség saját doktrínájukkal szemben. A következetes antinomistának hátat kell fordítania az olyan sémáknak is, amely a ,,Nicaragua'', ,,Napóleon'' tulajdonnevekben, vagy a ,,haza'', ,,király'' vagy ,,ember'' főnevekben rejtőznek. Valójában el kell érnie oda, hogy felfüggesszen minden diszkurzív gondolkodást, ami a voga misztika egy részét jelenti: kiszabadítani önmagát a jelenségek világából. Minthogy pedig ez természetesen éppen az ellenkezője az antinomista történész szándékolt céljának, a következmény az, hogy doktrínáját ad absurdus létezhet vinni.
Közben, az antinomista történészek és filozófusok közötti elszámolásra várva, az univerzum természetére vonatkozó kaotikus nézetek szemléletében nem igazolunk egy, a ciklikus vagy az akarati szemlélettel egyenrangú, határozott pozitív nézetet, csak egyszerűen egy használható emlékeztetőt, hogy a két alapvető szemléletmód közül egyik sem több, mint hipotézis, ami nyitva áll a kihívás számára.
Ha át akarjuk tekinteni az általunk valamennyire is ismert számos emberi társadalom és közösség különböző időkben és helyeken gyakorolt vallását, első benyomásunk azok megdöbbentően nagyszámú változata lesz. Mégis, a szemügyre vételnél és az elemzésnél ez a látszólagos sokféleség feloldódik az emberimádás változataiban, vagy a nem több, mint három célpont, illetve feladat szolgálatában: nevezetesen a természetében, magáéban az emberében, végül egy Abszolút Létében, ami sem nem a természet, sem nem az ember, hanem bennünk és ugyanakkor rajtunk túl van.
Bárkit, aki a zsidó vallások valamelyikének hagyományában nőtt fel, szellemi öröksége eleve arra tesz hajlamossá, hogy a Létet annak személyes jellegében közelítse meg, mint Istent - zsidóság, a kereszténység és az iszlám Egy Igaz Istenét. Ez a közelítés a Léthez éppen olyan találóan nevezhető imádásnak, akárcsak az ember- vagy a természetimádás. De a muzulmán, a keresztény és a zsidó misztikusok a Létnek, mint egy személynek az imádásából eljutnak a Léttel való olyan egyesüléshez, amelyben a személyek közötti különbség fokozatosan eltűnik. A Létnek, mint egy egységesítő, nem differenciált és személytelen létállapotnak ez a szemlélete - amihez nehezen juthat el a zsidó ösvényen vándorló - a Létnek olyan első megsejtése, amire ugyanaz a vándor eleve hajlamos, ha a születési véletlen nem zsidó, hanem indiai lelki háttérrel áldotta meg. Egy buddhista vagy egy hindu a Létet a maga személytelen jellegében, mint Nirvánát (a vágy kioltásával elért állapotot), vagy mint Brahmát[9] (differenciálatlan és ezért szavakkal kifejezhetetlen létezést) közelíti meg, így lelki tevékenysége nem lesz imádás. Ha buddhista, a tisztulás folyamata lesz az, amellyel a Nirvána-állapotot el fogja érni, ha a vágy már kioltotta önmagát. Ha hindu, a Léttel történő egyesülés folyamata lesz az, amit pontosabban intuícióként kell leírni, minthogy a látszólagos különbség saját személye és az Abszolútum között csak csalódás.
Így, jóllehet az indiai és a zsidó vallások megközelítései különböző irányokból és különböző utakon történnek, a Létnek, mint egy személytelen létezési állapotnak indiai szemlélete nem ismeretlen a zsidó vallások számára sem, és megfordítva, a Létnek személyes jellege, ami előtérben áll a zsidó vallásoknál, nem ismeretlen az indiai vallások számára sem. Az önkioltással elért önfelszabadítás hinayanista buddhista evangéliuma nem volt hathatós egy, a Buddha Gautama személyében megjelent emberi megváltó segítsége nélkül. A mahayana megközelítési vonala a Léthez az emberi vándornak egy boddhisatvával való kapcsolatán keresztül tárgyalható, aki mindenben személyes megváltó isten csak éppen nevében nem. A posztbuddhista hinduizmusban a mahayanista boddhisattváknak megvannak megfelelőik a személyes és bevallottan isteni megváltókban.
Így a Lét indiai és zsidó látomása közötti különbség a vizsgálat során nem nézőpontinak, hanem hangsúlyozásinak bizonyul. Mindkét látomásban a Lét kettős jellegűnek nyilatkoztatja ki magát: mint egy személyisten és mint a szellemi lény egy egyesülési állapota. Egyik látomás sem küszöböli ki ezeket a jellegeket. Akár indiai, akár zsidó fogalmakban gondolkodunk eredetileg, nem gondolhatjuk el a Létet kizárólag sem Brahma-Nirvána létezésnek, sem istennek. Ennek a vizsgálódásnak a során törekedni fogunk arra, hogy egyszerre gondolkodjunk a Lét mind személyes, mind személytelen jellegének fogalmaiban. Ezt az átfogó gondolkodásmódot kemény dió megvalósítani és nem kevésbé az kifejezni. A Lét személyes jellegére utaló kifejezési forma valószínűleg túlsúlyban lesz egy olyan könyvben, amelyet elsődlegesen keresztény vagy volt-keresztény olvasók számára írt egy keresztény környezetben nevelkedett író. de ha ennek a könyvnek szerzője bele is sodródik ebbe a keresztény-zsidó nyelvhasználatba, az olvasónak ezt a zsidó nyelvet gyorsírási kéziratként kell értelmeznie a Létre vonatkozó mindkét, - eltekintve az esetleg számtalantól - szemszögnek megfelelően, amelyben eddig az emberi keresők számára kinyilatkoztatta önmagát.
Ha igazunk van abban a következtetésben, hogy minden magasabb rendű vallás különböző jellege vagy arculata mögött egy és ugyanazon Létben találja meg imádatának, vagy szolgálatának tárgyát, akkor eredményünkben csak megerősít minket az, hogy a vallásnak csak három lehetséges tárgya, illetve célpontja van, és úgy találjuk majd, hogy az ember e három választási lehetőségnek története olyan dráma, amelyik még karunkban sem jutott el utolsó felvonásához. Talán már kibogozhatjuk a meseszövés elemeit, de még nem ismerjük a végkifejletet. Az ember a természet imádatával kezdi. Ha felhagy a természet imádásával, lelki légüres térbe kerül, aminek kitöltésére kényszerül. Ezután ezen belül azzal a kérdéssel, hogy a természetimádás pótlásaként mit válasszon: önmaga imádását-e vagy az abszolút Lét megközelítését, a személyes isten imádását vagy a Brahma-Nirvána állapot keresésén keresztül. Ezeket a vitakérdéseket tette fel az újabb civilizációt fejlődés, és mindezideig még nincs végleges döntés közöttük. E huszadik századi világban, amelyben a most élő egész emberi nem a nyugati technikai kultúra építette szerkezeten belül egyetlen társadalomba kapcsolódik, ez az alapvető kérdés, amelyik ott lappang minden időszerű gazdasági, politikai vagy ideológiai vita mélyén. Az ember embert, vagy Istent fog-e imádni, vagy pedig Brahma-Nirvánát fog-e keresni?
E három vallás vagy lelki út közül, amelyek a civilizációk története folyamán versengtek azért, hogy az ember valamelyiküknek alávesse magát, a természetimádás messze a legrégibb és a legmélyebben begyökérzett. Hogy milyen lehetett az ember eredeti vallása, 1956-ban még nyitott kérdés. Az akkor rendelkezésre álló adatok úgy tűnik, nem cáfolják, de nem is igazolják W. Schmidt atya elméletét, amelyet a legprimitívebb túlélő, most a Föld lakott felülete ellentétes szélének zugaiba és sarkaiba szétszóródott népek vallásaiban fellelhető közös elemekre vonatkozó megfigyeléseire alapozott. Schmidt atya következtetése az, hogy az istenimádás, ami a kései magaskultúrák vallásaival került be a mezőnybe, újraéledés és nem újítás, és így ez valójában az emberiség legősibb vallásainak újjászületése. Az valóban elképzelhető, hogy az ember nem kezdte imádni a természetet addig, amíg nem kezdett alkalmassá válni a vele való manipulálásra saját céljai érdekében, mert tényleg nehéz lehetett imádni egy olyan hatalmat, amelynek befolyásolásához nem volt remény. A természetimádás virágkora az a hosszú időszak kellett, hogy legyen, amelyben az ember sem nem érezte teljesen tehetetlennek magát szembesülve a természettel (úgy, hogy többé már nem volt egészen haszontalan számára az, hogy befolyásolni törekedjék), sem egészen urának (úgy, hogy a befolyásolására irányuló törekvés még megérte a fáradságot). Annak az időszaknak, amelyik akkor kezdődött, amikor az ember a pusztán passzív gyűjtögető élelemszerzés fokáról kezdett átlépni a viszonylag aktív vadász- és halászfokra, ezer meg ezer évig kellett tartania. Hosszú időtartam ez összehasonlítva azzal a 3000 évvel, vagy közel annyival, mialatt az ember - elérvén történeti fejlődésében azt a fokot, amikor többé már nem akarja imádni a természetet, mivel úgy képzeli, hogy már leigázta azt - habozott dönteni önmaga és Isten, mint imádásának tárgya között (vagy az emberi hatalom és boldogság, avagy Brahma-Nirvána, mint lelki célja között).
Az ember a nem emberi természetet a felső paleolitikumban igázta le néhány tízezer évvel ezelőtt, vagyis olyan időpontban, amelyik nagyon újkeletű az emberi nem életidejének időskáláján, de tekintélyes a civilizációkén. Ettől kezdve egyetlen más teremtménynek sincs esélye a Földön arra, hogy elvitassa az ember fölényét, és arra sincs lehetőség, hogy az ember elveszítse az élettelen természettel vívott harcát, amíg csak a Föld felszínén az éghajlat megmarad ama határok között, amelyek között azóta váltakozott, amióta először adott ez a bolygó szállást az életnek. Az embernek mindaz a technikai viadala, amit az utóbbi néhány tízezer esztendőben elért - a kórokozó baktériumok leküzdésének vagy kitenyésztésének technikájáig és az atombombáig - lényegében a felső paliolitikum befejezte előtt biztosított volt. Egy huszadik századi tudós kétségkívül mindezt előre megmondhatta volna a fejlődés bármelyik fokán, ha a wells-i időgépen visszamehetett volna a múltba.
Mégis, az emberiségnek a nem emberi természet fölött aratott nyilvánvalóan döntő és végleges győzelme ellenére is, a természetimádás még az élő magasabb fejlettségű vallásokba is beágyazódott. Jelenléte nagyon is kézzel fogható a jelenlegi hinduizmusban (pl. a lingam (indiai fallosz jelkép) imádása az élet önmagát megújító erejének szimbólumaként). De látható a mahayanában is (pl. a tudatalatti szerkezetének letérképezése a mandalában), valamint a kereszténységben (pl. az Anya és Gyermek tiszteletében, vagy a kenyér és bor szentségében). A természetimádás még az iszlámban is megtalálható, pedig ez a legracionálisabb az összes ma élő zsidó eredetű magasabb fejlettségű vallás között, és méltó párja magának a judaizmusnak monotheizmusa szigorában, valamint Isten transzcendens jellege megragadásának tisztaságában. Mekkában a Kába falába beépített Feketekő-fétis szimbólumául szolgálhat a természetimádás elemei továbbélésének, nemcsak magában az iszlámban, hanem minden élő magasabb fejlettségű vallásban.
Továbbá, ezek a magasabb fejlettségű vallásokban beágyazott természetimádási elemek valami többet jelentenek, mint egy halott primitív vallás megkövesedett maradványait. Utalások ugyanis arra, hogy a psziché felszíne alatt még eleven a természetimádás. Eleven, mivel az a nem emberi természet, amely felett az ember döntő győzelmét aratta a felső paleolitikumban, csupán az egyik - mégpedig a kevésbé félelmetes - fele a természetnek, amellyel az ember szembesült. A természetnek az a másik fele, amivel az embernek még ma is harcolnia kell, az a természet, amit önmagában talál.
A nem emberi természetet az ember erőszakkal tudta leigázni. Igaz ugyan, hogy az úr 1956. esztendejében vannak bizonyos meglepő tanújelei - így pl. a ,,dust-bowls'' a Sárga folyó és a Mississippi medencéiben - annak a poszthumusz bosszúnak, amit néha a nem emberi természet is vissza tud adni vele fölényeskedő emberi legyőzőjének. Nagy egészben azonban behódolt az embernek, mint valami kezes bárány, míg az emberi természet önfejűként és ellenállóként mutatkozik az emberi vezetéssel szemben, mint valami kecske, teve vagy öszvér. És ha az ember arra törekszik, hogy erőszakkal elfojtsa az emberi természetet, meghiúsítja saját célját, mert ahelyett, hogy megfékezné azt, az erőszakos elfojtás csak ösztökéli makacsságát, lázadozását és ellenszenvét. Az emberi természetre gondolt Horatius, amikor arról írt, hogy a természet mindig újra visszatér, ha vasvillával űzi is ki az ember. A tudatalatti psziché ,,ősképei''-nek kelléktárában ezt a természetet, az ember elválaszthatatlan és fegyelmezhetetlen társát kifejezően ábrázolja a bika. És az embernél fizikailag sokkal erősebb állat, amelyet értelme és akarata gyakorlásával kétes sikerrel igázott le, megfelelő szimbóluma azoknak a lélekben dolgozó fejedelemségeknek és hatalmasságoknak, amelyekkel sokkal nehezebb megbirkóznia az értelemnek és akaratnak, mint bármelyik, csakugyan nem emberi élőlénnyel.
Két nevezetes mítoszban, két ellentétes választási lehetőség ajánltatik ezzel a pszichikai bikával folytatott küzdelemre. A Mithras-mítoszban a hős lemészárolja a szörnyeteget és tovább tántorog áldozatának vállára immár leválaszthatatlanul ránehezedő hullájával. A nem mahayanista buddhista mítoszban egy bojtár gyerek barátságot köt egy óriási ökörrel és annak hátán lovagolva tér haza, közben vígan fuvolázva. A gyerek ügyes diplomáciája hatékonyabb módja az emberi problémákkal történő foglalkozásnak, mint a hős durva erőszakhoz folyamodása, mert az erőszak, ami gyakran visszaüt alkalmazójára, különösen akkor, ha a nem emberi természet a céltáblája, teljesen alkalmatlan eszköz a pszichikai bikával való foglalkozásra. A két ellentétes politika közötti különbség rejlik egy olyan problémának a mélyén, amelyet az Egyesült Államok népének kell megoldania a második világháború következményeként. Történetének egy előző fejezetében, amelynek során betört Észak-Amerika kontinensére, az Egyesült Államok népe a történelmi bölényt a nagy síkságokon Mithras módon ölte meg: egészen rávetette magát és megölte. Most azonban egy pszichikai bölénnyel küzd, amelyik az oroszokban Ázsia, Afrika, Indián Amerika népeiben, az amerikaiak saját vérrokonaiban, és ami mindennél kínosabb, magukban az amerikaiakban testesül meg. És ezt nem lehet elintézni azokkal a drasztikus módszerekkel, amelyek olyan hatékonynak bizonyultak az őserdőkkel, vadállatokkal és vademberekkel szemben. Ez utóbbiakkal úgy lehetett bánni, mintha kontinensük faunájának egy részét alkották volna. Az Úr 1965. esztendejében, a színpadokon tapasztalható változás a dramatis personne-ban, az amerikaiakat rászorítja arra, hogy a Mithras-taktikát Zen buddhista-taktikával cseréljék fel nagyon rövid határidőn belül, de az újabb pszichikai alkalmazkodásnak ez a feladata komoly idegfeszültséget jelent számukra.
Az emberi természet hatalmas tudatalatti mélységének időtállóan meg nem szelídített hatalmát aláértékelte az ember a civilizáció fejlődésében, az értelem- és akaratfilozófusok általi felfedezés óta, bár a filozófusok nem minden társadalomban mentek el a hybris-ben ilyen messzire. Kínában a rendíthetetlenül racionalista jogtudós filozófiai iskolát végül is kiszorította a Konfucianus iskola, amelyik racionalizmusát a preracionalista hagyomány iránti konzervatív tiszteletével szelídítette. Indiában a hinayanista buddhista filozófiai iskola felismerte, hogy az emberi természetben a démonikus szubracionális elemeket nem lehet legyőzni fáradságos harc nélkül, és azzal foglalkozott, hogy pszichikai energiát őrizzen meg az akarat félelmetes etikai vállalkozása megvalósításához, ami abban állt, hogy elbátortalanítsa az értelmet a metafizika határtalan birodalmának kifürkészésében. De a hinayana is aláértékelte a magára vállalt feladat nehézségét, mert azt hitte, hogy a vágyat az értelem és az akarat kiolthatja saját erejéből. Görögországban a filozófusok racionalizmusa még elbizakodottabb volt. Arra hajlott, hogy egyáltalán nem vegyen tudomást a lélek tudatalatti mélységeiről, hogy úgy kezelje az értelmet és az akaratot, mintha ezek tennék ki a teljes emberi természetet, és hogy istenítse őket, mintha ők lennének a helyzet urai.
Ha az értelem és az akarat nem veszik figyelembe a lélek tudatalatti mélységeit, veszedelmükre cselekszenek, hiszen távolról sem ők alkotják az emberi természet teljességét, ők csupán a vizek felett lebegő (Gen 1,2) - pislákoló kanócfény, amelyik sápadt világosságát a lámpaaljban lévő áttetsző olajból szívja, amelynek felszínén a kanócszál úszkál. ,,A világosság sötétségben világít, de a sötétség nem fogadta be.'' (Jn 1,5).
Abban az időben, amikor az értelem, az akarat és a tudatalatti psziché közötti viszony kérdése nagyon foglalkoztatta a szerzőt, Dél-Kaliforniában tartózkodott, Los Angeles zöld mezőin. A város nagyon kiterjedt, még ha egy autóvezető átlagsebességével mérjük is, úgyhogy a gyalogos városnéző hajlamos elfelejteni, hogy a kontinens térképén, ahogyan egy repülőgéputas látja azt, ez egy kertváros, amelyik a földről határtalannak tűnik, csupán egy kicsiny zöld csepp, ottrekedve a sivár pusztaság közepén. Ezenfelül a zöld annyira állandó, hogy a szemlélő hajlandó elfelejteni, hogy azt hasonlóképp állandó bűvészmutatvány tartja létben. Öntözőfejeket lát minden mezőn körbeforogni egész nap, úgyhogy már úgy veszi, mintha a pázsit egy nem létező esőnek természetes következménye lenne. Egészen megdöbben, ha valami üres telken - egy telekspekuláns nyilván csak az áremelkedés reményében hagyja üresen - elhagyott vadzsályákat lát kimeredezni a kiaszott és poros talajból. Csak akkor érti meg, hogy a mesterséges zöld pázsit alatt ugyanaz a vad természet, amelyik itt utat tört magának a felszínre, folytonosan mohón várja az alkalmat, hogy sajátját ismét birtokba vegye. Ez az értelem és akarat bizonytalan helyzete. Bármely pillanatban körülfoghatják a zsályacserjék kiütköző tüskéi, vagy a döfködő bika dobálhatja szarvain, avagy egy kitörő vulkán kráteréből repül légbe.
Értelmére és akaratára vonatkozó büszkesége ellenére is, az embernek önvédelemből valami módot kellett találnia arra, hogy megküzdjön az emberi pszichében még meg nem szelídített természettel, és ami ezen a pszichikai területen nem szelídíthető meg erőszakkal. Az ember ezt a szükségét összekapcsolta a természetimádás be nem vallott fenntartásával abban a korban, amelyben imádásának hivatalos tárgya már önmaga, vagy az Isten volt. Az egykor hivatalos természetimádás maradványai, amelyek látható módon beépültek az élő vallásokba, csak kis töredékei a még mindig túlélő természetimádásnak, amint a piramisok és a halott civilizációk más látható maradványai csekélyek, összehasonlítva az emlékek ama világával, amit a régészek ásnak ki a föld alól, vagy pedig amint egy jéghegy tengerszint fölé meredő csúcsa kicsi, összehasonlítva a jéghegy tömegének elmerült talapzatával.
A pszichológia fiatal nyugati tudománya, amelyik a ma élő nemzedék életében lépett színpadra, elkezdte napvilágra hozni a természetimádás óriási földalatti templomát a psziché tudatalatti mélységében, és már bebizonyosodott, hogy ez az imádás - régóta elutasítva az élet racionális felszínén - azért csak élt tovább ezeken az alacsony szinteken, mert ezekben a mélységekben az emberi természet még mindig olyan vad, mint amilyen egykor volt. Az értelem és az akarat a külső fizikai természet felett mintegy 30000 évvel ezelőtt arathatott döntő győzelmet, és körülbelül 3000 évvel ezelőtt nyilváníthatták ki igényüket arra, hogy ők jelentsék az egyedül számbavehető elemet az emberi természetben. Napjainkban még csak éppen megkezdték lépésről-lépésre felfedezni, kutatni és így talán kormányozni az ember ténylegesen még meg nem szelídített belső pszichikai természetét.
Az a természet, amit az ember pszichéjének tudatalatti mélységeiben be nem vallottan még mindig imád, Janus-arcú.
Az első arculat, amelyben a természet az ember értelme és akarata előtt jelentkezik olyan, mint egy szörnyeteg, amelyik szabálytalanul és erkölcstelenül - vagy még pontosabban úgy mondhatjuk, erkölcstől függetlenül, mivel ez az állati természet egyáltalában nem látszik tudatában lenni a jó és a rossz közötti különbségnek. Ez a világmindenség képének ama túloldala, amelynek tiszteletre méltó oldalát az indiai-hellén világszemléletben egy személytelen törvény irányította, ciklikus mozgás jellemezte. Amíg a kép asztronómiai oldala az emberi életet jelentéktelenségbe halványítja, addig démoni oldala a világmindenséget a kéj és vérszomj lidércnyomásába izzítja. A külső, fizikai dimenzióban ezt a lidércnyomást közvetlen közelről szemlélhette a Kon-Tiki legénysége, amelyik a Csendes-óceánt egy hullámnyaldosta tutajon átvitorlázva, közvetlen kapcsolatba került a külső fizikai természet egyetlen jelentős tartományával, amelyet a postpaleolitikus ember az úr 1947. esztendejében sem szelídített meg. Jób könyvének Behemótja és Leviáthánja a természet démoni aspektusának szimbólumai, annak mind pszichikai, mind fizikai dimenziójában. ,,Vajon partra húzhatod-e a Leviáthánt haraggal?... Ő a király minden kevély állat fölött.'' (Jób 40,20; 41,25).
A természetnek ez a szörnyű teremtő-megsemmisítő megnyilvánulása nyert isteni kultuszt, mint Vishmu-Shiva, Burga-Kali, Kybele-Hekete, és ennek a szüntelenül változó Janus-arcú hatalomnak emberi imádói úgy látták, hogy a természet kéjvágyának és kéjszomjának cinkostársaivá lesznek olyan üzelmekkel, mint amilyen a rituális prostitúció, vagy amilyen az élő teremtmények feláldozása a haláltusa minőségileg emelkedő mértékében, ahol minden áldozat közül leghatékonyabb az áldozat-bemutató tulajdon egyetlen fia. A természet, mint szörnyeteg, eme borzalmas imádásának klasszikus arénája volt Mexikó, Nyugat-Afrika, India és mindenekfelett Kánaán.
Minthogy kéj és kegyetlenség nem lehet szenvedés nélkül, és minthogy egy kozmikus szörny nem irányíthatja a szenvedést más célpontra, mint saját magára, a természetnek, mint szörnynek szükségszerűen adódik egy másik arculata is, amelyben mint áldozat nyilvánul meg léte fenntartásának, fejlődése biztosításának és küldetése teljesítésének céljából. Ez a világmindenség képének tragikus oldala, amelynek diadalmas oldala a zsidó-zoroaszteri látomásban az értelemtől és akarattól vezetett irreverzibilis mozgás. A természetnek ezt a másik oldalát is közvetlen közelről láthatta külső fizikai dimenziójában a Kon-Tiki legénysége. A természet eme tragikus aspektusának szimbóluma mind pszichikai, mind fizikai dimenzióban a Tiemat sárkány, akinek lemészárolt testéből formálták ki az anyagyilkos istenek a sumér mítosz szerint a világmindenséget. A természetnek ezt a hatékonyan szenvedő jellegét istenítették a gyermekáldozat és fájdalom-sújtotta szülő tablójában: Tammuz és Istár, Persponé és Démétér, Ráchel siratja fiait, mert nincsenek többé (Jer 31,15; Mt 2,18) az Anya, akinek lelkét tőr járja át, amikor keresztrefeszítve látja fiát (Lk 2,35). A természetet annak tragikus aspektusában tisztelők azt hitték, hogy kegyébe kerülnek önfeláldozásukkal és Kánaán a természetimádás tragikus formájának egyik fő színhelye lett.
A természetnek, mint szörnynek és mint áldozatnak azonossága első tekintetre paradoxnak tűnik, mert úgy látszik, hogy egyetlen hatalom eme két aspektusa az erkölcsi skála ellenkező pólusán helyezkedik el. Nos, ha elolvassuk a teremtés sumér eposzát babiloni változatában, amint azt modern nyugati régészeink feltárták, úgy találjuk, hogy érzelmeink megváltoznak, amint Tiamat átformálódásait tapasztaljuk egy tündérmese szörnyetegéből egy tragédia hősnőjévé. A világmindenség rettenetes sárkány-anyja, aki tulajdon csemetéi ellen fordul és pusztulásnak teszi ki őket, szánalmat kezd kiváltani a IV. tábla utolsó öt sorában, amikor sorsát Marduk kezébe teszi, a fiatal isteni nemzedék hősébe:
Csatabárdját fejébe vágta, kegyetlenül ketté hasítá...
Pihent az úr, s holttestekre nézett
s bölcs gondolat, művészies terv fogant szívében.
Kettévágta Tiamat törzsét, két félre, mint kagylót, osztotta.
A költemény csúcspontja és befejezése egy vak romboló erő átformálódása a teremtés eszközévé, és ez az átformálódás a dráma főhősének szörnyetegből áldozattá történt átalakulása útján megy végbe.
Az istennő metamorfózisának megfelelője a kultusz áldozati aktusa szellemi jelentésében bekövetkezett párhuzamos változás. Mesa elsőszülött fia és örököse feláldozása Kadmosnak elfogadtatott (2Kir 3,27), Ábrahám megakadályoztatott Izsák feláldozásában Jahve számára (Gen 22,1-19), és az Isten Fia önmaga feláldozása az Atyaistennek elfogadtatott. Szertartásosan mindegyik ugyanaz a cselekmény volt, de a három véghezvitelének első és harmadik változata szellemiségben az ellenkező póluson helyezkedik el. Mesa fia, jóllehet halálos áldozat, saját akarat ellenére áldoztatik fel egy szörny-istennek, míg Krisztus Isten, aki önkéntesen áldozza fel Önmagát. Ábrahám megakadályoztatása az ellenállást ki nem fejtő Izsák feláldozásában a középső összekötő láncszem a két, erkölcsileg szélsőségesen ellentétes aktus között. Egy Attis fizikai öncsonkítása és egy keresztény szerzetes lelki önátadása rituálisan tekintve hasonlóképp azonos cselekmények, szellemiségükben ugyanúgy az ellenkező póluson, az őket összekötő középső kapocs pedig az Evangélium ama verse (Mt 19,12), amelyik dicséri azokat, akik Krisztusért önmagukat csonkítják meg - egy olyan vers, amelynek alapján azt mondják, hogy Origenes úgy cselekedett, mintha annak szavait betű szerinti értelemben kellene venni.
A természetimádás ilyen kisarkítása megnyitja az utat az ember- és Istenimádás felé. A természetnek, mint szörnyetegnek az imádása elvezet az embernek egy megváltó Istent imádásához, aki imádóinak isteni példát mutat önmagának érettük történt feláldozásával.
1. Upanada Sutta, ii, 84, idézve: Thomas E. J., The History of Buddhist Thought
(London 1933, Kegan Paul), 62.1.
2. Crode, Benedetto: A történetírás elmélete és története, 2. kiadás
(Bari, 1920, Laterza), 4.1.: ,,Minden igazi történelem kortárs
történelem''; 5.1.: ,,A kortárs-mivolt nem egy bizonyosfajta
történetírásnak a jellemzője... hanem minden történetírásnak belső
jellemző vonása.''
3. Marcus Aurelius Antonius: Elmélkedések XI. könyv 1. fejezet
4. Aristotelés: Poétika 9. fejezet
5. Lásd Wright, G. E.: Az Ószövetség, környezetével szemben (London
1950, Student Christian Movement Press); Rowley, H. H.: A kiválasztás
bibliai tana (London 1950, Lutterwoeth Press).
6. Epimetheus: Prometheus testvére, Pandora férje. Pandora szelencéjét
kinyitotta és abból a bajok sorozata származik azóta is az
emberiségre. (Fordító megjegyzése)
7. A Teremtő Evolúcióban, 24. kiadás (Párizs 1921, Alcan), 239-58 1.
8. Lásd Carroll, Lewis: Spark-vadászat
9. Semleges nevű főnév, megkülönböztetendő a hímnemű Brahmá főnévtől,
ami szanszkrit neve ugyanannak az Abszolút Létnek személyes
aspektusában.