Kalazantínum
1998/99-es tanév, II. félév

A reformáció, amikor szembesült a pápai tekintélyben centralizált Egyház elutasításával, nagy hangsúlyt fektetett a helyi egyházra. Az 1530-ban kiadott Ágostai hitvallás ezt a meghatározást adja az Egyházról: "mindazoknak a híveknek a gyülekezete, akik közt az Evangéliumot a maga tisztaságában hirdetik, a szentségeket pedig az evangélium szerint szolgáltatják ki." Ennek a meghatározásnak az elsõ felét ("mindazoknak a híveknek a gyülekezete") kissé elhanyagolták, és az Egyházat gyakran egyszerûen azonosították az igehirdetõ és áldozatot bemutató istentiszteleti közösséggel. A II. Vatikáni Zsinat elõtti Római Katolikus Egyház válaszában az Egyház egyetemes jellegét hangsúlyozta. A II. Vatikáni Zsinat aztán a római katolikusok figyelmét újra a helyi egyházra irányította, anélkül hogy tagadta volna az Egyház katolikus (egyetemes) voltát. Érdekes, ahogy a zsinat egyik kulcsfontosságú kijelentése [1] ebben az kérdésben utal a Szentírásra: "Krisztusnak ez az Egyháza valóságosan jelen van a hívek valamennyi törvényes közösségében: amennyiben pásztoraikhoz ragaszkodnak, õket is egyházaknak nevezi az újszövetségi szentírás."

A Római Katolikus Egyházban egyre jobban kifejezõdik az a tanítás, amely a helyi, és az egyetemes egyház (különösen Róma) kapcsolatát határozza meg, de ennek a kapcsolatnak a jövõje még bizonytalan. Sok tényezõ, köztük jónéhány kifejezetten gyakorlati és mindennapi szempont fogja ezt alakítani: pl. hogy mekkora döntési hatalmat (önállóságot) biztosít Róma a nemzeti püspöki karoknak vagy a megyés püspököknek; milyen mértékû helyi liturgiához és eltéréshez járul hozzá a pápa utazásai során szerte a világon; mely helyi szentségi gyakorlatok nincsenek megtiltva. Az Újszövetség kritikai egzegézise szintén hozzájárul ehhez az alakuló tanhoz. [2] Néhány ilyen szempont elõzetes áttekintése fog kirajzolódni azokból a megjegyzésekbõl, amelyeket az újszövetségi helyi egyházakról írtam azoknak a teológusoknak, akik ezzel a kérdéskörrel foglalkoznak. [3]

A helyi egyházak és "az Egyház"

(1) Pál szóhasználata közel sem tiszta. Még mindig komoly vita folyik arról, hogy a Kolosszeiekhez írt levelet valóban Pál írta-e. Bár a tudósok többsége úgy ítéli meg, hogy a deutero-páli levelek közé tartozik, a korábbi levelek és a Kolosszeiekhez írt levél közé nem húzható éles határvonal. A Kolosszeiekhez írt levélben használt "Egyház" szó kapcsolatba hozható az 1Kor 12,28-al: "Az Egyházban Isten némelyeket apostollá, másokat prófétává, ismét másokat tanítóvá tett" Szinte lehetetlen arra gondolnunk, hogy a Korintusiakhoz írt levélben az "Egyház" szót kizárólag a helyi közösségre használták, hiszen az apostolok, a próféták és a tanítók az Újszövetség korának sok egyházában elismert emberek voltak. [5] Ahogy Bultmann helyesen jegyzi meg az 1Kor 12,28-hoz írt kommentárjában: "Az apostolok, a tanítók és a próféták személye és munkája által válik láthatóvá az Ecclesia, vagyis az egyetlen Egyház." [6] Az egyes páli levelek tanulmányozása során valóban kiderül, hogy Pál az ekklesia szó egyes és többes száma között nem tesz pontos különbséget. A Gal 1,13-ban "Isten Egyházának" [7] üldözésérõl beszél, a Gal 1,22-ben pedig "Judea Krisztusban hívõ egyházaihoz" szól, akiket személyesen nem ismer. Az 1Kor 14, 34-ben még azt mondja, hogy "az asszonyok hallgassanak az egyházakban", az azt követõ versben már ezt: "mert nem illik az Egyházban beszélnie." És bár "Isten Korintusban élõ Egyházának" (1Kor 1,1) címzi levelét, "Galácia egyházairól" (16,1) és "Ázsia egyházairól" (16,19) beszél.

(2) Nemcsak Pál szóhasználatában nincs világos átmenet az ecclesia egyes és többes száma közt, de az Újszövetség többi részében sem használják pontosan. A négy evangélium közül csak az egyikben szerepel ez a szó, úgyhogy e kifejezés aligha lehetett általános a jézusi hagyományban. Az 50-es években íródott páli levelekhez hasonlóan a 80-as évekbõl származó Máté evangéliumban is megtaláljuk a szó általános és helyi értelmû használata közti bizonytalanságát. A Mt 16,18 felfogásában az ekklesia a következõ: "Te Péter vagy, és én erre a sziklára építem Egyházamat." Ez a mondat egy helyi közösségnél biztosan többre utal. Az ecclesia Máténál mindössze egyetlen helyen szerepel még, a 18,17-ben. Ez viszont ugyanilyen egyértelmûen a helyi közösségre utal: az ellenszegülõ testvért (aki sem a négyszemközti, sem pedig a tanúk elõtti figyelmeztetésre nem hallgat), jelentsék "az Egyháznak". Lukács evangéliuma és az Apostolok Cselekedetei nagyjából egyidõs Máté evangéliumával. Bár az Apostolok Cselekedeteiben legtöbbször a helyi közösségekre [8] használják az ekklesia szót, a 9,31-ben találunk általánosabb használatot is: "Az egyház Judeában, Galileában és Szamáriában." János szóhasználata sem egyértelmû. Mûvei közül (evangélium, levelek) egyedül a harmadik levélben használja az ekklesiát, és valószínûleg a helyi közösséget érti rajta. [9] Nem tudjuk, hogy a János neve alatt írók az ekklesiát vajon a kereszténység egészére értették-e. Nemcsak az vet föl kérdéseket, hogy a szerzõk hallgatnak errõl, hanem az is, hogy ezek a szerzõk ellenségesen viselkedtek néhány olyan emberrel szemben, akik megvallották Krisztusba vetett hitüket (Jn 6,6065; 8,31; 12,4243; 1Jn 2,19). Továbbá ott van a Jn 10,16-ban szereplõ utalás: "más juhok, akik nem ebbõl az akolból valók." Az egység tehát még nem valósult meg, de imádkozni kell érte (17,21). Egy ilyen kitekintésben bármelyik szakkifejezés ki tudná-e fejezni a kereszténység fennálló egyetemességét? A jánosi írásokkal rokon Jelenések könyve, amely Kis-Ázsiában hét helyi egyházról tudósít (1,11; 2,1; 8 stb.), a kereszténység egészére mégis átfogó szimbólumokat használ, mint pl. "a szülõ asszony" (12, 45) vagy a "Bárány Menyasszonya" (19,7; 219).

(3) Világosabban láthatjuk az egyházak és az Egyház közti kapcsolatoz, ha az ekklesia szó bevett jelentése mögé pillantunk, és a keresztény közösség önértelmezését és az ekklesiától eltérõ kifejezéseket vizsgáljuk. Az ekklesia szó nem szerepel sem az evangéliumok többségében, sem az Apostolok Cselekedeteinek elsõ fejezeteiben, amelyek még a Jeruzsálemen kívüli misszió elõtti, elsõ keresztény közösségrõl írnak. [10] Ez arra utal, hogy a keresztény közösségben csak fokozatosan alakult ki az, hogy önmaguk megjelölésére elsõsorban ezt a nevet használják. A qahal szó ("gyülekezet", LXX: ekklesia) szerepel a MTörv 23,3-ban: "Az Úr gyülekezete", utalva a pusztában vándorló Izraelre. Az ekklesia héber eredete ez alapján elfogadhatónak látszik. Ez az ószövetségi utalás kapcsolódik az õskeresztényeknek ahhoz a felfogásához, hogy õk alkotják Izrael új népét. Ezt a hitet jelképezi a Tizenkettõ, akiket az Úr arra rendelt, hogy (tizenkét) trónon ülve ítéletet tartsanak Izrael tizenkét törzse fölött (Mt 19,28; Lk 22,2830). Itt említenék még két másik kifejezést is, amelyekkel eleinte az új Izraelt jelölték. Az ApCsel 24,14-ben [11] szerepel "az út" (hodosz, héberül derek) szó. Pál saját önazonosságát fejezi ki ezzel, zsidó ellenfeleivel szemben: "Atyáim Istenének aszerint az útja szerint szolgálok, amelyet õk eretnekségnek mondanak, de hiszek mindabban, ami a törvényben és a próféták könyvében meg van írva." A Holt-tenger melletti qumráni tekercsek szövegeiben is találkozunk "az út" szóval ott, ahol az esszénusok önmagukról írnak. [12] Ez alapján állíthatjuk azt, hogy az Apostolok Cselekedetei a közösségnek egy korai zsidókeresztény elnevezését õrizte meg, hiszen úgy tudta, hogy Istennek Iz 40,3-ban Izraelre vonatkozó útmutatásait õ teljesíti be; "A pusztaságban készítsétek az Úr útját." Ez a leírás ismét felidézi Izrael pusztai vándorlását az ígéret földje felé (bár itt a Babilonból való kivonulásról van szó, nem pedig az egyiptomiról.) Figyelemre méltó a koinonia gyakori elõfordulása az Újszövetségben, amely a keresztényeket összetartó testvéri megosztást, kapcsolatot és közösséget fejezi ki, [13] például már az ApCsel 2,42-ben mint a Jeruzsálemben élõ elsõ keresztény közösség jellemzõje. Felvetõdhet a kérdés, hogy a yahad (közösség, egység) vajon semita elõzménye-e a koinoniának. Ez a szó is szerepel a Holt-tenger melletti közösség egyik tekercsében, az esszénusok alapvetõ szabályzatában, amelynek címe: "A Yahad Szabályzatának Könyve". A qumrániakhoz hasonló módon az õskeresztények is önmagukban látták a megújult Izraelt, amit ezek a párhuzamok megerõsítenek. A keresztények közti egységnek és összetartozásnak a tudata tehát már kezdetektõl fogva megvolt. Az ApCsel 68 utal a tagok számának növekedésére, az összeütközésekre, továbbá arra, hogy az üldözések hatására a Jeruzsálemen kívül induló misszió különbözõ keresztény közösségek kialakulásához vezetett. Pál a helyi közösségekre használta az "Isten Egyháza" kifejezést, ami arra utal, hogy a júdeai egyházat elõdjüknek és követendõ mintának tekintették. Az "egyház" szó egyetemes értelemben az eredeti egység megõrzését (vagy annak helyreállítását) jelenti. Azt a folyamatot tehát, amelynek során a keresztények magukat végül is az Egyházzal azonosították, logikai fejlõdésnek lehetne mondani: az eredeti egységbõl kiindulva, a területi és tanbeli sokféleségen keresztül ez a folyamat végül eljut az egyetemességig. Minden olyan állítás, amelyik a helyi vagy a területi egyháznak adna elsõbbséget, ellentétbe kerül az Apostolok Cselekedeteivel, amely szerint Jeruzsálem helyi egyháza valaha az egész Egyházat jelentette. [14]

A páli misszió családegyháza

(1) Egyházszerkezet. Legkorábbi fennmaradt levelében (1Tessz 5,12) Pál azokról beszél, "akik körötökben vannak, és intenek benneteket az Úrban." Az 1Kor 12,28-ban felsorolt kegyelmi adományok közt Pál megemlíti az ügyintézés karizmáját is (kübernésis). A Fil 1,1-ben üdvözli a "püspököket és a diakónusokat." [16] A lelkipásztori levelek pedig különös figyelmet fordítanak a presbiterekre és a diakónusokra, akiket minden városban ki kell nevezni, hogy Pál halála esetén átvegyék az irányítást (Tit 1,5). A páli levelekben tehát sokféle formáját találjuk a helyi hatalomnak. Milyen kapcsolatban volt az elöljáróval az a házigazda, akinél a hozzá tartozó kis egyház összejött? Õk is azokhoz tartoztak, akik az Úr nevében irányították a tesszalonikiakat? Vagy Filippiben, a püspökökhöz és a presbiterekhez tartoztak, ahogyan a pasztorális levelekbõl kitûnik? (Mert ha nem, akkor a házigazdák és a egyházi hatalmat birtoklók közt idõrõl idõre nagyon éles konfliktussal kell számolnunk, mikor az egyház összegyûlt a magánházaknál.) Úgy látszik tehát, hogy a házigazdának egy hatalmi posztot mindenképpen be kellett töltenie, mivel nála volt a kulcsok hatalma, és akár meg is tilthatta volna, hogy a testvérek belépjenek a házába. (A 2Jn 10 alapján érthetõ is ennek a hatalomnak a fontossága: a levél írója azt szorgalmazza ugyanis, hogy tévtanítókat ne fogadjanak a családba (egyházba(.) A 3Jn 9 leírása szerint ezt a hatalmat az gyakorolja, aki az egyház élén áll. A pasztorális levelek úgy írják le a presbiterek feladatait, hogy összekacsolják a házigazda és a presbiter családi kötelességeit: a presbiter csak egyszer nõsülhet, gyerekei legyenek hívõk, legyen képes saját házát rendben tartani, és gyermekeit nevelje rendesen (Tit 1,6; 1Tim 3,4). Az egyház prófétái, tanítói és házigazdái közti kapcsolat azonban meglehetõsen homályos. Vajon a házigazda tanította is azokat, akik náluk összejöttek? A próféták és a tanítók pedig felosztották volna maguk közt a különbözõ családegyházakat?

Fontos tudnunk azt is, hogy a magánházaknál összegyûlt egyházak házigazdái közül többen nõk voltak. A "Kloéhoz tartozók" akik az 1Kor 1,11-ben beszámolót küldtek Pálnak azok a keresztények lehettek, akik Kloé asszony házában gyûltek össze. Az ApCsel 12,12 is utal egy Mária nevû asszonyra, a Márknak nevezett János anyjára, akinek házában a keresztények összegyûltek. [17] Az 1Kor 16,19 szintén beszámol egy házaspár, Aquila és Priszka házáról, ahol összegyûltek a hívek. Nem tudjuk, voltak-e presbiternõk az Újszövetség korában. [18] Ha azonban voltak nõi házigazdák, a házigazdák pedig mint láttuk lelkipásztori feladatokat láttak el egy-egy összejövetelkor, talán könnyebben megértjük Pál utalásait, hogy nõknek veszélyes beosztást adni. Vajon az 1Kor 14,34 azért emeli ki, hogy "az asszonyok hallgassanak az összejöveteleteken", mert a férfi házigazdák rendszerint beszéltek? Ha tehát ezt külön nem tiltották meg a nõi házigazdáknak, akkor nekik is joguk volt beszédet tartani? Az 1Tim 2,12 meghatározza: "Nem engedem, hogy az asszony tanítson, sem azt, hogy a férfin uralkodjék, hanem maradjon csöndben." Ez azt jelenti, hogy a presbiterek soraiban voltak tekintéllyel és a tanításban való jártassággal rendelkezõ férfi házigazdák (1Tim 5,17). Ha tehát ezt a nõi házigazdáknak külön meg nem tiltották, akkor nekik is voltak ilyen jogaik? Bár tudjuk, hogy Aquila és Priszka együtt tartottak fenn az egyház gyülekezeti házát, az ApCsel 18,26 beszámol egy olyan esetrõl, mikor Priscilla és Aquila pontosan megmagyarázza az Istenhez vezetõ utat az Alexandriából érkezett kiváló szónoknak, Apollosznak.

(2) Istentiszteleti kérdések. Ki keresztelte Pál missziójának magánházaknál összegyûlt híveit? [19] A házigazda? Valószínûleg igen (különösen a háznál levõ rabszolgákat). Ez a feltevés segít megmagyarázni a családi szóhasználat népszerûségét a keresztény közösségen belül. Gyakorlatilag semmit sem tudunk arról, hogy a helyi egyházban ki mutatta be az Eucharisztiát. Bár a Didaché 10,7 azt állítja, hogy a század végén a próféták még mindig úgy miséztek, ahogy õk azt jónak látták, de a második század elejére azokban az egyházakban, amelyekkel Ignác levelezett, már csak a püspök vagy kijelölt megbízottja misézhetett. Az Újszövetség korának vége felé, mikor már nem voltak próféták, vajon a házigazda mutatta be az Eucharisztiát? Az ApCsel 2,46 utal arra, hogy a kenyeret a keresztények házaiban törték meg. Ha pedig a zsidó húsvéti szertartás továbbra is hatással volt az Eucharisztia megünneplésére, elképzelhetõ, hogy maga a házigazda mutatta be a szentmisét.

(3) Etikai kérdések. Az Újszövetség erkölcstanának bizonyos részeit könnyebben fogjuk érteni, ha a családegyházat úgy tekintjük mint a fennálló keresztény egység modelljét. A Haustafelnnek, vagyis a házi összejövetelekre vonatkozó szabálygyûjteménynek [20] kiemelt szerepét nem indokolja pusztán az, hogy a Kereszténység alapegysége a család volt. A házak többségének irányelvei közt szerepelt a rabszolgatartás is. És így a házaknak pontosan ez a típusa vált a keresztény közösség központi helyévé. Gondos szociológiai és régészeti kutatások arra utalnak, hogy a keresztények gazdag hívõk házaiban gyûltek össze. [21] Csak az igen gazdag személyeknek lehetett ugyanis akkora "nappali szobája", ahol elfért a 10-40 fõs egyházi közösség. Az Újszövetség maga tanúskodik arról, hogy a házigazdáknak rabszolgáik is voltak, mint pl. Filemonnak és a jeruzsálemi Máriának (ApCsel 12,12). [22] Az Eucharisztiát ünneplõ keresztény közösség, amely egy gazdag testvér házában gyûlt össze, befogadta azokat az alacsonyabb beosztással és kisebb hatalommal rendelkezõ embereket is, akiket rendes körülmények között nem fogadtak volna be. Talán ez ad magyarázatot a keresztények társadalmi nyugtalanságára (1Kor 7,2024 a rabszolgáknak azt mondja, hogy jelenlegi helyzetüket fogadják el.) Hasonlóan furcsa esetrõl számol be az 1Kor 11,1821, ahol az Úr vacsoráján a jelenlévõk közül csak néhány embert hívtak a teljes lakomára (a háztulajdonos barátait és a társadalmi ranglétrán velük egy szinten levõket?).

A családegyházra vonatkozó kérdésekre csak nagy vonalakban tértem ki. Azok, akiket érdekel a helyi egyház teológiája, valószínûleg sokkal több lehetõséget (és következményt) fognak találni.

Különbözõ közösségek az Újszövetségben

(a) A zsidókeresztények családegyháza, amelynek tagjai továbbra is ragaszkodnak a Törvény megtartásához mint az üdvösség szükséges feltételéhez. Krisztusról alkotott képük töredékes: Jézus a Messiás, de nem Isten. Az Eucharisztiát az õ emlékezetére ünneplik.

(b) A vegyesen zsidó- és pogánykeresztények családegyháza, amely a jeruzsálemi apostolokkal kapcsolatban levõ misszió révén jött létre. Nagy tiszteletben tartották a Tizenkettõt mint az Egyház alapítóit. Bár a pogányoknak nem kellett körülmetélkedniük, a Törvény továbbra is meghatározta a keresztények életformáját. Ez a csoport hitt Jézusban, aki a szûzi fogantatás révén lett Isten fia, és hangsúlyozták, hogy az Eucharisztia valóságosan Krisztus teste és vére.

(c) A Pál missziója során alapított családegyház legfõképp pogányokból állt, akik teljesen szabadnak érezték magukat a Törvény alól. Pált "az Apostolnak" tartották, és hittek Jézusban, a teremtés elsõszülöttjében.

(d) A jánosi családegyház tagjai abban hittek, hogy õk az égi születésen keresztül lettek Isten gyermekei. Számukra pusztán a testhez kapcsolódó jelentéktelen különbség volt az, hogy zsidónak vagy pogánynak születtek-e. Ez a csoport nem használta az "apostol" címet, hanem mindnyájan tanítványoknak tekintették magukat. Nem beszéltek az egyházról mint alapításról, mert számukra Jézus a Vigasztalón keresztül állandóan jelenlevõ valóságot jelentett minden nemzedéknek, egészen a Parúziáig. Jézust úgy tekintették mint a teremtés elõtt kimondott isteni szó megtestesülését. Az õ testét és vérét jelenti az Eucharisztia, amelynek vétele szükséges ahhoz, hogy részesüljünk Isten egyszülött Fiának életében.

Nem egészen világos, hogy e családegyházak közül mely csoportok keresztényei látták volna szívesen egymást: az (a) ponthoz tartozóknak a (c), illetve a (d) csoport tagjai bizonyára nem, és ugyanígy fordítva sem.

Azért használtam ezt a képet, hogy az Újszövetség helyi egyházának egy másik formáját is bemutathassam. A nagy apostolok hatvanas években bekövetkezett halála után [24] az egyház életének további alakulásáról az elsõ század utolsó harmadában élt keresztény írók mûveibõl következtethetünk. Ezek alapján rekonstruálhatjuk a közösségekrõl alkotott képet, hiszen számukra ezek az írások érthetõk volt. Ezek a közösségek, teológiai szempontból még akkor is különbözõ "helyi egyházakat" alkotnának, ha a területen belül több családegyházból állnának.

Hadd vázoljam fel a különbözõ egyházakat, keresztény közösségeket az Újszövetség apostolok utáni idõszakában: [25]

(1) A Pál apostol utáni közösségek három fajtája: Pál társai, halála után személyiségének és gondolatvilágának óriási hatása ellenére a fejlõdésnek másféle irányait alakították ki az általa alapított egyházakban. Három közösség egyháztani sajátosságaira hívom fel a figyelmet. Hangsúlyozom azonban, hogy teológiájukat sok más szempontból is meg lehet különböztetni. De ezzel együtt nem azt állítom, hogy egy közösség hangsúlyozása szükségszerûen egy másik közösség fontosságát tagadná. Inkább az a kérdés, hogy melyik a legfõbb hatóerõ az illetõ egyház koncepciójában.

(a) Pál utáni közösségek a pasztorális levelek tükrében. [26] Ezek a levelek az apostolok halála esetén felmerülõ nyomasztó kérdésekre válaszolnak: a tanítás, a vezetés és a fennmaradás területén, hivatkozva az egyház szervezeti felépítésére. Az vezet megoldásra, ha minden egyházban presbiter-püpököket (és diakónusokat [27] ) neveznek ki. Ezek a hivatalos megbízottak állnak majd helyt a hagyomány megõrzésében és a veszélyes tanítások elleni harcban. Õk fogják majd létrehozni a szabályozott, folyamatosan mûködõ lelkipásztorkodást.

(b) Pál utáni közösségek az Efezusiakhoz és a Kolosszeiekhez írt levelek tükrében. Ezek a levelek nem említik a presbiter-püspököket; kevés figyelmet fordítanak az Egyház szervezeti formájára. Az Egyházat mint Krisztus testét állítják elénk, a szeplõtelen menyasszonyt, akinek Krisztus átadta magát, azt a testet, amely összeköti a földet és a mennyet, ahol a tagokat Krisztus, a fõ, állandóan táplálja, és így együtt haladnak Isten felé. Nem pusztán az Egyház intézményi szervezetérõl van itt szó. Élõ szervezet ez. Olyan eszményképet állít, amely továbbra is vonzani fogja az embereket arra, hogy magukat teljesen odaadják az Egyházért.

(c) Pál utáni közösségek a Lukács evangélium és az Apsotolok Cselekedeteinek tükrében. (Nem egészen világos, hogy Lukács egy egyházról ír-e, vagy az egyházak közösségérõl; lehet, hogy a címzések közvetve inkább a páli misszióra vonatkoznak, mint a deutero-paulinus levelekben megcímzettek közvetlen leszármazottaira. [28] ) Itt sem a szervezeti felépítés, sem pedig az eszményképek nem mondhatók hatékony egyházi tényezõknek. Az Egyház fejlõdése olyan történelmi folyamat amely, Jeruzsálembõl kiindulva a római zsidókon keresztül a pogányokig tart; minden kulcsfontosságú ponton belép a Szentlélek, és vezeti az Egyház elöljáróit döntéseik meghozatalában. Az elsõ vezetõk halála feltételezhetõen nem okozott megrázkódtatást, hiszen továbbra is a Szentlélek Úristen irányította az Egyházat, amely egyre jobban terjeszkedett és növekedett.

2. A jánosi közösségek két formája. Az 1Jn 2,19 írója szerint egy csoport elszakadt attól a közösségtõl, amelyhez a szerzõ is tartozott. Igen valószínû, hogy ezek a szakadárok a jánosi hagyomány igaz örököseinek tartották magukat, csakúgy mint a levél szerzõje és az õ hívei. Mivel ez a két közösség másképp értékelte Jézus földi pályájának és a megváltásnak a fontosságát, valószínû, hogy a rendkívül magas szintû krisztológiában és egyháztanban eltértek más keresztényektõl. Õk nem a szervezetre, az apostoli alapításra és az apostoli folytonosságra fektették a hangsúlyt: a jánosi közösség eszménye az egyenlõ tanítványokból álló közösség, amely Krisztus által részesül Isten életébõl. Mint Isten gyermekei a Fiúval és az Atyával koinoniában élnek, tehát nincs szükségük emberi tanítókra, hiszen a Vigasztaló az õ tanítómesterük. (A további részletekbe nem megyek bele, de a jánosi közösség jelentõs mértékben különbözik a Pál utáni három közösség föntebb felsorolt jellegzetességétõl.)

(3) Az I. Péter-levéllel kapcsolatban álló közösség. Ez volt az a közösség, amelyben Péter örvendett nagy tekintélynek, és amelyben az alapvetõ tanítás a zsidóság, fõleg az Exodus szimbolikájára épült. Az Egyház maga az új Izrael: Istennek azon ígéretei teljesednek rajta, amelyeket a pusztában vándorló Izraelnek tett: választott nemzetség, királyi papság, szent nemzet, Isten tulajdonául kiválasztott nép (1Pét 2,9). A közösség elöljárói a presbiterek (vének) és a fiatalabbak (= diakónusok; 5,5).

(4) A Máté-féle közösség. Zsidók és pogányok közössége vegyesen, akik Jézus tanítása szerint tartják meg a Törvényt. Pétert tartják az Egyházat megalapozó sziklának, vannak megbízható tanítóik és egyházi hierarchiájuk is. A tekintélynek azonban igazodnia kell Jézus lelkéhez, aki pedig a kicsinyeket védelmezi, és kész megbocsátani hetvenszer hétszer.

(5) A Jakab-levéllel kapcsolatban álló közösség. Az Úr testvérének, Jakabnak a tekintélye alatt álló közösség, akiknél a zsidó vallási szemlélet meghatározó volt. Jellemzõ erre a közösségre a jócselekedetek állhatatos gyakorlása (az özvegyek és árvák gondozása), továbbá az, hogy föltehetõen kereszténnyé lett zsinagógákban gyûltek össze.

(6) Más közösségek. Folytathatnánk a sort annak megvizsgálásával, hogy a Márk, a Zsidókhoz írt levél, a Jelenések könyvének címzettjei vagy ezek szerzõi mit mondanak saját közösségükrõl. De ehhez hosszabb elemzésre lenne szükség. És mivel a Didachét, az I. Kelemen-levelet és talán még Antiochiai Ignác írásait egyidõsnek mondják az Újszövetség néhány írásával, elvárható, hogy ezeknek az atyáknak egyháztani írásait illesszék be a teológiai közösségek, vagyis az Újszövetség korabeli helyi egyházak tárgyalásába.

A nagy keresztény központok egyházai

A helyi egyházakkal kapcsolatos vizsgálódásaink másik oldala lehetne egyes nagyváro-sok kereszténységének története, az újszövetségi idõktõl a 2. századig. A sokféle lehetõség közül mi Róma és Efezus [29] egymástól eltérõ stílusú krisztológiáját és egyháztanát fogjuk bemutatni, illetve Róma és Jeruzsálem [30] két különbözõ eszményképhez igazodó közösségérõl adunk egy leírást. Újabban az antiochiai egyházat egészen különleges szempont szerint vizsgálják. [31] Hadd mutassam be Róma egyházának példáján keresztül azt, hogy milyen modern biblikus vizsgálódások segíthetnek e helyi egyház tanulmányozásakor, megemlítve az ide kapcsolódó történelmi és a régészti adatokat is. [32]

A 40-es évek közepére már Rómában is hirdették a kereszténységet (szinte biztos, hogy jeruzsálemi tanítványok.) Mikor ugyanis Pál a Rómaiakhoz írt levelet írta (58 körül), Rómában már virágzó keresztény közösség mûködött. Az I. Kelemen-leveleket mintegy 40 évvel késõbb Róma egyháza küldte Korintus egyházába; szerzõje feltételezhetõen Róma egyik presbitere. A Rómaiakhoz írt levél és az I. Kelemen levél közti 40 éves idõszak alatt íródhatott az elsõ Péter-levél Rómából: "õk, akik Babilonban vannak" (5,13), Észak-Kisázsia pogány-keresztényeihez. A Zsidókhoz írt levelet pedig valószínûleg Rómába címezték: "Üdvözölnek benneteket az itáliai testvérek!" (13,24). E négy írás alapján vajon rekonstruálhatjuk a római egyházat?

A zsidók számbeli többsége még mindig meghatározó ebben az idõszakban annak ellenére, hogy egyre többen vannak köztük olyanok, akik a pogányságból tértek meg. A Rómaiakhoz írt levélben Pál külön hangsúlyozza, hogy az általa hirdetett evangélium teljes összhangban van az evangéliumnak azzal az õsi zsidó formájával, amelyet a rómaiak is ismertek. [33] Világosan kifejti, hogy õ soha nem vonta kétségbe a zsidók különleges elõjogait (9,45), és azzal hogy õ a pogányokat téríti, a zsidókat még nem szorítja ki Isten megváltó tervébõl. (Óriási kijelentése ez Pálnak: azért téríti meg a pogányokat, hogy a zsidókat vetélkedésre sarkallja, továbbá hogy a pogányok csak egy vad olajfaág, beoltva Izrael törzsébe (11,1314,24(!) A Rómaiakhoz írt levélben persze állhat ez egyfajta "captatio benevolentiae"-ként, azzal a szándékkal, hogy Pál elfogadtassa magát egy olyan közösségben, ahol fõleg a zsidókeresztény hagyomány uralkodott. Érdekes, hogy a Róm 3,2425-ben Pál a zsidó istentiszteleti kifejezéseket felhasználva fogalmazza meg a megváltást: "Jézust adta oda Isten véres, engesztelõ áldozatul (hilasterion( a hitben".

Az 1Pét 1,132,10 a római egyház teológiáját mutatja be: a megtérõk és a megkeresztelkedettek csatlakoznak a megújult Izraelhez. Így buzdítja azokat a kis-ázsiai pogányokat, akiknek ezt a levelet címezte. Az Egyiptomból való kivonulásnak és a Sinai hegyen kötött szövetségbõl létrejött népnek az analógiája határozza meg a képet. Itt még egyszer megjelennek a zsidó istentisztelet szavai: "Tudjátok, hogy Krisztusnak, az egészen tiszta báránynak drága vére árán szabadultatok meg." (1,1819)

A Zsidókhoz írt levelet Rómába írhatták, röviddel az után, hogy 70-ben lerombolták Jeruzsálemet. Azért írhatták, hogy meggyõzzék a zsidó hagyományhoz ragaszkodókat arról, hogy ne várják a zsidó kultusz eszkatologikus újjáéledését a megtisztult keresztény keretek között. Pál Rómaiakhoz írt levele meggyõzhette õket arról, hogy a zsidók végül meg fognak térni. Ennek alapján azt gondolhatták, hogy ez a vallás megtisztult kultuszt, papságot és áldozatot jelent. A Zsidókhoz írt levél azt hirdeti, hogy a régi Izrael kultuszának, áldozatának és papságának ideje lejárt, és az egyetlen szent hely az égben van, ahova Krisztus "saját vére árán lépett be egyszer s mindenkorra, és örök megváltást szerzett." (Zsid 9,12)

Az I. Kelemen-levél tartalmából kiderül, hogy a Zsidókhoz írt levelet a római keresztény közösség kapta meg. Ennek ellenére a levél eredeti mondanivalóját olyan megszelídítve ültették át, hogy annak szerzõje igencsak meglepõdött volna. Az I Kelemen-levél nem azon az állásponton van, mint a Zsidókhoz írt levél, miszerint a kereszténység eltörölte a zsidó kultuszt, hanem a zsidó szimbólumrendszer újra bevezetését és a keresztény valóság elemeire való alkalmazását képviseli: "Felajánlásainkat és a szent cselekményeinket Isten hagyta ránk parancsaiban meghatározott idõre és órára." Ahogyan megvoltak a fõpapok szent cselekményei, ugyanúgy a papoknak is megvannak a nekik rendelt feladataik, a leviták számára az õnekik elõírt szolgálataik, és a néphez tartozó embert is kötik a nép számára elõírt rendelkezések. (50,2 és 5) Néhány verssel késõbb az I. Kelemen-levél arról ír, hogy Krisztus hogyan választotta ki az apostolokat, akik aztán püspököket és diakónusokat neveztek ki (42,1 4); És bár az I. Kelemen-levél az ó- és újszövetségi papság gondolatvilágát nem kapcsolja össze (a keresztény püspök mint fõpap, a presbiter mint pap, a diakónus mint levita), méltán tarthatjuk ezt a levelet e párhuzam elsõ elgondolójának, a késõbbi hármas fokozatú papi szolgálat forrásának. Végül is a zsidó-keresztény törekvés diadalmaskodik; az Eucharisztia a keresztény szentség beteljesedése, (Mal 1,11); a püspöki testület és a presbitérium a keresztény kultusz papsága; a keresztény istentisztelet helye pedig a keresztény templom, ahol Isten Fia mindig jelen van. [34] A római kereszténység konzervatív volta zsidó eredetére vezethetõ vissza. Az Egyháznak ez a szemlélete egészen a 2. századig követhetõ: ahogy szembeszáll a keletrõl érkezõ újító teológusokkal (Valentinosz, Markion, Tatianos), és vonakodik elfogadni a János evangéliumot a maga kalandosnak tekintett krisztologiájával.

A zsidó/pogány kereszténység típusai

Még azok is, akik az Apostolok Cselekedetei történelmi hitelességében kételkednek, elismerik, hogy a hatodik fejezet nyitó jelenete csíráiban tartalmaz történelmi igazságokat. [38] Jeruzsálemben a hellenisták zsidó [39] krisztushívõk voltak, akik különböztek a zsidóktól (vagyis azoktól a zsidó krisztushívõktõl, akik közé a 8,1 szerint az apostolok is tartoztak.) Mégpedig három tényezõ alapján: [40] (a) a hellenista keresztények (csak ?) görögül beszéltek, a zsidó keresztények viszont héberül és/vagy arámul (feltételezhetõen néha görögül is); (b) a hellenisták olyan családoktól származtak, akiket jobban áthatott a római, görög kultúra: fiaiknak is ilyen neveket adtak mint Sztephanosz, Prochorus, Nicanor, megkülönböztetésként a héber családok fiaitól, akik a Johanan (János), Simeon (Simon), Judah (Júdás), stb. neveket kapták; (c) a hellenista keresztények nem hitték azt, hogy Isten (kizárólag? - vö. 7,4751) a jeruzsálemi templomban lakik, a zsidókeresztények viszont rendszeresen jártak istentiszteletre a templomba (2,46; 3,1; 5,42). Az Apostolok Cselekedeteinek ezt követõ részében azt olvassuk, hogy a hellenista zsidó keresztények olyanokat térítenek meg a keresztény hitre, akik nem voltak zsidók, pl. szamaritánusokat (8,46) és pogányok (11,1920). [41] Bizonyos, hogy az így megtért nem-zsidó származású keresztények ( a zsidó kultuszon túl ( részesültek a térítõk szemléletében is.

A zsidókeresztények pogányokat is megtérítettek, s így a zsidó/pogány keresztények csoportját szintén õk hozták létre. Ez a csoport viszont különbözött azoktól a zsidó/pogány keresztényektõl, akiket a hellenista misszionáriusok térítettek meg. Vagy hogy egészen pontosak legyünk, azt kellene inkább mondani, hogy a zsidókeresztények hatására a zsidó/pogány keresztényeknek számos nem-hellenista típusa jött létre, mivel a zsidókeresztények nem tartoztak egy közös szellemi áramlathoz. Jól mutatja a zsidókeresztények közötti eltéréseket az az eset, hogy Pál zsidókeresztény volt, nem pedig hellenista keresztény. Az ApCsel 6,1-t leszámítva Pál az Újszövetségben még kétszer mondja magát zsidónak (2Kor 11,22, Fil 3,5). Aki kétségbe vonná azt, hogy Pál számára ez a megnevezés az Apostolok Cselekedetében pusztán "zsidót" jelentett annak minden mellékzöngéje nélkül (a "zsidó" szó a "hellenistával" áll szemben), annak figyelembe kell vennie, hogy Pál mindkét helyen hangsúlyozza az õ zsidó voltának tisztaságát (a 2Kor 11,22-ben: "Én is!"). Az Apostolok Cselekedetei ismérvei szerint (lásd fentebb) Pál nem hellenista: (a) héberül beszél (22,2); (b) zsidó nevet visel: Saul; (c) a jeruzsálemi templomba jár (21,26; 24,11). Az Apostolok Cselekedetei szerzõje (aki ismerte valamennyire a hellenistákat) valóban beszámol nekünk arról, hogy Pálnak voltak vitái a hellenistákkal (9,29). Ha tehát Pál zsidó volt, nem pedig hellén, akkor ebbõl következik, hogy õ és kísérõi (Timóteus, Prisca és Aquila; ld. még Róm 16,7) a zsidó/pogány kereszténységre térítették meg azt a sok pogányt. Ez a típus különbözik a hellenisták által terjesztett formától.

Jeruzsálemben más zsidókeresztények is térítettek pogányokat, akik teológiai szemléletmódjukban eltértek Páltól. Mind a Gal 2, mind az ApCsel 15 ír egy olyan jeruzsálemi zsidókeresztény közösségrõl (azok, akik körülmetélkedtek, keresztény farizeusok, hamis betolakodók), akik hevesen szembeszálltak Pállal, mert nem követelte meg a körülmetélkedést. Õk pedig azt vallották, hogy aki pogányból lesz kereszténnyé, annak körül kell metélkednie. Az a vélemény, hogy ezek az emberek nem voltak érdekeltek a pogányok térítésében, ellentmond az ApCsel 15,124 -nek, amely szerint õk a Jeruzsálemen kívül élõ pogányokra is kötelezõvé akarták tenni a mózesi elõírások megtartását, beleértve a körülmetélést is. A Galatákhoz írt levél és a Fil 3 azt bizonyítja, hogy a zsidókeresztényeknek ez az ága is vezetett missziót, legalább is Kis-Ázsiában és Görögországban, és jelentõs sikereket ért el a pogány lakosok között, ha hihetünk Pál aggodalmának. [42]

A páli típusú zsidó/pogány keresztények és a körülmetélkedés mellett kitartó zsidó/pogány keresztények csoportjának bemutatásával még nem merítettük ki az Újszövetség zsidókeresztényeinek tárházát. Az ApCsel 15 és a Gal 2 szerint Péter és Jakab készek voltak arra, hogy a megtért pogányoknak ne tegyék kötelezõvé a körülmetélkedést. Mégis, Jakab vagy a "Jakab nevében szólók" csatlakozva a zsidókeresztényekhez, és kitartanak amellett, hogy a pogányok is vegyék figyelembe a hagyományos zsidó tisztasági elõírásokat, különös tekintettel az étkezésre (ApCsel 15,20; Gal 2,12). Péter mindkét felfogásba belenyugodott, jóllehet ilyen szabályokat õ nem talált ki. Antiochiában [43] érvényt is szereztek nekik, Pál heves tiltakozása ellenére. Korintusban azonban Pál soha nem kényszerítette ki ezek alkalmazását (1Kor 8,113). Ezeknek az eseményeknek az a logikája, hogy Jakab és Péter [44] (és a jeruzsálemi eredet) hatására egy olyan zsidó/pogány kereszténység is kialakult, amely Pál és az õ galáciai és filippii ellenfelei között helyezkedett el.

A zsidókeresztények (számos csoportja), a hellenista (zsidó) keresztények és a pogányok közt térítõ zsidókeresztény missziók csoportja közti összekülönbözéseket a következõ típusok szerint lehetne fölvázolni. [45]

Elsõ típus: azok a zsidókeresztények és megtérített pogányok, akik a mózesi törvényt teljes egészében megtartották, a körülmetéléssel együtt. Ezeket az elõírásokat a Jézus Krisztus által hozott üdvösség eléréséhez szükséges feltételeknek tartották. Ennek a mozgalomnak, amely egyébként Jeruzsálembõl eredt, Galáciában és Filippiben volt némi sikere, sõt talán máshol is.

Második típus: azok a zsidókeresztények és megtérített pogányok, akik nem tartották ugyan az üdvösséghez szükségesnek a pogányok körülmetélkedését, viszont megkívánták tõlük, hogy néhány zsidó tisztasági törvényt tartsanak meg. Ez a mozgalom, amely egyébként szintén Jeruzsálembõl indult, Jakab és Péter hatásköréhez tartozott. Antiochiában és valószínûleg Rómában, Pontusban, Kappadókiában és az ázsiai provincia egyes területein is ez a típusú kereszténység lett meghatározó. [46]

Harmadik típus: azok a zsidókeresztények és megtérített pogányok, akik a pogányok számára a körülmetélkedést nem tartották az üdvösség zálogának, sõt azt sem kívánták meg tõlük, hogy az ételre vonatkozó zsidó tisztasági elõírásaikat megtartsák. (Valószínû, hogy mind a második, mind a harmadik típushoz tartozók ragaszkodtak ahhoz a zsidó tisztasági elõíráshoz, amely megtiltja a testvérek közötti házasságot, tekintve, hogy az 1Kor 5,1 és az ApCsel 15,20, 29 is elveti a porneianak minden formáját.) Eredetileg Antiochia volt a gyûjtõpontja ennek a missziónak, amelynek leghíresebb szószólói nyugaton Pál és kísérete voltak, ahogy levelükben [47] megemlítik. Az ApCsel 20,16; 21,26; 24,11 szerint a kereszténységnek ez a típusa nem szakadt el a zsidó vallási szokásoktól (Templom, ünnepek), és a zsidókeresztényeket nem kényszerítették a körülmetélkedés és a Törvény elhagyására. [48]

Negyedik típus: azok a zsidókeresztények és az általuk megtérített pogányok csoportja, akik sem a körülmetélkedéshez, sem a zsidók étellel kapcsolatos elõírásokhoz nem ragaszkodtak, sõt a jeruzsálemi templomban tartott istentiszteletnek sem látták semmi maradandó jelentõségét. (Valójában csak õket nevezhetjük hellénista keresztényeknek, ellentétben a zsidókeresztények három fönt említett csoportjával. Mindössze ez az egy típus szakadt el teljesen a zsidó Törvénytõl.) Ez a mozgalom Jeruzsálembõl indult, aztán Fülöp révén elterjedt Szamáriában is, majd végül Fõníciában, Ciprusban és Antiochiában (11,1920). A negyedik evangéliumban és a Zsidókhoz írt levélben [49] találkozunk ennek a csoportnak egy késõbbi, sokkal szélesebb körû, radikálisabb változatával, amely azt állítja, hogy a zsidó áldozatnak és papságnak vége, a zsidó ünnepek pedig idegenek: csak "a zsidók ünnepe"; azaz a zsidó vallás külön vallássá válik, amely az Ószövetséghez tartozik. [50]

Ha visszatérnék arra a kérdéskörre, amellyel vizsgálódásunkat kezdtük, ennek az osztályozásnak a fényében az olvasó láthatja, hogy teológiai szempontból miért tartom értelmetlennek azt mondani, hogy Rómában a pogánykeresztények léptek a zsidókeresztények helyébe, vagy hogy kiszorították õket, amiért súrlódás támadt köztük. Sokkal többet mond az a kérdéskör: a zsidókeresztények mely csoportja jött elõször Rómába? A fejezet korábbi részében már jeleztem a válaszomat, de valamennyi elsõ századi nagyváros esetében fel kellene tenni ezt a kérdést. Az eltérõ eredetû hittérítõ csoportok felelõsek a helyi egyházak közt támadt súrlódásokért. Ezt az észrevételt érdemes figyelembe venni, amikor manapság a Római Katolikus Egyház helyi egyházainak kialakuló tanításáról beszélünk.

Jegyzetek:

[1] Lumen Gentium (Az Egyházról szóló dogmatikai konstitúció) 3,26; DVII 50.
[2] Még 1985 áprilisában is, amikor ezt írom, a Püspöki Biblikus Bizottság épp a helyi egyházak ügyérõl tárgyal Rómában.
[3] A Katolikus Teológiai Társaság 1981. júniusában megrendezett 36. évi konferenciáján.
[4] Az elsõ Tesszaloniki -, a Galata -, a Római -, a Filippi -, a Filemon - és a Korintusiakhoz írt I-II. levél vitathatatlanul Pál saját levele. A "deutero-Paulinus" azokat a mûveket jelenti, amelyek Pálnak nem saját mûvei, hanem a "Páli iskolához" tartozók közül írhatta valaki.
[5] vö. ApCsel 13,1; Ef 2,20; 4,11
[6] R. Bultmann, Theology of the New Testament (2. kiad.; New York: Scribners, 1951, 1955)
[7] Nem világos az, hogy ez a kifejezés (és az 1Kor 15,9) az "Egyház" szó általánosított használatát foglalja-e magába, vagy "Isten Júdeában élõ egyházára" utal (1Tessz 2,14). L. Cerfaux: The Church in the Theology of St. Paul (New York: Herder and Herder, 1959) 106-12, az utóbbi változatot részesíti elõnyben, mondván, hogy az "Isten Egyháza" cím, eredetileg kizárólag Jeruzsálem egyházának volt fenntartva.
[8] pl. 8,1 Jeruzsálem -, 13,1 Antiochia -, 14,23 Kis Ázsia -, és 15,41 Szíria és Antiochia egyházaira.
[9] A 3Jn 9 kétségtelenül a helyi egyházra utal, és valószínûleg a 3Jn 6 is. A 2Jn 1 és 13-ban a "kiválasztott" (hölgy) bizonyára a helyi egyházra utal, több okból kifolyólag, amiket az Anchor Bible, levelekrõl szóló kommentáromban fejtettem ki (Garden City, NY: Double Day, 1982) 651-55, 679-80.
[10] A 8,1 elõtt (ami a Jeruzsálemen kívüli misszió kezdetét jelzi) az ekklesia csak az 5,11-ben ("Nagy félelem vett erõt az egyházon (Jeruzsálem egyházán(") és a 7,36-ban szerepel (utalás a pusztában vándorló izraeli egyházrafontos utalás ez, amely alátámasztja azt az elgondolást, miszerint a kereszténységhez ez adja a hátteret.)
[11] Az "út" szót speciális értelemben a kereszténység egészére is használták: ApCsel 9,2; 19,9, 23; 22,4 (vö. még 16,17; 18,2526).
[12] A Közösség Szabályzatában (1 QS 8,1214) olvasható: "Mikor ezek az emberek Izraelben a közösséghez (yahad( csatlakoznak, a szabályzatnak megfelelõen a lakosság bûnös embereitõl elkülönülnek, hogy a pusztába menjenek és az Úr útját egyengessék, ahogy az írva van (Iz 40,3( "
[13] A koinonia szó önmagában "közösséget" jelent, ami az összetartozás eredménye. Az újszövetségi szóhasználat viszont arra a lelkületre utal, amely a közösséget létrehozza. Vö. Schuyler Brown, "Koinonia mint az Újszövetség egyháztanának alapja?" One in Christ 12 (1976), 157-67.
[14] Fontos az óvatosság annak ellenére, hogy az ApCsel 18,2419,7 azt írja az efezusi keresztényekrõl (többen közülük Alexandriából jöttek), hogy még Kr. u. 55-ben sem tudtak a krisztusi keresztségrõl és a Szentlélekrõl semmit. Ez a közösség aligha eredeztethetõ a jeruzsálemi közösségtõl, amely a pünkösdi eseményeken keresztül már részesült a Szentlélekrõl és a keresztségrõl szóló alapvetõ tanításban (2,38). Elképzelhetõ, hogy egy ilyen közösségnek (mint pl. az efezusi) a tagjai Jézus korai követõi közül kerülhettek ki. Õk a 72 tanítvány szétküldésekor, az õ lelkipásztori mûködésük hatására csatlakoztak Jézushoz, de nem voltak már kapcsolatban a Jézust követõk fõ vonalával, akiket a Tizenkettõ jelképez.
[15] Ezek közül figyelemre méltó: Róm 16,5,14,15; I kor 16,19; Filem 2; Kol 4,15. Fontos angol nyelvû forrás: F. S. Filson, "A korai családegyházak jelentõsége," Journal of Biblical Literature 58 (1939) 105-12; A. Malherbe: Social Aspect of Early Christianity (Baton Rouge: LSU, 1975), különösen a 60-91. H.-J. Klauck mûve, a Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum (Stuttgarter Bibelstudien 103; Stuttgart: KBW, 1981) pedig átfogó tanulmány.
[16] Bár a tudósok többsége egyetért abban, hogy a Filippiekhez írt levelet valóban Pál írta, többen mégis azt gondolják, hogy ebben a levélben Pál kisebb leveleit szõtték egybe. Így tehát nem lehetünk biztosak abban, hogy a bevezetõ rész Páltól származik. Lehet, hogy ezt is az írta, aki Pál leveleit összeszerkesztette. Ha ez utóbbiról volna szó, akkor nincs hitelesen Páltól származó tanúságunk arról, hogy a páli misszió egyházaiban voltak-e püspökök Pál életében.
[17] Az ApCsel kiemelt helyen foglalkozik Pál nõi pártfogóival, pl. a Filippiben élõ Lidiával, aki egész háza népével együtt megkeresztelkedett (16,1415; ld. még 17,4, 12 és 17,34 (Damaris( ). Nem elképzelhetetlen tehát, hogy a keresztény közösség ilyen asszonyok házában gyûlt össze.
[18] Vö. CMB 141-42.
[19] "senkit sem kereszteltem meg közületek, csak Kriszpuszt és Gájuszt és még Szafanász családját." (1Kor 1,1415) Pál életkorára és fél Korintusra vonatkozólag Pálnak ez a nyilatkozata még égetõbbé teszi ezt a kérdést.
[20] Kol 3,184,1; Ef 5,226,9; 1Tim 2,815; 6,12; Titus 2,110; 1Pet 2,133,7.
[21] Vö. Malherbe (föntebb említett 96. lábj.) 71ff.; G. Theissen, The Social Setting os Pauline Christianity (Philadelphia: Fortress, 1982) 69-119; J. G. Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1975).
[22] Úgy tûnik, Aquilának és Priscának, akik háztulajdonosok voltak, elég pénzük volt arra, hogy Korintusba költözzenek, miután Rómából kiutasították õket (ApCsel 18,2).
[23] A családegyházaknak ez a felsorolása az Újszövetség és Antiochiai Szent Ignác írásai alapján rekonstruálható; egészen rövid listája ez a családegyházaknak. Szélesebb skálája megtalálható: R. E. Brown: The Community of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1978) 168-9.
[24] Az a három apostol, akikrõl az Újszövetség alapján részletes információnk van, Péter (a Tizenkettõ feje), Pál (a pogányok apostola), és Jakab (az Úr testvére, nem tagja a Tizenkettõnek) mindhárman a hatvanas évek közepén haltak meg Rómában, illetve Jeruzsálemben.
[25] Churches címû könyvem (lábj. 34.) részletes magyarázatot ad erre az egyházi helyzetre és bibliogrûfiát is ajánl.
[26] Azért használom itt azt a tág kifejezést, hogy "tükrözõdik", mert néha olyan helyzeteket találunk, amelyek a címzett egyházra jellemzõk. Máskor viszont a szerzõre jellemzõek (és arra az egyházra, ahol lakik), és amelyet szeretne bevezetni az egyházi összejövetelekbe.
[27] Nem tudunk semmit arról, hogy az Újszövetség korában miféle diakonusokat neveztek ki (tekintve, hogy a diakonusoknak és a presbitereknek ugyanaz volt a kötelességük); sem pedig azt, hogy egyesek miért csalódtak a diakonusokban és néhány presbiterben.
[28] A Lukács/ApCsel szerzõje nem fedi fel kilétét. Manapság több tudós vonja kétségbe annak a 2. századi feltételezésnek a hitelességét, hogy a szerzõ Lukács, Pál kísérõtársa.
[29] K. Lake, Landmarks in the History of Early Christianity (New York: Macmillan, 1922) 75-103.
[30] H. von Campenhausen and H. Chadwick, Jerusalem and Rome (Facet Books Historical Series (4; Philadelphia: Fortress, 1966).
[31] W.A. Meeks and R. L. Wilker, Jews and Christians in Antioch (SBL Sources for Biblical Study 13; Missoula: Scholars Press, 1978). J. P. Meier az antiochiai kereszténység kialakulásának nyomába ered az AR-ben.
[32] Az AR-ben részletesen utánajártam a római egyház elsõ századi kialakulásának.
[33] Általánosan elfogadott, hogy a Róm 1,34 pre-paulinus, illetve a "szentség lelke" kifejezés a héber nyelvtant tükrözi; ld. MNT 3440.
[34] A Zsidókhoz írt levél szerzõje talán soha nem gondolt volna ilyen fejleményre; megfontolásai szakmai értelemben nem ellentmondásosak. Ennek ellenére nem biztos, hogy megadta volna hozzájárulását. Véleményem szerint a Zsidókhoz írt levelet (Küng stílusában) nem használható fel arra, hogy tagadjuk a papság kialakulását az egyházban. Inkább a krisztusi papság elsõdlegességére és a primátus elhomályosításának a veszélyére emlékeztet mikor túl sok honoráriumot juttatnak egy-egy istentiszteletért a papnak.
[35] Ez hozzávetõleges évszám, mikor Claudius a zsidókat kitiltja Rómából "mert Chrestus (Krisztus?) buzdítására folyton zavargásokat okoznak."
[36] Például, O. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (2. kiad. London: SCM, 1962) 105: "a római egyház zsidó- és pogánykeresztényei közti súrlódás." J. C. Beker, Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress 1980) 61: "Lehetséges, hogy a Róm 14 és 15 egy olyan egyházra utal, ahol a pogánykeresztények száma felülmúlta a visszatérõ zsidókeresztényekét; emiatt súrlódás támadt köztük."
[37] Ignatius, Szmirn. 8,2.
[38] E beismerés ellentétes Lukácsnak azzal az állításával, hogy a keresztények egységesen gondolkodnak (az ApCsel tízszer említi). Egyedül a 6,2-ben nevezi Lukács az apostolokat a "Tizenkettõnek".
[39] Az a tény, hogy Simon prozelita volt, arra utal, hogy a másik hat hellenista vezetõ is zsidó születésû volt.(ApCsel 6,5)
[40] Vitatottak azok a tényezõk, amelyek alapján a hellenistákat megkülönböztetik a zsidóktól; hasonló a helyzet, mikor Pált zsidónak mondják (Lukács), és mikor a legtöbb Újszövetség korabeli keresztény ezt a megkülönböztetést ismerte; (csakúgy, mint Lukács.)
[41] A "zsidókkal" ellentétben, a 11,19 valósággal megköveteli azt, hogy a 11,20-ban "pogányokat" (görögök) olvassunk, ne pedig "hellenistákat".
[42] A Union Theological Seminaryn tanító kollégám, J. L. Martyn több olyan nyilvános elõadást tartott, (elébe vágva készülõdõ Galatákhoz írt kommentárjának az Anchor Bibleban) ahol meggyõzõen kifejtette, hogy törvényhû misszió a pogányok közt is mûködött. De nem csak azért, hogy Pállal rivalizálva terjeszkedjen; mi értelme is lett volna.
[43] A Gal 2,1113 alátámasztására figyelembe kell venni, hogy az ApCsel 15,23 szerint a levél magában foglalja "az apostol" megjelölést (köztük Péter is), érvényt szerezve Jakab elgondolásának Antiochiában (Szíria és Kilikia). Véleményem szerint, az ApCsel 15 összetett kép. A jeruzsálemi zsinat részét képezõ tisztasági elõírások egy késõbbi visszhangja volt annak, ami Antiochiában történt (Gal 2,11). Pál álláspontja mindenesetre alulmaradt Antiochiában. Ld. Meier, AR39.
[44] Inkább Péter mondható a pogányok közti misszió fõ mozgatórugójának, mint Jakab. A Gal 2,7 ugyan azt mondja Péterrõl, hogy õ a "körülmetéltek körében" térít; ez mégis teljesen ellentmond az ApCsel 15,7-nek. Az utóbbi talán jobban áll Péter egész életútjára, aki késõbbi éveiben fõleg a pogányok közt térített. Az 1Kor 9,5 azt teszi valószínûvé, hogy Péter Korintusba ment, a korintusi "Kéfás párt" (1,12) pedig aligha állhatott kizárólag zsidókeresztényekbõl. Az Észak-Kisázsia pogánykeresztényeihez szóló elsõ Péter-levél irányelveinek nem sok értelme van, ha Péter nem térített a pogányok között. (Vegyük figyelembe, hogy a Jakab-levél a zsidókeresztényeknek szólt.)
[45] Ez az igen szûkre szabott lista a AR 19-ben bõvebben ki van fejtve. A keresztény csoportok további sokszínûségére utal még a 95. pont.
[46] Ezek a területek az elsõ Péter-levél alapján vezethetõk le. De vajon csak véletlen az, hogy ezek az ApCsel 2,910-ben felsorolt helyek között is szerepelnek? Ez a lista olyan helyekre utalhat, ahol az apostolok és az Úr testvérei köréhez tartozó jeruzsálemi közösség hirdette az evangéliumot.
[47] Kr. u. 49. után, Pál és elsõ társai: Barnabás és a Márknak nevezett János, a második típushoz közelálló keresztényeknek tartották magukat.
[48] Vö. az ApCsel 16,3-at (Timóteus körülmetélése) és a Pál elleni vádat, a 21,21-ben, amelyet a 21,24-ben helyretesznek. Bár több tudós tartja azt, hogy az Apostolok Cselekedete itt nem egészen pontos, a Róm 2,25;3,2 és a 4,2-ben Pál mégis értékesnek tartja a zsidók körülmetélkedését, ha az hitükkel együtt jár; a 9,4 pedig kifejezetten jó fényben tûnteti föl a zsidó istentiszteletet. Pálnak a Galatákhoz írt levele sokkal radikálisabb, elkanyarodva attól a formától, amelyet a zsidó/pogány kereszténység negyedik típusában jelöltem meg. Pál a Rómaiakhoz írt levelében viszont közelít a második típus szemléletéhez. Megvallom, bûnösnek tartom magam egy tudós (lése-majesté) felségsértésben: a Galata és a Római levél közötti következetlenségek megtalálásában; ráadásul még arra is mertem gondolni, hogy Pál véleményét megváltoztatta.
[49] Hellenista beszédében István pozitívan áll a pusztai Sátorhoz (ApCsel 7,44). Mind János (1,14: skenoun), mind a Zsidókhoz írt levél ide helyezi Jézust.
[50] A kereszténység elsõ típusához tartozókat Pál "hamis testvéreknek" mondja (Gal 2,4). János megveti azokat a kripta-keresztényeket, akik zsinagógába járnak és nem vallják meg Jézust nyilvánosan (12,42 az elsõ típusnak egy késõbbi változata lenne?). Az Úr testvérei szintén (7,5 annak a második típusnak a konzervatívabb keresztényei, amelyet utólag kapcsoltak Jakab nevéhez?)