Juhász László:

Bevezetés: A szabadság paradoxona

Amikor a torontói Pax Romana-csoport kérésére előadásom témájául a szabadságot választottam, könnyelműen figyelmen kívül hagytam azt a tényt, hogy témám elméletileg ugyan igen egyszerű: a szabadságnak nem lehetnek korlátai, mégis a tapasztalatban komplikált, mert az ún. szabad elhatározásaink minduntalan akadályokba ütköznek. Vagy hogy Babits Mihály szavával éljek:

De egy másik versben az ember, különösen a magyar ember

A lélekbúvárok és bölcselők kevésbé költőien, de látszólag nem kevésbé önellentmondóan tartják, hogy a szabadság fogalmilag ugyan kizár minden korlátot, de mégis tapasztalatunkban minduntalan lelki kén szerekkel vívódunk, amelyek sokszor megakadályoznak óhajaink kivitelében, továbbá az erkölcstan szigorú alapelvekkel lép fel, amelyek szabad törekvéseinket sokszor keskeny korlátok közé szorítják; vagy hogy polgárjogi szabadságunkat demokratikusan választott törvényhozók nyirbálják minduntalan az országgyűlésen. Vagy talán igaza van Hegelnek, amikor a szabadságot a megkötött renddel azonosítja? - Próbáljuk tehát ebben a beszélgetésünkben megoldani e lélektani, erkölcsi és politikai szabadságunk hármas paradoxonát.

I. Természetünk szabadsága

Az emberi személy szabadsága ugyan egy és változatlan, mégis két síkon bontakozik ki: a teremtett természet síkján és a megváltás kegyelmi síkján. Már Szent Pál különbséget tesz a szabadság e két foka között (Róm 8,1-2), de Szent Ágoston szabatos filozófiai fogalomba foglalja azokat: egyrészt természetünk választási szabadságát (liberum arbitrium), másrészt a megváltott embertermészet kegyelmi szabadságát (Libertas)[1]. Először a szabadság ekét síkja közti különbséget szeretném tárgyalni, és aztán a kenő közti összefüggést.
A szabadság és szükségszerűség ugyan két ellentétes fogalom, de mégis az emberi személy öntapasztalásában mindkettő jelen van. A magyarázata ennek a szabadság alapvető elemzéséből kitűnik.

Minden dolog természete - legyen az passzív élettelen anyag, vagy aktív növényi, vagy ösztönös állati lét - önmaga fenntartására törekszik, még ha ez a törekvés nem egyéb is, mint csupán ellenállás a környezet létét fenyegető erőinek. Az anyagi létezőnek ez az alapvető önfenntartása a természet első és szükségszerű törvénye, és nem ismer kivételt. De az ember személy, és így az önfenntartásra való törekvése is túlmegy az alsóbbrendű lényekén, mert ésszerű és tökéletesen tudatos céllal rendelkezik. Ez a cél szintén szükségszerűen van jelen bennük, és egy tág fogalommal boldogságnak hívjuk. Már Platón és Arisztotelész is erre a szükségszerű boldogságra való törekvésben látta az erkölcsi természettörvényt. Más szóval az emberi személy szükségszerűen törekszik a boldogságra, amely nem más, mint saját fizikai, értelmi, akarati, morális és esztétikai képességeink és törekvéseink összhangja és azok teljes mérvű beteljesítése. Szent Ágoston ezt így fogalmazza meg: Boldogok akkor vagyunk, ha megvan mindenünk, amire (értelmes) természetünk csak vágyhat.
De a boldogság általános cél - mert minden ember célja -, és szükségszerű cél, mert senki sem tud boldogtalanságra törekedni. Azonban evilági életünkben a boldogság elérésére csak egyedi eszközök vezetnek, amelyeknek egyike sem foglalhatja magába a teljes boldogságot. Minden egyes ilyen eszköz csak valami részleges jót foglalhat magába, ami jó ma, de kevésbé jó holnap; egy szempontból jó, a másik szempontból nem; egyenesen vagy csak kerülő úton vezet célra. Mivel ezen eszközök egyikének sincs meg a boldogság ellenállhatatlan vonzóereje, azért szabadon hagyják akaratunkat, hogy választhassunk közöttük. Ezen eszközök száma matematikailag szólva végtelenre rúg. Éppen ez a körülmény teszi természetünket szabaddá: szabadon választhatunk tehát ezen mennyiségileg végtelen számú eszköz között, hogy melyiket akarjuk használni az egyedüli és szükségszerű boldogságunk elérésére.
Minden törekvésünk végső célja a boldogságban való "önbeteljesítés", amit világosabb és kevésbé félreérthető szóval élve személyiségünk teljes kifejlődésének is hívhatunk. Tehát két dolog világos: A boldogságra való ésszerű és szükségszerű törekvés (1) az eszközök között való szabad választás (2) szükségszerű feltétele.

Ha megpróbáljuk ezt a metafizikai megfontolást a pszichoanalízis és az egzisztencializmus nyelvére lefordítani, rögtön előtűnik szabadságunk döntő jelentősége létünk kibontakozásában.

A freudi pszichoanalízis szerint az Ego alapjait már csecsemőkorunk, kora gyermekkorunk és a pubertáskor tapasztalatai rakják le, amik így az ember tudatalatti törekvéseinek és ösztöneinek lesznek átformáló tényezői. Freud e tapasztalatokhoz kötötte, sőt - talán kissé elhamarkodottan - velük azonosította a nemi ösztön fejlődésének különböző szakaszait.
Az Én vagy Ego azonban lassan teljes tudatára ébred önmagának és környezetének, ami annyit jelent, hogy önmagát fölfedezi mint törekvéseinek alanyát (szubjektumát), a környező világot pedig mint objektumát; vagyis törekvéseinek tárgyát. Ebben a pontban tűnik fel a "szubjektivitás fogalmának jelentősége, amely ugyan különböző nevek alatt (mint pl. a forma mint szubjektum a megismerő alany kialakulásának döntő tényezője) már Platónnál, Arisztotelésznél és Szent Tamásnál föllelhető, de csak a modern egzisztencializmus hatása alatt vált közkinccsé. A szubjektivitás annyit jelent, hogy az Énnek (Egónak), amely szabadon meghatározza a tárgyak jelentőségét a boldogságra való törekvésben, ugyanakkor a tárgyak befolyását is el kell szenvednie. Az "Én" ilyeténképpen aktív és szabad formálója lesz önmagának.
Ha korunk pszichoanalitikus elméletének szavaival akarunk élni, akkor azt kell mondanunk. hogy az ember "felettes én énjének", a szuperegónak óriási jelentősége van érett személyiségünk kialakításában, mert éppen a boldogságra való törekvéseink módját és eszközét határozza meg. Persze mindenki maga választja eszményképeit, és így saját szuperegóját, mégis szabadon, még akkor is, ha az "id", a tudatalatti ösztönök és élmények az ego elhatározásában bizonyos szerepet játszanak.
Végül csak azt kell megjegyeznünk, hogy Freud legismertebb és legközelebbi tanítványainak (Rizzuto, Winicott stb.) elmélete[2] élesen eltér Freud eredeti elgondolásától. Freud még a szuperegót a libidóra vezeti vissza, ami szerinte akarati életünket valóban meghatározza. Ez a mindent maga alá hajtó "libido" az élvezetre való törekvés, amely különböző inhibíciók következtében a családi összetartás, a sülők és a gyerekek közti szeretet álarcát, vagy tágabb szociális vagy nemzeti álarcot ölti magára, de lényegében megmarad annak, ami mindig is volt. Az embernek így nincs más választása, mint engedelmeskedni ösztöne nemi törekvésének. Freud ezen pánszexualizmusa ellen lép fel aztán a mai pszichoanalízis nem egy ismert képviselője. Ők a szuperego állítólagos önámító eszményeinek igen reális szerepet tulajdonítanak, így biztosítva az Ego szabadságát a freudi ego pánszexualizmusi determináltságával szemben. Hogy azonban igazságot tegyünk a két elmélet között, Freud maga is elismeri, hogy a lélektani stimulusok - vagyis ösztökék - és az ego reakciója között a szuperego ideái is szerepre jutnak, de jelentőségüket Freud rögtön lefokozza azáltal, hogy minden ilyen ideát a libido funkciójának vall, és így az ego szabad önválasztását lehetetlenné teszi.

Jóllehet az a tény, hogy szabadon választhatunk minden eszköz között, amely valóságban vagy legalábbis szubjektív meggyőződésünk szerint célunkra, a boldogságra irányul, ennek a szabadságnak a nagy veszélye az, hogy önmaga ellen fordulhat, és rabbá téve bennünket önmagát megsemmisítheti. De hogyan veszíthetjük el szabadságunkat éppen a szabad választás által?
Tegyük fel, Péter elhatározza, hogy kokainnal fog kísérletezni. Két megfontolás vezeti erre. Egyrészt tudja azt, hogy ez a kábítószer nagy segítségére volt, amikor fogorvosa novocain injekciót adott neki, hogy kibírja a foggyökérkezelés fájdalmait. A novocain megszüntette fájdalmát, és így nem kis mértékben hozzájárult lelki békéjéhez, és - mondjuk ki nyíltan - életének fönntartásához és ezzel boldogságához.
Péter aztán így gondolkodik: "Nekem szükségem van kokainra, amikor csak feszültnek érzem magam, ideges vagyok, vagy egyáltalán, amikor jól akarom érezni magam." Egyszóval hozzájárulhat életének békés leéléséhez, harmóniájához, tehát a boldogsághoz vezet. Így Péter szabadon elhatározza, hogy kábítószerhez forduljon élete céljának megvalósításában.
Persze Péter így önmagát csapja be: a kábítószer szokássá, majd biológiai igénnyé válva rabjává teszi éppen a szabad választás által. Végül is egészségét tönkretéve nem a boldogságra viszi, hanem elmebetegségre, sőt esetleg életének elvesztésére.
Mindennapi életünket, amikor a jó álarca alatt föllépő erkölcsi rosszat választjuk, szabadságunk eme haláltusájával lehetne jellemezni. És ha igaz, hogy a történelem nem más, mint az "Ember tragédiája", akkor bízván hozzátehetjük, hogy ez a tragédia szabadságunk öngyilkosságával azonos.
Ha a kábítószer példáját azon véges dolgokra alkalmazzuk, amelyeknek - önmagunkat csalva - valami szükséges jót tulajdonítunk, és bebeszéljük magunknak, hogy az boldogságunknak kelléke, akkor azt kell mondanunk, hogy ez öncsaló szabad választással lelki szabadságunkat lassan, de biztosan elrabolja. Választási szabadságunk így önmagában hordozza öngyilkosságának csíráját. Vagy a pszichoanalízis szavait használva, az Ego az Id rabságába szegődik - szabadon.

II. A hívő ember természetfölötti szabadsága

Az emberi személy szabadságának azonban van egy másik síkja, amelyet a Szentírás Isten gyermekei szabadságának hív. Ennek forrása nem a teremtett természetben, hanem magában Istenben rejlik.

Az Úr az Ószövetségben népe szabadítójaként nyilatkoztatja ki önmagát. (Kiv 3,1-17.) Amikor Mózes Egyiptom urainak bosszúállásától a Sinai pusztaságba menekül, apósa nyáját legeltetve a sivatag gyér legelőjén egy csipkebokrot pillant meg. A különös ebben a látványban az volt, hogy bár a bokor magas lánggal égett, a tűz mégsem emésztette el. Közelebb menve egy hangot hall: vesd le sarudat, mert a föld, amelyen állsz, szent. Jahve jelenléte megszentelte a földet, valamint a csipkebokrot is jelenlétének szimbólumává tette. Az Úr aztán Mózes tudtára adta, hogy Izraelt föl akarja szabadítani az egyiptomi járom alól, és Mózest választotta ki, hogy népét szabadságra vezesse.
Mózesnak azonban kétségei támadtak. A zsidó nép nem fog neki engedelmeskedni, mert ha azt kérdik, hogy kitől jön e szabadság ígérete, nem fogja tudni megadni e látomás nevét. És ekkor a csipkebokorból egy mondatot hall, amely mondat megváltoztatja majd a világ folyását. A keresztény bölcselet ezt a mondatot tette alapelvévé, és ezzel élesen elvált minden más bölcselkedő spekulációtól. A pillanat fönsége szinte elviselhetetlen. Isten közli nevét teremtményével: "Én vagyok az, aki van." Az "aki van" küld téged Izrael fiaihoz.
Isten tehát maga a Lét, a végtelen, örök, változhatatlan egzisztencia. Közte és teremtményei közt a szakadék áthidalhatatlan. A teremtmények léte véges, halandó és az idő változásainak függvénye.
Lélektanilag azonban e lenyűgöző jelenetnek másban van a jelentősége. Mózes megtalálja önmagát és hivatását. Freudi kifejezéssel élve megtalálja igazi szuperegóját, amelyet a Lét, az igaz Valóság szabott rá, ti. szerepét az emberiség történetében. Ő ezt szabadon elfogadja: Isten maga biztosítja e választás szabadságát. Próbáljuk e szabadságot elemezni.

Először is Mózes elhatározása hiten alapul. A hit pedig nem más, mint egy kinyilatkoztatott igazság elfogadása anélkül, hogy valami matematikai képletszerű bizonyossággal rendelkeznénk. Éppen azért, mert nem a szükségszerűség bizonyosságával nehezedik az értelemre, a hit szabadon hagyja akaratunkat, hogy elfogadjuk-e vagy visszautasítjuk.
Hogy azonban mégis elfogadjuk a hit tárgyát mint igazságot, ti. hogy valóban Isten szól hozzánk, hogy Ő a kezese a hitigazságnak, az akaratnak szüksége van egy indítóokra. Mózes esetében ez az indok kettős: először népe atyjának szeretete (Jahve fölfedi magát mint Ábrahám, Izsák, Jákob Istene), és aztán az a remény, hogy az Úr beváltja ígéretét, és népét valóban fölszabadítja Egyiptom járma alól. A hitben tehát a remény és a szeretet erénye szervesen bennefoglaltatik.
A hit ugyan meghagyja választási szabadságunkat, de mégis ezt a merő eszközt, amely képessé tesz bennünket, hogy válasszunk a jó és rossz között, megerősíti, és tévedés nélkül és ténylegesen a boldogság megszerzésére irányítja. A hit így biztosítja, hogy mindig a szükséges jót válasszuk. A keresztény teológia ezt a természetet meghaladó és a természetfölötti hitből származó képességet kegyelemnek nevezi, és a belőle fakadó szabadságot Libertasnak.

A kegyelem aztán megszabadít bennünket az "id" zsarnoki uralmától, segít, hogy az igazi énünket - amit Freud egónak nevez - kialakíthassuk, és így megtaláljuk igazi személyazonosságunkat, a nekünk illő és ránk szabott boldogságban.
A hit általi fölszabadulásban igaz Szuperegónk maga az Isten lesz. "Legyetek tökéletesek, mint ahogy mennyei Atyátok tökéletes" - mondja Krisztus. Meglepő módon Freud a hitet minden vallással együtt csak önámításnak, illúziónak ítéli, amelynek tudományos világunkban nincsen helye[3]. Meglepő ez az álláspont, de talán jobban érthetővé válik, ha meggondoljuk, hogy Freud praxisa főleg neurotikus betegekre terjedt, és sajátos logikával ő aztán minden hívő embert neurotikus betegnek tartott. Figyelmen kívül hagyta azt a tényt, hogy a hit a szeretet és remény erényeivel együtt annyi embernek az életét tette elviselhetővé, sőt dinamikus alkotásra késztette, vagy éppen ragyogóan boldoggá tett. Ha egy pszichológus ezeket a tényeket figyelmen kívül hagyja, nehezen kerülheti el, hogy saját előítéletének áldozatává ne essék. A Végtelen Lét és Jó a hit által fölszabadít az "id" zsarnokságától, mint az izraelitákat fölszabadította nemcsak a szolgai lemondás, hanem a konyha élvezeteinek (az egyiptomi hagymás, húsos fazék) és a pénz aranyborjújának zsarnoksága alól is.
Mindez lehetetlen volna, ha a hitből fakadó Libertas nem tenne bennünket Isten terveinek munkatársaivá. Mert ha igaz, hogy nincs szeretet anélkül, hogy ne ismernők szeretetünk tárgyát, az is igaz, hogy mindig jobban szerethetünk, mint amennyire ismerjük azt, akit szeretünk. Ez a "nagyobb" szeretet a hitből fakad, és Istenre irányul.
Továbbá a szeretet nemcsak annyit jelent, mint birtokba venni a szeretett lényt, hanem önmagunkat is a szeretett lénynek adni. Így a szeretet egyesülésre vezet, mint azt már Platón vallotta [4]. Amikor pedig Istent vesszük birtokunkba, és ugyanakkor önmagunkat adjuk át neki akkor a véges teremtmény valamiképpen a Végtelen Teremtő nívójára emelkedik. Értelmünk, akaratunk, szeretetünk így Istenben találja kielégülését, boldogságát.
A kegyelem adta szabadság, a Libertas tehát a választási szabadságot meghaladó erő bennünk, amely képessé tesz, hogy mindig a jót válasszuk, amely létünk teljes kifejlődéséhez vezet, amit boldogságnak hívunk. Eredete, valamint célja is abban található, akinek neve "Az, aki van, vagyis maga a Végtelen Lét.

Összefoglalva tehát a választási szabadság és az erkölcsi szabadság közti különbséget és összefüggést:
Természetünk velünk született szabadsága képessé tesz, hogy a jó és rossz között válasszunk, amíg a hitben biztosított Libertas képessé tesz bennünket, hogy mindig a boldogságra vezető jót válasszuk.
A választási szabadság önmagában hordja megsemmisülésének csíráját, míg a hitből fakadó Libertas az állandó jó választása következtében csak mindig erősödik.
A kettő úgy viszonylik egymáshoz, mint a merő teremtett természet és a megváltás ajándéka, a kegyelem.
Végül a választási szabadság önmagára hagyva előbb-utóbb a rossz rabszolgaságába süllyed. De ha a kegyelmi szabadság hatja át, akkor csalatkozhatatlanul a boldogságra, vagyis személyiségünk teljes megvalósulására vezet, és ezzel Istenhez. Megint Babits szavaival élve:

III. Szabadság és félelem

Köztudomású, hogy korunk két legismertebb egzisztencialista gondolkodója, Sartre és Heidegger tanítása nyomán a modern ember a megsemmisüléstől való félelmet véli minden cselekedetünk végső rugójának. Vagy nem ez minden lázas tevékenységünk magyarázata, bármi téren legyen is az: személyi érintkezés, gazdaság, politika vagy a tudomány terén?! Szinte önmagunknak akarjuk bizonyítani, hogy még létezünk, sőt létünket akarjuk mintegy kiterjeszteni tevékenységünk által. E meglátás azonban nem új. Mióta az eredeti bűn megjelent az ember életében, annak büntetése Damoklesz kardjaként függ tudatunkban: "Emlékezz, ember, hogy porból vagy, és porrá leszel."
A létért való aggodalom és rettegés ténye nem kétséges. Az igazi kérdés az, hogy miként ítéljük meg, és mit kezdünk vele. Kierkegaard, a nagy keresztény gondolkodó ezt az egzisztenciális rettegést tette a hit ugrólépcsőjévé, az Istenhez vezető híd egyik támaszpillérévé. Kétségtelen. De a probléma másik oldala az, hogy a félelem, aggodalom és rettegés mindennapi szabadságunknak a legnagyobb. ellensége. Próbáljunk egy evangéliumi példával élni.

A csodálatos kenyérszaporítás után Krisztus tanítványait a Genezáreti tó másik partjára küldi, miközben ő hátramarad imádkozni. A tanítványok, edzett halászok lévén, már vagy öt kilométerre (Mt 14,22-33; Mk 6,45-52; Jn 6,16-21) eveztek, amikor vihar támadt, és elnyeléssel fenyegette bárkájukat. Ekkor Jézus a vízen járva segítségükre sietett. De amikor a tanítványok halálfélelmét e vélt kísértet látása szinte a kétségbeesésig fokozta, Péter - lelkes ember lévén - elkövette azt, amit Kierkegaard a "hit ugrásának" nevez, vagyis Péter, eldobva magától minden emberi okoskodást, a hirtelen hit lendületével kéri Krisztust, hogy adjon való jelenlétéről bizonyságot: tegye lehetővé, hogy ő, Péter is a vízen járhasson. A hit így szabad akaratát e kegyelem sugalmazta cselekedetre indította, amelyre semmiféle, csupán természetes erővel rendelkező ember nem vállalkozhatott volna. De közben hite az ide-oda hánykolódó viharos hullámok láttára megingott. Péter süllyedni kezdett. Erre Jézus megfeddte: "Miért félsz, te kicsinyhitű?"
Ez a jelenet mély lélektani valóságra hívja fel a figyelmet. A természetfeletti hit képes akarati elhatározásainkat olyan tettekre hívni, amelyek meghaladják a természet erejét. Isten kegyelme még ma is hősies életre szólít ezreket (gondoljunk a kalkuttai Teréz anya és követői életére), hogy azok szabad elhatározással múlják felül a halálfélelmet és a megsemmisüléstől való aggodalmukat vagy rettegésüket.

Az érem másik oldala azonban az, hogy ha visszautasítjuk a hitet és a kegyelemben bízó reményt, az egzisztenciális félelem és rettegés fogja azok helyét elfoglalni és ugyanakkor gúzsba kötni. Aquinói Szent Tamás egy példával írja le, hogy a félelem miképpen korlátozza a szabad akaratot[5].
Amikor egy hajó viharba kerül, és már-már süllyedés fenyegeti, a legénység a rakományt a tengerbe dobja. A kérdés az, hogy vajon szabadon teszi-e ezt a radikális lépést? - A felelet az, hogy ugyan maga a cselekedet akarati elhatározásból fakad, amely választási szabadsággal rendelkezik: vagy elveszíteni a rakományt, de megmenteni a hajót és személyzetét, vagy pedig elsüllyedni rakományostól. A halálfélelem azonban nem hagy helyet az elméleti szabad választásnak.
De vajon nem így történik-e minden elhatározásunkban, hogy a tudatalatti félelem már előre befolyásolja cselekedeteink kivitelezését? Freud maga úgy gondolta, hogy a libidónak, vagyis a nemi ösztönöknek meghiúsulása nyomot hagy lelkivilágunk kialakulásában. Vagy inhibíciót eredményez, amely a Szuperegót határozza meg, vagy traumatikus sebet ejtve patologikusjelenségeket idézhet elő. De a háttérben ott van a félelem a további frusztrációtól, sikertelenségtől, létünk elszegényedésétől. Önvád és akaratunk elégtelenségének tudata e félelem következménye.
A keresztény magyarázat szerint az eredeti bűn folytán értelmünk világa részben elhomályosodott, akaratunk pedig meggyengült. Ez a megsebzett természet aztán ki van téve létünk folyamán a mindent átható félelemnek, hogy létünket elveszítjük. Az egyén lelkivilágának eseményei, tudatalatti traumái nagyban hasonlíthatók a pszichoanalízis meglátásához. Gondoljunk csak Szent Ágoston vallomására [6], ahol leírva csecsemőkori frusztrációit, fölkiált: "Kérdezlek, Uram és Istenem, hol vagy, mikor is volt a te szolgád ártatlan?" Így már legkorábbi tapasztalatainkat az eredeti bűn uralja.
De bármiképpen magyarázzuk is lelki gyötrődéseinket, kudarcainkat ún. szabad elhatározásainkban, mindenképpen Péter tapasztalatára jutunk. Ha hitünk meggyengül, reményünk elhomályosodik, akkor süllyedni kezdünk, és a viharos hullámok átcsapnak szabadságunk felett, és kényszerítve érezzük magunkat azt tenni, amit nem akarunk. Csak később emlékszünk bűnbánóan Krisztus szavaira: "nélkülem semmit sem tehettek." Jóllehet Isten kegyelmét mindig fölajánlja, de ha hitetlenségünkben elzárkózunk előle, ha helyet adunk a kétségbeesés keserű, de az Ént, az Egót valamiképpen mégis kielégítő érzelmének, akkor a habok alá merülünk, és azt tesszük, amit nem akarunk - mint Szent Pál mondja. Az Ego ilyen esetben magára marad, akarata meggyengül, és önmagára hajolva az egoizmus nárcisztikus éretlenségébe süllyed. Ennek ellenében a hit és remény az egót nemcsak erejét meghaladó tettekre vezetheti, hanem Krisztus létének teljességére viheti, amely a személy végleges megérésével azonos.

Összefoglalva röviden a mondottakat: A hit nem illúzió vagy önbecsapás, mint azt Freud tanította. A hit mint mindenható Szuperego fokozatosan átalakítja személyiségünket, és a bűn választása következtében rosszra hajló akaratunk rabságából, bár lassan, de ellenállhatatlanul a "választott nép" szabadságára vezethet. Ez volt millió és millió ember tapasztalata. Ez volt Mózes tapasztalata: Ő meghallotta az Örök Létezőnek szavát a csipkebokorból, amely túlharsogta az egyiptomiaktól való félelmét, szétoszlatta a nemzete fölé halmozódó reménytelenség felhőit, hogy biztosítsa őt a végtelen Létről, teljes szabadságról és az Ígéret Földjéről. Vagy E. B. Browing szavaival élve:

És hozzátehetjük: az utóbbiak, elvesztve igazi szabadságukat, a kegyelem Libertasát, megelégszenek a választási szabadság kétes és tünékeny ígéretével, hogy szokásaiknak előbb-utóbb rabjaivá váljanak... szabadon.

  1. PL 40,247; PL 45,1521.
  2. W.W. Meissner S.J., M.D. Life and Faith, Psychological Perspectives on Religious Experience, Georgetown University Press Washington, D.C.1987. pp. 38-51.
  3. Freud, Sigmund: The Future of an Illusion, London,1949.
  4. Lakoma, 192 e 10-12 ... a teljesség vágyát és keresését hívjuk Erósznak.
  5. Summa Theol. Ia Ilae quaest. 6, art 6.
  6. Vallomások, I. könyv, 7. fejezet.

Távlatok 1996/5

dugo@szepi.hu